《吹皱一池春水》系列的文章初稿，是我去年底开始构思，今年二月中把第一篇用电函邮寄给小会的朋友们。不久岳父过世，瑞兰和我到洛杉矶奔丧，葬礼之后的主日下午，艾艾约了小会的朋友到她家里小聚。三时不到，蔚虹开了车来接，车上还有长安，徐丹夫妇，以及晓云的弟媳妇康华骅。艾艾的居所在洛杉矶郊区山上，下了405州际公路，弯弯绕绕了数十分钟，终于在一座幽静的住宅前停下，艾艾早已等候多时。可惜武郎兄到台湾去了，没见到面。

    艾艾的新居布置典雅，真是可以放到建筑杂志里。我们又参观了后院里武郎兄的菜园，蔚虹看到园里的红辣椒，欣喜地采满了一小箩筐，大家才尽兴地还囘屋里。这时住在附近的思羽也赶到了。不久安娜来了电话，说可惜有事不能前来。康明铭义夫妇也是因爲康明兄必须以执事身份辅礼一台下午弥撒，不克前来。

    艾艾很快地准备了一桌佳肴，饭饱之余，大家开始谈起小会的种种。长安分享了泰泽祈祷，并且建议用泰泽来凝聚小会的会员，也可以吸收年轻一代的新会员。艾艾说山羊当年介绍她参加小会的时候，主要的是希望每个会员在生活里求成全。她问我在《吹皱一池春水》文章里提到的「梵蒂冈在梵二决议的执行上开倒车」这件事，跟我们普通教友的关系在那里？我当时说，我们现在传扬是位穿西装的基督；梵二的开放精神让我们有机会把基督的福音用东方的方式介绍给东方人，也就是所谓的本地化。一旦教会开倒车，要脱掉基督身上的西装，恐怕又要耽搁不知道多少年了。

    因爲担心梵蒂冈教廷的领导方针有所改变，而一般教友对梵蒂冈又是马首是瞻。爲了希望大家不要把「听命的乖乖牌教友」和「忠实的基督徒」划上等号，我觉得有必要让大家对我们自己的教会，有更深入的认识。同时爲了希望大家重视本地化的议题，不要觉得「与我何干？」，我愿意从信仰生活化的角度来和大家一起切磋。

    这就是这一系列文章的两个主轴了，我最终所希望的，就是大家能够正视如何把基督福音用东方人的方式「活出来」、「传出去」的议题。

    《吹皱一池春水》的文章前后一共写了十二篇，虽然在未着笔之前，有个大纲，但是后来想到那里写到那里，而且中间的议题牵涉太广，让有些朋友抓不到重点，反而爲了枝节上的小议题而伤脑筋。芥子的主编告诉我她想把《吹皱一池春水》登到《芥子》里，正好给了我一个重新整理的机会。寄给大家的原稿像是泼出去的水已经收不回来，但是爲了让这篇修正整理过的文章取代原稿，我决定仍旧保持「吹皱一池春水」的文题，只加了「修正稿」三个字。

    爲了彰显主题，我并且把部分的背景资料或者删去、或者移到附录里，在本文只归纳成以下的八个章节：

    （一）梵二大公会议－－小会跟着大会走

    （二）干卿何事－－信仰生活化的重要性

    （三）教会传统的持续发展－－人人有责

    （四）初期教会的重新认识－－现代化圣经研究的成果

    （五）梵二以前的教会－－僵化了的有机体

    （六）梵二大公会议－－教会的更新

    （七）东风轻拂千山绿－－天主圣神的化工

    （八）信仰本地化－－亚洲教会的希望

    三篇附录分别是：

    （附录一）教会与现代化运动

    （附录二）禁锢在时空中的啓示

    （附录三）陌生的得救观

    出處:吹皺一池春水（修正稿）：楔子（作者：建德）-芥子園-udn部落格http://blog.udn.com/mustardseed/1886728#ixzz1jXiXoJjv

    神修小会的总会主席瑞云常说：「小会跟着大会走！」这是很贴切的描述，神修「小会」成立的年代正是「大会」－－梵二大公会议结束的年代，教会里充满了更新的气息。小会走在潮流的先端，一开始就注重教会本地化的议题。那时，朱励德神父写过一篇文章叫《基督的诉述》（注一），里头有这样的话：

    「我的教会经过四百年的传播，还是与中国文化格格不入，

    还是没有深入中国人民心中，以及中国社会风俗习惯中。」

    「我要使我的啓示真正深入民心，深入社会各阶层中去。要

    达到这目的，非用文化传教不可。」

    「这个融化工作，是落在极受中国固有文化之熏陶，又受我

    啓示的中国公教知识分子身上，你们是无法推却其责任的。

    这个艰巨的工作，不是一个人段时间内所能完成，这是一个

    集体的长期工作。」

    朱神父把这个时代需要什么样的基督徒讲得很清楚，神父说：「把中国固有文化的精华提炼出来，即把天主放在中国人心中的高尚道德观念，去其枝节残渣，而存其精华；又把我来世所啓示的天国道理，也去其枝节残渣，把附在其上的欧洲文化去掉，只存其精华；然后使中国文化和我的福音，这两个精华融合爲一，成爲一个适合中国人的胃口，以中国方式表达的基督真道。」

    四十年过去了，「教会本地化」变成了台湾教会里上上下下熟悉热衷的议题，尤其是在礼仪本地化和神学本地化的两方面，都作了相当程度的努力。

    可惜好景不长，最近二十年来，梵蒂冈在实践梵二的决议上开始有开倒车的倾向，尤其在本地化一事上，梵蒂冈显得更是如此，让我擧三个最近的例子。

    第一是1998年四月十九日在罗马开幕的主教代表会议亚洲特别大会(TheSpecialAssemblyoftheSynodofBishopsforAsia)的事，这事我已经在《还朴归真》一文里説明过，从这个会议的筹备开始到后来教宗若望保禄二世发表「教会在亚洲」劝谕，都可以看出来梵蒂冈对亚洲教会的不甚了解，以及对亚洲教会许多更深入的本地化议题的诸多反对。

    第二是「相逢宁静中」的作者戴迈乐神父（Fr.AnthonydeMello,S.J.），在1998年被梵蒂冈教义部部长拉青格枢机（亦即现在的教宗本笃十六）公开谴责，罪名是他的思想越走与天主教的信理越远。这位印度籍的耶稣会士是二十世纪的神修大师，他的一生致力于东方文化与基督思想的整合，着作等身，当然他的书也被给禁了。这位大师的一生努力，只是爲了让东方人能以东方人的方式认识上主的慈爱，但是他到底还是没有办法叫正规西欧神学教育科班出身的拉青格枢机所接受。

    第三是教宗本笃十六在2006年9月在德国雷根斯堡大学（UniversityofRegensburg）的演讲，这篇演讲因爲恼怒了回教徒，引起极大的风波。演讲的重点反而给盖了下去，没有太多人注意到。这篇演讲的重点，其实是教宗谴责所谓的「去希腊化」(dehellenization)运动。大家都知道初期的教会很成功的以希腊文化来诠释耶稣的福音，让整个罗马帝国成爲基督宗教的世界。而随后的两千年，基督宗教也在西欧文化的温床里滋长繁盛（注二）。可是希腊文化到底和犹太文化不一样，也和东方文化不一样。我们固然尊重希腊文化，也尊重在其内发展出来的教会传统，但是如果教会传统中的希腊文化成分影响到东方人的接受基督福音，那么我们应该很严肃地来研究讨论，不是吗？

    有的朋友或许觉得梵蒂冈的改变态度和我们有什么相干？且让我以清朝初年的礼仪之争做例子来説明事情可能的严重性。明末清初，天主教第一次传入中国，耶稣会士在知识分子和宫廷里传福音，他们入乡问俗、学习中华文化，很得清朝皇帝的赏识，在士大夫中间传教也颇有成绩。他们认爲中国人的祭孔祭祖是一种尊敬的表示，没有什么不可。同一个时期，道明会士在乡下传教，乡下人当然比较迷信，因此道明会的神父就认爲祭孔祭祖是拜邪神，一状告到罗马去。不幸教宗采信道明会士的説法，下令禁止中国教友参与祭孔祭祖的仪式。这一下恼怒了康熙皇帝，也跟着下令全面禁教。这一禁就是一百四十年，后来还是因爲鸦片战争，清朝为英国打败，传教士们才又跟随了枪炮子弹进入中国。在中国人的心中，基督宗教也从此与帝国主义挂勾，分开不了。

    礼仪之争的前车之鉴告诉我们，梵蒂冈的决定，有时候是可以影响一个民族福传的命运的。也因此，台湾教会以及一般教友对目前梵蒂冈的这个倾向的不在意，让我心里的急迫(urgency)意识和危机(crisis)意识愈来愈强烈。「小会跟着大会走！」，如今一旦主掌执行「大会」决议的梵蒂冈教廷开倒车，「小会」何去何从？如何不叫我忧心忡忡。

    在过去几年，我也曾经就这个议题拿出来和大家分享（注三）。但是也许是因爲我的表达方式保留了一些，在我的印象当中，并没有引起大家太多的注意，真的是犹如「春梦了无痕」。

    经过许多年的学习、反省和祈祷，我愿意和小会的朋友们更坦诚地分享我自己的心得。爲了吸引大家的注意，有时候故意把话说重一些，否则那能「吹皱一池春水」？

    我写这一系列的文章，可能会引起有些朋友的误会。但是爲了基督福音在东方的传播，只要是上主的意思，赴汤蹈火在所不惜，没有保留余地的藉口。只要大家能把握住这篇文章的中心思想，不要被一些枝节所困住；只要这篇文章能够让在基督内的朋友们重视朱励德神父当年勉励我们的话，在个人的生活中，在团体的共融中，我们能够把基督福音用东方人的方式活出来、传出去，那么别的都不重要，不是吗？

    注一：朱励德，「基督的诉述」，1967年神修小会讲稿，收录于《满面春风的仆人》，光啓文化事业，2002年12月。

    注二：胡国桢神父在他的《全球思维、在地行动－－题解与教会历史》一文里说：「由外表看来，天主教会是个普世化统一的团体，但其实各地教会所展现的内在生命，都没有离开欧洲所在地以希腊、拉丁文化爲传统的范围，缺乏各地文化所在地的特质。」（心泉73期，2006年1月）

    注三：「还朴归真」，心泉第72期，2005年8月；「当今本地化和第一次本地化的不同命运」，见证月刊第355期，2005年9月；「认识我们信仰中的「洋教」成分」，芥子第24期，2006年6月。

    在我的记忆里，以前在会里讨论到本地化的议题，通常的反应都是：「我们又不是学文史哲学的，这样理论的东西，跟我有什么相干？」

    真的是这样吗？信仰本地化真的是理论的东西？是学术性的研究？绝对不是的！

    远藤周作形容我们的信仰，就像是西装穿在东方人身上（注四）。或许我们这一套西装穿久了，不只习惯了，恐怕还觉得贴身得很，一直等到要向教外人介绍基督的福音时，才觉察到自己原来穿着西装的事实。的确，我们这些东方基督徒，信仰的绝大部分，不都是欧洲希腊拉丁文化的产物？

    这样的观察，并不是只限于远藤周作，就连台湾主教团在2000年的千禧年牧函里也这么说：

    「《「教会在亚洲」劝谕》促使我们对于本地文化、习俗，

    以及传统宗教更加开放、更加接近、更大胆地尝试接纳其中

    蕴含的积极圣善美好的成份，渐渐将基督之西方面貌及服饰

    除掉，给祂换上东方人的面貌及服饰，使国人易于接受祂的

    福音。」

    教友生活周刊在2000年1月9日的社论（注五）说：

    「劝谕要亚洲的教会，用一种开放的、新的，甚至震惊的途

    径，大胆地，期把东方耶稣的面貌，还给东方人。」

    「如何着手呢？简单地说，便是福传本土化。」

    但是在福传本土化之前，要先能够「把基督福音用东方人的方式活出来」。因爲如果我们自己不能把基督的福音用东方的方式「活出来」，那么如何能够把基督的福音用东方的方式「传出去」给国人？

    当然，要把基督的福音用「东方的方式」活出来之前，我们先要能够，不管用什么方式，先把基督的福音活出来再説，也就是我们每个人先要有信仰生活化的决心和实践。

    因此在讨论「福传本土化」这个问题之前，我们先要把信仰真正的在每天的生活中活出来。如果信仰只是一种知识，如果信仰只是主日的弥撒，如果信仰只是玫瑰经的念珠，如果信仰只是圣母军等善会的义工，如果信仰只是遇到困难中的虔诚祈祷，如果在每天别的时间里头，我仍然我行我素：开车的时候不礼让，开会的时候迟到早退，在办公室里争权夺力，在朋友背后説长论短，在家里嫌东怨西，也就是说，如果我们的信仰对我们的待人处世没有什么影响的话，那么我们的基督徒真的是白做了，更不需要谈什么东方人或是西方人的方式了。

    把信仰在每天的生活中活出来，是要把基督的精神，把天主的价值观，融会贯通到我们每一天的生活里大大小小的决定，表达在我们日常的生活方式里头。从换工作，买房子等等的大决定，到选看晚间电视节目，或是给朋友写给电函等等的小事，事事都能反映出天主的价值观。一个基督的门徒，我们可以预期他的生活是简单不奢侈的，是从容不慌乱的，是喜乐满怀希望的，是爱好大自然的，是健康有活力的，…。

    所以如果信仰和我们的日常生活是融会贯通的，很自然的，我们日常生活中的东方习俗思想也会反映在信仰里头，那么信仰本地化的议题，就应该和我们每个人息息相关。

    反过来说，如果信仰和我们的日常生活脱序，那么就像南唐中主所问的：「吹皱一池春水，干卿何事？」

    注四：DavidSwain,“Theanguishofanalien:confessionsofaJapaneseChristian-authorShusakuEndo”,ChristianCentury,Nov.22,1995。

    注五：「迎禧年、思福传还我基督东方人的面貌」，教友生活周刊，第2340期，2000年1月9日。

    吹皱一池春水（修正稿）：（三）教会传统的持续发展－－人人有责（作者：建德）

    2008/05/2109:45:34浏览109｜回应0｜推荐0

    在我的经验里，第二个妨碍一般教友们把本地化当作自己课业的原因，是大家认爲教义、梵二、福传、本地化等等的议题，是神父主教们的事，跟我们在俗教友没有太大的关系。另外，大家还有一个误解，以爲教会的传统是神圣不可「亲」，固定不得动的。

    因此在这里我要试图説明两件事：第一，教会的传统并不是一成不变，并不是从有教会的第一天，也就是圣神降临的那一天，就摆平了放在那里，从来没有变过。第二，教会传统的持续发展，是所有的教友，包括我们在俗教友，修道人，以及神父主教们共同的责任。

    这样的説法并不是我标新立异，自己制造出来的。梵二的《天主的啓示教义宪章》第八节里这么说：

    因为对传授的事迹和言语之领悟都有进展，这来自宗徒们

    的传授，于圣神的帮助下，在教会内继续的发展着。

    原来教会随时代的运转，不停地朝着天主的圆满真理挺进，

    直到天主的言语在教会内完成为止。

    这里说得很清楚，教会的传统是活的。宗徒的传授，并非像博物馆里的死标本，永远一成不变，而是不断继续地有新的进展。在发展中，每个时代对宗徒的传授有新的体会，教会的传统会因此日复一日的更接近天主的圆满。这样的发展，要一直持续到「完成了」的那日爲止。

    《啓示宪章》又继续地说教会传统发展的来源有二，一个是教友们，一个是主教们：

    此一进展来自于信友们的瞻想及研读，因他们对所经历的精

    神事物有了深切的了解，而把这些传统珍贵底储存在自己的

    心中；

    同时也来自于主教们的宣讲，他们在继承主教职位时，领受

    了正确阐述真理的特恩。

    当然，一般教友对教会传统的旧有印象并不是空穴来风。在梵二以前，在俗教友真的是没有什么参予，凡事聼主教神父的就对了，根本和教会传统的发展沾不上边。而且梵二以前的教会因爲要和马丁路得划分界限，马丁路得强调只有圣经重要，天主教会就特别注重传统，让一般教友留下了传统是神圣不可更动的印象。

    一般教友对教会传统中的教义部分，更是敬畏三分，不敢越雷半步，深怕违反了教义被判成异端。一般教友也误会地以爲教义是永恒不变的。2006年在美国刚过世的前耶鲁大学Pelikan教授曾写过一套五册划时代的基督宗教教义发展史（注六），是有心想要对教义的演进有进一步了解朋友们的绝佳参考资料。如果我们对教义的发展有比较深入的认识，就可以看出教义在两千年历史中不断演进的经过，「永恒不变」的错误印象，就有希望可以慢慢改变过来。

    了解到教会的传统不是博物馆里的标本，是不断持续发展的，而且是在俗教友推卸不了的责任以后，我们已经在参与更新行列的队伍中勇敢地迈出了第一步。可是我们的心中可能还有几个障碍，需要我们每个人自己去克服。在下列几节里，我想跟大家分享我自己小小的心得。

    注六：JaroslavPelikan,TheChristianTradition:AHistoryoftheDevelopmentofDoctrine,Vol.1-5,TheUniversityofChicagoPress,Chicago.

    在我们许多的错误印象当中，有一项是我们对耶稣和教会之间的关系的了解。比方我们以爲教会是耶稣一手创设的，教会今天的制度是耶稣制定的，教会的圣事都是耶稣「直接」建立的等等，这些都是梵二以前的教会带给我们的理解。今天的大部分圣经学家认爲这样的理解方式是咬文嚼字，按着文字的表面去了解，不尽符合事实的真相。教会以前把一般教友当作未成年的小孩子，深怕一旦教友们知道了真相，信心会动摇。也因此教友们对初期教会的误会是根深蒂固的。

    一直到教会允许了圣经学家应用现代化的方法到圣经学的研究以后，我们对初期教会纔有了一个焕然一新的了解（注七）。在《附录一》里，有更多关于教会和现代化运动中间关系的讨论。

    因爲对圣经的新认识，大家对初期的教会也有了新的了解，最重要的例子有下列几项：

    •我们现在知道耶稣并没有传给他的门徒一本建立教会的蓝图或是手册。事实上，耶稣的门徒最早以爲他们的责任是在犹太教里完成黙西亚的使命，因此没有另创一个新宗教的打算。

    •因爲相信他们的责任是在犹太教内，因此初期的基督徒继续保持犹太教的身份，上犹太教的教堂，守犹太教的规矩。因爲这个背景，当外邦人受洗参加基督徒的团体时，爲了他们该不该守犹太教的规矩，造成初期教会很大的困扰。

    •因爲相信他们继续上犹太教的教堂，但是别的犹太人对这批追随耶稣的犹太人却不太信任，因此屡屡引发争端。许多学者相信福音里记载的许多耶稣和经师们的冲突，实际上是初期教会实际环境的写照。

    •初期教会的基督徒对耶稣是真人又是真天主的道理，并不是那么清楚。成书最早的马尔谷福音偏重耶稣人性的描写，而且敍述耶稣受洗的那段经文，让人有耶稣在受洗的时候才变成天主子的印象。爲了改正这个印象，玛窦和路加福音才加了耶稣诞生的故事，目的就是要教友们知道，耶稣从诞生时，就是天主子。成书最晚的若望福音更进一步的说，耶稣在宇宙创造之前，他就和天主圣父一起存在着。

    •他们相信世界末日很快的就要来临，而耶稣也会光荣的再度降来。因爲这种迫切的末日感，即使后来他们脱离了犹太教堂，他们对建立教会的组织，也丝毫不在意。

    •后来犹太人起来反叛罗马人，公元70年，罗马人攻下耶路撒冷城，并且拆毁圣殿。早期的基督徒以爲世界末日就要来临。马尔谷福音即把耶路撒冷的毁灭和世界末日的来临连在一起。如此有过了一二十年，世界仍未毁灭，玛窦和路加福音才把这两个事件分开。

    •初期教会的基督徒成分和信仰都不是很一致的，最保守的一派主张他们应该留在犹太教内，外邦人要参加，就要接受割损礼，这一派的代表人物是耶稣的表兄弟，后来成了耶路撒冷教会领袖的雅各伯（James）；稍微开放一点的，觉得不必受割损礼，但是应该跟从犹太人吃食的规定，这一派的代表是伯多禄；最后一派是自由派，外邦人不用遵守犹太人的礼节，保禄即是这一派的代表。另外可能还有其他的派别。每一派都有传教士出去传教，建立地方教会，有了这个背景，我们就比较懂得保禄在格林多前书第一章里提到分党派是什么意思。

    •有的地方教会是宗徒或是门徒建立的，如果宗徒门徒在当地留下，就成了当地教会的领袖，有些地方教会是云游四海的传教士所建立，教会稳定后，传教人又到别处传教去了，那么地方教会就要选出自己的领袖，领袖怎么选，教会怎么组织，每个地方都不一样。

    •到了第一世纪末期，宗徒和第一代的门徒都已先后去世，教会的组织无形中重要起来。当时的教会都是所谓的housechurch，并没有独立的教堂建筑物，每个信仰团体都是聚集在家境比较好、房子比较大的教友家里。每个housechurch往往有长老咨议会，有的长老咨议会选出一位咨议会主席来管理所有的教友，就是后来的主教。

    •伯多禄的身份，是十二位宗徒之首。但是他在耶路撒冷的时候，耶路撒冷教会的领袖是雅各伯，后来他到了安提约基亚。虽然在新约中没有任何伯多禄到过罗马的记载，但是自古的传説就认定他去了罗马，并且在尼罗王迫害基督徒时受害。

    •现在很多圣经学者相信在公元150年以前，罗马并没有单一主教的设立。罗马是帝国的首都，人口衆多，基督徒也多，但是分成好几个housechurch，每个housechurch有他们的长老，可是没有一个全罗马城的主教，而是长老们的集体管理。第六世纪编写的教宗行传把伯多禄当作是第一任罗马主教（教宗），然后一代代的传下去。现在的学者一般认爲那是第六世纪编者的错误。编者误以爲初期教会和第六世纪的教会是一个样子，因此认定罗马从古就有单一的主教，代代相传下来。现在很多圣经学者认爲在教宗行传里，在公元一百五十年以前的那几任罗马主教（教宗）可能都只是比较有名气的长老，并没有主教的头衔，而且他们也不是单脉相传，很多个人还都是同一时期的长老。

    写到这里，相信大家已经看出来，初期教会并不是大家想象中的样子，更不是梵二以前教会的样子。即使后来教会的逐渐体制化，但也不是梵二以前教会的那般教宗一人至上、所有教会权威都集中在教廷的形态。我们心中以前有的那个教会「自古皆然」的错误印象是应该改正过来了。

    注七：主要参考资料是FrederickJ.Cwiekowski,TheBeginningsoftheChurch,PaulistPress,NewYork,1988，和JosephF.Kelly,AnIntroductiontotheNewTestamentforCatholics,LiturgicalPress,2006。

    吹皱一池春水（修正稿）：（五）梵二以前的教会－－僵化了的有机体（作者：建德）

    2008/05/2205:56:53浏览105｜回应0｜推荐0

    除了对初期教会有很多误解之外，我们对教会的本质和教会两千年来发展出来的制度有很多误会，尤其是对我们教宗在教会内的地位有很多不完全的了解。因此我觉得有需要跟朋友们把梵二以前的教会历史简单地説明一下。关于教会的形态，在美国复旦大学（FordhamUniversity）教书的耶稣会Dulles神父有一本书很值得有兴趣的朋友研读（注八）。

    要形容梵二以前的教会。我想最贴切的是「僵化了的有机体」。我们以前常有的观念是教会是恒古不变：教会从两千年前耶稣创立，指定了圣伯多禄当了第一任教宗以后以后，就这么一代代传下来，这样的想法是把教会当做博物馆里没有生命的标本。

    但是教会是活生生、在圣神的引导下不断成长的有机体。用有机体来形容教会，一方面指的是教会内部各个单位的互动与平衡，一方面指的是教会与外在环境的互动与适应。以初期教会爲例，最早的教会都是地方教会，而其中最大的四个教会是耶路撒冷、安提耶基亚、亚历山大和罗马。当时还没有所谓的教廷和教宗。每个教会的成员不一样，他们的生存环境不一样，面临的困难和需要解决的问题也不尽相同。每个教会对信仰的认识，对环境的适应，以及每个教会的组织也都有差异。慢慢地，他们找出大家的共同点，彼此学习，互相帮助。

    到了公元313年奥古斯督皇帝宣布人民有信仰天主教的自由，自然地，位于帝国首都的罗马教会重要性提升。但是330年罗马皇帝迁都到君士坦丁堡后，君士坦丁堡教会又与罗马教会相提并论。381年天主教变成罗马帝国的国教，395年，罗马皇帝把帝国分成东西两帝国，分别以君士坦丁堡与罗马为首都，两个教会之间的竞争也随之提高，加上希腊文化与拉丁文化的差异，终于演变成天主教与希腊正教的分裂。说了这些历史，是要让大家了解，教会的成长如何受到外界社会和政治因素的影响。也就是说，教会这个有机体如何不断地变化，以求适应环境。

    在西罗马帝国的天主教会，罗马在此时已成爲没有竞争对手的中心。但是那时候的教会是由罗马的主教（亦即教宗）与主教团共同治理，各个地方教会的主教或是自行选出，或是由地方郡王指派。目前这个教宗一人独大的局面，是后来慢慢发展，正式成爲教会的规矩还是1869-1870年梵蒂冈第一次大公会议的事。（梵一的两个重大决定，一是教宗绝对的权柄，一是教宗不能错的道理（注九）。）也就是说，我们一向认爲理所当然的「教宗至上」的道理，不过是最近一百多年来的事。

    在教会成爲罗马国教（381年）以后，教会无形中模仿起帝国的组织形态，开始制度化(institutionalized)以后，庞大的有机体慢慢地失去了活力。西罗马帝国崩溃以后，欧洲进入所谓的黑暗时期，教会的修院成了西欧文化的保留者。但是教宗大权在握，也不免学起皇宫贵族的生活形态。从第八世纪中叶开始，整个意大利半岛的中间部分完全归属教宗，教宗有了自己的领土、人民、税收和军队。耶稣当年说的「凯撒的归凯撒、天主的归天主」，这个界限由此开始模糊。

    这个教宗国维持了一千一百年，到1870年意大利民族运动兴起以后才被推翻，只剩如今梵蒂冈一个小城市。

    中古世纪的教宗，好的当然有，但是历史上记载教宗腐败的例子多得不胜枚举。到了文艺复兴以后，人文主义的精神没学到，却学到了附庸风雅，大量的收购书画艺术品。爲了筹措重建现在圣彼得大殿的经费，教宗里奥十世大量贩卖赦罪券，终于引起奥斯丁修会会士马丁路得的反对。

    在教会中，圣神带领的更新风气，代代有之。这些更新的声音，有的成功，像圣方济各，有的失败。就像古代的先知，这些失败的革新者有许多人坐牢、许多人致命。到了马丁路得的时候，教宗里奥十世是完全无心听取改革的声音，终于逼迫马丁路得和他的随从者和教会决裂。

    新教分出去了以后，凡是新教主张的，不管有没有理，天主教一律反对到底。基督教要以圣经为上，天主教就禁止教友读经；基督教要平信徒可以领圣血，天主教就来个一概不准；基督教要教会恢复神父可以结婚，天主教就来个坚决反对。（在天主教里，神父不能结婚只是在十一世纪以后罗马拉丁礼教会的规定。在天主教东方礼的许多教会里，到今天，教宗还是准许结婚的人当神父。）

    当然在教会里，还是有很多的革新忠心教会的人士，圣依纳爵成立的耶稣会即是一例。但是一般说来，教会的有机体是逐日的僵化，没有弹性。这样的教会在十七世纪现代主义兴起的时候，是完全没有招架之力，只有闭关自守，采取与世隔绝的政策。

    随着现代主义而来的是民族主义的兴起。十九世纪意大利统一运动开始，教宗国的领土逐渐失去，到了1860年，只剩下罗马城及近郊的小片土地。靠着法国军队保护着。教廷的官员爲了要防止意大利政府用武力夺取罗马城，在1869-1870召开梵蒂冈第一次大公会议，宣布教宗不能错，以及教宗至上，各国的地方教会都要绝对服从，希望借此能够阻止意大利军队占领罗马城。但是天不从人愿，1870年的秋天，法国和俄国开战，法皇拿破仑三世把驻在罗马的军队撤回，意大利军队随即占领罗马。此后教宗国只剩下梵蒂冈的一小块土地。

    梵二以前的教会就是这个样子的教会，闭关自守、排外、没有活力、僵化掉了的教会。梵二以前的奉献圣祭是拉丁弥撒，弥撒时神父在台上念拉丁经文，教友在台下念自己的玫瑰经；教友不读圣经，只念要理问答；教会里，教友聼神父的，神父聼主教的，主教聼教宗的。梵二以前的教会没有所谓的本地化，教会在西欧文化里发展出来的传统，全世界要一律照单全收。

    关于教会历史的参考书很多，立场也不一样，因此要找一本立论中肯的。我参考的主要是Bausch神父的书（注十）。在这一节里写的，有的朋友读了，心中或许不悦，但是我说的都是史实。

    注八：AveryDulles,ModelsoftheChurch,Doubleday&Company,1987。

    注九：Papalinfallibility(教宗的无误)是一端很有争议性、也很容易被误解的道理。我想有必要多加一点説明。首先，有人把它翻译成「教宗永无谬误论」，或是「教皇无误论」，这样的翻译正是代表一般人对这端道理的误解。Papalinfallibility并不是说教宗永远不会犯错误，也不是说教宗的一举一动都是对的。事实上，Infallibility道理的根本是教会的训导权威（teachingauthority），在天主教会传统上，这个训导权威属于主教的。天主教会认爲在圣神的带领下，主教们在教义的教导上，不会错到让教会因之自我毁灭。教宗是主教们的领袖，当然也有这个训导的权威。梵蒂冈第一次大公会议把这端道理专注到教宗一人身上，才变成所谓的教宗无误的权柄。根据梵一的道理，教宗要引用他无误的权柄的时候，他必须清楚的宣布他是在引用无误的权柄，而且只能应用在教会的教义上。梵蒂冈第二次大公会议，修正了梵一「教宗一人独大」的道理。在教宗引用无误的权柄一事上也稍加修正，除了（1）正式宣布和（2）有关信仰的真理之外，还清楚的规定了（3）是教宗和全体主教的集体作爲，必须有全世界主教们一致的同意。

    注十：WilliamBausch,PilgrimChurch：APopularHistoryofCatholicChristianity,Twenty-ThirdPublications,1989。

    当我们对梵二以前的教会有了一个概括的了解以后，我们对发生在梵二大公会议的事才会更加的珍惜。

    梵二大公会议在1962年10月开幕，到1965年闭幕，前后四年的秋天开全体大会（generalsessions），以及许许多多的特别会议。有资格参加大会的正式成员，包括全球的主教以及重要男修会的会长，总共2904人。许多神学家和其他的学者以顾问身份列席，观察员则包括了许多基督教会和希腊正教的领袖。

    梵二大公会议也历经了两位教宗，若望二十三世在1963年过世了，由保禄六世继位。若望二十三世的贡献在于召开梵二，真正引导梵二成功结束的则是保禄六世。

    大会的主题表面上看来是教会与现代世界（包括其他教会和其他宗教）的关系，但是最重要的却是教会对自己的重新认识。大会最重要的成果都反映在四篇梵二宪章里头（注十一），这四篇分别是

    1.《天主的啓示教义宪章》（DeiVerbum,DogmaticConstitutiononDivineRevelation）

    2.《教会宪章》（LumenGentium，DogmaticConstitutionontheChurch)

    3.《论教会在现代世界牧职宪章》（GaudiumetSpes，PastoralConstitutionontheChurchintheModernWorld)

    4.《礼仪宪章》（SacrosanctumConcilium，ConstitutiononSacredLiturgy)

    其中，我觉得教会在《教会宪章》中对自己的反省和重新认识，是所有其他改革的基础，值得我们仔细的研究。

    教会对本身的反省，本来在梵一的时候就开始，一本《教会宪章》草案在那个时候就准备了的。可是没有来得及讨论这个草案，梵一就草草结束。主要有两个原因，首先是法俄战争爆发，法国需要动员所有的部队去打俄国，因此把原来替教宗守罗马城的部队撤回。随着法国军队的撤退，意大利军队就兵临城下，准备从教宗国里接收罗马城。第二是教廷准备在梵一通过「教宗不能错」，以及「教宗至上」两项决议，一些不赞同的主教们纷纷退席回国，表示无言的抗议。

    所以梵一大公会议非但没有机会反省，反而造成了「教宗一人独大」的局面。从特利腾（Trent）大公会议以降，一直在集中权力的教廷到梵一结束时，可以説是达到最高峰。

    在这个教廷圣统制内长官的心目中，教会指的就是从教宗、主教到神父的这整个圣统（统治集团，hierarchy）。教会也自认爲是天国在世上的实现，或是「成全的社会」(PerfectSociety）。(这里所谓的成全的社会不是指教会的完美无缺，而是说教会具备有达到完美无缺的所有条件和方法。)

    因爲《教会宪章》是梵一留下来，没有完成的主题，梵二大公会议召开的时候，大多数的主教们以爲讨论教会的本质一事是势在必行，但是却遭到教廷官员的百般阻扰，还好在教宗保禄六世的坚持下，还是照着原定计划的讨论下去。爲了提供给与会的主教们讨论资料，教廷官员照例地准备了草案，他们把梵一的精神，换汤不换药的搬到草案里，结果被与会的主教们打了囘票。在圣神的领导下，以及神学家顾问的帮忙起草下，主教们终于完成了划时代的《教会宪章》，尽管有极少数的极端保守派反对，新的《教会宪章》在1964年底以2151票对5票在大会通过。

    这个《教会宪章》虽然是各派的折衷成果，但是已经包括了一些崭新的看法，我在这里只是选择几项和大家分享。

    教会是「天主的子民」（PeopleofGod），是所有相信天主的人，而不是只有圣统制里的教宗、主教和神父们。「天主号召了那些信仰耶稣为救世者、为统一及和平本原的群众，组成一个教会。」今天大家常常挂在嘴边的口号“我们就是教会”即是从这里来的。

    天主是整个人类的天主，不像旧约里的神只是犹太人的神，或是过去在基督宗教里的神只是基督徒的神。宪章的第二章：「在各时代各民族中，所有敬畏天主履行正义的人，都为天主所悦纳。」

    对于非基督徒，宪章第二章一方面这么说：「如明知天主藉耶稣基督所创立的天主公教为得救必经之路，而不愿加入，或不愿在教会内坚持到底，便不能得救。」另一方面又说：「（那些尚未接受福音的人）心寻求天主，并按照良心的指示，在天主圣宠的感召下，实行天主的圣意，他们是可以得到永生的。」

    我们教会也承认在教会之外，天主也撒了福音准备的种子。「…还有一些人，非因自已的过失，尚未认识天主，却不无天主圣宠而勉力度着正直的生活，天主上智也不会使他们缺少为得救必需的助佑。在他们中所有的任何真善的成分，教会都视之为接受福音的准备，是天主为光照众人得到生命而赐与的。」

    教会是「旅途教会」（PilgrimChurch），而既非「地上的天国」，也不是「成全的社会」。宪章说：「我们因耶稣基督而加入教会，我们藉天主的圣宠而在教会内获致圣德，这教会只有在天上的光荣中，才能完美，那就是万物复兴的时候，也就是和人类紧相连接、又藉人类以达其终向的普世万物，将和人类一起，在基督内达到圆满境界的时候。」用我们的话来説，我们教友和整个人类都是在圣神的引导下，步向完美的天主，只有到了和天主结合的那一天，我们才会达到圆满的境界。天国在我们现在地上不过开始而已，要到将来主耶稣再来的时候才真正完成。

    我们是旅途教会，表示我们是一个行动的教会，要不断地准备，不断地再出发，我们不要拘泥于现况，我们不要自以爲完美无缺。

    《教会宪章》第二章「天主的子民」里先讲解了圣职人员和教友们在天主子民的教会里的一般地位和任务。然后用了整个的第四章解释在俗教友的意义、地位和使命。宪章指出「在俗」是教友的特点。只有教友们能够深入社会的各个阶层，各个角落；只有教友们能够接触到各时代各地区的每一个人。

    宪章也很清楚了承认了教友们在教会中有其特殊的地位与责任。只是文字还是太嫌笼统与理论化。《教会宪章》一方面要圣职人员承认并促进教友们在教会中的地位和责任，要听取意见，要授予职务，另一方面要教友们以服从的精神，接受神职人员所「规定的一切」。大家可以看出在执行上，这里存了很多潜在的危机。

    尽管如此，梵二的《教会宪章》到底是一个新的尝试，只能给一个原则上的建议。教友们在教会中真正的地位和责任，做多少，走多快，常常因人因事而异，只能在后来的具体方案中实践出来。例子之一，即是教会学校的行政管理与办学方针，很清楚地，这些都已经慢慢地交到教友手中。堂区里头某些方面的责任亦是如此。

    为所有的教友而言，梵二寄望于我们的，不是做个言听计从的乖乖牌教友。什么是我们每个人应该扮演的角色，也许是我们应该努力思考的事情之一。

    注十一：梵二四部宪章的中文翻译可以在梵蒂冈的这个网页读到：http://www.vaticanradio.org/cinesebig5/pont-acta/concilio/chiesa/lg00.html

    这篇文章的用意在于唤醒大家的东方心灵，帮助大家解除以前不敢碰教会传统的心防，帮助大家放下西方教会的包袱。并非有意措词强烈或危言耸听。

    如果你平常也想过这些问题，对我说的话，即使不完全同意，大概也多少有些熟悉。如果你平常很少想过这些问题，那么在这篇文章里，看到自己深爱的教会的历史真相和现况，可能让你多少不受用，那么让我们一起承担，一起努力。

    的确，我们过去对教会的「迷信」实在太多太深，深到就像重重帘幕密遮灯，让耶稣基督的福音都失去了光芒，更遑论和中国文化融合了，也因此我觉得非先进行一番拆除的工作不可。

    当然我们并不是说，所有教会后来在西方文化范围内发展出来的东西都不好、都不要，只要原始耶稣所传的福音。我希望的是大家对教会和教义在历史上的发展要有所认识，以便在做融合工作的时候，知道如何的截长补短，去芜存菁。

    所以破坏只是手段，不是目的。就像训道篇第三章里说的：「天下任何事皆有定时：生有时，死有时，拆毁有时，建筑有时；」拆毁了以后，如果没有建设，那就失掉了我写这些文章的本意。

    在文章里，我擧了很多例子，如果大家想讨论这些例子，或是就某些例子提出不同的观点，当然都很好。但是这些例子不是真正的重点。我写文章的主要目的是：

    第一，希望大家多认识我们教会充满欧洲文化的事实，

    第二，正视一般东方人要接受这种西方宗教的困难，多了解本地化的重要性，

    第三，看清楚今天梵蒂冈把这个欧洲化的教会传统当作正统，对亚洲教会本地化努力的百般不放心，

    第四，正视小会的精神和宗旨，开始用心实践朱神父当年提醒我们该做的东西融合工作。

    过去一个多月，我收到好几位朋友的回应。有的人觉得「于我心有戚戚焉」，有些人觉得我讲得太过火，有的人大概觉得「干我何事？」。有的朋友问我，下一步是什么？

    下一步是什么？下一步当然是开始做融合工作，更正确地说，应该是开始做融合工作的准备。我希望神修小会以及有志一同的其他教友团体能够有计划地在信仰本地化的议题上下功夫，用团体的力量规划出一套可行的计划来，不要只以礼仪本地化上的成就而满足。

    对在俗教友的朋友，我也有几个比较具体的建议：

    第一，真正的做到信仰生活化，在每一天的日子里，活出我们对上主的热爱。

    第二，融合工作从我们自己身上做起，以我们一颗东方的心灵，加深自己和上主的关系。不论你的祈祷方式是哪一种，希望我们每个人在每天和上主的契合中，完完全全地把自己的生命奉献给上主。只有当我们与上主有亲密的关系时，我们纔有勇气面对我们教会的缺失，而不失掉信仰或是失掉乐观的态度。只有当我们热爱上主的时候，我们才会更珍惜祂的教会，愿意为发展新的教会东方传统而努力。

    第三，发展我们对自己东方文化的认识和敏感度，学着以东方的方式来表达我们的信仰和表达我们对上主的信望爱。试着走出教友的小世界，和百分之九十七的非基督徒华人来往，在他们的身上看出上主的爱和啓示，和他们分享我们自己的信仰体验。在这样的经验交流中，我们对东方文化的敏感度一定能加深。

    第四，培养我们对教会的认识，对教会的历史，教会的教义，教会的本质，都要加强我们的认识，读书也好，修课也好，聼演讲也好，最好是有系统的，按部就班的，由浅而深的加强。只有当我们对教会的来龙去脉有个比较清楚地认识时，我们对教会的热爱纔是真实和经得起考验的，不再是盲目和感情用事的。

    第五，建立我们之间意见交流和精神支持的管道，分享我们的心得、疑问、和困难，不管是生活上的，灵修上的，文化上的，借箸彼此的分享，我们的信仰会更活泼，生活会更有活力。在小会里，这个管道可以考虑用总会的网站，或使用北美分会的芥子园网站，或是发展更合适大家的方式。

    第六，建立一个融合工作的园地，可以储放准备资料，可以提出建议，可以辩论议题，可以交换实践心得。

    我深信天主的圣神像春天的东风，在适当的时刻，一定会吹醒沉睡的大地。我期望着所有基督内兄弟姐妹们都能够敞开胸怀，让天主圣神在我们内作工，变换更新我们的心灵。

    教会本地化是亚洲教会唯一的希望，而本地化要从每一位教友自身的生活做起。有了信仰生活化的基础以后，我期望基督内的朋友们对基督精神里的「东方」成分更敏感些。我总觉得本地化并不是像主教牧函里所说的「将基督之西方面貌及服饰除掉，给祂换上东方人的面貌及服饰」就可以了。这样的重新包装，只限于表皮，一下子就被看穿。真正的本地化是要把基督精神里的东方文化的成分发扬光大。

    什么是东方文化的成分？这不是我的本行，无法跟大家作有系统的介绍，只能主观的擧一些例子。不过大家都是东方人，如果大家肯在自己的生活中用心寻找，用心领会，用心反省，我相信我们会越来越清楚，什么是基督精神里的东方文化成分。

    首先我想到的是东方人的含蓄、谦虚、包容、温良。相对的，西方文化就霸道得很多。唐君毅先生（注十二）是这样说的：

    「中国人不似西方人之权力意志之强而好斗争，此为世人所共认。

    西方世界由文化势力间的冲突，与权力意志间的斗争，而逼出重个

    人自由人权平等之民主政治。…这有一悲壮光明的历史，亦有一罪

    恶的历史。苏格拉底、耶稣之死，近代科学家之受教会迫害，是悲

    壮，而其反面的势力，则是罪恶。除了一般的文化势力冲突外，基

    督教教会内部，亦是不断的互相对峙、斗争、排斥。…罗素谓西方

    文化一贯缺乏宽容精神，从历史事实上看，实在不错。…在中国的

    人文精神中，以道德精神、艺术精神爲主，而宗教、政治之精神皆

    融于其中，而环绕于其人性即天道之哲学理念。」

    再者，东方人和西方人对宗教的态度也不一样。前觉兄的大哥刘前敏先生曾写了一本书讨论中国文化与基督思想之间的关系（注十三），里头有一段谈论宗教的「信」与「学」，我觉得很有意思。我自己的感想是宗教对西方人是「坐而言」的东西，把宗教拿来分析、辩论、和相信。对东方人而言，宗教则是「起而行」的东西们，是用心去体会，用身体去励行的东西。因此我们说「学佛」、「学道」‘「习儒」，但是在基督宗教里，我们总是说「信耶稣」，殊少听到有人说「学耶稣」。当然，有人会说那是因爲在佛教或是儒道思想里没有相信对象的关系。东方的宗教和思想有没有相信的对象，我们先不去谈论，我要说的重点是：为东方人而言，「学耶稣」和「信耶稣」可能一样的重要；为东方人而言，「实践」和「理论」可能一样的重要。

    在灵修的路上，东西方也有所不同。甘易逢神父在解释灵修的向外和向内的两条路径时，曾说「空虚自己」是东方人特别重视，而且具有丰富经验的路（注十四）。的确，西方人比较强调自我的重要性，因此走得是个人求满全的道路。东方人，尤其在道家和佛家的思想里，讲的却是要「空虚自己」，跟耶稣讲的「谁获得自己的性命，必要丧失性命；谁为我的缘故，丧失了自己的性命，必要获得性命。」（玛十：39）的道理有异曲同工之妙。

    还有一个目前在亚洲本地化的讨论中比较敏感的议题是「多元化」，也就是说在灵性真理的追求上，我们教会的传统是不是唯一的真理？或是真理存在于基督宗教与其他文化的传统之中？三年前潘永达神父和曾庆导神父在讨论天主论的对话中（注十五），讨论到基督教会传统与东方文化传统之间的关系，就曾涉猎到这个议题。

    我个人觉得无限的天主要把自己啓示给在有限的时空中存在的我们，一定觉得相当的无奈，因爲有限的我们，常常就用我们有限的认知把上主框了起来，认定只有在框框内的啓示才是唯一的真理。这样的悲剧，从古时代的犹太历史到今天一直重演着，这在《附录二：禁锢在时空中的啓示》中有更多的讨论。

    另外，我们经常挂在口头上的「罪恶」和「救赎」，为东方人也是比较难接受的观念。这个议题在《附录三：陌生的得救观》中，有更多的反省和讨论。

    以上提到的都只是例子而已，我深切期望的，是大家一起努力，一方面把我们的信仰用我们的东方心灵生活出来，一方面有系统的把信仰本地化的议题拿来研究和讨论。

    在结束这篇文章之前，我想邀请大家以一个纯粹东方的心灵，一同来思考一个课题。这个课题是这样的：

    「我们的上主既然是无限慈悲、爱人至极的造物主，而且切愿世人都认

    识祂，分享祂的无穷美善，那么暂且先放下“原罪”和“救赎”这一类

    的字眼，你如何把这样的一位上主介绍给你最亲近的非教友？」

    最后，我切愿所有基督内的朋友都能够不断的瞻想及研读圣经和教会的道理，把这些事默存于我们的心中，活出在我们东方文化的生命里。天主的啓示能不能突破欧洲文化的藩篱，成功地与东方文化共融，就看我们如何回应上主的召叫了。

    注十二：唐君毅，《人文精神之重建》，台湾学生书局，413页，1988年5月。

    注十三：刘前敏，《从道枢观点原中华文化与基督信仰之会通》，1999年9月。

    注十四：甘易逢，静观与默坐之二，光啓出版社，1997年12月；甘易逢，静观与默坐之四，光啓出版社，2001年4月。

    注十五：曾庆导，「天主论的廻响」，见证月刊第351期，2005年5月；潘永达，「当耶稣基督遇到佛陀」，见证月刊第354期，2005年8月。

    当全世界在十九世纪步上现代化的路程时，天主教会坚决地闭关自守、不爲所动。一直到梵二召开的半个世纪以前，密不通风的教会大门有了些小小的松动，开始和外间的现代世界有了小小的互动，仿若黎明前的曙光，在天边若隐若现。

    首先是教宗里奥十三世在1891年发表了「天主教社会训导」通谕，一方面反驳当时流行的社会主义，一方面鼓吹立法保护劳工的工作环境、薪资、以及组织工会的权利。

    里奥十三世的另一贡献是在1893年发表的「圣经研究」通谕，对现代圣经学的研究采取了容忍的态度，不再禁止天主教圣经学家采用或参与现代圣经学的研究，在当时的教会，这是破天荒的举动。要清楚这件事的历史意义和重要性，我们得对教会传统的圣经观和教会观有所认识，也要对十九世纪末期，现代化运动对教会的敌视，以及教会因着现代化运动而感受到的威胁有所了解。

    圣经研究的所以重要，是因爲它关系到我们对初期教会的了解，也就是我们教会的起源，和后来发展经过，这些历史直接的牵涉到我们对教会里许多传统的诠释。所谓的牵一发而动千钧，正是最好的比喻。

    传统的教会观点，把新约圣经看成是耶稣的传记，是目击耶稣生平的门徒们的亲口笔录。传统的教会观点，把整个教会的历史看成是一张天主亲笔制作的蓝图，教会的发展和组织，是耶稣在世时，以及复活后升天以前，就亲口交待了的，由他的门徒们以及历代的教宗把他们实现出来。

    按照这个传统的观点，耶稣生下来就知道他是天主子，是救世主。他来到世界的目的就是要建立一个教会，教会的组织和教义大纲都是耶稣订下来的。他升天以前，指派了伯多禄当第一任教宗，并且把教会的圣统制度和传教使命都清楚地交待了。

    到今天，许多神父和教友仍然保持着这个传统的观点，甚至在有些教会的正式文献里，我们都还会看到这个观点的影子。

    现代化运动讲究研究方法和批判精神，现代化运动的圣经学者主张把圣经里的每部书都当作研究的对象，书是谁写的，怎么写的，写书的社会历史背景是什么，写书的文学体裁是什么，作者要反映的讯息是什么，现代的版本是否忠实于原文等等。

    在这种显微镜式的批判方法研究下，传统的观点就破绽百出。因爲教会许多传统教义和制度都建立在老的观点上，因此饱受威胁。教会越要袒护旧的观点，就越受到现代化运动学者的批评。两个阵营的水火不相容是可以了解的。

    也因此，继承里奥十三世的下一任教宗庇护十世对现代化运动的圣经研究就无法容忍，1907年罗马教廷的宗教裁判所就发表了65点的裁判书，谴责现代化运动圣经研究的错误。庇护十世紧接着发表了通谕，谴责现代化运动的圣经研究是异端邪説。但是因爲许多天主教的圣经学家，神学家，和神父们都已经有了现代化的倾向，庇护十世乃下令所有的神父发誓反对现代化运动。

    从1905年到1915年，圣座圣经委员会发表了一连串的有关新约福音的历史性以及新约作者的决定。（这些决定在一百年后的今天，都已经被绝大多数的圣经学者所摒弃。）1920年教宗本笃十五世在纪念古代的大圣经学家圣热罗尼莫逝世一千五百周年的通谕里仍然强调圣经的历史正确性，对现代化运动的圣经研究也持着反对的态度。

    一直到了1940年代纔有了决定性的转机，庇护十二世在1939年就任教宗，1941年，圣座圣经委员会就要求意大利教会不要攻击现代化运动的圣经研究，代表了教廷基本态度上的转变。1943年庇护十二世在纪念里奥十三世「圣经研究」通谕五十周年时发表了着名的「圣经注释」通谕（DivinoAfflanteSpiritu），在此篇通谕中，庇护十二世允许、鼓励天主教的圣经学者有研究的自由，并且承认圣经各书中存在的不同文学体裁，不再通通一律的认定是历史书。1955年圣座圣经委员会发表声明，婉转地厘清了委员会在1905年到1915年所作的错误决定。

    在庇护十二世任内，天主教的平信徒也有了读经的自由。当然有的人会辩解说，教会何时曾经明文禁止过教友查经的？但是教会对在俗教友读经的种种限制，也跟禁止差不到那里去。

    因爲有现代的研究方法，我们对新约圣经也有了全新的认识，最重要的有下列几项：

    （一）我们如今理解到福音不是历史，不是耶稣的传记，他们是几个初期教会对信仰的反省。因爲每个教会的成员的不同，处境的逥异，他们在反省耶稣的道理时，关心的重点自然不同，表达的方式也有所差异。

    （二）因爲福音是初期教会对信仰的反省，福音里许多地方记载的，往往反映了当地教会的现实状况，而不是真实地记载耶稣在世时的事件。而书信里头更是直接的反应了写信的人以及收信的团体的状况。因此从研究新约里，我们对初期的教会有了全新的了解。

    （三）除了基要派的基督徒（fundamentalists），现在不再有人坚持四部福音作者是耶稣的宗徒，或是宗徒们的门徒。因爲是教会团体的信仰反省，现代的圣经学者相信福音代表了整个信仰团体的集体创作，由口传而后书写下来。

    （四）现在不再有人坚持四部福音排列的顺序（玛窦，马尔谷，路加，和若望）就是成书时间的顺序。目前大家相信马尔谷福音成书最早，其次是玛窦，接下来是路加，最后是若望。大家也相信编写玛窦和路加福音的教会团体对马尔谷福音一定也很熟悉。

    写到这里，不禁感叹到人类历史的演进真的很少走直綫，进两步退一步是常有的事。

    安息日既过，一周的第一天，天快亮时，玛利亚玛达肋纳和另一个

    玛利亚来看坟墓。忽然发生了大地震，因为上主的天使从上天降来

    ，上前把石头滚开，坐在上面。（玛28：1-2）

    两千年前，上主的天使滚开了耶稣坟墓门口的大石。今天，要靠谁来滚开另一个大石，让禁锢在时空中的天主启示，自由自在的传扬开来？

    天主是爱，天主是仁慈美善，天主意愿世上的每个人都认识祂，都成为祂的子女，都能分享祂的性命。为了这个缘故，祂选了以色列民族作祂的选民，跟他们订了盟约。祂差遣了许多先知来到世上，帮助以色列人明白他的旨意。

    后来，祂更让祂的圣子第二位来到世上，宣扬了福音，开启了上苍的奥秘，甚至为了我们受难而死。然后在复活的奥迹中，吸引了众人归向祂。

    虽然天主是全能的，超乎任何限制，但是我们人却是生活在时空的世界里头，祂要和世人打交道，也只好忍受时空的限制。

    其实限制天主启示的，不只是时空而已。最大的限制其实是我们的人心：人心的有限，人心的无知，人心的自私自大。

    要帮助世人突破这些限制，天主的圣神，一再的感动了先知们和圣师们，借着他们的口传和书写，帮助我们对上主的启示有进一步的理解，帮助我们把上主的启示从种种的禁锢中解放出来。

    在这里，我想和大家一起回顾这些在历史上帮助解除禁锢的上主仆人们。

    首先我想到的是和雅威神订了盟约的梅瑟，他在熙雍山上领了十诫，给了以色列民族自己的神，以及生活当守的规范。原来当时近东的民族，都相信每个地方都有它的护守神，每座山有山神，每个海有海神，每个国家有它疆土里的护守神，也就是说每个神明各有他们的领域，而且这些神明要人侍奉，动不动就要惩罚世人。可是梅瑟告诉以色列民族，神只有一位，就是他们的雅威神，（雅威意即「自有者」）。雅威神不止爱他们，还跟他们订立盟约，只要以色列人遵守祂的诫命，祂会一直地保护着他们。

    但是以色列人的本性难改。虽然在埃及，他们目睹了这位雅威神如何地打败了埃及法老王的神明，如何在红海解救他们脱离追杀的埃及军队，可是离开了埃及以后，在西奈半岛上遇到困难的时候，他们就怀疑雅威神的领地是不是只限于埃及，在西奈半岛上，雅威神的威力是否仍旧存在？因此他们屡次试探、背叛雅威神。但是每一次雅威神都给了他们悔改的机会。出谷纪里有许多这样的例子。

    以色列民族对雅威神的怀疑，甚至到他们进入巴勒斯坦（注十六）以后都没改变。那时以色列人在村庄里以农为业。对城里居住的客纳罕人有些羡慕，对于客纳罕人的神更是崇敬。他们想客纳罕人富裕的安定生活都是客纳罕神的赐予，相对的，他们的雅威神在这个新地方是不是还灵验都不清楚。有些以色列人把客纳罕神和雅威神拿来一起敬拜，有些以色列人干脆就改信客纳罕神。以色列人一而再，再而三的试探和背叛雅威神。但是雅威神仍然给了他们悔改的机会。这样的事在若苏厄书、民长纪和列王纪有许多记载。所以要以色列人接受、安分地相信唯一的真神，也是经历了好几百年的时间，从公元前一千三百年梅瑟时代到公元前八百年的厄里亚先知时代都是如此。

    除了对雅威神不忠实之外，以色列民族的雅威神观念还有一个弱点，那就是他们把雅威神据为己有，认为只有他们是雅威的选民，也等于认为雅威只是以色列民族的神而已。因为如果雅威神始终只是以色列的神，祂的领域只限于以色列，那幺雅威和其它的地方神有什幺区别？

    在旧约中，第一个突破这个观念藩篱的，可以说是亚毛斯（Amos）先知。在这之前，雅威都是自扫门前雪，只管以色列人的是否好坏（注十七）。在亚毛斯书的第一章，雅威竟然因为人类的恶行，而决意要惩罚他们，他一一点名，把以色列人周遭的几个民族都点到了，最后当然也点了犹太民族。这是第一次在旧约里，我们可以找到雅威是全人类的神，这个观念的痕迹。可是这个观念的全面发挥还要等到公元前五百年左右的第二依撒意亚先知（注十八）的时代。

    第二依撒意亚先知的对象是放逐到巴比伦的犹太人，远离家乡流浪到异邦已经够惨了，有的以色列人又开始怀疑他们的雅威神在巴比伦是否还有功力。第二依撒意亚给他们正面的回复，是的，雅威神还一直跟他们同在，祂是安慰的神，祂关心以色列人，而且要带他们回到巴勒斯坦。

    那个时候，巴比伦因为王位继承引起内乱而衰亡，被新兴起的波斯王所征服。这位波斯王采取宽怀为柔的政策，准许所有被征服而流浪异地的民族都回到自己的家乡。目睹上主借助了一位外邦的国王，给以色列人带来救援，第二依撒意亚先知断言了以色列人的雅威神不只是以色列人的，祂是全人类的神，以色列人的选民身份给他们一个重大的责任，就是做个好榜样，让全人类都认识雅威神。

    第三依撒意亚写在放逐归来以后的重建时期，和第二依撒意亚一样，第三依撒意亚先知也是宣扬一个全人类的雅威神。在以色列对雅威神的观念中，这些应该是一个大的突破，可惜对以色列人把雅威神据为私有的态度并没有太大的影响。

    到了新约时代，耶稣生前的足迹虽然局限于巴勒斯坦，但是他对撒玛黎雅人、对罗马人等非犹太人都不排斥，而且他对社会上弱势人群的关怀，让我们知道耶稣自己的态度应该是相当的开放，他的父神应该不只是犹太人的神。

    但是耶稣死后，他的门徒们并不全然了解耶稣这个看法。有相当的一段时间，门徒们以为他们的使命是在犹太教里完成耶稣革新的使命。他们继续上犹太教堂，传教也是主要在犹太人的社团当中，有外邦人入教的，一概要遵守犹太规矩。这样的态度，尤其以「主的弟兄」雅各布伯为首的耶路撒冷教会为甚。

    大家都知道，第一个突破这个模式的，不是耶稣的十二宗徒，而是保禄。保禄为了向外邦人传教，为了让外邦人不必受犹太规矩，不惜与雅各布伯以及伯多禄闹翻脸。所以我们今天尊称保禄是外邦人的宗徒。如果没有保禄，耶稣的福音可能早已像死海卷轴一样，等待考古学家的发掘了。

    在福音西传以后的初期教会，他们了解到要让各个不同文化背景的人领受耶稣的福音，最好的方法莫过于用本地的文化来诠释耶稣的道理，用本地的礼仪来表达对天主的敬爱。这个本地化运动在不同的文化圈里头，尤其以希腊文化，及后来的拉丁文化为主的罗马帝国领域内的罗马拉丁礼的教会最为成功。

    另一方面，我们也可以看到宗徒们宣讲的耶稣福音，因为时间及历史事件而有更丰富的认识，以四部福音为例，从最早的马尔谷福音，到稍后的玛窦和路加福音，到最后的若望福音，他们的演变，代表的不只是各个地方教会的不同传统，也代表了福音的宣讲，如何因着时间和历史（如耶路撒冷城的沦陷和圣殿的被毁）而有更深的了解。若望福音对光荣耶稣的看法，也补足了马尔谷受难耶稣的形象。

    但是一旦教会成为罗马帝国的国教，罗马主教成了教宗，统一化与标准化似乎比传扬天主的福音来得更重要。现在教会对本地化管制严格，不准本地化超出当今拉丁罗马礼的范畴之外。天主的启示再度的被束缚在时空的禁锢里，让人真是感慨万分。

    从天主借梅瑟给人类显示祂自己开始，我们可以看出人类不断地给天主的启示设上许多限制，最先，以色列人把天主关在犹太民族的范围里，再来，我们看到耶路撒冷教会把天主关在犹太教的范围里，后来以罗马为中心的天主教会把天主关在希腊拉丁文化的范围里。

    虽然人类不断的给天主启示设上种种障碍，天主的圣神还是召叫了许多先知来突破接触这些障碍。这些勇于带来突破观念的人，勇于把天主的启示从禁锢里解除出来的人，即使受到的迫害，还是忠心耿耿地做上主的仆人。

    注十六：当时巴勒斯坦已经有人居住，客纳罕人（Canaanites）的来源不清楚，当时的巴勒斯坦有许多客纳罕人建立的城邦（citystates）。旧约若苏厄书里记载了以色列人轰轰烈烈打败客纳罕人，占领客纳罕地的历史，如今的圣经学家大致认为是夸大其词，例如有名的耶里哥(Jericho)战役，现今有考古的结果，知道根本没有这一回事，因为在若苏厄带领以色列人渡过约旦河的时候，耶里哥城已经早被客纳罕人废弃，只是个废墟而已。

    注十七：旧约里头，许多关于以色列人与外邦人打仗，雅威帮助以色列人打胜仗，而且屠杀外邦人的事，跟因为外邦人行恶而受处罚不一样。古代两个民族打仗，其实是两个民族的神在较量高低，人的军队只不过是神的工具而已。旧约里头雅威残忍的事迹，要从这个角度来看。旧约作者要强调的是他们的雅威神才是强有力的真神。

    注十八：称为「第二」依撒意亚，是因为现在的圣经学家大致同意，依撒意亚先知书其实是三部不同时代的先知书合并在一起的，1-39章是第一依撒意亚，40-55是第二依撒意亚，56-66章是第三依撒意亚。

    「救主耶稣」是我们信仰的中心，我们这些老教友满口的「上主的救赎」和「天主的救援史」等等，一些热心的基督教徒更是在大街上穿上写着「我是罪人」的大牌子游行，只差没有五花大绑而已。可是我们有没有想过，在其他的同胞里，这些话是什么意思？聼起来有没有意义？甚至聼起来是不是很刺耳？

    如果有人问我们，「上主的救赎」是什么意思？我想我们大部分的人会回答说，我们的原祖犯了原罪，破坏了人跟天主间的关系，因此天主圣父差遣了祂的圣子耶稣来到世上，藉着祂在十字架上的受难，把我们从原罪当中拯救出来，让我们重新成爲上主的子女。

    这样的説法为我们很是自然，但是如果你这样地告诉一位非教友的亲戚朋友，有多少人能够接受？如果我们自己的父母或是配偶不能接受这样説法，我们一般的反应是赶紧为他们求信德，希望哪一天上主会开啓他们的心灵。

    可是我们有没有想过，对耶稣宣讲的福音，有没有可能有另外一种比较能够让东方人接受的説法？

    我想我们大部分的人平常很少想到有另外讲法的可能性，因爲我们认定了：这是教义的核心，不这么信就不是天主教徒了。

    我们自己之所以深信这样的説法，是因爲我们认爲耶稣在世时就这样地教导了祂的门徒，这是我们教会从古以来的传统，怎么可以丝毫怀疑？

    可是这真是耶稣宣讲的福音？耶稣在世时真的这样地教导了祂的门徒？这个题目牵涉的很广很大，要谈到神的观念，要谈到原罪的观念，要谈到救赎的观念。我不是神学家，不是教义家，也不是教会史的研究者。我只是一个深爱上主的教友，一个不愿意人云亦云的教友，一个切愿东方人都能够认识基督福音的小会会员。因此，我在这里，只把我所知道的一知半解说出来，如果说得不对，请您指正；如果您不同意，请发表您的见解。

    但是您不可以不关心。如果我们偷懒，只晓得把我们当年学到的西方式的救赎观，依样画葫芦地拿来卖给东方的同胞就行了，那么我们对耶稣的福音今天不能在东方广扬，要负起一大部分的责任来。

    耶稣在世时宣讲的福音，在新约里记录最早的当是马尔谷福音第一章第15节的这一段：「时期已满，天主的国临近了，你们悔改，信从福音罢!」玛窦福音的记载也类似：「你们悔改吧！因为天国临近了。」（玛窦三：2）。在路加福音里，是借着依撒意亚先知书里的一段话：「上主的神临于我身上，因为衪给我傅了油，派遣我向贫穷人传报喜讯，向俘虏宣告释放，向盲者宣告复明，使受压迫者获得自由，宣布上主恩慈之年。」（路加四：18-19），若望福音没有类似的记载，但是作者一开始即说：「凡接受衪的，衪给他们，即给那些信衪名字的人权能，好成为天主的子女。」（若望一：12）后来耶稣告诉一个名叫尼苛德摩的法利塞人说：「人除非由水和圣神而生，不能进天主的国。」（若望三：5）

    耶稣当年宣讲的重点是「天国临近了！」如果天国真的临近了，那么我们应该怎么办？耶稣的回答是：「你们悔改吧！」他又说：「人要由水和圣神而生。」如果我们依样做了，耶稣説我们要进入天主的国，成爲天主的子女。

    耶稣给他的门徒的新诫命是要爱天主和爱人如己。说得更具体的就是真福八端。

    我们要知道耶稣讲道时用的「天国」、「悔改」这些字眼都是他的犹太听衆很熟悉的话。犹太一般相信他们的雅威神会来复兴以色列国，这个世上的以色列国就是他们的天国，也就是天主掌管的国度。为犹太人来讲，「天主掌管」是一点都不稀奇的观念，在犹太历史有国王以前，只有民长，真正大权在握的是天主的代言人－－先知。甚至在有了国王以后，国王都是先知选派的。后来犹太亡国，真正掌管犹太人生活的是司祭以及后来的拉比（rabai，老师）。先知、司祭、和拉比都是天主的代理人。

    可是耶稣带来的新观念是天主的国不完全等于这个世上的国度，天国是天主在我们心灵的领辖，天国虽然在这个世上就开始，但是天国的完成，要等到这个世界的过后。耶稣重视的是人心的皈依。

    犹太人和他们的雅威神是一种盟约的关系，他们得罪了神，例如犯了梅瑟的法律，就要悔改，才能修好和雅威的关系。可是犹太人并没有我们所谓的原罪的观念，耶稣在世时，也没有用过原罪的字眼。

    我们平常以爲原罪根据的是创世纪第三章里亚当和厄娃的故事。关于这个，我们首先应该知道旧约里有两个天主创造天地的神话故事，第一个是创世纪第一章第1节到第二章第4a节，第二个，也就是有亚当和厄娃的那个神话，是创世纪第二章第4b节到第三章第24节。第一个神话写在巴比伦放逐及还囘巴勒斯坦的重建时期（公元前六百年到五百年左右），第二个神话写在大卫王和所罗门王时期（公元前一千年左右）。写第二个神话的人，借着亚当和厄娃来説明为什么这个世界和人性的不美好，可是犹太人并没有把它当作是原罪。

    跟随耶稣的门徒在耶稣死的时候作鸟兽散，后来一定是经历了一个巨大的震撼，把他们从贪生怕死的懦弱门徒转变成赴汤蹈火都不怕的传教勇士，这个震撼就是他们经历了耶稣的复活。这个震撼也直接的影响了他们的传教，他们传教的中心不是耶稣教导的天国喜讯，而是耶稣本人。他们宣讲耶稣是救主，相信了耶稣，就能得救。

    「耶稣是救主」以及「人在得救后即成爲上主的子女」，这是初期教会所相信的。但是初期教会对「救赎」本身的意义并不是一下子就那么清楚，大部分的人以爲救赎是上主把我们从「死亡」中解救出来，得到永生。跟这个相关的一个解释，以爲救赎是上主把我们从「罪恶」中解救出来，因爲在犹太人的观念中，死亡和罪恶往往是二合一的观念。另一个解释说因着耶稣的「救赎」，我们人类因而得以分享耶稣的天主性（deification）（注十九）。

    另外一个跟「救赎」相关，但是也不太容易为东方人接受的「原罪」观念，牵涉到人的本性和状态（注二十）。我们教会长期以来所持的原罪论，也是经过了几百年的发展，到了圣奥斯定（公元354-430）才算集大成的。对教会传统的原罪论，尤其是它所立定的人犯罪的必然性（inevitability）和人需要对于犯的罪负责任，这种「犯罪的必然性，又必须对所犯的罪负责」的悲剧性格似乎是希腊文化里的特征，在希腊神话里屡屡可见，可是为我们东方人，是不是也要接受这个希腊悲剧性的教义？

    《现代世界宪章》说「教会常是这个世上（上主）救赎的记号」，但是这个救赎是什么意思？梵二文献的对象是普世性的，我们自然不敢苛望它在救赎的东方意义上有什么发挥。但是在梵二闭幕33年后召开的主教代表会议亚洲特别大会(TheSpecialAssemblyoftheSynodofBishopsforAsia)，以及隔年1999年教宗若望保禄二世发表的「教会在亚洲」劝谕里，虽然包含了主教们的许多建言，比如：和亚洲宗教及文化交谈的重要，重新发掘耶稣的亚洲面貌等，但是基本上仍然坚持着罗马的看法，例如不提耶稣是唯一的救主不能算是真正的福传等。

    在东方的世界里，虽然佛教也讲得救，但那是把人从现世的痛苦中拯救出来，把人从轮廽的业障中拯救出来。现世的痛苦是每个人很切身的经验，这样的得救论也比较容易了解的。可是如果我们告诉国人，「你是罪人，耶稣爱你，你信了耶稣就能够得救。」这样的讲法，第一个反应恐怕是「谁说我是罪人？」这样的讲法，能够让人了解上主爱的福音吗？

    中国的哲学里有「天人合一」的理想，有「与造化同游」的境界。「救主耶稣」在这个理想、这个境界中，能够带给东方人什么新的意义呢？这是值得我们深思的议题。

    注十九：亚历山大的克雷孟（ClementofAlexandria，约140-217）和奥力振（Origen，182-251）两位教父都持这样的説法。圣马克西摩（St.MaximustheConfessor，580-662）更把这个思想发挥，使之成爲东方正教的重要思想之一。

    注二十：对原罪论的讨论，温保禄神父写有《原罪浅释》和《原罪新论》两本书，由光啓出版。