本届神学研习会的主题，过去十多年来，多次在我们筹备每年的研习会时，曾经有人提出，而我们也多次郑重地考虑过，却没有实现。尤其一九八0年，第六届世界主教会议讨论了“基督徒家庭在今日世界的任务”之后，中国主教团社会发展委员会立刻向我们建议，举行一次以“基督信徒的家庭”为主题的研习会。但是由于一九八一年是君士坦丁堡第一届大公会议的一千六百周年，我们早已决定了那年主题是“天主圣神”，所以最后今年我们几乎毫无考虑地，大家研讨曾经多次考虑过的题目。这次神学研习会自一月十八日下午报到至一月二十一日中午闭幕。比往年少了半天，只有三天半。时届农历年底，研习会缩短半天，是为便利学员的返家。

    虽然神学院把这个热门的主题一再拖延提出，但是选在今年举行，另一方面也可以说，非常合时。首先在研习会的编拟讲题方面，我们几乎完全参考了世界主教会议发表的「对于家庭的四十三项提案」（铎声第210、211期）。同时，拉琴格（Ratzinaer）枢机发表的“说明去年世界主教会议四十三提案”（铎声第209期）「为我们也有极大的帮助。其次，当我们大部份讲师正在预备讲题时，教宗若望保禄二世在一九八一年十一月二十二日颁布的「家庭团体」宗座劝谕也寄到了台湾，当然成了我们各篇演讲的基础。所以，整个研习会是在教会训导的指示下，按照我们台湾的实际情况，反省性、爱、婚姻与家庭。这是本届研习会的最大特色。

    本届研习会一共有十四个讲题，大体可以分为四组：第一组包括四题研讨性、爱、婚姻与家庭的

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    不同幅度；第二组包括五题研讨基督信徒的婚姻；第三组包括三题研讨婚姻的牧灵神学；第四组包括二题研讨破婚、离婚与再婚。（此外还有二次大规模公开讨论：第一次是由四位牧灵经验丰富的弟兄，叙述自己指导教友婚姻生活时的甘苦。第二次是七位讲师共同主持的问题时间。）在二次公开讨论时，最令人注意的是几位参加研习会的在俗教友，他们根据自己的婚姻生活经验所作的补充，非常实际与有用。

    性、爱、婚姻与家庭作为神学研讨主题而论，并不是很深的资料，然而都是极度「生活化」，有时又是非常令人困扰的问题，幸而这次讲师中，我们除了邀请了不但神学，而且牧灵经验丰富的王愈荣主教与翁德昭神父，使研习会生色不少。至于研习会特别请的陈明清、刘嘉丽；叶卫民、刘玉华两对夫妇，他们现身说法，对于讲题添增另有一种气氛。

    由于所有演讲都在本期「神学论集」中发表，毋须一一介绍，读者自己可以阅览。最后，特别将一期「神学论集」献给由于报名人数过多，我们无法录取的兄弟姐妹。

    张春申

    这篇演讲的目标，是为本届神学研习会指出一个立场。神学有别于社会学、心理学……有关性、爱、婚姻与家庭，它依靠的是天主的启示，教会的训导，以及它自己在时代中的反省。

    X     X     X     X      X     X

    今天不少关于性、爱、婚姻与家庭的社会调查，显示与教会传统的道理有不少差别。究竟教会面对这个事实，有什么态度呢？我们将分为三段来讨论：

    （一）有关性、爱、婚姻与家庭的几项社会调查。

    （二）教会训导面对社会调查的基本立场。

    （三）社会调查对于性、爱、婚姻与家庭在牧灵方面的贡献。

    （一） 有关性、爱、婚姻与家庭的几项社会调查

    我们找到不少社会调查的资料（台湾地区，尤其教会对这方面的统计不多），这里仅抽出几项，来看当代人对性、爱、婚姻与家庭的反应、态度和意见。

    一些社会调查资料

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    一、离婚：孙敏华著：离婚——双方都是输家，张春兴编著：感情，婚姻，家庭，一九七~一九八页。台北桂冠图书公司，民国七十年。

    美国：七十年代初  三对结婚  一对离婚

    七十年代末  二比一

    大城市 三比二

    南加州 一比一

    日本：七十年代初  六比一

    七十年代末  四比一

    台湾：民国六十七年 结婚与离婚十六比一

    民国六十八年 台湾省    十三比一

    台北市    九比一

    二、堕胎：

    民国六十九年 台湾 五十万人次堕胎

    黄德祥著：堕胎、人口问题，同上：九五页

    三、美国：天主教徒性观念的改变

    一九六三 一九七四

    人工节育是不对的     52％ 13％

    离婚是不对的       46％ 25％

    婚前性行为是不对的   75％ 35％

    每周领圣体的教徒中

     一九六三        一九七四

    人工节育是不对的 82％ 24％

    离婚是不对的   80％ 46％

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    婚前性行为是不对的 87％ 48％

    20—30岁之间的美国天主教徒性观念的改变

    一九六三 一九七四        一九七九

    人工节育是不对的   49％ 7％     4％

    离婚是不对的       41％ 17％ 11％

    婚前性行为是不对的 70％ 35％ 17％

    每周领圣体的，20—30岁……

    一九六三   一九七四   一九七九

    人工节育是不对的       80％ 24%   13％

    离婚是不对的     79％       29％        18％

    婚前性行为是不对的 83％       69％        34％

    A Profile of the American Catholic Family, by Andrew M．Greely, William McCready, Teresa Sullivan, Joan Fee。

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    由以上的资料来看，当代人对离婚、堕胎、婚前性行为的看法与态度已大有改变。对这些资料，我不作分析。然而，看了社会调查的资料会发现与圣经和教会训导对婚姻与家庭的道理有些差距。有人会问：教会是否完全不知情？我们四周许多人批评教会当局，认为他们活在象牙之塔中，对社会改变漠不关心。其实不然，若我们这样想，实在是不公平的。事实上，教会清楚知道当今社会的现象。但是，教会对婚姻、家庭、堕胎、离婚……问题有坚持不变来自信仰的立场。比如说，参加世界主教会议的加拿大枢机卡特主教，会后发表《一九八O年世界主教会议对离婚和重婚所有的痛苦与焦虑》一文（Mind，1981，June），他说「我们并非生活在梦幻世界和象牙之塔中，面对时代，教会承担许多焦虑，它把时代的痛苦、忧虑当作自己内心的痛苦与忧虑。」其实梵二之后，教会根据牧职宪章的精神，非常关心时代的甘苦。

    （二）教会训导面对社会调查的基本立场

    面对社会调查，教会的态度究竟是怎样的呢？教宗若望保禄二世在「家庭团体」劝谕中讲「今日，领导教会的人，不能不知悉时代里的一些现象。」不过，他加上一句「对于时代的现象，我们应十分慎重，有时这些现象已破坏了婚姻与家庭的真相和面貌。我们不能跟着使人刺激与大感兴趣的大众传播工具走。」教宗表示，教会的首要任务是宣讲天国；它并不忽视时代环境，但必须明智地加以分辩。

    事实上，今天教会若不与社会大众同感，不以大众的意见作为己见，有人就会说：“看哪，教会不随时代潮流，教会看不出时代讯号”「时代讯号」一词今天已经非常流行，什么是时代讯号呢？

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    教会不与社会调查的多数意见相合，便是看不出时代讯号吗？我们必须详细说明。

    1、「时代讯号」名称当代的来源与圣经基础

    「时代讯号」的名称英文是 Signs of Times，拉丁文是 Signa Temporum。这个名词在当代教会中应用得已非常明确与广泛。二十年前，第一位应用它的是教宗若望二十三世，一位非常开放、也是打开教会窗户的教宗，不单让天主圣神的灵感进入教会中来，而且还通过窗户教会进入世界。教宗在一九六一的圣诞节发表了一篇演讲，其中一段话的大概意思是这样的：「我们要把耶稣的要求认真的加以考虑……，我们应当辨别出“时代讯号”。即使在今天这个如此陷入混乱与黑暗的世界中，为我们、为教会、为人类尚能见到光明的迹象。」于是「时代讯号」的名称便由他开始引用出来了。老实说，可能在教宗用此名称时，许多重要的因素与神学反省，还未完全清晰与明确，有待继续发展，不过「时代讯号」名称本身，早在玛窦福音16：1—4中出现。

    玛窦福音第十六章第一节到第四节是这样的：「法利塞人和撒杜塞人，为了试探耶稣，前来求他显一个来自天上的征兆。耶稣回答他们说：“到了晚上，你们说：天色发红、必要放晴。早上，天色又红又黑，你们说：今日必有风雨；你们知道辨别天象，却不能辨别时期的征兆。邪恶淫乱的世代要求征兆，除了约纳先知的征兆以外，不会给它任何的征兆。”」「时期的征兆」即我们现在所翻译的「时代讯号」。

    耶稣责斥当时人能辨别自然界的讯号，而不会认识天主在历史中的讯号。耶稣所说的“时代讯号”显然即指他自己、他的宣讲和他的行动。在他的宣讲和行动中，在这些“时代讯号”中，人应辨别

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    天主的国已经来临了。所以教宗若望二十三世在「时代讯号」的名称下，呼吁教会分辨天主在当代历史中的救恩行动。不过，由于教宗的应用，这名词便成了大家应用与研究的对象了。

    2、梵二大公会议对「时代讯号」的应用

    在第二届梵蒂冈大公会议中，多次应用「时代讯号」一词，现在把最重要的为大家举出来。大公会议的文献不只要求教会认出「时代讯号」，而且一般的信友也应当在他们的生活范围中认出「时代讯号」。现在先把可能最重要的一段话提出，这是在「论教会在现代世界牧职宪」第四号中。教会历来执行其使命的作风，是一面检讨时代局势（即「时代讯号」），一面在福音神光下，替人类解释真理，并以适合各时代的方式，解答人们永久的疑问，即现世及来生的意义，和今生与来世间的关系。」我们知道牧职宪章分为两大部份，第一部份整体的描述现代世界，第二部份分述世界的每一问题：家庭问题、社会问题等等。我们刚才所读的就是第一部份的重点。教会若要执行它的使命，必须在时代中认清最重要的讯号：属于人心灵的、属于人团体的、属于人类历史的讯号。然后在福音的光照下，来说明一切讯号的意义：有的可能出自人心最为真实的渴望，有的可能出自罪恶的倾向。教会根据它的认识，而提出自己先知性的语言与行动。以上一段话，我认为可能在整个大公会议文件中，「时代讯号」应用得最为重要的了。

    其次，在另外一个文件「司铎职务与生活法令」的第九号中，「时代讯号」又出现。这段话要求神父们「欣然聆听信友的意见，友爱地考虑他们的期望，承认他们在人类活动的各种领域中，所有的经验与专长，好能和他们一起辨别时代的征兆。」这里要求神父和教友一起辨别“时代讯号”这是

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    为什么呢？因为所谓「时代讯号」，并不限于教会的环境内，而是在整个世界中间。教友们生活在世界的每一个领域中：政治、经济、社会的领域中，他们在这些领域中知道发生什么事情，作为基督徒，他们也该在这些事情上分辨「时代讯号」，认出天主的救恩。大公会议要求神父联合教友根据信仰的经验，一起在世界的许多事件上看出救恩史的意义。

    最后，「教友传教法令」第十四号第三段：「在我们这个时代所有的特征中（即「时代讯号」），特别值得提出的一点，便是正在滋长中而且无法阻挠的一种各民族休戚相关的意识，教友传教的责任便是把这种意识努力加以推进，并将这种意识化为诚挚真实的兄弟情素。」这里告诉我们在历史的层面上、现象上，大家看到的就是人跟人彼此之间天天在一起，你要也好，不要也好，经过今天的交通工具、大众传播工具，人跟人事实上是联结一起。不过这只是时代中间的一事件，大公会议却说，教友应在这事件中看出信仰的要求。他们以基督徒的身份，要促进人跟人之间彼此更深的关系，提升为兄弟的情愫。

    以上我们把梵二文件有关「时代讯号」的重要思提供出来，当然还有其它材料，不过不必再去分别注意。

    3．「时代讯号」的确定意义  

    虽然教宗若望二十三把这个名称提出来了，我们在圣经中也看到这个名称，同时大公会议也多次应用过它，我们还当把「时代讯号」真正的意义比较确切地提出来，这是现在要讲的第三段。多次，一个圣经名称，甚至于一个教会文件的名称，应该用神学的分析把它重要的因素提出来。我们研究

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    「时代讯号」也该如此，才能分辨「时代讯号」。那么「时代讯号」究竟含有什么确切的意义呢？

    所谓「时代讯号」，它首先应当是在人类历史中、或在某一地区的历史中的一个相当重大的事件。所以我们每天早上起来，刷牙、洗脸，晚上上床睡觉，这些事牵涉不到什么「时代讯号」。「时代讯号」按照经验来说应当是重要事件。这是大家注意，大家关心的事。不过如果事件本身，只由历史观察，即使重要，也不过是历史上的事件，不是我们所讲的「时代讯号」。只有当历史上的重要事件，经过教会团体的信仰意识，提升到救恩史平面时，才开始有分辨「时代讯号」的工作。基督徒相信，人类历史同时是救恩史，我们相信：天主早已在耶稣基督的生命中进到历史中了。我们没有一个抽象的、跟救恩无关的历史，我们有的历史事实上含有天主的行动，天主的计划，事实上是天主救人的历史——救恩史。因此，历史中一个重大事件产生了，教会不能不在救恩史的角度下了解，追问这个重大事件的意义。它应该在其意识中，探讨与分辨；所谓探讨与分辨，不是历史家身份，而是信仰团体的身份。通过历史上的重要事件，教会省察究竟它导致救恩生活什么方向，究竟是否要求人类生命的悔改，究竟是否含有天主的要求。

    所以，一个重大的历史事件，必须进入救恩史的层面上，经过教会的探讨；当教会的信仰意识，看出这是救恩史上重大的事件，并讲出在这件事上天主和我们人的关系时，我们才开始称这个重大事件为「时代讯号」，因为此时这个事件成为救恩记号，指出天主跟人的关系。时代讯号的分辨是教会先知性的任务，教会在时代讯号中，有时看出历史事件是天主爱人的伟大工程，常人所看不出来的，教会在信仰中能够肯定。有时另一事件，教会能够指出是人对天主的不忠、对天主的抗拒。先知对时代说出天主的判断：教会分辨「时代讯号」，因此表达自己先知的言语与行动。

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    现在以一个清楚的例子，使大家看教会怎样分辨时代讯号。在梵二「论教会在现代世界牧职宪章」的第一部份里，教会首先把我们今天时代中的重要事件分析一下，分析得很长，我简单的提出来：（1）我们今天时代中间有着很快的变化，因此影响到个人与团体；在文化、社会以及宗教方面都有显著的变化。（2）科技进步，但是人类却无法由完全控制自己创造的东西。（3）财富不断的在增加，可是，同时在这个世界上贫穷的人愈来愈多，贫富差距愈来愈大。（4）我们今天大家肯定自由与平等，可是另一方面，今天时代中充满新的奴役。（5）世界上有一切的物质幸福，人要有的都有了，可是在精神上有着很大的空虚……。在第一部份中还有其它很长历史事件的分析，但这还不叫做「时代讯号」。一旦教会自己在信仰的光照下，透过这些事件，在救恩史的角度下，指出人的自私和有罪、人的精神有限，肯定耶稣基督是历史的开始与终结，在她身上才能解决人类问题，这时，历史事件成为「时代讯号」。在这讯号下，教会表达先知性的言语与行动，它说人有罪、说人自私，它说耶稣是解决人类的枢纽。

    以上的介绍相当简单，我愿意大家看出：所谓「时代讯号」是根据信仰经验，在福音的光照下，在重要事件中看出天主跟人的关系，因而导致先知任务的实行。譬如：在台湾的历史中，能够实际上发生相当重要的事件，可是不一定我们的教会能因此完成其先知任务。它必须在那些事件中看出「讯号」来，才能够根据信仰有所表示。不过教会实在有这个使命，教会是为了世界。假若在四周真的发生大家都认为重要的事件，大家都牵涉在内的事件，它使有责任分辨「时代讯号」，不能不讲先期性的言语。

    经过以上三点说明，可知「时代讯号」并不只是我们所观察的现象，更不只是社会调查提出的现象。教会中「时代讯号」一词，至少包括几个重要因素，就是：在人类历史现象中，有许多重大的事

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    件发生，这时，教会应辨别天主在这个时代，这些事件上要求些什么。教会回到天主的启示和历代的训导上；回到信仰经验中分辨，天主透过这些事件，为教会、为人类的讯息。所以，时代讯号是透过教会的信仰经验，在重大事件中明白辨认出的天主旨意。一般而论，社会现象的意义是模棱两可的。对一件事能有不同的见解，无神主义者与唯物主义者有自己的注解，教会面对社会现象，则是根据天主的启示和自己的信仰经验来分辨。

    总之，时代讯号并非社会调查，后者只是提供教会分辨讯号的资料而已。教会根据讯号，宣践它训导的使命。实际上，一九八O年世界主教会议中，主教们就作了一个分锵，因此教宗在他的劝喻中给信仰指出现代人对婚姻与家庭积极与消极的因素来。他说「今天人类对婚姻与家庭，注意的是个人的自由；度婚姻生活者，更是注意夫妇间的交往，及相爱的表达，并重视和提升婚姻生活的品质。今日社会，对妇女地位也特别地重视。同时，现代的家庭对生育、教育都有积极的计划，就是以自己的理性及信仰光照下，预先计划家庭的未来。最后，家庭与家庭彼此沟通，在物质与精神层面上互助。当代教会也特别注意家庭牧灵。」同样的，教会透过社会调查指出相当消极的因素：就是说「现代家庭对婚姻的价值观，基本上受到骚扰。尤其是夫妇间相当不正确的独立概念。父母在子女前的权威也受到严重的挑战，甚至产生不正确的概念。父母很难把一个正确的价值观传给子女。另外，还有离婚、堕胎、人工节育……等问题。」教宗在文件第七号指出「今日天主教会内，也有相当严重的家庭问题，比如信友离婚率提高，重婚率增加；有些信友忽略在教会内领受婚配圣事，他们只举行一般的婚礼；有些信友虽在教堂行婚礼，但动机不很纯正。另外，信友的家庭，伦理、道德观念被混淆，愈来愈不按福音的标准生活……」

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    社会调查并不是时代讯号，那么怎能与「信仰意识」（Sense of faith）有关系呢？

    信仰意识更是属于神学性的字汇，在教会中早已应用，梵二大公会议的教会宪章，特别加以注意。教会宪章第十二号这样说明信仰意识：「信友的全体由圣神领受了傅油（参阅若壹二20，27），在信仰上不能错误；几时『从主教们直到最后一位信友』，对信仰及道德问题，表示其普遍的同意，就等于靠着全体教民的信德的超性意识，而流露这一〔不能错误的〕特质。天主的子民靠着这种由真理之神所启发的信仰意识，在〔教会的〕训导当局领导之下，拳拳服膺，其所接受者，已不是人的语言，而是真天主之言；他们不能缺损地遵从传与圣徒的信仰，以正确判断力更深刻地去体会，并以生活更完美地付诸实行。」

    社会调查资料就是信仰意识吗？与信仰意识有什么关系？教宗自己在文件中指出「所谓信仰意识……，并非是社会调查，也不是一些统计数字，而更是整个教会在真理、在信仰中的一个经验。」通常，社会调查从来不问：「这是你相信的吗？」或是「这是你的信仰吗？」他们只问：「对这问题你讲些什么？你有什么意见？」社会调查并不要求人认真进到自己信仰经验中。总之，即使在基督徒中所得的调查资料，最多只可称为「基督信友的意识」，而不是「信仰意识」。信仰意识是神学名称，简言之，它是来自天主圣神的推动，在人生活经验中所作的信仰肯定。一般调查根本不能满足信仰意识的条件。

    （三） 社会调查对于性、爱、婚姻与家庭在牧灵方面的贡献

    既然那些资料不能称为「时代讯号」，也非「信仰意识」。那么，社会调查对教会有何贡献呢？

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    它把这些现象搁在一旁，完全不理吗？那也不是。其实，教宗的整个文件与世界主教大会都说面对这些资料，教会深感痛苦与焦虑。教会依据这些现象，要进入信友的婚姻与家庭生活中，与信友们一起在信仰的光照下，谋求解决的方法，与他们一起肩负重担，减轻重轭。因此，社会调查对教会的牧灵有很重要的贡献；教会根据资料发掘缘由，具体构思牧灵措施。实际上，教宗在劝谕中已提出一些根源的问题。，或许在台湾地方教会背景中，可用来作一反省。他说「在这些社会调查统计下，我们看出自由概念受到歪曲。」今天人们容易误解真正的自由，尤其滥用自由。真理导致人自由，可是今天高唱的自由并不实践天主启示的真理。多时，人们提出婚姻、家庭的自由，还不是为满足个人的需求？此外，教宗根据各地有关的资料，也指出导致婚姻与家庭日趋走下坡的缘由。例如，在第三世界中，还有许多穷人缺乏生活最基本的必需品、住所、食物、工作……。实际上，这种种正导致他们的婚姻与家庭的不和谐。另外，在物质富裕的社会中，因为过度富有，反而带给人内心的不安全、缺爱、惧怕……这些都是导致婚姻与家庭生活破裂的因素。另一方面，在富裕的社会中，人只谋求享乐；不再表现「慷慨」、「牺牲」、「勇敢」、「真正面对困难的勇气」。所以社会调查有助于教会发掘当代婚姻与家庭生活困扰的来源，因而计划改灵工作。

    我们在这次演讲中，看到教会当局怎样面对许多来自社会调查有关性、爱、婚姻与家庭的意见：它一方面肯定训导的基础是信仰与传承；另一方面，慎重研讨这些资料，因而对自己的信仰与传承深入反省，同时指导牧灵措置。教会训导的态度应该是这次神学研习会的指南。

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    詹德隆

    「在起初，天主造了人，造了一男一女。」（创一27）创世纪的第一章第一次提到人时，立即以男女分别描述。在人类中，男女分别是十分重要的，非常基本的。现在我要从不同的角度研究性别的意义；然后在大家共同接受的人际观念的基础上，再提出男女的交往中，特别是在爱情生活中，应注意的伦理责任。

    一、性别的意义

    甲、自然和人类科学的肯定

    男女的分别不只是在生理上器官的不同。研究自然科学的学者提出：人身体上的每一个细胞都有性别，因为细胞核心的染色体已有男女的不同类型。人体里的荷尔蒙的分泌，男女也有区别；而且影响一个人的情绪生活。男性与女性的脑部，因为荷尔蒙的影响而显出功能上的不同，例如男性付出的精力较多，较不怕具有攻击性的活动，对职业上的野心较高；而女性对照顾婴儿的自然兴趣较高……等等。这些分别有遗传和生理上的根据，而不仅是文化和教育的产品。

    在人类科学方面，当代心理学也发现性别的重要。一个人在童年时期，逐渐地了解自己是男孩或女孩；他会认同同性父母，学习做男人或女人；会建立一个性别意识。当代心理学者也发现人有

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    自我意识，就是对自我肯定，信心和心理上的健康与性别意识都有密切的关系。

    乙、现象学的肯定

    从多种科学的研究，我们了解性别不是身体的一部分，也不是生活的一部分。性别的功能或效能不只是所谓的性行为，性别是整个一种存在的方式，是一种敏感，是一种生活的节奏，是一种思考的方式，是一种行为上的态度；性别是一种接触的方式，接触世界，特别是接触别人和接触天主的方式。性别不但是一个存在的方式，也是一种力量。

    除了自然和人类科学的研究结果外，我们从自己内心经验来观察，以及别人对此种所作的描述（即所谓的现象学），我们便可发现性别也是一种相遇的力量，性是一种动力，使我们想要对别人开放，与别人合作、结合与创新。

    这种相遇的力量在人的经验中常是相当神秘，而且复杂。这力量部分是属于本能的。人对异性好奇，自然产生欲望。这力量往往不是我们所能完全理解的。因为它来自人的潜意识；晚上做梦的时候，偶尔我们也会窥视这个奇妙的内心世界。

    这种相遇的力量，人不能排拒它。其来源就是在人内心的深处，我们没有直接控制的能力。这种神秘、难解与复杂的力量，等着我们去接受它，疏导它，并使它与其他比较属于意识和理智世界的因素整合起来。我们的好奇、欲望和冲动，必须配合人的理智、价值和信仰，才能导致真正的相遇、友谊与爱情。其实，这并不是很容易的工作，所以性的复杂力量经常使人不相遇而相离相害，彼此互相利用。

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    性的现象也包括快感，如同欲望一样。快感并非相遇的全部，也不是相遇的目标，而是相遇的自然效果。我们在伦理上的善恶是依整个相遇的动机而决定的。

    性的倾向使人愿意对别人开放，与人相遇而结合。这些现象也象征人对天主的渴望。因为人际间的关系常是有限的，无论对方或自己，无论是这关系本身或其结果新的生命，都是有限的，但是使我们愿意相遇的动力是无限的，人所渴望认识的对象也是无限的。人相遇倾向的最基本来源和最后的目标，不是一个人，而是无限的天主。

    二、基本的人学观念

    甲、人的价值

    我们已概括地描述了人有性别的现象，也肯定性别是很重要的。在谈到性别所产生的伦理责任前我们先简单地介绍一些最基本的人学观念。我们对人的基本了解就是说他的价值，他的性质，会帮助人更清楚发现性的伦理。换句话说，人对自己的性别以及异性交往中应有何种态度。

    首先，我们肯定地说，在宇宙中，人的地位和人的价值是最高的。每个人都是有价值的。人有理智和自由意志，他能选择为了达到此目标所需要的各种行为。那么在人际交往中，在集体生活中，我们就必须尊重每一个人的自由位格。因此，与别人交往的时候，不能利用别人，不能把别人看作「方法」或「工具」。但两个人可以一起合作，达到他们所自由肯定的善良目标。所以，在男女爱情关系中，就必须完全尊重对方。实际上，两个人自由而共同所追求的目标，到最后只能是他们和别人的成全。

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    乙、三个重点

    为了让大家更了解男女交往中的伦理责任，我们现在进一步说明我们的人学。首先，我们相信人是一个整体，人的身体、精神和灵魂是不能分开的。在具体生活经验中，我们发现人可分成好几个层次，而且每个层面似乎可独立存在。譬如，有肉体的交流，有精神的交流，有感情的交流。在男女交往中，通常所谓性倾向使人在还没有经验过理性的决定前就发现自己已开始喜欢另一个人了。如果人是一个整体，而且是不能分开的一个整体，那么，当发现自己在情感上喜欢另一个人的时候，就应该用理性的反省和自由的意志，以负责的态度，作一个安排与决定，看看是否要建立这个关系。因为人是一个整体，感官、情感和精神要讲求一体的反应和一致的表现。

    但是人这个整体需要逐渐成长。人的身体慢慢长大，人的心智也很明显地发展，经过各种阶段（就是心理学上所讲的人格发展）。当人有了自我意识之后，我们能够思想，能够计划，能够决定，就可以开始为自己的行为负责。当我们发现自己有不完美的地方，从祖先和父母所接受的人格尚有许多不成熟之处，甚至于不顺从自由意志的地方，我们就必须有意识地开始负起再成长的责任，为自己未来的历史负责任。

    为了把握未来的成长，必须看清楚发展的方向。在生理上，人会创造新生命，把自己的生命交出，超越自己。在心理发展方面，也是自我超越，虽然一个健康的婴孩是完全以自我为中心，但一个健康的成人则是完全以别人为中心的。超越自我中心是人格的成长终点。虽然这是我们一生不能完全达

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    成的目标，但应是一生全力以赴而接近的目标。至于自我的成全，并不是人生的目的。许多心理学家如Rogers,Maslov,Fromm和其他的人文心理学家（humanistic psychologists）,有意或无意的把自我成全看作人类的目标。实际上，真正的自我实现在于超越自己，与别人、与天主相遇。在此相遇中，在肯定人和天主的尊严中，我们自然而然会成全自己。所以，无论是生理或心理上的成熟，方向在于自我超越。这目标与传统的哲学伦理是一致的。这目标就是：天主在基督身上所有的启示。

    三、伦理上的责任

    以上我们肯定了个人的价值，并认为人是一个历史的整体。人在自我超越中，可以完成自我。本来人就是男人和女人，为了实现自己的本质，男人需要女人；走出自我才是性别的意义与人生的意义。下面我们要说明性别的现象和人学观念的配合所产生的伦理责任。

    在成熟的爱情中，一个人肯定另一个人的位格。这爱情会同时以两种方式出现：第一，他会自由地说：「我爱，是因为你是我的善。你的人，你全部的人是我的善；在你内我可找到成全和成熟的爱情。」更会自由的说：「我爱，是因为你是善的，我愿意成全你。」这是传统的恩情。因此我们可以说：男女的相遇，爱的极致，在于无私地以全力帮助另一个人达到无限的善。现在我要更详细地分析这爱情的伦理要求。

    甲、来自人的尊严，位格的肯定

    既然每一个人具有最高的价值，在男女的关系中就必须无条件地尊重对方的人格。双方人格的成

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    全是爱情生活的共同目标。在男女的关系中，会有许多感官和情感的现象；如果关系的目的是双方位格的肯定，那么这些现象就是善的。但在男女的交往中，很容易带有「功利主义」的色彩，也就是说有一方利用另一方；他所要求的不是另一方整个人的成全，而是自己片面的感官或情感的满足；那么他就会伤害对方，因为不把对方看作人。有时候双方彼此利用；两个人有意无意地要求自我感官或情感的满足，也帮助对方得到同样的满足，但没有注意对方和自己的整个人，因而伤害双方位格的尊严。虽然两方同意这么作，但这行为还是会伤害他们，因为他们没有把双方的位格当作交往的目的。双方彼此利用的爱情关系是不稳定的，当一个人发现另一方已不能满足他的时候，这个人就会放弃对方。但是，如果双方的位格是爱情的基础，彼此的给予就会持续下去。

    通常说来，爱情会隐藏一些自私的因素；连意向纯正的新婚夫妇，在潜意识中也不免有自我中心的动机。结婚的时候，他们很可能很清楚的肯定对方的位格是他们爱情的目标，所以他们说：「从今以后，无论环境顺逆，贫贱富贵，疾病健康，我要协助你，支持你，对你终身忠实。」这许诺是一个理智与意志的肯定，在未来的生活中，将会受到考验。这样一个许诺的实现需要预备一些心理上的条件；而这些条件常常缺乏，就是缺乏自信和付出爱的能力。「自爱」是说：「我相信我的奉献是有价值的，能够成全另一个人；我可以给，而且我所给的是有价值的。」但是除了这些心理上的条件，我还是必须肯定对方人格的无限价值，我才愿意无条件的给。」

    现在让我们看看，第二个人学观念，人的整体性在男女的交往方面所产生的伦理责任。人既然是一个整体，就有责任不断地努力，使性爱与精神生活和谐。在现代社会中，我们可以观察到两种不和谐的生活方式；他们所表现的似乎是二元论的生活方式。也就是说，人是由两种因素构成的，这两种因素互不相干。

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    有些人把身体、性能力和性行为看得很坏、很脏，因此压抑这方面的情绪和思想，逃避性爱，专心追求纯精神方面的价值。他们如同天使一般，事实上并不是天使，也不想作一个人。另外有些人对异性，对性行为，态度很随便，认为这是无所谓的。感情和性爱变成一种娱乐而已，与精神生活没有多大的关系。这种生活方式所表现的，实际上也是一种二元论，因为它把性能力和精神生活分开了；人已经不是一个整体了。

    男女的交往是两个整体的交往，通常在这交往里，我们可以观察三个层次，而这三个层次不能完全独立，如果独立了，就会否认人的整体性，因此也会开始利用人。第一层次是身体；别人是一个身体，但是如果他只是一个身体，那么我跟他的关系还不是一个人的关系，因此是非道德的关系。第二个层次是感情；我对别人有感情。在男女交往的关系中，有人较注意感官，身体的交往；也有人较注意感情的交往，男女朋友因为在这方面的不同强调，有时候会有争执；而有些人较能把这两个幅度整合起来。但是如果别人只是一个感官和感情的对象，那么这个关系还不是一个完整的人的关系，因为对方除了身体和感情外，还有精神生活，是一个独立的主体，是一个有自由意识的整体。只有在尊重身体、感情和精神三个层次时，两个人的关系才是真正的人际关系和真正的爱情关系。在与别人相遇的时侯，我们是与一位有肉体、有感情、有精神生活的男或女的整体交往。无论是谁（神父、修女、先生、太太、小姐）无论是怎样的关系，只要对象是人，就得考虑这三个层次的存在。但人际关系的发展应在精神生活中所指定的范围内进行。两个人之感情发展应该在理智、理想、价值体系所允许的领域内进行。

    比方说，一对二十岁的未婚男女可以在感情方面有所发展，发展的限度应由他们将来是否可能成

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    为夫妻而决定。这交往客观的因素包括内在和外在的因素。外在的因素如经济能力、家庭背景等等；内在的有如观念上一致的程度、彼此沟通的能力等等。他们的感情不是独立发展的，而是配合精神生活的领导而发展的。有时他们也会发现：感情的倾向和理智的要求并不容易相合；这是他们该努力和成长的方向，也是决定他们是否要结合或分手的主要关键。另一方面，他们的感情在身体层次上的表现也需要协调；身体语言的表达，应接受感情和精神两方面的指导，而不是独立发展的。这方面的协调有时也很不容易。

    如果两个人已经结婚，或有一方结了婚，感情发展的程度就不同了，因为精神层次所容许的，也就是说别人的尊严所容许的范围就少很多。如果一方或双方过奉献独身生活，他们还是有身体、情感、有理性的人，但他们的精神生活（他们奉献的理想，他们的信仰）应成为他们往来上具体的标准，他们必须记得他们的整体性，也记得尊重过去所作的自由选择。

    乙、来自人类的历史，成长的责任

    在讲基本人学观念时，曾提出个人的历史性。我们有责任成为更成熟的人，负起自己人格成长的责任。这人格是从父母、家庭、老师、同学、朋友、社会得来的。我们从他们所得到的，也包括许多不理想的因素。在性别意识和爱的生活方面，我们有责任了解自己，接受别人所传给我们的优点与弱点，然后主动地，在可能的范围内，努力使自己更整合，更像一个独立而成熟的男人或女人。换言之，人需要自我认识，自我接受、成长。自我认识包括理论上正确的性心理观念，而实际上自我反省，自我意识，自我面对的能力。自我接纳，就是看清楚成熟和不成熟的部分，在信仰的光照下，平安的接受，

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    然后就可以计划，选择再成长的步骤。成长也包括领受信仰生活中天主所给予的治疗：就是救恩。

    如果不注意性意识和爱的生活方面的成长问题，我们全部的人格便会受到影响，因为性别和爱情的能力，如同我们在第一部分所解释的，的确是人性的重要因素，传教工作也很容易受到影响。为了宣讲福音要求我们接近人而同时不利用人的能力。性心理的成熟，付出爱情的能力，这是度婚姻生活或修道生活成功的先天条件：这是贞洁的德行。

    此外，许多爱情和婚姻问题的根本原因，不是价值观的不合，而是人格的不成熟。有些人虽然到了结婚年龄，但他们很不容易和异性建立很亲密的关系。对他们而言，一个深刻的友谊或爱情是一种威胁，因为他们自己本来就不够独立，不够肯定；所以他们在婚姻生活关系上会感到不自由，而有意或无意中想要保护自己，可能会逃避家庭，常常加班，重视与同事的友谊，而与自己的配偶避免深入的分享。婚姻中的性生活也会受到影响，可能要依靠对方，常常很被动，如同小孩子一样；但对方逐渐也会讨厌这幼稚的表现。另外有些人会想利用性行为来占有对方，肯定自己，建立安全感；但对方总有一天会发现自己被利用，而会拒绝这分有目的的感情。利用性行为肯定自己的人，他们也很可能会跟不同的对象肯定自己；实际上，这样作也永远得不到所求的人格上的肯定。所以，不成熟的人格，为了保护自己就很容易破坏感情的关系。

    相反的，人格比较成熟的人，与异性的关系也相当自由。如果结了婚，他们跟配偶能平安的享受性爱，因为不怕失去什么，也不需要给自己证明什么；如果对方不方便，生病了，也可以牺牲性行为而用其他方式表示他们的爱。跟其他的异性来往或工作的时候，他们也会欣赏，会跟他们建立很好的人际关系，

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    但是不需要有性行为。他们知道，别人是异性，但他们不怕，他们能够平安的控制自己。过奉献的独身生活的人，也应该能够建立起这种关系，为了天国而与异性合作，并向异性宣讲天国。

    现在我要说明最后一点，即爱情往深处发展。这是因为人有自我超越的能力。有恋爱的经验是相当普遍的；多数的成人会有过这方面的体验，而恋爱的感受非常吸引人，所以文学家也很强调这个题目。恋爱为什么吸引人呢？在恋爱中的人会有一种自我超越的体验：因为它，整个内心世界似乎都变了，生活有了新的意义；两个人一体的感受使他觉得突破了自我，并渴望这突破是永久不灭的，他也会觉得世界上一切真正有价值的东西都包括在这分爱情内。实际上，我们知道这些体验虽然很强烈，但也很短暂，不能维持很久。因此有人悲观，有人努力找别的对象，希望建立更持久的爱情，或逃避于各种爱情幻想或小说里。总之，恋爱不是一个梦，它所带来的积极感受也不会是假的，但爱情的发展需要新的突破。不然对方和自己的有限、关系中的消极情绪和具体的婚姻生活的困扰会导致爱情的死亡。第二次的突破并没有第一次的突破（就是恋爱）那么普遍。它是怎么样的呢？孩子可能已经相当大了，职业稳定了，慢慢地会开始想一些问题：为什么有这家人？为什么会有我？到底什么是重要的，值得去做的？通常我们会发现：解决这些问题，不是别人，而是自己的老伴。他老了，他也有同样的问题，而这些问题的答案就在这两人的爱情关系中；有一天，他们会发现以前从未发现的一个永不消灭的钻石，就是他们原有的爱情。他们已更接近最后的突破；将来，面对死亡的时候，他们会有最后的成长，发现他们的爱情就是最深的奥秘不是别的，就是天主。恋爱时的短暂领悟，现在则成为永久的事实：借着一个人，我认识了天主。

    在此我们广泛地介绍性与爱情的伦理。虽只强调一些重点，尚未讨论细节；但这些最基本的伦理态度，

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    比方肯定人的价值和人的整体性，注意成长的责任，迈向自我超越的方向，是解决大部分具体问题所不能缺少的原则。而这些原则，我们把它们看成是在人学上的基础。这些观念并不与当代自然和人类科学的发现有任何冲突，甚至没有信仰的人也可能接受。但我承认，以上的观念要求一个人心理上的成熟，或更正确地说，要求人愿意成长。

    参考书

    Durand, Guy．Sexualité et Foi, Synthèse de Théologie morale．Montréal : Fides, 1977．Cf．Ch．2, “L anthropologie sexuelle” p．31-50．  

    Haughton, Rosemary. The Mystery of Sexuality. London: Darton, Longman and Todd, 1973. Cf. p. 33-77.

    Wattiaux, H. “ Vie chrétienne et sexualité ” Esorit et vie 90 (1980) 49-57, 65-75.    

    Wojtyla, Karol. Amour et responsabilité. Paris : Editions du Dialogue et Editionsstock, 1978（1965）, 285 p．

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    现代婚姻与家庭

    个人、社会、教会的幸福和健全的婚姻与家庭生活，紧相连接。因此，信友和所有重视婚姻与家庭的人士，对现代为维护这爱情团体、为发扬这家庭生活，并为帮功夫妻与父母克尽其崇高任务，所进行的种种辅助，共同感到由衷的喜乐。此外，遂要期望并设法促成更美满的实惠。

    不幸地，婚姻与家庭生活的尊严并非到处闪耀着同样的光明，反而。多夫多妻制、离婚的流行病、所谓的自由恋爱以及其他弊端，使之黯然失色。而夫妻之爱又往往为自私主义、享乐主义及许多非法的节育措施所亵渎。此外，今天的经济、社会、心理及民生环境又替家庭导致了不少困扰。最后，在某些地区，所有人口激增的问题亦使人感到焦虑。这一切都造成良心的不安。虽然如此，婚姻和家庭制度的力量与坚强仍然昭彰于人目前。因为今天的社会所有深刻的转变，虽然制造了不少困难，却多次在不同的方式下，显示出婚姻与家庭的真正性质。

    所以，大公会议立意将教会的若干道理，加以更为透癖的发挥，以期照耀并增强那些致力于保卫婚姻固有尊严，并促进其神圣价值的信友和其他所有人士。

    婚姻与家庭的神圣

    由造物主所建立、并为造物主的法律所约束的夫妻生活及恩爱的密切结合，凭借婚姻契约，即当事人无可挽回的同意而成立。故此，因当事人互相授受自身的自由行为而实现的婚姻，不唯在天主面前成为一个不可动摇的坚强制度，在社会面前亦然。这神圣的锁链是为夫妻、子女及社会的好处，而不系乎人的意志，具有多种好处及宗旨的婚姻，其创立者是天主自己。婚姻为人类的繁衍、为家庭所有成员的个人进步及永远命运、为家庭本身和整个人类社会的尊严、稳定、和平与繁荣，关系至大。婚姻制度及夫妻之爱，本质上便是为生育并教养子女的，二者形同婚姻的极峰与冠冕。故此，男女二人因婚姻的契约“已非两个，而是一体”（玛19：6），通过人格的契合及通力合作、互相辅助、彼此服务，表现着并日益充分的达成其为一体的意义。这一密切的结合，亦即二人的互相赠予，一如子女的幸福，都要求

    为生育并教养子女的，二者形同婚姻的极峰与冠冕。故此，男女二人因婚姻的契约“已非两个，而是一体”（玛一九6）通过人格的契合及通力合作、互相辅助、彼此服务，表现着并日益充分地达成其为一体的意义。这一密切的结合，亦即二人的互相赠予，一如子女的幸福，都要求夫妻必须彼此忠实，并需要一个不可拆散的团结。

    对这发源于天主圣爱，并由基督依照他和教会的模型而建立的多彩多姿的爱，基督曾赐以丰厚的祝福。犹如古时，天主曾以爱情及忠实的盟约，同自己的子民相处；同样，身为人类救主及教会净配的基督，藉婚姻圣事，援助信友夫妻。基督常与夫妻相偕不离，一如基督爱了教会，并为教会舍身；同样，信友夫妻应互相献身，永久忠实地彼此亲爱。真正的夫妻之爱归宗于天主圣爱，并为基督及教会的救世功能所驾驭与充实，使夫妻有效地归向天主，并在为人父母的崇高任务上，得到扶持和力量。因此，信友夫妻，为满全本地位的任务及尊严，以特殊的圣事增强他们的神力，并使他们好似被圣了的一样。因此这圣事的德能，他们可以克尽其婚姻及家庭义务，可以沉浸在基督之神内以信、望、爱三德，渗透他们的整个生活，日益走向人的全德，彼此圣化，而共同光荣天主。

    故此，因为父母以身作则及家庭内的共同祈祷，子女们以及所有共同生活于家庭的人们，便易于找到人格训练、得救和成圣的道路。夫妻既有父母的尊严，应尽力满全其教育子女的义务，尤其是属于父母职权的宗教教育，应当尽力满全。

    子女是家庭的活的肢体，他们亦经其本有形式，帮助父母成圣。他们应以知恩、孝爱和信赖报答父母的恩泽，在逆境、年迈的孤独中，克尽孝道而服事父母。继夫妻使命之后而毅然负起的鳏寡生活，应为人所尊敬。家庭应将其精神财富，慷慨通传于其他家庭。所以，信友家庭既出源于婚姻，而婚姻不仅象征，而且还分享基督和教会相爱的盟约，故应藉着夫妻的恩爱、豪爽的多产、团结、忠实及其成员的精诚合作，将救主在世界中的事实及教会的真正性质，彰显于世人前。

    夫妻之爱

    圣经多次敦请未婚夫妻及夫妻，以圣洁的爱培育其婚约，并以专一的爱培育其婚姻。我们这时代的许多人亦很重视人们依照各时代的良好风俗，所表现的真正夫妻之爱。这种爱情是由一个人指向另一人、出自意志及情感  的行为，是特别属於人性的，包括着整个人格价值，因而使肉体及心灵的表现能拥有特殊的尊严，并使之成为夫妻之爱的特殊因素及记号。主耶稣会以特宠及爱德治疗、玉成并升华这爱情。这兼有人的和天主的成份的夫妻之爱，导引夫妻，以自由意志并以为事实所证明的温情，互相授其自身，并渗透二人的整个生活，因其慷慨豪爽的行动而更为完成和增进。这爱情远远超过专靠自私主义培养、并迅速消逝的纯粹色情偏向。

    这爱情因着婚姻的本有行为而得到表现并完成。夫妻亲密而圣洁的结合是正当而高贵的行为。以合乎人道方式而完成的这种行为，表现并培育夫妻的互相赠予，使二人以愉快感激的心情彼此充实？这以互相忠实所标明的爱，尤其为圣事所祝圣的爱，使二人心灵肉体，在顺境和逆境中。忠贞不贰，全无奸淫和离异的危机。人必须承认，男女二人在充份相爱中，拥有人格的平等，使为基督所加强的一夫一妻制，显得更为辉煌。但为恒心完成这使命，需要出色的美德。故此，因圣宠而坚定度圣善生活的信友夫妻，应当经常培植，并以祈祷求得这坚实的爱  、豁达的心胸和牺牲精神。

    倘若信文夫妻，能以忠实而和乐的夫妻之爱，并以辛勤教育子女，见称于世；同时又能以身作则，改进文化、心理及社会环境，使之有利於婚姻及家庭生活，则将使人们对真正的夫妻之爱，加深其重视心理，并形成健全的舆论。关于夫妻之爱的高贵、任务和实行，应在家庭怀抱内，给青年人适度和应时的指尚，俾使他们能以圣洁的品格，在适当年龄上，由婚约而过渡至婚姻生活。

    婚姻的繁殖力

    婚姻与夫妻之爱本质上便是指向生育并教养子女的目标的。诚然，子女是婚姻极其卓越的成果，而且为父母本身，亦大有裨益。天主既然说过：「独自一人，不好」（创二18），又说「自初便造了他们一男一女」（玛一九4），故天主的圣意，是要人特别于其造化工程有份，并将其造化工程通传于人。于是，天主便祝福男女说：「你们要生育繁殖」（创一28）。所以，真正的夫妻之爱以及出自夫妻之爱的整个家庭生活方式，其目标就是夫妻们，在不轻视婚姻其它宗旨的条件下，毅然地准备和造物主及救主的圣爱合作，因为他就是通过夫妻，来扩展并充实自己的家庭。

    夫妻应将传生和教育子女，视作他们本然的使命。他们应当知道，在履行这使命时，他们是造物主天主的圣爱的合作者，同时，又好似天主圣爱的解释者。因此，他们应以适合人性及相称信友身份的责任感，满全其任务以敬谨受教和尊敬天主的心理、并以共同的思考及努力，替自己做出正确的判断：一方面，要注意自身及现有和未来子女们的福利，另一方面，要顾到时代及生活环境所有物质和精神的条件，最后亦要为自己的家庭、社会及教会的利益着想。这一判断最后应由夫妻本人在天主面前做出。信友夫妻对自身行为，应当知道他们并不得任意行事，而应服从吻合天主法律的良心指导，并谨慎遵循教会的训导权威！因为教会是在福音的光照下，正式诠解天主的法律。而天主的法律则不唯阐明夫妻之爱的充份意义，而且保卫夫妻之爱，并促使夫妻之爱臻于适合人性尊严的完美境地。所以，信友夫妻如能信赖天主的照顾，培养牺牲精神，以慷慨坚毅和吻合人性尊严及信友身份的责任感，善尽传生的任务，便是光荣天主，便是在基督内，朝向全德迈进。在这样满全天主委托的使命的夫妻中，尤其值得提出者，是通过二人共同及明智的决定，毅然接受妥善教养更多子女的夫妻们。

    但婚姻并不只是为传生而设立的。二人间所有盟约的不可拆散性和子女的幸福，要求夫妻依照正确秩序，表现并促使他们的爱，而使之臻于成熟。故此，即使我多次不能如原以偿即获得子女——婚姻仍然是二人终身的契约，仍保有其价值及不可拆散性。

    如何使夫妻之家和尊重生命不相冲突

    大公会议深知夫妻为和谐地处理其婚姻生活，往往遭受现代生活环境的阻挠，有时他们的处境使他们子女的数字至少暂时不能增加，同时为保持忠贞的夫妻之爱和执行充分的夫妻生活，感到困难。因为夫妻的亲密生活一旦中断，彼此的信誓便多次陷于危殆，而子女的教育。并危及接受更多子女的决心。

    为解决这此困难，有人擅自提出不正当的手段，甚至不惜犯杀婴的重罪。但教会则提醒人们，在天主钦定的传生人类的法律及培育真正夫妻恩爱之间，不可能有真正的矛盾存在。

    生命之天主曾将保存生命的卓绝任务，委托于人，并令人以相称人性尊严的方式，完成这任务。故此，由妊娠之初，生命即应受到极其谨慎的保护。堕胎和杀害婴儿构成滔天罪行。人类属于性的本质及人类的生殖力，远远超出其它低级生命所有者。因此，属于夫妻生活的性行为，只要吻合真正人性尊严，应予以尊重。所以，对调合夫妻之爱及负责的传生人类，其实际行动的道德性，并不仅以个人的诚意及其动机的估价为标准，而应以人性尊严及其行为的性质为客观的取决标准在真正夫妻之爱的交织中，要尊重互相授予及传生人类的整个意义。要做到这点，人们非诚心潜修婚姻贞操不可。基于上述原则，教会子女在调节生育问题上，不得采取教会训导当局在诠解天主法律时所指责的途径。

    人人须知，人的生命以及传生任务，不仅限于此世，并不得仅以此世来衡量并诠解之，而常顾及人们永远的命运。

    （梵二文献：论教会在现代世界牧职宪章47-51号）

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    黄俊杰

    一、前 言

    打开报纸的社会新闻版，又是外遇、家庭纠纷、未婚妈妈的问题。这一类的新闻几乎每天都有一两则。当今的国家政策，虽然已在青少年的教育、色情犯罪、家庭计划上有所措施，也在尽力倡导生活素质的提高，但仍无法阻止这类的社会问题继续发生。各种有关「性」、「爱」、「婚姻」、「家庭」的演讲与座谈会不断地举行，在这热门话题普遍被大众讨论的同时，我们不妨先对当代中国社会有关性、爱、婚姻、家庭的现象，有所了解与认识，并和古代的中国社会作一个比较，

    我们先从「性」的方面谈起。

    二、性

    中国古代的社会，在性方面非常严谨，两性是绝对分开的，即使是夫妻，公开的场合也不能在一起，母亲与儿子也是如此。只有在庙会时，男女才有机会讲话，但一个受良好教养的女子，也不会随便和男子讲话的。男女授受不亲，除非紧急情况，男女是不允许直接用手互相传递东西的。接吻更是绝对隐私的行为。男女两性的隔离观念，禁止「性」方面问题公开讨论，从古代至近代，都深深地种植在中国社会的传统道德观念中①。

    今天的社会，对于性方面，已不似古代那么保守。由于西风东渐，西方社会的习俗观念也进入了中国，女性也开始追求和男性同等的权利，男女性已不再有隔离，而可同样的读书、工作，同时出现在各种公众场合，男女性的交往被视为正常，也被鼓励。由于新教育中轻描淡写的说明了两性生理的变化，加上青年男女的不受隔离，对于「性」知识一知半解又有好奇心，造成了许多可悲的结果。「性」的问题，受到社会的重视，也开始在报章杂志上作公开的报导及讨论，有关性的问题多可在报上的专栏信箱里获得答覆，如中国时报的「医师谈性」，联合报的「男女之间」等。性教育的提倡，也受到各方面的重视，不论性教育应由家庭或由学校培养，它都被视为青少年应该了解的知识②。然而亦由于性知识、性问题的公开化，带给社会一连串新的问题。据联合报载，台湾省一项家庭计划调查中发现，在民国六十八年一年间，乱交的十五岁到十九岁未成年男女工人，制造了三万六千多个非婚生婴儿③。女性杂志刊载，六十七年有十二万夫妇结婚，其中百分之四十为先上车后补票，同时有六千八百一十四个婴儿无人承认④。根据六十九年台湾省家庭计划研究所的调查，发现十八岁到二十九岁的未婚小姐中，有百分之二十二的人认为婚前的性关系是无所谓的⑤。这种开放的性观念，导致了未婚妈妈的增加，据中国时报依资料推断，民国六十八年的未婚妈妈「其中十九岁以下的有四分之三之多，花莲的「未婚妈妈之家」也总是门庭若市⑥。这究竟是性知识了解太多，还是太少而引发的问题呢？然而今天的中学女生还有四分之一不了解青春期的生理变化，更羞于启口问别人⑦。又在六十九年年底，台中市有两位妇女自动表示，愿意在有相当酬劳的条件下，代人生子⑧。这就是今天对于性知识、性观念不能平衡的现象。现在的商业广告也利用了人们对性开放好奇的心理，无论是电影广告、各种产品的广告，都尽可能用一些感性的辞句或大胆的、与「性」有关的图片为噱头：例如前不久上映的「上海社会档案」，女主角即以袒胸为电影海报，其他电影广告亦多如此；畅销的时报周刊一贯以性感的女子为封面以吸引读者注意，即使这此电影广告或杂志封面，仅有一小部份与其实际的情节或内容有关，或根本与情节内容无关。色情犯罪已不是新鲜的名词，北投乐户虽被查禁，但是私下重操旧业的娼妓大有人在。风尘女子赴日买春，有关单位虽采严格措施，但仍阻止不了这种恶风气⑨。甚至有人在新厦落成的典礼或庆寿宴上，请来妙龄女郎大跳香艳热舞⑩。当然，对「性」采保守主义的人仍不在少数，如民国六十五年，妇女杂志调查，百分之八十七的女性认为贞操有其存在之必要与价值。民国六十六年，全国各大学女生抽样的四百零二份样本中，也有将近百分之八十的女生不赞成婚前性生活（11）。民国六十五年，对台大、清大、交大男性教授、讲师的抽样调查中（其中百分之八十五为教授，且以博士为多），对于女性贞操及男性贞操的看法，有一半以上的人认为婚前与婚后都极重要，对女性贞操尤其注重（12）。

    三、爱

    性和爱常常被人连在一起谈论，有人说：“女孩子认为‘性’是获得‘爱’的过程，男孩子认为  ‘爱’是获得‘性’的途径。”这种说法似乎不合正理，若用于未婚的男女，更会造成许多悲剧。但对于已婚的夫妻之间，性和爱的相结合，又被认为是一个人能体会到的最有意义的经验（13）。

    古代的中国社会，对于男女之间的情感，就有很深的体认，尽管「梁山伯与祝英台」、「孟姜女寻万喜良，哭倒万里长城」等民间故事，缺乏史据考证，但不难想见古代文人对爱情的描述并不比今人逊色。又从古人的诗、词、歌、赋中，也可看出古人对爱的深切、坚贞之情。

    古代人是先结婚后谈恋爱，现代人是先谈恋爱后才结婚。现代青年人讲求快速、直接，喜欢的就直接表达，速战速决，男女双方虽都渴望纯情式的爱情。但在环境的濡染下，为保护自己的感情，也讲求「现时主义」了。不久前民族晚报刊登一位大学教授的调查，对象是一五OO名大专男女生，其中有一小部分表示，选择伴侣的先决条件，是必须有钱，年龄及已婚与否都不用计较。在同一个调查里，有些男生主张「办家家酒式」的恋情，喜欢就在一起，厌倦了就分手，谁也不用勉强。如此的  「爱」就已经变质了。另一项六十六年对全国各大学女生的抽样调查中，问到「西方的自由恋爱是一种理想的婚姻方式」时，答「无意见」和「不赞同」者竟达百分之四十六-五三，比例相当高。大学女生是否已对自由恋爱的婚姻结果有所怀疑了呢（14）？对爱情采保守态度的人还是有的，民国七十年三月，住在贡寮的一位男子，因其女友车祸身亡，虽尚未正式订婚，但交往已深，此男子把女友的灵位迎娶进门，结为“夫妇”（15）。现代的恋爱已不受环境的限制，任何一对情侣可在任何场合公开表现出他们在恋爱；也不再受年龄的限制，六十九年十一月，台北县仁爱之家有一对已逾七十高龄的院民结为夫妇，他们也是基于关心和爱而结合的（16）。现代的爱在本质上与古代相似，但在方式和态度上有所改变。

    四、婚  姻

    谈起古代的婚姻，我们立刻想起「媒妁之言」，的确，古代的婚姻多不是当事人自己可以作主的，绝大多数是由父母作主，并由媒人在其中穿针引线，有些婚姻更是从小就由双方父母预订了，甚至在未出世之前，就被指腹为婚，中国人讲究「信」字，已订了的亲事，就不能再改，子女往往就这样

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    结为夫妇，甚至男女有一方已先去世，也要迎其灵位和它「拜堂成亲」。中国人的家族观念是最根深蒂固的，古代的家族，为使家势旺盛，表兄妹结婚是最理想的，所谓「亲上加亲」，不仅加强了两家亲戚间的关系，婆媳之间，岳母与女婿间也不会有太大的磨擦。但这种婚姻也是不需经子女同意的。而这种表兄妹结婚，也因碍于近亲结婚的范围限制，于六十九年底被提出讨论修正民法（17）。

    总之，古代婚姻的目的，是为了传生人类，「不孝有三，无后为大」常牢记在他们心坎。古代没有离婚的观念，但休妻的意义与离婚类似，唯休妻是男人的特权。古代对守寡的贞节妇女极为推崇，社会也极重视妇女的节操。

    现代的婚姻，在基木上，已由「父母之命、媒妁之言」改变为自由恋爱，虽然父母的意见仍很重要；也有些人先由父母或媒人介绍，再自行认识了解，采折衷的方式，但有一个原则，就是必须当事人自己愿意。古代婚姻中，男子可娶三妻四妾，在今天的社会里是不合法的。虽然现代婚姻是出于个人意愿，但目前的婚姻问题还是社会上被热烈讨论的问题。郑连德牧师曾在妇女杂志上提出现代婚姻四大问题：一、爱情至上，由于爱情至上的观念，使得婚姻强调感情而变得更为敏感又脆弱，二、男女角色日趋混乱，三、现代的环境色情泛滥使婚姻受到威胁，四、堕胎问题（18）。这些问题的确在社会中层出不穷。六十六年妇女杂志调查，台湾省结婚率和离婚率的比例是十八．五比一，台北市这项比例是一O比一．三，实在惊人。七十年六月省家计研究所调查指出，台湾省一百八十五万二十岁至三十九岁的妇女中，有四十四万人会经堕胎一次以上，可了解的是，若这些婴儿生下来，会增加两个基隆市的人口（19）。外遇的问题在台北市家庭协谈中心夫妇问题个案中，占有三分之一到二分之一的比例  ，也不是稀奇的事了（20）。六十九年联合报上有一则新闻：某男士在外金屋藏娇达十六年，生了四个非

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    婚生子女之后才被其妻发现，这样的新闻怎不让妇女们担心呢？

    离婚率的增加也是一个问题，由表（一）中可知，台湾地区于六十年度的粗离婚率是千分之0．36，六十九年却增加到千分之0．77，在此九年中离婚率增加了一倍。至于高雄市却在短短的六年中，离婚率增加了一倍（详细资料请见表（二））。

    表（一）台湾地区人口结婚对数，离婚对数及粗离婚率

    年别 粗离婚率‰ 离婚对数结婚对数（比率） 离婚对数 结婚对数 备注

    六十年 0.36 0.05 5310 106812

    六十一年 0.37 0.046 5619 122331

    六十二年 0.38 0.049 5934 122134

    六十三年 0.43 0.053 6765 127669

    六十四年 0.47 0.05 7567 151437

    六十五年 0.50 0.054 8155 151918

    六十六年 0.56 0.059 9259 156293

    六十七年 0.64 0.066 10782 164473

    六十八年 0.73 0.081 12668 155626

    六十九年 0.77 0.08 13614 170856

    资料来源：六十九年台闽地区人口统计，内政部编印（一九八一年十二月出版）

    +198+

    表（二）高雄市离婚率

    年别 粗离婚率‰

     离婚对数  

    结婚对数（比率） 离婚对数 结婚对数 备注

    六十三年 0.6 0.08 631 7503

    六十四年 0.7 0.08 703 8681

    六十五年 0.7 0.08 742 9129

    六十六年 0.8 0.09 822 8797

    六十七年 0.9 0.10 959 9204

    六十八年 1.0 0.12 1139 9702

    六十九年 1.1 0.12 1297 10513

    资料来源：台闽地区人口统计，内政部编印，民国六十三——六十九年。

    199

    嫁妆多寡的问题，在古代中国曾引起许多家庭风波，而嫁妆和聘金的问题，在今天的社会里已不是婚姻的重要条件了。六十六年妇女杂志上的一个对全国大学女生抽样的调查中，现代大学女生认为结婚不需要嫁妆的占百分之八十以上，这种传统已不需要保留了。

    由于今天男女社会地位的平等，夫妇之间的关系已不像从前要求太太完全的服从先生，同前所提的调查报告中，大学女生对于「妇女仍应信守‘夫唱妇随’的关系，而服从丈夫」的态度，不赞同的占了约百分之五十五，但赞同的也占百分之二十二点多，也是一不小的比例。在问到“四德”（妇德、妇言、妇容、妇功）仍应视为妇女的良好修养」时，极赞同和赞同的占百分之八十九以上。另一题问「夫妇应否共同参与处理家务」，极赞同和赞同的共占百分之九十五以上，从这几点看来，夫妻间的地位已渐趋平衡，也被夫妻要求平衡。由另一个现象看来，也可说明婚姻态度的改变，在前述的同一调查中，问到「现代社会中，守寡仍应视为一种妇女的美德」，其中有百分之七十三点八的女学生不赞成守寡，这个在传统社会中视为妇女美德的「贞节牌坊」，今天似乎已不再被重视了。

    现代社会中，晚婚和抱独身主义的现象也不少见，虽然年过三十而未嫁的女子，往往被视为不正常，也使得这些女子感到困惑，但在「宁缺勿滥」的原则下，只有自己设法去除心理障碍。基隆市仁爱

    200

    区有一团体，由二十多位年近四十的小姐组成，借着手相同的信仰，也因有相同的姻缘遭遇，而每个月聚会两次，互相安慰鼓励，也可得到快乐和友谊（21）……同样，今年五月成立的春晖联谊会，是专为丧偶和离异的妇女组成的团体，在这联谊会所举办的活动里，可培养这些妇女积极的人生观，同样遭遇的妇女们在一起，亦可结交朋友，互诉心曲，同时联谊会也盼望可为妇女们解决生活上和心理上的问题。

    往往有些人喜欢把婚姻的问题传扬出去，而把婚姻的美好的一面藏在家里，所谓的「噪音传出去，乐音留在家」，使得许多未婚者裹足不前，不敢结婚。事实上，现代婚姻是以个人的幸福为基础。像任何事情一样，现代婚姻有它的问题存在，也有其解决之道。

    五、家  庭

    中国传统就是一个极重视家庭观念的社会，古代的宗法制度即开始造成了这个观念。大家庭在古代社会里是最典型的理想家庭，每个家族都有一祠堂。严谨的道德观念，使任何人不愿因作坏事而有损门风或家风，完整的家族体系延传下来，使得中国人重视自己的根，也重视家庭的声望与和谐。虽然有人批评中国的大家庭制度阻碍了中国的工业发展，但中国人对于‘家’的注重，也是使中国绵延不断地成长的主要原因。

    现今的中国社会，由农业转向工商业，在家庭结构上也随之有所改变，大家庭已是少见，主干家庭和小家庭较为普遍，这种现象特别是在五大城市尤为显著。

    杨国枢教授曾在妇女杂志举办的婚前十大讲题座谈会中，提到「联邦家庭」这个名词，意即父母轮流到每个子女家住一段时间，而子女之间也有类似关系企业的工作上的合作往来。这是家庭型态方

    201

    面的改变。家庭成员的互动方面也有改变，父母虽是家庭的领导者，但不要求子女完全服从，而多采用商谈的民主方式教养子女。表（三）五大城市家庭型态

    家庭形态 核心家庭 主干家庭 扩大家庭 总     计

    台北市 八七

    （五八·四） 四三

    （二八·九） 一九

    （一二·八） 一四九

    （五O·七）

    基隆市 一五

    （六O·O） 八

    （三二·O） 二

    （八·O） 二五

    （八·五）

    台中市 一九

    （六七·九） 四

    （一四·三） 五

    （一七·九） 二八

    （九·五）

    台南市 二二

    （七一·O） 八

    （二五·八） 一

    （三·二） 三一

    （一O·五）

    高雄市 四O

    （六五·六） 一六

    （二六·二） 五

    （八·二） 六一

    （二O·八）

    总  计 一八三

    （六二·二） 七九

    （二六·九） 三二

    （一O·九） 二九四

    （一OO·O）

    X2 = 7.13662       DF=8      

    Significance=0.25

    资料来源：黄俊杰著，台湾的家庭型态变迁，南天书局，民国七十年，第二九三页。

    202

    六、由家庭变迁所产生的问题

    第一是父母的问题，前面讨论婚姻问题时已谈到，由于社会的变迁，夫妻的角色在改变，现在新一代的家庭，大都是由父母（意即夫妻）共同分担家庭的财政及家务等事，作父亲的，为赶上高速的工商业竞争，往往除了上班时间外，下班之后还有所谓的「应酬」，一家之主，时常不在家，古代统掌一家事务的「严父」的形象渐渐消失了。妇女杂志的黄沁珠曾经谈到这个问题，父亲很少和孩子在一起，使得男孩子失去了效同的对象，身心都无法正常发展；女孩子缺少了父亲，以致不了解异性，

    表（四）父母工作时间与少年犯罪

    工作时间   父母

    父 母

    无职业或死亡

    一四

    （二二·六） 一四

    （二二·六）

    工时较长 三三

    （五三·二） 一三

    （二一·O）

    工时较短 一五

    （二四·二） 三五

    （五六·四）

    合计 六二

    （一OO·O） 六二

    （一OO·O）

    备注

    

    资料来源：台湾高雄少年辅育院调查表。

    203

    或对异性有特别的排斥或好奇，很可能使女孩长大后，在「性」的方面有不良的发展和反应（22）。作母亲的，在新一代的家庭里，也不再是一个单纯的家庭主妇了，大多数的母亲是职业妇女，她们除了工作的劳累外，回家后仍须负起传统妇女的角色，操持家务，管教子女，如此身兼数职，子女难免不能得到完善的照顾，有些事业心较重的妇女，更是以工作为第一，子女缺乏教养而导致许多青少年的问题。事实上，由高雄少年辅育院的调查资料，我们可实际了解父母工作时间与少年犯罪的关系。

    七十年初，社会上提倡「爸爸回家吃晚饭」，和「妈妈回家做晚饭」（23），大多数的人都赞同，但也有人实在感到为难，然而这个运动的提倡，对于良好健全的家庭生活是有很大的助益的。另由妇女杂志的两项实际调查报告来看，不论是大学教授或一般男子，都希望妻子在操持家务和相夫教子之外，有一份工作，或是协助丈夫的事业，或是有自己的事业。但调查显示，教育程度愈低的男子，愈不希望妻子有自己的职业。同时无论大学教授或一般男子，都认为已婚尚无子女的妇女比已有子女的妇女适合白天外出做事，且对这两种情况的妇女外出工作的态度，差距很大。大学女生的抽样调查，绝大多数（超过百分之九十）的女生反对「女子无才便是德」的说法，同时赞同妇女应利用空闲时间参加社区的慈善工作，及应有均等机会参加政洽经济的活动。但在同一份调查中，这些女生中有百分之六十八认为妇女结婚后，应以家庭为主，职业（工作）为副，也有相同比例的女生不赞同受高等教育的妇女从事家务工作，认为是一种人才的浪费。绝大多数（九八．三八％）的大学女生认为夫妇应共同参与孩子的教养；另一项调查中的大学教授和一般男子也大都表示，在家里要与妻子共同带孩子。此外，这些大学教授和一般男子大部分都愿意也实际要做家事，只是「偶尔做」的男士，占了实际要做家事者中的一半以上。无论如何，职业妇女常有角色上的冲突，一方面想做好工作，另一方面又挂念

    204

    着家务，这必须与做丈夫的有一适度的协调才行（24）。

    第二来谈谈子女的问题，现代的家庭教育被视为人格的基础教育，是最重要的教育关键，今天社会上的青年才俊，多半是由良好的家庭教育开始的。但当今社会的另一现象，是青少年的犯罪问题，近年来青少年的犯罪数量虽无增加，但是犯罪手法愈趋严重，盗窃、杀人、无所不为，七十年中松山双尸命案，凶嫌即是青少年（25）。青少年犯罪的问题，虽已广被政府、社会所重视，并强调青少年应由家庭、学校、社会三方面配合管教（26），但是在一个父母离异的家庭，或父母双双失职的家庭，又怎能给予子女完善的教育呢？也许今天的父母已失去了传统的权威，子女也实在不易管教，六十九年底高雄县竟有一国中教师，打伤了老父又赶他出门的悴逆事件（27），子女不孝顺，怎不让父母寒心？对于青少年的问题，各地都有辅导机构，诸如张老师、励友中心、天主教华明中心等等，然而为预防青少年犯罪，加强青少年的道德感及责任感，则须由家庭的健全教育开始。

    第三要谈谈主干家庭与其他亲属间相处的问题。首先我们会想到婆媳之间的问题，这个自古广被人议论的问题，至今仍然存在，只是婆媳之间已不似从前有那么多的冲突，但是在大学女生的抽样调查中，有百分之七十二的人不赞同「丈夫与其父母的关系应优于丈夫与妻子的关系」，现代女性较重视夫妻之间的关系（28）。我们在社会新闻版中，看到婆婆逼迫媳妇为妓，或订下家规严惩媳妇等事（29）。当然我们不可以偏概全，婆媳相处宛如母女的也大有人在，主要端视婆媳二人如何互相体谅和尊重。其他如姑嫂、妯娌等对外关系，也常影响到家庭的和谐气氛。现今六十五岁以上的老年人只占总人口的4％，但也在迟缓的增加，如何使家中的老年人得到妥善的照顾及休闲娱乐，也是作子女者应该注意的事。三代同堂的主干家庭为中国社会学家所推荐。              

    205

    七、结  论

    由于要促进国家现代化，引进了西方的科技与思想，接受新式教育的新一代，对于性、爱、婚姻、家庭各方面都有新的看法；也是为配合工商业迅速发展的社会变迁，性、爱、婚姻、家庭各方面的问题也显得公开、明朗起来。然而西方的观点并不完全适合中国，譬如太重个人主义、缺乏保守的道德观念等，使得新旧交替的半开放中国社会，感到困惑不安，因此随着社会变迁「在家庭、婚姻及性、爱方面产生了许多问题，诸如孩子没人照顾、青少年犯罪问题、老年人的问题、外遇问题、离婚率增加及离婚后孩子的教养问题、未婚妈妈及堕胎的问题、妇女外出工作造成的角色冲突问题，以及代沟的问题等等。有些人一再强调古代的礼仪、道德规范是多么正式得体，怀念过去大家族的权威而排斥现代社会生活型态的改变；然而社会不断地在向前进，怀念过去并无法阻止社会的变迁，处于这个时代的人应作自我的调适，顺应时代的变迁和现代生活的方式，只是对于一些好的固有道德，应择善固执地加以保存。

    七十年三月间，行政院政务委员李国鼎先生，在中国社会学社年会中发表演说，建议在传统的五伦之外，加上「第六伦」，强调社会中每个成员与陌生大众的关系，把人与社会的关系内化为现代社会的人格，使素昧平生的第三者，同居于被善意尊重和关爱的地位。这是一个崇高的理想，建立第六伦虽然困难，但亦非不可能，它可像「君臣」、「朋友」二伦一样的自然地被接受，只是在此之前必定会经过价值观大幅度的改变，与社会精英份子的领导改革（30）。我们期待「第六伦」的建立，倘若人与人之间都能彼此善意尊重和关爱，那么性、爱、婚姻、家庭的现象，自然是一片温馨和乐的景象

    206

    了。

    （此文的完成，有赖陈晓昭小姐的协助，特此呜谢。）

    注:

    （1）黄俊杰：现代中国的变迁家庭 台北市南天书局 民国七十年。  

    （2）联合报六十九年十月七日「学校应否实施性教育」，中国时报大十八年六月二十九日「正视儿童性教育」。

    （3）联合报六十九年十月七日「学校应否实施性教育」。

    （4）女性杂志六十八年十二月号一五八期。

    （5）联合报六十九年十月十五日。

    （6）中国时报七十年三月四日家庭版。

    （7）联合报六十九年十月十五日。

    （8） 联合报六十九年十二月九日。

    （9） 联合报六十九年十一月十七日。

    （10） 联合报六十九年十一月十七日，联合报七十年十月二十一日。  

    （11） 妇女杂志？民国六十六年，张子璋作。

    （12） 妇女杂志，民国大十六年，「中国男子对女性的看法．黄沁珠作」。

    （13）联合报、家庭版，「性和爱的分际」，日期不详。

    （14） 同注十一。

    （15）联合报七十年三月五日。

    （16） 联合报六十九年十一月一日。

    207

    （17）中国时报六十九年十二月十二日。

    （18）妇女杂志、「夫妻该有相同的信仰吗？——郑连德」，合订本第二十期。

    （19）联合报七十年六月十一日。

    （20）妇女杂志合订木第二十期。

    （21）中国时报七十年六月一日。  

    （22）妇女杂志合订本第十五期。

    （23）联合报七十年三月二十一日，中国时报七十年三月十九日。  

    （24）此段所称之两项调查同注十一及注十二。（大学女生看现代中国妇女角色的改变、中国男子对女性的看法）。

    （25）联合报七十年九月十一日。

    （26） 联合报六十五十二月二十一日，中央日报七十年九月十九日。

    （27）联合报六十九年十一月十日。

    （28）同注十一。（大学女生看现代中国妇女角色的改变）

    （29）联合报六十九年十月十二日，联合报六十九年十一月十日。  。（30）联合报七十年三月十七日。

    参考书黄俊杰 现代中国的变迁家庭 台北市南天书局 民国七—年。

    台闽地区人口统计69年，内政部编印。

    208

    夏 伟

    在研究一个神学问题时，圣经的启示应是我们反省的基础及出发点。圣经有关性—爱婚姻与家庭启示什么？它启示了很多，材料也很丰富。我们在本篇演讲中只能提出一些要点。首先我们来看旧约；其次，再研究新约。

    （一） 旧  约

    一、人的来源

    圣经常常强调，人是由天主来的。人的诞生，他的社会生活，他的工作……等都离不开他的来源——天主。我以两个例子来说明这一点：

    1、 创世纪一章

    人是天主的肖像、朋友、代理人——创一26——30叙述人的创造，比叙述其他创造工程（像太阳、月亮；树木、蔬菜；动物……等）更为隆重，字句更多，内容更觉富。天主特别作一个决定：

    26天主说：让我们造人，

    照我们的肖像，按我们的模样！

    209

    他们要管理海中的鱼，

    天空的飞鸟，

    牲畜和各种野兽，

    和地上爬行的各种爬虫。

    27 天主于是照自己的肖像造了人，

    就是照天主的肖像造了人，造了男、女。

    28天主祝福他们，又对他们说：

    「你们要生育繁殖，充满大地，治理大地！

    管理海中的鱼和天空的飞鸟，

    和各种在地上爬行的生物……」

    31天主看了他所做的一切，认为样样都很好。

    过了晚上，过了早晨。六天。

    在所有的创造工程中，人的创造很是特殊。天主也特别作一个决定，他说：「让我们造人……」1人，这个字，在这里有复数的含义：我们可以从「他们要管理海中的鱼……」（26b）看出来2。所以，天主决定要创造「人们」。更好说：人类。人类有男的，有女的。因而，圣经也说：「造了男、女」（27b）3。

    在这里我们要注意三点：

    （a）人是天主的肖像：人，每一个人，包括男女在内，都是按照天主的样子，按照天主的模样所

    210

    创造的。天主为什么要人做她的肖像呢？我们来看看第二点：

    （b）人是天主的朋友：人是天主的对象，而不是她的对头！在天主与人之间有一种密切的来往，天主愿意与人讲话，人也可以和天主讲话，人能够与天主相遇。每一次有人诞生时，这个人就是天主的肖像，是天主交谈的对象，天主就开始跟他发生友谊的关系。

    (c) 人是天主的代理人：天主叫人替她管理海中的鱼，天空的飞鸟，整个宇宙。天主也祝福人，表示天主赐给他们生殖力。这样，人才可以充满大地，管理一切。所以，人分享天主的创造力，他不但可以自己产生人，并可以利用这个世界，他可以创造工具，他可以开始一个文明的生活。人是所有创造物的主宰，他是天主的代理人，替天主保管这个世界。

    2 、创世纪二、三 章

    创世纪第二、三章对人的解释略有不同。我们在这里不能研究所有的问题，只能注意到人的四种关系，最主要的关系是：

    （a）人与天主的关系——「上主天主用地上的灰土形成了人，在他鼻孔内吹了一口生气，人就成了一个有灵的生物。」（创二7）藉着天主的生气，人才变成一个生物。人的生命是由天主来的。这个人与天主的关系，我们也可以由第16节看出：天主对人说话！「上主天主给人下令说：“乐园中各树上的果子，你都可以吃；只有知善恶树上的果子，你不可以吃……”

    211

    （b） 人与动物的关系——「上主天主用尘土造了各种野兽……」（19）人也是这样造成的，这是人和动物的共同点。但是动物得不到天主的生气，这是人和动物的异点。人给动物起名，表示他了解它们，也能管理它们。但人在动物中，找不到一个与他相称的助手，人还是孤独的。因此天主给人创造另外一个人。这是人的第三种关系。

    （c） 人与异性的关系——天主用人的肋骨，或者用人的一半（希伯来原文的sela有这两种意思），来形成另一个人。这种表达方式（所谓的拟人法）说明男人和女人属于同类，就是人类。男人很高兴地赞扬天主的工程，说：

    「 这次才真是我骨里的骨，我肉中的肉；她应该称为“女人”，因为她是由男人取出的。」  一直到今天，人们常常唱这首欢迎词，感谢天主，给他那么好的伴侣。

    「助手」这两个字，没有奴隶的意思，女人是男人的「相称的助手」（18）也可以说：男人是女人的助手。按照原文表示，助手是互相关系，互相帮忙，生活在一起，同甘共苦。人不再是孤独的。  所以第24节应这样翻译：

    「为此，男人（ish）将离开自己的父母，依附自己的妻子，二人成为一体。」  在这里，我们应该注意三点：

    212

    Ⅰ 第24节没有规定，男人应该离开父母。

    Ⅱ原文写「离开父母」，而没有写：「离开父家」，所以，男人不必搬出家去。

    Ⅲ「依附自己的妻子」也可以反过来说：妻子依附自己的丈夫。意思是说：结婚以后，孩子不再依附父母，因为他现在开始一种新的生活；一种很密切的关系：丈夫和妻子之间的关系，爱情的关系。

    （d）人与尘土的关系——人与尘土的关系共有三种：

    Ⅰ他是由灰土形成的（二7）。

    Ⅱ他得到看守乐园，耕种田地的使命（二15，三23）。

    Ⅲ他死了以后要归于灰土（三19）。

    创一、二章的文笔虽然很不相同，但是它们都强调：人是受造物的高峰，人能够与天主相遇。男女在一起才是真正的人，「人单独不好」（创二19）。人有一个使命：繁殖、种田、管理世界。

    二、家庭生活

    1、 以色列的社会制度

    一般说来，每一个以色列人都属于多种社会组织，最基本的社会单位是家庭；以色列人称之为「父家」（beth-ab）。比较大的社会组织是「家族」，也叫做「宗族」。平常是二十个有亲戚关系的家室形成一个家族。家族的人数总共可以达到六千人。接下来比较大的社会单位是「支派」。最大的

    213

    社会单位是「以色列家」，或「以色列」。这是由十二支派组成的联朋皿。充军巴比伦之后，以色列没有政治自由，它最大的社会单位是所谓的「以色列全会众」，它负责宗教问题，由大司祭和长老们所领导。

    2、 家庭生活习俗的发展及演变

    以色列的家庭形式是父系社会的家庭形式。中国人常说「五代同堂」，在古代以色列是「四代同堂」，人数会达到三百人。曾祖父或祖父是大家庭的家长，自己的孩子、孙子、媳妇、奴仆，连自己的妻子都称家长为「主人」。家长的权力很大：连已经结了婚的儿子也要服从他。古代时，家长的权力范围大到可以决定生死：例如犹大曾因他的儿媳塔玛尔被控通奸，而判她死刑（创三八24 ）。  

    以色列定居客纳罕之后，社会环境改变而影响了家庭生活制度。城市的居住条件限制一个家室的人数。因为房屋小，所以几乎只有未婚的儿女才与父亲同住。

    王国时代，以色列的家庭制度经历很大的危机。家族内的休戚相关愈来愈松弛，个人渐渐地脱离家室的束缚，而产生很多社会问题，这便是先知们所常常批评的（依一17；耶七6-8等）。

    三、婚  姻

    在研究旧约关于婚姻的启示时，我们首先发现，希伯来文没有「婚姻」这个名称。（古代的中文也是一样，婚姻是较新的字汇！）

    1、 以色列的婚姻型态

    214

    婚姻不是一个独立的组织，因为新娘加入新郎的父家，为了增加它的人数。男人又怎样得到妻子呢？未婚夫给未婚妻的父亲所谓的「聘金」，以后妻子依赖丈夫，如同未婚儿女依赖自己的父亲一样。妻子称丈夫为「主人」，是丈夫的家产，犹如仆人、婢女、牛和驴一样（出二十17）。

    创二21—24显示出一夫一妻是符合天主的旨意，除了国王和贵族以外，一夫一妻制仍居首位。

    在以色列中，婚姻是一件纯粹世俗的事情，不需要任何宗教仪式。丈夫很容易可以休妻，但是妻子不能离婚。一般说来，女人的地位比男人的地位低，以色列人重男轻女。

    2、 爱  情

    在这样社会背景下，男女之间的爱情是可能的吗？是可能的！

    连枯燥无味的法典曾顾及男女之间的爱。例如仆婢法这样规定：「假使有人买一个婢女定为自己的妻子，但是后来再娶另一个，那么，他对前妻的饮食、衣服与合欢之谊不可减少」（出二十一7）

    在旧约中有不少感人的爱情故事，例如，雅各伯对辣黑耳的爱：拉班有两个女儿；大的名叫肋阿，小的名叫辣黑耳。肋阿双眼无神；辣黑耳却相貌美丽。因此，雅各伯喜爱辣黑耳，便回答说：「我愿为你的小女儿辣黑耳服事你七年。」……．雅各伯为得到辣黑耳服事了拉班七年；由于他喜爱这少女，看七年好像几天（创二十九16—20）。此外，厄耳卡纳对亚纳的爱情也是令人感动的例子：厄耳卡纳有两个妻子，第一个有孩子，第二个名叫亚纳，却没有孩子。厄耳卡纳安慰亚纳说：「亚纳，你为什么哭，不肯用饭？为什么伤心？难道我对你不比十个儿子还好吗？」（撒上一8）

    215

    从这句话，我们不但看得出来厄耳卡纳对亚纳的爱情，同时也可以明白，生孩子不一定是婚姻最主要的目标。

    婚姻时常是双方家长所安排的，婚姻之后才发生恋爱。依撒格和黎贝加便是一个很好的例子「依撒格便领黎贝加进人自己母亲撒辣的帐幕，娶了她为妻，很是爱她。依撒格自从母亲死后，才有了安慰。」（创二十四67）

    有的时候，女孩子主动爱上一个男人。撒乌耳的女儿米加耳便是一例（撒上十八20）。在雅歌这本情诗集中，女孩子好像比男孩子更主动，时常「自献殷勤」。

    恋爱的婚姻很自然地趋向一夫一妻制，这可以从智慧文学看得出来：

    「你的泉源理应受祝福！

    你应由你少年时的妻子取乐！

    她宛如可爱的母鹿，妩媚的母羚；

    她的酥胸应常使你畅怀，

    她的爱情应不断使你陶醉。

    我儿，你为什么要迷恋外妇，

    拥抱别人妻室的胸怀？」（箴五18—20）在箴言中我们也有一首著名的「贤妇赞」（参阅箴三十一10—31）。

    3、婚姻的危机

    216

    以色列对婚姻的危机很敏感，因为四周的异民把性神化了。在他们的神庙中，有庙倡举行神圣婚姻。梅瑟法律和先知很严肃地禁止这样的行为（参阅申二十三18—19；欧四12—19等）。因为这表示事奉异神，并且上主禁止所有的私通和奸淫（参阅出二十3、14；创十九1—13等）。

    法律也禁止同性恋和其他不正常的行为（肋二十13，十八23；申二十二5等）。

    不结婚也被视为不正常，且可耻的事。先知们在哀悼以色列时，常用「处女」来称呼她（参阅亚五2；岳一8；哀一15，二13等）。因为「处女」这个名称能代表不结婚、不生育的悲剧（参阅依四1）及耻辱（参阅创三十23）。神命耶肋米亚先知「你不要娶，不要有儿女。」（耶十六2）；这是我们常见的有关先知的所谓「象征性的行为」。未婚独身生活的孤寂象征以色列将来的孤苦和绝望（参阅耶十六1—4）。

    四、后  裔

    古代以色列的家庭、家族和支派是最主要的社会组织，所以父母和孩子之间的关系很是重要。

    1、 多子多孙的希望

    以色列总不会视孩子为负担，相反的，早生贵子，多子多孙，是每一对以色列夫妇的希望。生育繁殖很具体的证明天主的祝福（参阅创一28。以色列一直希望繁多，如天上的星辰，如海边的沙粒（参阅创十五5，二十二17，二十六4等）。然而，不生育常常被视为一种考验与磨练（参阅创十六2，二十五21，三十1—2等）。以色列人主要希望获得儿子，因为儿子继承产业、世系和家姓。

    217

    2、教  育

    教育是父母的责任。母亲特别负责幼童和女儿的教育。有一句格言说：「有其母，必有其女。」  （则十六44）但是儿子也常被劝告，要接受母亲的教育：

    「我儿，你应听你父亲的训诲，不要拒绝你母亲的教导。」（箴一8，参阅六20等）男孩脱离儿童期后，父亲负主要的教育责任。父亲在教育儿子时所扮演的角色是那么重要，所以一位教导人的司祭（参阅民十七10，十八19等）、先知（参阅列下二12，六21等）和老师（参阅箴四1，十三1等；见格前四14—16，格后六13，十一2），都被称为「父亲」；师徒之间的关系来表达。

    父亲的主要教育责任包括两种：一是职业教育。从古代（参阅创四20—22）至耶稣时代（参阅玛十三55；谷六3），职业平常是父传衣钵，子绍其裘，儿子在父亲的工作地点学习这些技能。有一位著名的经师 Rabbi Jehuda曾说：「父亲如果不能传授儿子谋生的技能，便会让他沦为盗贼。」父亲的第二种教育责任且最神圣的任务，乃是宗教教育。创十八19大概是最古老的经文。上主论及亚巴郎说：「何况我拣选了他，是要他训令他的子孙和未来的家族，保持上主的正道，实行公义正道……」。更著名的章节是申六7。在以色列的「信经」（「你当全心、全灵、全力，爱上主你的天主」）之后，立即加上劝告家长的话：“你将这些话灌输给你的子女，不论你住在家里，或在路上行走，或卧或立，应常讲论这些话。”父亲应该把上主在以民历史中所行的奇能传给他的儿女（参阅出十2；

    218

    咏七八等），并把宗教的礼俗解释给他们听（参阅出十二24-27，十三8等）。

    3． 冲  突

    父母与子女之间会发生冲突，原因很多，其中之一是祖先或父亲的罪（参阅耶二5，三25等）。因此有时孩子有不听从父母的责任：“我在旷野中向他们的后代说：你们不要追随你们祖先的习惯，不要遵行他们的惯例，也不要为他们的偶像所玷污。”（则二十18）当然，子女也会犯罪，不孝敬父母（参阅申二十一18-21），拜异神（参阅耶五7等）。但是圣经更严格地批评父母，不尽教训子女的责任：达味听他儿子强奸的事，虽然“十分生气，但他不愿伤他儿子阿默农的心，因为他是长子，格外爱他。”（撒下十三21）④达味也没有责备他儿子阿多尼雅的野心。所以列王纪第一章批评达味说：“他的父亲一生从未责骂过他说：你为什么这样做？”（一6）玛拉基亚先知希望在厄里亚第二次来临时，父母和儿女之间的关系会好转：“他将使父亲的心转向儿子，使儿子的心转向父亲，兔得我来临时，以毁灭律打击这地。”（拉三24）

    五、婚姻的象征意义

    在圣经中婚姻、新郎、新娘、爱人等图像时常具有象征性的意思。

    1．以色列是天主的情人

    先知们很喜欢引用男女之间的爱情来描写天主对以色列的态度。耶肋米亚先知陈述天主多么怀念

    219

    以色列青春的爱情：“我忆起你年轻时的热情，你订婚时的恋爱；那时你在旷野里，在未耕种的地上追随了我。以色列成了上主的圣民，成了他收获的初果，凡吞食她的，都要有罪，灾祸必要因此降在他们身上！——上主的断语。”（耶二2-3）

    但是以色列放弃他青春的爱情，而找另一个爱人：异神（参阅耶二4-37）。

    在欧瑟亚先知书中，象征性的婚姻扮演着一个很重要的角色。天主爱以色列，但是以色列时常不忠实，更喜欢嫁给别的神（例如欧二4-19，十一1-11；依五十四5-6，六十15等）。

    2．默西亚是新郎

    熙雍女子、耶路撒冷女子、以色列女子，常常代表以色列子民。上主是她们的新郎：

    「熙雍女子，你应欢乐！

    以色列，你应欢呼！

    耶路撒冷女子，你应全心高兴喜乐！

    上主你的天主在你中间，

    他是一位施救的勇士，

    他必为你喜不自胜，

    对你重温他的爱情，

    且因你欢跃喜乐，

    有如在庆节之日。」（索三14、17；见匝九9-10）

    220

    最著名的例子是咏四十五，这是一首祝婚歌，但是以色列从开始就把这一篇圣咏视为「默西亚君王祝婚歌」：君王是默西亚，新娘是以色列。

    3．婚姻与盟约

    有时男女的结合叫作盟约。在玛拉基亚先知书二14，青年时所娶的妻子叫作「结盟的发妻」，而上主是证人。厄则克耳叙述一个寓言（allegory）来说明，以色列是上主的净配：「我经过你身旁时，看见了你，见你的时期即怀春期到了，我就向你展开了我的衣襟，遮盖了你的裸体，也向你发了誓，立了约——吾主上主的断语——你遂成了我的。」（则十六8；见耶三十一32）

    综  合

    旧约启示给我们：天主创造人类有男性、女性，男女彼此需要，因为「人单独不好」。然而婚姻与家庭生活经过很多的演变，一夫一妻制愈来愈普遍。旧约也时常采取爱情和婚姻的图像来描写天主对她选民的爱护，这表示对爱情和婚姻的重视。新约将引用并更发挥这样的图像。

    （二） 新  约

    一、时代背景

    1． 厄色尼（Essenes）

    221

    厄色厄人是一种宗教社团，住在死海附近谷木兰的厄色尼人，终身不婚；在世的团员可以结婚，但是假如一个人死去了，丧偶者不能再结婚。一夫一妻制为他们是应该的。

    2． 巴肋斯坦的犹太教

    以上所提的厄色尼人是极少数人，为当时的一般老百姓来说，一夫一妻制也是理所当然的。但是按照经师们的看法，假使第一个妻子在十年内不生育，丈夫应该休妻而另娶。若翰洗者的父母没有这样做，而若翰自己正是为了保护婚姻的神圣性而殉道（参阅玛十四3-12）。

    二、耶稣基督

    1． 婚姻与天国

    结婚生育是每一个犹太人的神圣任务。不结婚是不正常，甚至不孝。耶稣却没有结婚，也要求某些人不结婚。我们可以想像，耶稣的对手一定会批评这一点。玛十九12也许原来是耶稣回答犹太经师对他不结婚的批评：「有些阉人，从母胎生来就是这样；有些阉人是被人阉的；有些阉人却是为了天国而自阉的。」有些人完全自由地放弃结婚的机会（这是「自阉」的意思。）为什么？耶稣提出一个条件：「为了天国」⑤。不结婚并不是进入天国的必须条件，结了婚的人也可以进入天国。只有少数人得到独身生活的特恩（参阅玛十九11）。「为了天国的缘故而不结婚」这句话也并不表示，那些独身的人可以更自由地、更专门地为了天国的福音而努力。玛窦福音第十九章上下文都没有提到什么宣

    222

    传福音的工作（格前七32-35的内容不一样）。「为了天国」这句话若解释为：为了配合天国及更完美地象征天国的精神，就更好了。

    借着耶稣的宣传，天国来到人间，旧的时代过去，一个新的时代开始了，这就是末世时代。这个新的时代有一种新的精神，传统的价值观不再是绝对价值体系。在玛十九中，圣史把三篇原来个自独立的叙述集会在一起，其目的是给读者描绘三种有代表性的人物，这三种人物最能象征天国的精神：独身者、小孩子、贫穷人。当然耶稣不禁止夫妇、成人或有钱的人进入天国。但是天国的价值观是与世俗价值观相反的。一个穷人在世俗中没有地位，但假使他「在天上为自己积蓄财宝」（玛六20），他便是天国模范的居民。小孩子在世俗中没有地位，因为他依靠别人，还没有独立。假如一个人像小孩子一样完全靠天主的话，他便是天国的模范居民。不结婚、不繁殖，在世俗中算是可耻的事；但假使一个人为了天国的缘故而不结婚，他便证明而具体象征天国的子民「不是由血气，也不是由肉欲，而是由天主永生的。」（若一13）。为了天国而不结婚，预期复活后永生不死的情形：「他们也不娶，也不嫁，甚至他们也不能再死，因为他们相似天使；他们既是复活之子，也就是天主之子。」（路二十35-36；见玛二十二30；谷十二25）

    这并不是说，耶稣否认婚姻制度，耶稣曾参加加纳的婚宴（参阅若二）。按照教父们的看法，除它象征的意义之外，这证明耶稣很看重婚姻。但是在新约时代里，婚姻如同家庭、金钱、地位、学位等传统价值一样，不再是最主要的东西。现在，耶稣基督所宣讲的福音以及他所带来的天国才是绝对的价值：「如果谁来就我，而不是爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、兄弟、姊妹，甚至于自己的性命，就不能作我的门徒。」（路十四26）⑥

    223

    耶稣不要求所有的人不结婚，但是他很严格的要求所有的人应该爱他在万有之上，甚至对父母、妻子、儿女的爱都不能超过对他的爱。

    婚姻虽然不是一个绝对的价值，而且是一个暂时性的制度（「因为人从死者中复活后也不娶、也不嫁」谷十二25），但是耶稣还是保护婚姻的神圣性：「你们一向听说过：不可奸淫！我却对你们说：凡注视妇女有意贪恋她的，他已在心里奸淫了她！（玛五27-28）。耶稣也很严厉批评不孝敬（就是不供养）父母的藉口（参阅谷七10-13）。私通、邪淫等行为，使人污秽（参阅玛十五19-20）。另一方面，耶稣也怜悯那犯了奸淫的妇女（参阅若八1-10）。

    一夫一妻制，对耶稣来说是理所当然的；不能休妻，也不能再娶一个被休的妇女。关于这个问题，我不必多讲，穆宏志神父将专门发挥。

    2． 耶稣是新郎

    在旧约中，以色列是天主的情人，上主是选民的新郎，将要来临的默西亚是耶路撒冷女子的新郎。耶稣引用这样的图像来解释自己的使命：耶稣自称为新郎，他的门徒是伴郎（参阅谷二19-20；玛九15；路五34-35）。若翰洗者为了解释他与耶稣的关系，也采取同样的图像：若翰是「新郎的朋友」，耶稣却是新郎、默西亚；若翰给耶稣准备婚宴，并鼓励人们参与耶稣的婚宴（参阅若三25-30）。

    天国像一席婚宴，无论谁接受耶稣的邀请，都可以参加这个婚宴（参阅玛二十二11-14，二十五1-13）。按照若望福音，耶稣在加纳的婚宴开始他公开的生活。婚宴表示默西亚时代到了，玛利亚

    224

    象征新娘、新子民：耶稣的教会。

    默示录更发挥婚宴的图像：在天上的婚宴中，耶稣基督是羔羊，他的教会是新娘。

    「让我们欢乐鼓舞，

    将光荣归于他罢！

    因为羔羊的婚期来近了，

    他的新娘也准备好了；

    天主又赏赐她穿上了华丽而洁白的细麻衣；

    这细麻衣就是圣徒们的义行。」（默十九7-8，参阅二十二17、20等）。

    三、初期教会

    对初期教会的基督徒来说，结婚是十分正常而最普遍的事——宗徒们和长老们都包括在内。保禄指出，结婚像吃饭一样那么正常，所以他必须说明他自己是以外的：「难道我们没有取得饮食的权利吗？难道我们没有权利携带一位为姊妹的妇人，如其他的宗徒和主的弟兄并刻法一样吗？」（格前九4-5）

    所以结婚在初期教会中是一件平常的事：宗徒结婚，长老结婚，教友也结婚。初期教会也不反对丧偶者第二次结婚（参阅罗七2-3；格前七15、38；弟前五11-15）。但有三个例外：主教、执事和录用的寡妇：「监督（episkopos=主教）必须是无可指摘的，只作过一个妻子的丈夫。」（弟前三2；见铎一6）。「执事应当只作过一个妻子的丈夫」（弟前三12）。「录用一个寡妇，年纪不要

    225

    小于六十岁，且只做过一个丈夫的妻子。」（弟前五9）

    教友夫妇帮忙传教（参阅宗十八26；罗十六3等），最著名的一对是普黎斯加和阿桂拉。当地的教友在他们家中聚会（参阅罗十六5；格前十六19）。新约还提到其他所谓「家中的教会」（参阅哥四15；费二。这种「家中的教会」并不是私人家庭的事情。「家中的教会」这种说法，按照罗十六5，格前十六19；哥四15；费二是指在私人的家中所举行的教会公开礼仪。宗二46是很好的例子：「他们每天都成群结队地前往圣殿，也挨户擘饼，怀着欢乐和诚实的心一起进食。」一个家庭在家里所做的其他事情、并不是「家中的教会」的事情，例如：「你们聚集在一处，并不是为吃主的晚餐，因为你们吃的时候，各人先吃自己的晚餐，甚至有的饥饿，有的却醉饱、难道你们没有家可以吃喝吗？」（格前十一20-22，见34，十四35）。

    当时的基督徒受到两种极端思想的影响：第一个主张完全的自由。保禄驳斥他们说：「人的身体不是为淫乱，而为主，主也是为身体……你们不知道，你们的身体是基督的肢体吗？我岂可拿基督的肢体作为娼妓的肢体？断乎不可，你们不知道，那与娼妓结合的，便是与她成为一体吗？因为经上说：‘二人成为一体’。但那与主结合的便是与他成为一神。你们务要远避邪淫。人无论犯什么罪，都是在身体以外，但是那犯邪淫的却是冒犯自己的身体。难道你们不知道，你们的身体是圣神的宫殿，这圣神是你们由天主而得的，住在你们内，而你们已不是属于自己的了吗？你们原是用高价买来的，所以务要用你们的身体光荣天主。」（格前六13-20；参阅十23）

    第二种思想认为，婚姻、性和所有的物质都不好。弟茂德前书反对这样的看法：「他们禁止娶嫁，戒绝一些食物；这些食物本是天主所造，使那信仰而认识真理的人以感恩的心所享用的。因为天主

    226

    所造的样样都好，如以感恩的心领受，没有一样是可摈弃的，因为样样都是藉天主的话和祈祷祝圣了的。」（弟前四3-5；见希十三4）

    所以对初期教会来说，婚姻不但是十分正常的事，而且也是很好的事。但是很奇怪的是，我们都不知道，早期的基督徒怎么结婚，是男女自由选择，或者家长安排的。更奇怪的是：我们都不知道他们怎么举行婚礼，用教会的礼仪，还是用普通世俗的方式。关于这些问题，新约都不提供什么材料。

    四、保 禄

    在保禄书信中有两处比较详细讨论婚姻的问题。第一是格林多前书第七章，第二是厄弗所书第五章。

    1、格林多前书第七章

    在第七章中保禄讨论五个问题，即婚姻的价值（1—9），跟异教人结婚和离婚（10—16），信友的身份（17—24），婚姻与独身（24—38），寡妇再婚（39—40）。与本篇演讲最有关系的是婚姻的价值（1—9）。  

    在第七章中，保禄不是写一篇有系统的论文，而只是临时回答一些向他提出的问题。第一句话就是这样的被教友提出来的难题「论到你们信上所写的事，我认为男人不亲近女人倒好。」按照原文也可以这样翻译：「关于你们给我的信所提的：“男人不亲近女人，这对他是好的”，我现在来回答：不过，为了避免淫乱，男人当各有自己的妻子，女人当各有自己的丈夫。」（1—2）

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    保禄赞成「男人不亲近女人倒好」这句话；虽然是旧约「人单独不好」（创二18）这句话的反面。借着耶稣基督的来临，旧约价值体系改变了，婚姻不再是绝对的价值。这并不是说，婚姻没有价值。婚姻生活或独身生活完全靠主的召叫：「主怎样分给了各人，天主怎样召选了各人，各人就该怎样生活下去。这原是我（保禄）在各教会内所训示的。」（七17）

    保禄自己得到独身的特恩．—但他并不排除别人：「我本来愿意众人都如同我一样，可是每人都有他各自得自天主的恩宠（charisma，通常译为「特恩」）：有人这样，有人那样。」（七7）

    因此独身生活与婚姻生活都来自天主的特恩。

    在第七章中，保禄对婚姻的看法是消极的：为了避免淫乱。保禄的这个说法没有错；但是我们也不能说，这是一个完美的婚姻神学。这也不是保禄的目标，他要临时回答一些具体的问题。保禄也有一些积极的意见：「丈夫对妻子该尽他应尽的义务，妻子对丈夫也是如此。妻子对自己的身体没有主权，而是丈夫有；同样，丈夫对自己的身体也没有主权，而是妻子有。你们切不要彼此亏负，除非两相情愿，暂时分房，为事务祈祷；但事后仍要归到一处，免得撒殚因你们不能节制，而诱惑你们。我说这话，原是出于宽容，并不是出于命令。」（七3—6）

    保禄在这里所强调的是：除了特别的情况之外（暂时祈祷），夫妇不要彼此亏负；为什么呢？，「因为妻子对自己的身体没有主权，而是丈夫有。同样，丈夫对自己的身体也没有主权，而是妻子有。」（七4）这句话的含义是：「二人成为一体」（创二24）

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    2、 厄弗所书第五章

    在此我不必多加发挥，因为张院长会仔细解释婚姻与独身的关系。

    厄弗所书分为两大部份：教义部份（一—三）和伦理部份（四—六）。在伦理部份，保禄提出五个劝告：应保持教会的合一（四1—16），脱去旧人穿上新人（四17—五5），在社会上的道德行为（五6—20），基督徒的家庭生活（五21—六9），与黑暗势力争战（六10—20）

    在第五章21节至第六章9节中，保禄讨论家庭里面的三种关系：丈夫与妻子的关系（五21—33），子女与父母的关系（六1—4），奴仆与家长的关系（六5—9）。首先保禄提出一个原则：「你们应该怀著敬畏基督的心，而彼此互相顺从」。（五21）所以，在基督内，大家都是平等的。然后保禄采用旧约和新约的一些图像，如婚姻、新郎、新娘等来发挥他的婚姻神秘神学。男女之间的结婚象征基督与她的新娘——教会——的结合。夫妇之间的彼此顺从，表示互相的结合。「正如教会顺从基督，作妻子的也应该在一切事上顺从丈夫。你们作丈夫的，应该爱妻子，如同基督爱了教会，并为她舍弃了自己，以水洗，藉言语来洁净她，圣化她。」（五24—26）

    保禄毫无疑问地接受当时的社会制度及它的价值观：重男轻女。「作妻子的应该在一切事上顺从丈夫」（24）「妻子应该敬重自己的丈夫」（33）「丈夫是妻子的头」（23）

    但是，在这个传统的价值上，保禄加上一个新的幅度——爱。不但夫妇之间的爱，而是基督对教会的爱：「你们作丈夫的，应该爱妻子，如同基督爱了教会，并为她舍弃了自己。」（25）

    然后保禄引用创二24：「因此，人将（不是「应」！）离开自己的父母（不是「父家」！），依

    229

    附自己的妻子，二人成为一体。这奥秘真是伟大！」（31—32）

    保禄知道，男女之间的结婚本来已经是伟大的奥迹。但是保禄在创二24中看到一种预言，所以他马上加上一句话说：「婚姻的奥迹是指基督和教会的关系说的。」（32b）

    因此从基督与教会的密切关系来看，婚姻最深的含义才会真正显示出来。教友夫妇的结合象征并具体的实践基督与教会的结合，而这种结合的核心就是爱情。

    独身生活象征期待基督第二次来临。婚姻生活象征基督现在与教会的结合。基督徒的婚姻反映基督对教会的爱。基督徒的家庭是一个小规模的教会。  

    结  论

    圣经对性、爱、婚姻与家庭的启示不一致。旧约与新约的共同点是：性、爱、婚姻与家庭是好的。旧约和新约的差异有三点：

    （1） 旧约各书对一夫一妻的婚姻没有一致的看法。

    新约很清楚地主张一夫一妻的原则。

    （2） 旧约各书对离婚没有一致的看法。

    新约的立场很清楚：婚约不可废弃。

    （3） 旧约中独身没有价值。

    新约中，假如来自天主的特恩，而且是为天国的缘故，则独身有价值。

    230

    注：

    （1）「我们」这个复数式有什么涵意？有四种解释法：

    a暗示天主圣三的奥理。这是从基督宗教信仰的角度来解释创一26。但是该处的作者不会想到圣三的奥理。

    b天主与他的朝臣商量。旧约其他经文有时有类似的想法，例如约一6（见约三十八7；咏二十九1，八十二1，八十九7等），但在创一章都没有提到天主的朝臣或天使。

    c「我们」是所谓威严复数。拉丁文有这样的威严复数，但是希伯来文根本不认识这样的表达方式。

    d按照希伯来文法，最好的解释法是：「自我反省复数」（Pluralis deliberationis），也叫做「议决复数」（pluralis exhortationis）。在旧约希伯来文有很多例子，比方：创十一7——8；撒下二十四14；依六8等。

    请参阅：P．Jouon，S．J．，Grammaire de  I，Hebreu Biblique（Rome:Institut Biblique Pontifical、1923），§ 114e。

    （2）思高圣经没有把原文的复数翻译出来。

    （3）希伯来原文没有写「一男一女」，最古老的七十贤士译本和其他译本都不是如此懂。新约引用创一27b也没有写「一男一女」（见玛十九4；谷十6）。思高圣经为什么加「一」字，笔者无法了解。

    （4） 希伯来原文只写：「达味王听说了这一切事，十分生气」一句。思高圣经还加上一句：「但他不愿伤他儿子阿默农的心，因为他是长子，格外爱他。」这句话是古老的希腊和拉丁译本加进去的。

    （5）天国这个概念很复杂，它的涵意很丰富。请参阅圣经神学辞典。圣经神学辞典编译委员会译（台中：光启出版社，民国六十四—六十七年）第二五七号。

    （6） 思高圣经的翻译保持路加的古典闪族语气，也许是耶稣亲口所讲的话。比照路加和玛窦的记载是很有意思。

    以下我试着把原文的韵律表达出来：

    231

    玛十37—38               路十四26—27

    谁爱父亲或母亲            如果谁来就我

    超过我，                  而不恼恨自己的父亲

    不配是我的；              母亲妻子儿女

    谁爱儿子或女儿            兄弟姊妹

    超过我，                  甚至自己的性命

    不配是我的。              不能做我的门徒

    谁不背起自己的十字架      不论是谁若不背着自己的十字架

    而跟随我                  在我后面走

    不配是我的。              不能做我的门徒。

    从以上的对比，我们可以看得出来，路加不但保持闪文的风格，而且他比玛窦更极端：按照路加的记载，耶稣不但要求「恼恨自己的父母和儿女」，甚至「恼恨自己的妻子……兄弟姊妹甚至自己的性命。」

    参考书：

    关于创一、二，请参见：房志荣编著。创世纪研究。神学著作编译会丛书之三，台中：天主教神学著作编译会，光启出版社联合出版，民国六十一年，页四五至一五二。

    关于家庭、婚姻等问题，请参阅：罗兰德富著，杨世雄译。古经之风俗及典章制度，台中：光启出版社，民国七十年，页一至六十六。

    关于庙倡请参阅：圣经辞典。思高圣经学会编著（香港：思高圣经学会，一九七五年）第2335号。

    关于厄色厄请参阅：圣经辞典，第142号。

    232

    谷寒松

    由以上的演讲中，我们已经在现代、过去的大陆和现在的台湾，来了解婚姻与家庭的各种情形。我们试着以当代人学与伦理学的思潮，尝试以好几个人类科学思想来了解婚姻与家庭。

    婚姻与家庭的现况，以及对这方面的思考都必须用圣经上的圣言及教会历代以来的信仰互相参照，这是所谓的相关法（method of correlation）

    我们已经知道圣经关于性、爱、婚姻与家庭，天主怎么说了，也许我们可以摘出几个概要：

    男           相遇的力量         女

    天主         相遇               人

    天主          盟约              以色列

    默西亚        爱                以色列

    耶稣基督       爱               教会

    新郎            婚姻盟约        新娘

    这一篇演讲试着要让大家知道，教会为基督徒团体，已经把婚姻视为圣事。我们以三个步骤来研讨这题目：

    一、教会历史中的婚姻事实。

    二、教会有关于婚姻圣事的思想过程与主要教训。

    233

    三、一些应探讨的问题。

    一、教会历史中的婚姻事实

    1、教会初期（前十世纪）

    我们要记住，以色列把婚姻当作一般社会上的俗事，而不直接附属于宗教的仪式范畴。

    开始时，基督徒如一般人是在家中由家长举行婚礼。严格而论，教会没有直接参与，但家长会与教会领导人保持联络，婚姻生活是信友对天主投顺及信仰的表达，因此家庭接受主教某一种督导。有时候，家庭里的婚姻，一方面有感恩礼，或是由一位主教、神父给他们举行特别的降福。此时尚未把婚姻当作「圣事」。

    2、东方的传统

    东方教会最初也是由家长在家中举行，后因某些家庭的要求而有教会的代表来参与，日久便形成在圣堂中举行的教会礼仪。教会礼仪的发展是政府机关认可的，所以，在婚礼上至少有三人以上在场，就是那一对行将结婚的新人，以及教会的代表。

    3、西方传统

    西方教会在处理婚姻这件事上的特质，便是很注意法律。这是一项继承罗马文化的精神，关于法

    234

    律特别的见解，影响了整个世界，直到现今。

    西方教会较早注意婚姻盟约的主要因素是双方自由同意。第九世纪时由于封建制度的衰退，政洽、文化的统一，再加上个人的尊严及妇女地位的提高，教会透过其职务支持中产阶级，把婚姻视为二性间爱的结合的看法。到了十一世纪，西方教会认为婚约的结盟是当事人在两位见证人之前，接受教会职务的特殊祝福之下完成的事情。

    十六世纪宗教改革者否认婚姻的圣事性，他们在圣堂中举行婚礼，是因为愿在圣言指引下，开始度婚姻生活，并接受教会团体的祝福。因此特利腾大公会议（根据教宗依诺森三世领导下所召开的第四届拉脱郎大公会议的踪迹）颁发命令：以后（男女）在结婚之前，要由将结婚者的本堂神父，一连三个庆日，在圣堂隆重弥撒中，三次宣告：某人与某人将举行婚礼；迨这种宣告完毕之后，若没有发现法定的阻碍，那么婚姻应在教会面前进行：由本堂神父，问明了新郎与新娘，而获得彼此同意结婚之后，便对他们说：“我把你们结为夫妇，因父、及子、及圣神之名。”或念其他由各省区教会所准定的礼仪经文。」①

    二、教会有关婚姻圣事的思想过程与主要教训

    我们是以圣经中的婚姻观为基础。但是我们发现在教会思想中有一些人是以二元论的观念来看婚姻，就是把精神与物质分得太远，这是当代文化中的一种思想，强调精神本身的价值，而忽略了肉体的价值。这个思想多少影响了前几个世纪教会对婚姻的看法，认为婚姻生活本身相似次等基督徒，是因为它的「血肉」因素。

    235

    圣奥斯定明显对肉躯有保留的态度。但他主张婚姻有三益：即子女，婚姻的忠信及提出婚姻是基督与教会间不可分离的结合之记号（象征）。此种论点成为后日神学家及教会训导的共同理论。但还没有清楚发挥圣事行动本身赋予恩宠。

    十二世纪的士林派神学家们，进一步发挥圣事论的概念，它包含三个因素：

    （1） 外在因素——即圣化思宠可觉察的标记。

    （2）圣化恩宠的产生。

    （3）它是由耶稣基督建立的。这个记号有两个因素：「形」与「质」。就婚姻圣事方面来说，「质」就是授受婚姻固有权利的一男一女双方的自由意志行为。「形」就是这自由意志行为的双方表达及同意。

    在勿洛纳（verona）会议中（一一八四），教会训导权首次把婚姻称为「圣事」。「因为有些人，假热忱美名……自以为有讲道权威……他们或已受禁止，不准讲道，或未尝受到派遣，竟然冒充宗座或主教的权威，或公或私地，擅向众人讲道，讲我们的主耶稣基督的圣体圣血的道理或讲圣洗、告解、婚姻、或教会的其他圣事道理，而胆敢不根据神圣的罗马教会的宣讲与信仰，那么对整个教会而言，则同一罗马教会，应予以绝罚。」②

    里昂大公会议（一二七四）论到「七件圣事」，「对婚姻圣事，罗马教会坚信：一夫不得娶数妻，一妻也不得嫁数夫。夫妻任何一方死去，另一方才被解除婚姻的束缚。男方或女方，若没有其他婚配阻挡，则第二次甚至三次…：．尽可再陆续结婚。」③

    弗劳伦斯大公会议（一四三九）综合性说明婚姻圣事的道理。「第七件圣事是婚配圣事；这件圣事，

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    按保禄宗徒所说的，是基督与其教会结合的标记。他说：“这奥秘———圣事—真是伟大！但我是指基督和教会说的。”（弗五32）至于婚姻圣事的成因（Causa efficiens）通常是由于（男女）彼此言明自己对此婚姻的同意。但婚姻的好处有三：第一是生育子女，并教他们恭敬天主；第二是：夫妻该互守信用。第三是：婚姻的不能拆散性；它即因此而成为基督与教会不能分离的标记。虽然夫妻可因对方犯奸而分居（不同房），但绝不可再和别人结婚，因为合法婚姻的婚姻束缚是永久的。」④

    特利腾大公会议（一五六三）在第二十四期会议时，最后一次讨论有关婚姻圣事的道理，表决、通过⑤。其中一段不客气地说「迨至今日时代，有些无知失敬的人，不仅对这件可敬的圣事，抱有相反传统道理的想法——而且，他们还用他们的一贯作风，借福音美名——  纵肉欲之自由，对公教会的想法，以及由宗徒时代传下来的正直习惯，竟“口诛笔伐”，危害信众，真令人憎恶！」大公会议认为：「为了遏阻他们的冒失，理应把上述裂教（性质）的重要异端邪说，处予绝罚，同时把有关这些异端人木身，以及他们的邪说的绝罚条款，判决如下，以免更多的人蒙受他们的危害。」⑥

    比约九世（一八六四）斥责有关天主教的婚姻谬论。因为发现有人持如下的见解：婚姻是一件俗事，它之所以具有圣事的特质，不过是偶然造成的；政府机关才真正要为婚姻负责，教会没有置喙的馀地。它显然否定了特利腾大公会议的看法。它说：「婚姻及订婚案件，就其本性而言，是属于国家的法庭权限。（注意：还有两个邪说：（1）应取消神职班的独身律，（2）结婚比守贞更崇高。）」⑦

    比约十一世在「圣洁婚姻」通谕中（一九三0年十二月三十一日）述说教会的婚姻思想⑧。这是梵二以前最具有代表性的婚姻道理的文件：婚姻的第一好处就是生育和教养子女。

    梵二大公会议在「教会宪章」第11号第二段及第35号第三段提出婚姻圣事。我们要更注意在「论

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    教会在现代牧职宪章」（一九六五年十二月七日）的第二部分「若干较迫切的问题」中，把「维护教会婚姻与家庭尊严」当作一个大问题。在第47至52号中提出下面的思想：

    47号：婚姻与家庭是爱清的团体；它面对不少的困扰，它是有特别尊严及神圣价值的制度。

    48号：夫妻生活及恩爱的密切结合；二人的相互赠予是不可拆散的。因为此爱发源於天主圣爱，象征基督和教会的结合，真正的使夫妻有效地归向天主的爱，所以此爱是神圣的，是一件圣事。婚姻制度及夫妻之爱，本质上便是为生育并教养子女的。（梵二故意的把生育并教养子女不叫作所谓「首要」目的！）

    49号：特别描绘夫妻之爱的意义。

    50号：就讲解婚姻的繁殖力；请注意那两「安全句」：「…在不轻视婚姻其它宗旨的条件下」及「但婚姻并不只为传生而设立的」。

    51号：解说夫妻之爱和尊重生命不相冲突；对调和夫妻之爱及负责传生人类，除了主观的标准外（比如：个人的诚意、动机、特殊情况等等），也有客观的标准（例如：真正人性尊严及其行为的性质）。

    52号：鼓励大家共同维护婚姻与家庭。

    综合而言，梵二关于婚姻目的的问题，接受了现代的整体性看法。

    若望保禄二世在「人类救主」通谕中（一九七九年三月四日）也论到婚姻圣事的不可拆散性（21号、第四段）。

    教会的新「婚姻礼典」，表示教会关于婚姻圣事的整体观念。

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    世界主教会议中有四十三项提案，提案十说出：

    「基督在十字架上的爱中与自己的配偶、教会结合在一起，她将忠于她，直到世末（参阅弗五26—33）。新的盟约是永久的，永不会破坏（玛十六18）。在旧约中象征天主与选民缔结盟约的婚姻，在新约中成为她的神圣标记，即基督教会的真正圣事。

    当然，婚姻并不能完全表达基督奥迹的富饶，不过，他的全部真理及它的充份意义是从基督奥迹得来的。受洗的夫妻彼此的爱，是根据基督死亡和复活奥迹产生生殖的形式。这奥迹是一切的爱和全部赠予的模范（参阅弗五5）。

    是婚姻圣事的圣宠，使夫妇经过他们彼此的爱和他们彼此间的人际关系，终生成为一体及圣化的工具。

    经过基督和三位一体天主生活的启示，人类婚姻的优美事实，得到新的富庶和决定性的幅度。在婚姻中也特别发现真正提高妇女地位的稳固基础。」⑨

    （赞成：二O一，不赞成三；弃权：二）

    教宗若望保禄二世在「家庭团体」（Familiaris Consortio）劝谕（一九八一年十一月二十二日）第13号再度说明。

    最后我们提出下面的结论：(a)基督是原始圣事⑩。因为基督是天主父的启示者。在她身上，我们看到天主，她充满恩宠和生命。所以，最理想、圆满的圣事是耶稣基督自己。（b）教会是基本的圣事⑾。按梵二的思想，教会是耶稣基督的标记，是救恩的圣事，这个信仰团体是在耶稣基督的奥迹内，最具体的一件圣事。教会充满天主的临在，由耶稣建立的。所以说，教会是基本的圣事。(c)婚姻圣事是

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    七件圣事中之一，是教会的圣事。就是说，在一男一女自由同意中,他们两位表达并参与了基督与教会的结合。

    三、一些应探讨的问题

    问题一：为举行婚姻圣事必须有活的信仰吗？

    世界主教会议对家庭的四十三项提案中，提案十二指出——

    1、 婚姻圣事，也如同其他圣事，不只需要信德，而且也保养、加强及表达信德（参阅梵二，礼仪宪章５９号）。因此，为使这圣事有效，要看结婚者的信德应是如何的，因为它是盟约的表达，及个人有意的实现洗礼的圣召。（赞成：一九六；不赞成：四；弃权：六）

    ２、显然地，如果正式的抛弃信德，就是没有信德。但是，要求结婚是这信德充份的表示，条件是以真正的宗教动机为基础。不过，在某些地区，举行婚姻视作一种社会契约，如此，则需要以后的夫妇作更有效的信德表示。（赞成：一九四；不赞成：四；弃权：八）

    ３、希望能重视未来夫妇信德的成熟，以及作教会所作的意识。这意向为使婚姻有效是必要的，但如果没有最低限度的「与教会一起相信」，似乎则没有这意向。不过，在这方面要避免过份严格，或过份宽松，并尽可能加深轻弱的信德。希望进行有力的教理讲授，并在团体的合作之下适当的准备婚姻，以便未来夫妻的信德日渐成熟，并有益的领受婚姻圣事。（赞成：二O一；不赞成：三；弃权：二）

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    ４、更应悉心研究，是否受洗者之间有效的婚姻始终是圣事的道理，也适用于已失去信德的人们。希望能提出法理上及牧灵方面的结论。此外，也应寻求，何者为牧灵方面分辨未来夫妇信德的准则，以及在何等程度之下，在作教会所作的意向中，有与教会一起相信的最低意向。（赞成．一九六；不赞成：七；弃权…三）

    ５、希望重新肯定自然婚姻单一致性及不可分性的后果。希望教会新立法注意到本提案中（十二），有提到的有关信德必要后果。（赞成：一九五；不赞成：六；弃权：五）⑿

    问题二：与非天主教友结婚是圣事吗？⒀

    传统神学家的答覆如下：

    甲：赞成（有一些神学家）

    理由：１ 至少有一位是教友，在婚礼中，为有信仰的一方是圣事；另一方不是。

    ２ 一位基督徒举行婚礼，盟约本身就是圣事。因为圣事与盟约是分不开的。

    ３　因教会相信是圣事，所以，继续管理这件婚姻。

    乙：不赞成（多半的意见）

    理由：１　盟约与圣事是一体，不可能为一方是圣事，为另一方不是圣事。（只可能双方都是圣事，或者都不是圣事。）

    ２ 婚姻基本上是一个平等的契约。不能说一方是圣事，所以不可拆散；另一方不是圣事，所以可拆散。

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    ３ 教会对教友一方的关怀，并不等于说，这样的婚姻就是一件圣事。大部份神学家认为，这样的婚姻就不是圣事。

    结  论

    如果我们能一再的注意以基督徒团体的眼光来注意，婚姻与家庭的理想是很高的。教会历经许多世纪以来，已经很明确相信婚姻是圣事。

    在下面的演讲以及反省中，我们将要从许多的角度来思考这件圣事。在家庭的延续或教会法的观点，再从牧灵的角度来看，在当今复杂万端的社会里，所将面临的种种情况。

    注：

    （１） DS１８１４，施安堂译，天主教会训导文献选集，台北 一九七五年。  。

    （２）DS 　761  

    （３） DS 860  

    （４） DS 1327  

    （５） DS 1797—1816，特别 1797—1801。  

    （６） DS 1800后段。  

    （７）  DS   2965——2974，esp．2974．  

    （８） DS 3700—3714．  

    （９）参阅铎声二一O期，提案一O，页六—七。

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    （１０）刘赛眉编著，圣事神学，辅大神学丛书之十一，光启出版社，台中一九七七，页二五—二六。

    （１１）同上。页二六—二七。

    （１２）同注（９），页七。请读者也参阅：

    Commissione Ⅱ Teologica  Internazionale（国际神学委员会），Proposizioni sulfa Dotrina del

    Matrimonio Cristiano、Ⅸ in ：La Civilta  Cattolica 129（Vol．Ⅲ,Quaderno 3078,  Sept．16,  1978）、pp．493——520．

    (13)P．Adnes、Le Mariage．Theologie Sacramentaire 5、Desclee、Tournai 1963,pp、152—154．

    ２４３

    张春申

    独身生活并非这次神学研习会的主题，但是参加这次研习会的学员中百分之九十都是独身的神父或修女。我们想在短短半小时内，将结婚与独身分为下面三段互相比较，一方面为了对婚姻更完整地了解；另一方面也为了反映独身的意义。事实上，耶稣肯定婚姻不可拆散时，同时提出了为天国而独身（玛十九３-１２），保禄在格林多前书第七章中，讨论婚姻生活时，同时也提出了童贞与寡妇守贞。以后的教会文件，如当今教宗的「家庭团体」劝谕第十六号，往往把婚姻与独身连在一起阐述。

    一、婚姻与独身互相需要

    首先，基督信徒独身的意义是多么需要一个正确的婚姻概念，以及一些美满的婚姻生活。反过来说，一个对于婚姻没有正确概念的社会，一些在婚姻生活上不完美的人，无法真正了解独身的意义。为什么呢？基督信徒独身是为了天国而牺牲婚姻生活。除非婚姻概念是正确的，婚姻生活是美满的，便无法显出独身所有的牺牲。

    两种错误的婚姻概念、无法反映出独身的意义，反而能够歪曲它。第一是染有玛尼派色彩，轻视婚姻的概念；第二是染有纵欲派色彩，忽视婚姻的概念。这两种偏激的思想，都不尊重婚姻生活的神圣，因此也都不会见出独身的意义。如果按照玛尼派思想，性、爱、婚姻这类生男育女的事属于物质世界，是不洁的、可耻的，那么独身非但没有牺牲的一面，只是避免不洁的家庭生活，享受清福而已

    ２４５

    独身成了精神世界的享乐，不易按照福音，作为对天国临近的证明。至于纵欲派视婚姻如儿戏，只是男女之间的自由结合，随时可以为了更大的怏乐而拆散、更换，那么独身也只不过少享一些乐，显不出真实的牺牲；这类的牺牲，如同牺牲其他的享乐，不易为天国作证。只有当婚姻看作珍贵的人间的崇高价值，为人类的现世历史具有不可或缺的贡献，那么独身才会受人严肃地注意、探讨，最后能见出它的意义。所以独身需要正确的婚姻概念，为表达它真实的牺牲，以及它含有的意义。

    另一方面，婚姻生活也需要正确的独身概念，后者启示前者超越幅度。独身为天国临近作证，标示天主是人类唯一的需要，其它一切都是相对的，可有可无的；唯有天主是绝对的。在独身作证的光辉下，婚姻即使美满、幸福、为人类的现世历史即使多么重要，它究竟不是绝对的；是人间的事，不是永远的事（谷十二２４－２５）。婚姻生活承认了独身的讯息，它会以天主作为绝对的标准，因此寻求天国，走向更高的境界。圣保禄这样具体地劝导夫妇说：「你们切不要亏负，除非两相情愿，暂时分房，为专务祈祷，但事后仍要归到一处，免得撒旦因你们不能节制，而诱惑你们。」（格前七５），基本理由便是婚姻需要超越幅度，而这超越幅度是独身特别标榜的。最后，丧偶几乎是结婚的人难免的遭遇，独身在生活中清楚标榜天主是唯一的需要，这为丧偶者不是极大的启示吗？总之，结婚的人需要正确的独身概念来启示生命的超越幅度，导致他们不沈溺在婚姻生活中而以它为绝对；最后为了信仰，为了真理，为了绝对的价值，结婚的人尚应准备自己牺牲美满的家庭生活。这种牺牲、独身的人在自己的生活方式中，为结婚的人指示出来了。

    由此可见，结婚与独身，在实际生活中，在自己意义与价值的肯定中，彼此需要。

    ２４６

    二、在象征神学下，探讨两者的关系

    所谓象征神学，根据的是保禄厄弗所书信第五章的灵感，他把基督和教会的结合与婚姻圣事，互相阐明与解释，因此后代的神学非常喜爱随从他的灵感来发挥婚姻与独身的关系。比如教宗若望保禄二世的「家庭劝谕」第十六号，便是继承保禄思想。

    基督与教会的相爱是婚姻结合的理想。也许在我们今日男女平等意识强烈的时代背景中，不须在这比较中，强调基督是头——教会是身体与丈夫是头——妻子是身体，而更该看重的双方的结合。基督与教会的结合是不可拆散的；婚姻圣事不可拆散性的理想便是建基在基督与教会的结合上。

    虽然保禄思想中，基督与教会的爱是婚姻之爱的理想，后代圣事神学中，认为基督信徒在婚姻圣事中的男女结合倒是基督与教会相爱的象征。由于在天主救恩次序中，所有的圣事属于救恩尚未完成阶段，所以都是临时的；在天主救恩已经完成的永恒中，圣事都将消逝。可见婚姻作为圣事的价值是相对的，它象征基督与教会的正在走向完成阶段的结合。至于基督徒的独身，在教会的注解中，视为是在救恩尚未完成阶段，提早实现永恒中已经完成的救恩（家庭劝谕第十六号）。独身生活指示永远生活中基督与教会完完全全地自我圆满的互相通传。

    所以婚姻圣事象征基督与教会的爱，在现在尚未出完成阶段中；至于独身提先实现已经完成的境界。由此也可以发挥两者关系。婚姻圣事一方面，是在夫妇有形可见的相爱中象征基督与教会的结合；另一方面在这种相爱中，承认自身的临时性，因而在独身生活者的提示下，寻求永恒的救恩完成。至于基督徒独身生活，一方面，是在自己的单独方式中，提早经验永恒中基督与教会间已经完成的相爱

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    完完全全的天人合一；但是另一方面也得承认自己的永恒性，尚是提早于这个将要消逝去的世代中，因而在婚姻圣事的夫妇相爱中，得到灵感，献身于人群；在救恩尚未由完成时代中，促进天主的国早日来临。

    三、独身「优于」婚姻吗？

    这不是一个神学家想出的无聊问题、特利腾大公会议说：「谁若说，结婚人的地位、胜过守贞或守独身人的地位，而守贞与独身，并不比结婚更好更有福（参阅玛十九１１；格前七２５、３５－４０），则应予以绝罚。」（天主教会训导文献选集１８１０，施安堂译，页五一 一）。大公会议引证了玛窦福音与格林多前书，表示它的肯定具有圣经基础。我们不深入研讨公会议肯定的时代背景，只拟简单地作一解释。不过解释之前有两点说明。

    第一：比较两者之高低或优劣，只应针对婚姻与独身二种在教会中承认的生活方式，或者制度而论，不应引入两种方式中具体生活的人的成败或得失。一个比较优的生活方式中，不一定所有的人都活得很成功；后者牵涉到人的自由，人的按照理想奋斗与否。一个次优的生活方式中，能够活得相当成功。因此，即使按照教会的肯定，独身「更好更有福」，不一定独身的人个个比结婚的人「更好更、有福」，因为问题还有独身者是否按照自己生活方式的要求去实践。所以讨论我们的问题时，不宜具体将两种生活方式上的人来比较。

    第二：比较二者之高低或优劣，更须指明比较的观点或角度。有时，在某一角度下，甲比乙高；可能另一角度下，乙比甲高。教会文件肯定，独身比婚姻「更好更有福」，必须研讨究竟自哪个观点而论；

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    教会不可能肯定，在任何观点下，独身比婚姻都「更好更有福」，这显然是违反常识的事。谁能说在人际来往之感情生活方面，独身比婚姻「更好更有福」呢？

    以上两点说明之后，我们尝试解释教会根据圣经资料，肯定独身「优于」婚姻的意义。首先我们排斥两种不良的解释。第一：过去有人往往会说：独身比婚姻更难，应当胜过的精神诱惑等等更多，所以更「优」。其实每种生活方式都有不同性质的困难，因此不易比较。其次困难更多，便说是「优」，不知根据什么原则。第二：保禄说：「没有妻子的，所挂虑的是主的事，想怎样悦乐主，娶了妻子的，所挂虑的是世俗的事，想怎样悦乐妻子……这样他的心就分散了。」（格前七３２－３３）果真这样，独身自该「优于」婚姻。不过，格林多前书的思想，圣经学家以为得与厄弗所书第五章整合。如果厄弗所书将基督与教会的结合作为婚姻生活的理想；如果教会认为婚姻圣事象征基督与教会的相爱，那么丈夫与妻子彼此悦乐，真是导致他们两人经验基督与教会的相爱，那么，格林多前书的肯定，在基督救恩平面上有了补充。为此我们今天再三宣讲，丈夫与妻子便是在婚姻圣事中悦乐主，借着彼此相爱的经验，发现主的临在。虽然与独身者经验主的临在方式不同，婚姻生活不再可说阻碍人接近天主。

    究竟在什么观点下，独身「优于」婚姻呢？关于这个问题，第六届世界主教会议早给教宗的第十一提案，虽然讨论婚姻与独身的互相关系，却没有指出「优」的问题。可是教宗若望保禄二世在依据世界主教大会呈给的四十三提案所颁的「家庭团体」劝谕第十六号中，却加上了独身「优于」婚姻，这表示教宗相当注意这个问题。那么教宗在劝谕中有什么指示呢？

    教会训导文件不是神学著作，在劝谕所举的解释中，最为重要的该是来自格林多前书第七章，以

    ２４９

    及玛窦福音所说「为了天国而自阉」（十九１２）。其实这也是特利腾大公会议的思想。现在根据这些经文，我们综合地解释为什么独身「优于」婚姻。我们先从婚姻作为人性的制度，然后从婚姻作为圣事来讨论。

    婚姻作为人性的制度，创世纪中即已记录。其后延续在旧约时代。在救恩历史中，它一直保有著。所以这是一种「古礼」，基本上与人性，即使堕落有罪的人类相连的，它连续出现在救恩史的末世时代，耶稣基督宣讲的天国已临阶段中，但它作为人性制度而论，对于这个新时代并不标榜什么。它只是「古礼」在新时代中延续而已，并不为新时代积极象征什么。至于基督信徒的独身，耶稣视之为天国来临的象征：「为了天国而自阉」；它是救恩末世阶段，亦即新约时代的特征，标榜「不娶也不嫁」，天国来临的生活。

    当然我们知道，基督信徒的婚姻在新约时代，已经提升为基督与教会结合的象征，或为新约的圣事，不过即使作为圣事而论，如同上文中曾经说明的，它象征基督与教会尚未完成的结合，期待永远生命中的圆满，它指向将来、永恒。至于基督信徒的独身，提早实现「不娶也不嫁」，人类复活后如同天使一般的生活。

    根据上面两个解释，教会肯定独身「优于」婚姻，可见它有固定的观点。在救恩历史中，独身对于末世时代、对于天国的完成，具有「优于」婚姻的启示或标榜。因此「家庭劝论」第十六号说：「教会在历史中，自始即常常主张这个（独身）神恩「优于」婚姻，由于独身与天国，有着特殊的联系」。独身同时肯定天国是唯一无二的需要、是无价之宝，为了得到天国，任何牺牲都不足惜。

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    张春申

    这个题目等于教宗若望保禄二世「家庭团体」（Familiaris Consortio）劝谕的第三部份———基督信徒家庭的任务。整个文件共有一六四页，而这部份就有八十六页，几乎占了一半。今天的这篇演讲是将教宗劝论第一一一部份的一些资料，应用「家庭教会」概念综合起来。

    「家庭教会」（Domes tic Church）（罗十六5；格前十六19）是一个圣经名称，表示基督信徒家庭含有教会性质。因此我们设法根据教会学，彻底地抽出基督信徒的家庭的教会因素，认出它的真正面貌。在教会文献中早已如此做过。（教会宪章第11号；教文传教法令第11号；保禄六世「在新世界中传福音」第21号。）

    教会是什么?是(１)信仰基督与充满圣神的末世团体。（２）具有结构与职务的团体。（３）祈祷与礼仪的团体。（４）传播福音的团体（参阅拙著：教会与修会，页三—二O）那么，「家庭教会」，也就是基督信徒的家庭应当享有这些特征。

    一、家庭教会是信仰基督与充满圣神的家庭

    （１） 一般而言，家庭成员有父、母、子、女（为了简单起见，不使用主干家庭——即三代向堂，而以标准小家庭为例），既然基督徒家庭称为「家庭教会」，那么它的构成不该只是血统亲情，而应来自信仰。具体而论，是基督与圣神结合了他们。原来夫妇的结合，应有新的教会性一面，称为「一

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    体」（格前十１７），象征基督与教会的结合，或天主与人类的盟约（参看弗五２２—３３，六１—３）。

    有一首很动人的歌「你侬我侬」，其中一句是「你泥中有我，我泥中有你。」可以真切地表达夫妇结合的爱。不论顺逆、贫贱高贵、疾病、健康……两人都在一起彼此共享与协助。现在，在婚姻圣事中，他们经验到「在基督内」、「在天主圣神」内。他们在信仰中经验「你泥中有我，我泥中有你」。家庭教会通过夫妇的爱、父母子女的爱经验到耶稣的苦难与复活。简言之，家庭教会把基督的奥迹实现出来：互相净化、成长。现在，父母、子女的关系，不仅在血肉、伦理上，而且是在同一信仰上、在圣神内的结合。保绿常说的是「在主内」（I n Christo。）的关系（弗五８）、

    「在主内」是信仰上的话，好像难以揣摩，其实是最具体的。它在家庭生活的每一件事中都可以表达。一次，一位圣公会牧师描述他为孩子洗澡时，经验到在天大父的父性，我认为这已相当表达了父母、子女间「在主内」的爱。其实，作父亲的在一切行动上实在是经验天主的父性，通过他，天父的爱进到子女生命中。根据这个思想，家庭教会中的夫妇、父母、子女，在许多琐事上可以显出教会的面貌。

    （２） 家庭教会是「圣事」——假使教会是一个标记，是天主救恩的记号，家庭教会的标记就是通过夫妇之爱，通过父母、子女间的来往作为标记，显出天国已经来临。教宗在劝谕中特别强调家庭是一个具有很深位际性关系的团体。这种由于信仰基督、充满圣神而有的位际交往，正是天主救恩的标记。因此家庭教会是「圣事」，如同教会是救恩的圣事一样。

    二：家庭教会是在教会结构中具有职务的家庭

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    （1） 家庭教会与教会结构：—教会由不同的人担任不同的职务，是一个有结构的组织；这导致家庭教会中具有教会职务。

    家庭是社会、国家结构中最小的团体。在这个团体中应有一领导者，为使家庭进入社会、国家结构中。同样家庭教会是教会结构中最基本的团体，为进入教会的结构里，家庭教会须有领导者。因此有了教会性的家庭职务。

    （2） 家庭教会中的教会性职务——教会性职务是一种服务；且是持久性的服务；受到教会当局的承认；它以天主圣言为中心，为了建设教会。家庭教会中每一分子，可说有教会性的职务，不过一般讨论的是父母的职务。

    家庭中的教会性职务，在它的建立时便已出现。我们在圣事中，往往见到的是司铎担任施行人的职务。他们主持圣事，施行圣事，比如弥撒中的主祭。这是教会性的职务。不过，按照婚姻圣事神学，男女两人才是施行人，同时是领受人。他们两人施行圣事，因此他们宣践教会性的职务。而这个教会性的职务，双方在共同建立的家庭教会中继续担任。他们彼此之间；他们为了子女持久地服务，他们的服务既是为了建立家庭教会，必须以天主的圣言为中心。

    家庭中的教会性职务，是当代教会学的新肯定。根据这个神学名称，可以发现很多有关家庭生活中的教会因素。

    三、家庭教会是祈祷与礼仪的家庭

    （1）家庭教会的祈祷—：教会是一个祈祷与礼仪的团体，理应不断向天主朝拜、歌颂、赞美……

    253

    在教会内，谁向天主祈祷、奉献，他就是司祭。所以，基督信友都分享了基督的司祭职。现在，这个概念应用在教友家庭中，我们可说家庭教会是一个司祭团，家长是司祭团长，通常称作「大司祭」  （普通司祭职）。家庭教会有自己的祈祷方式：通过丈夫与妻子、父母与子女在一起表达的祈祷方式与内容。理所当然，家长领导司祭团祈祷。譬如，今日教会还保持奉献家庭于耶稣圣心，奉献有一定的次序，该是大司祭把家庭奉献于耶稣圣心。根据这个概念，我们该有一连串的新尝试。

    （2） 家庭教会的礼仪：当一个家庭请神父来举行家庭弥撒，在礼仪中，丈夫、妻子，父、母、——子、女的面貌呈现出来（这里，我不是说家长要做弥撒）。比方说，弥撒中的读经部份、神父的讲道应与家庭生活有关；信友祷词最好针对家庭的需要；尤其在奉献时，家庭中的大司祭（家长）应代表奉献；甚至领圣体时，也应有一些特殊方式表达出来。夫妇在家庭弥撒中，为什么不拿一块大圣体一分为二，丈夫与妻子各一半（若有子女，则多分几小块）。此时，在礼仪中清楚表达家庭教会的一体。

    教宗在「家庭团体」劝谕中，把和好圣事与感恩圣事一起提出。家庭教会应有它的忏悔礼仪（神父在场与否都可）。在大司祭（家长）领导下，丈夫对妻子、父母对子女彼此忏悔：夫妇此时「恳谈」，父母、子女此时「沟通」，兄弟姊妹彼此「和解」，这是非常实际、有效的忏悔。当然，神父在场，也该按家庭次序举行忏悔圣事。总之，家庭教会是一个祈祷与圣事的团体，由于家长的教会性职务，他带领家庭教会祈祷与举行礼仪。

    四、家庭教会是传播福音的家庭                      

    本质上教会是传教的教会，应传播基督的喜讯。家庭教会也应是传播福音。我把家庭教会向内传播称为「牧灵」，对外传播称为「传教」。（虽然这样称并不理想。）

    254

    （一）家庭教会的牧灵

    把耶稣基督传给信友，是谓「牧灵」。既然，家庭教会中的成员都有教会性职务，其中之一就是「牧灵」意即丈夫应把基督传给妻子，妻于应把基督传给丈夫，父母要把基督传给子女。在家庭中彼此把基督的面貌呈现出来。至于究竟夫妇间、父母对子女要做些什么？这几乎说不完。我根据我们的文化背景提示一下。在家庭教会中，丈夫努力工作以养家、安慰妻子，帮助妻子在肉体与精神生活上成长，这是牧灵工作。当然，丈夫在执行教会性职务中，是以圣言为中心，因为他是「在基督内」的丈夫，使妻子更成为「在主内」的妻子。妻子亦然，她可在语言、行动、生活，甚至情感表达、思想交流……上，使丈夫「在主内」更是丈夫。把基督的面貌在家庭教会中显露，一切的行动都是牧灵。

    父母在孕育、生育与培有子女的过程中；从身教、言教、家庭教育的方式中；在物质与精神生活、在个人、团体、社会、国家、教会……各个层面的培养上，都能是牧灵工作。他们的子女在家中成为好子女，在国家中成为好公民，他们之所以好，是因他们是天父的子女，因为父母把基督带给子女，使子女身上基督徒面貌得以影显，这已是牧灵工作了。

    （二） 家庭教会的传教

    家庭教会不仅内在的牧灵，它也在堂区、地方教会和普世教会中传教。

    255

    教宗文件指出，家庭教会应与其他家庭联合行动，不仅如此，还应以家庭的身分进入堂区，进入社会、国家、世界。例如，家庭教会进入社会注意穷人，开放自己的圈子，容人分享。在国家中，它应参与国家的法律、政治等等；甚至家庭联合起来，保护家庭的权利。最后，针对世界而论，在家庭教会内，丈夫与妻子，父母与子女，大家一起努力，建立一个真理、自由、正义和相爱的世界，这就是家庭教会传教的一面。

    有关家庭教会对外传教，我们只是原则性地指出一些方向，至于实际行动，不难发挥。总之，一个教友家庭，出自信仰的共同行动，都能视为传教。

    综  合

    我根据一个圣经名称「家庭教会」，有次序地指出教友家庭，必须实践的教会因素；反过来说，教会因素使教友家庭成为「家庭教会」。

    家庭教会的理想与具体生活，常有一段距离。基督信友最多只能说：「希望成为一位基督信徒。」他不能宣称自己已经是基督信徒了。因为每一位基督信徒都没有达到理想。同样的，没有一个教友家庭可说已经是家庭教会了。所以，教友家庭只该不断地朝此理想迈进。  

    参阅：

    （1）世界主教会议对家庭的四十三项提案…铎声211，页4、5，提案26，27；页6，提案30；页8，提案34。

    （2）教宗若望保禄二世「家庭团体」劝谕。

    256

    本文以张希贤著「伦理神学纲要」中的「婚姻圣事」一章为基础，依照梵二大公会议后所颁布的各项有关婚姻圣事的法令加以修正补充，同时指出新婚姻法草案中的改变1。下面引张神父的著作时，只写「张」及页数。木文不是学术讨论性质的，而是供台湾地区传教的同道在牧职工作时作参考的。叙述的次序以处理一件婚姻的「起承转合」为骨架，文体采问答式。

    问：什么人结婚必须遵守教会的结婚方式？

    答：结婚双方只要有一方是天主教教友，就必须遵守。

    此教友结婚的对方，如果是天主教教友、或基督教教友、或外教，如不遵守方式结婚无效2。

    此教友结婚的对方，如果是东方礼受过洗的非天主教徒，不遵守方式为不合法，但结婚有效（梵二「东方教会法令」18）。

    问：什么是教会的结婚方式？

    答：「结婚必须在本堂司铎，或地方正权人（主教、副主教），或他们所委任之司铎及二人以上之证人前举行」（法典一O九四条；张，五六O页）3。

    问：在台湾地区有关证婚的委任是怎样的？

    答：在台湾地区，由于所有教区主教的共同允准，每一位司铎都可以有效地证婚（台区司铎Facultates 6,D．）

    问：谁是合法的证婚人？

    答：一、有三种「居留情况」决定谁是合法的证婚人。婚姻当事人男女任何一方在什么地区有（一）住所（domicilium），或（二）类似住所（ouasidomicium），或自最后一个月居住在那里。那么该地区的木堂司铎即是这项婚姻的合法证婚人（法典一O九七条一项二目）。

    二、有「住所」是说在本区已住满十年者，或有意长久居住者。有「类似住所」是说在本区已住满半年以上者，或有意居住半年以上者（法典九二条）4。离开本区，但有意回来的，就不失掉在本区的住所或类似住所（法典九五条）。

    三、因此，一项婚姻可能有多位合法证婚人。婚姻当事人可自由选择其中之一。

    四、依照现行法一O九七条二项，通常规则是在女方的合法证婚木堂司铎那边举行婚礼；有「正当理由」时，即可在男方的合法证婚本堂司铎那边举行婚礼。「据一般作家的意见，不必要有重大之理由，而如交通比较便利，费用比较低廉，圣堂比较适当等理由已足」（赵庆源「天主教婚姻法浅释」二九一页）。一九六七年台北总教区会议议案第一七三条：「若男女双方均系教友，婚礼可在男方木堂举行」。新婚法草案废除「照规应在女方」的规定（Communicationes、1978、91）。

    五、若婚姻当事人仅一方是天主教教友，「事实上」5，应在此教友的合法证婚木堂司铎那边举

    行婚礼。

    六、其他有权可以有效证婚的司铎，应有该项婚姻的法定合法证婚人的许可，方能合法地为之证婚6。

    问：合法证婚之前，必须确知男女双方有结婚法定资格。因此应该调查。谁有调查的责任？

    答：原则是「有合法证婚权力的本堂同铎，有调查的责任」（法典一0二O条，一项）。有时这位本堂司铎并不认识结婚当事人。为了调查顺利完成，先求得他的准许，另一位司铎来调查也可。——多次这「另一位司铎」是结婚者的朋友，被结婚者邀请证婚。

    问：真实调查的司铎应该调查什么？

    答：最主要的是调查结婚当事人有无婚姻限制。如果发现有婚姻限制，应向有权力免除限制的教会神长申请免除。

    婚姻限制未经兔除，致使婚姻不合法但有效的是，天主教教友与非天主教领洗者结婚（详见下）。

    婚姻限制未经兔除致使婚姻不合法且无效的：

    一、男未满十六岁，女未满十四岁（新法草案同）。

    二、婚前、永久性的不能人道（新法同）。这是性律婚姻限制，人无权免除。信理部一九七七年五月十三日宣称：结扎绝育者不禁止结婚。这不是不能人道，只是不能生育。

    三、婚姻关系存续中，结婚无效（新法同）。

    四、天主教教友与未曾受洗者结婚无效（详见下）

    五、大品，显愿（新法中，大品及在奉献生活团体内公开发过永久贞洁愿者）。

    六、略诱（新法同）

    七、奸杀案（新法中，仅「杀害前婚配偶」构成限制）

    八、直系血亲，直系姻亲（新法同）

    九、旁系血亲三亲等之内（新法改为二亲等。但新法计算亲等方法将与罗马法及一般民法者相同。所以新法草案中说，旁系血亲四亲等内，结婚无效。Communi  cationes,1974、96）。

    十、旁系姻亲二亲等之内(新法废除此项限制）

    十一、假姻亲直系二亲等以内（新法改为一亲等）

    十二、神婚（新法废除此项限制）

    十三、法亲（新法同，即依本国民法之规定）。

    问：普通情况下，地方正权人对免除婚姻限制有何权力？

    答：梵二大公会议后，地方正权人免除教会普通法令之权力有了一百八十度的改变。大公会议前，「教宗以下各神长，除非由法典规定或由特别委任，对于婚姻限制，概无免除的权力」（法典一O四O条）。梵二「主教在教会内牧灵职务」法令（8，二）：「教区主教在个别情形中，如果认为对教友有神益，有权豁免所属教友不守教会的公共法律，除非最高教会当局、已经特别保留」。

    一九六六年八月十五日施行的「主教职务」自发手谕De Episcoproum muneribus（AAS1966

    467—472），声明教宗对免除婚姻限制的权力保留下列几条：

    一、缺乏结婚法定年龄至一年以上者。

    二、大品、显愿。

    三、奸杀。

    四、直系血亲、姻亲。

    五、旁系血亲二亲等参合一亲等。

    新法草案中，教宗只保留「大品、永久贞洁圣愿」及「奸杀」。

    因此今天为申请婚姻限制的免除实在方便多了。因为只要写信或亲身到主教公署办理即可。有什么不清楚的地方，可以当面询问。主教免除限制的权力在木区内对任何教民；在本区外，只对所属教民可以使用。

    问：合法证婚司铎为免除婚姻限制有何权力？

    答：普通情况下他没有权力。应该请求地方正权人免除。

    在急迫情况下，「当一切准备就绪时，才发现婚姻限制，来不及向有权免除者申请免除」（张，五一九页），台区司铎可免除教律规定之一切婚姻限制，但「司铎品」、「既遂婚姻之直系姻亲」、  「缺少法定年龄过二年者」等限制除外。（Facultates 6、A#）

    必须用电话、电报向有权者申请，即算「来不及」。

    免除后，应向教区总秘书处书面呈报。

    问：有关台区众多的「混合婚姻」，今天的法规是怎样的？

    答：一九七O年十月一日生效的混合婚姻新法令（matrimonia ；mixta ｛AAS 1970 257—263｝自发手谕），重要的改变如下：

    一、混合婚姻，仍是「限制」（天主教教友与基督教信徒结婚不合法但有效。天主教教友与未领洗者结婚不合法且无效）。但有「正当理由」（从前是「严重理由」），教会即许可这样的婚姻。

    二、申请免除限制时，天主教一方应声明决意排除能使他失落信仰的危险；也要郑重诚恳地许下「尽其所能」使子女在天主教内领洗受教育7。

    三、在适当时刻将上述诺言通知非天主教一方，使他清楚知道天主教一方所作的诺言和义务。

    附：上述「自发手谕」声明：禁止天主教司铎与基督教牧师同时举行各方的礼仪———新法草案加上一句重要的话：「以询问当事人的婚姻合意」（communicationes 1977358）——同样不得在天主教婚礼前后，再举行另一种宗教性婚礼，询问或重申婚姻合意。（参阅「教友生活」一九七O年十月十五日）。

    所以法律的重点在「婚姻会意只能发一次」。因为「婚姻由当事人合意而成立」（法典一0八一条。新法草案把此条移到婚法第三条，表示它的重要）。此外两位领洗者之有效婚姻必然是圣事。一次发合意，圣事就成立了，不许发第二次。因此在天主教婚礼前后或同时举行基督教婚礼，只要其中不询问「合意」，就不在禁止之列。

    问：除了上面使得给婚当事人，得以有效且合法地在教会内成婚的种种手续之外，合法证婚司铎还应注意些什么？

    答：还该注意坚振、告解、圣体圣事的领受。

    婚姻道理的宣讲（梵二大公会议改变许多）

    婚前牧职的准备（新法草案中重视此点）。

    证婚后盖章作证，以便结婚当事人办理户籍手续等等。中华民国民法承认教会之婚姻方式有效合法（九八二条）。

    在教会内也该登记（张，页五六八）

    问：有关婚姻仪式，大公会议之后有何改变？

    答：一九六六年五月十九日生效的信理部法令 Matrimonii sacramentum声明废除法典一 一 O二条二项及一 一O九条三项。地方正权人可以准许混合婚姻也能享用圣礼，以及习用的祝福及讲道。

    根据此法令，台北总教区一九六七年教区会议决议第一七四条说：「倘只一方是教友，婚姻亦可在圣堂内以天主教仪式举行，且可举行婚姻弥撒及祝福」。

    一九七O年「混合婚姻」法令规定婚姻仪式照一九六九年七月一日实施的「婚姻礼典」：天主教徒与受洗的非天主教徒结婚，应选用「弥撒外之婚礼」。必要时，在教区当局同意下，也可选用「弥撒内之婚礼」。而天主教徒与未受洗者结婚，则当用「教友与教外人的婚礼」。

    在台湾地区混合婚姻很多，其中大半是与教外人结婚（山地例外）。如果使用「教友与教外人的婚礼」仪式，没有弥撒，天主教一方及其信天主教的亲友、则不能献感恩祭、领圣体，会觉着难过。

    欧美教会对基督徒的「宽厚」，似乎应施之于我们的教外人。

    问：依据教会法什么样的婚姻可以解散，什么样的婚姻不可解散?  

    答：依据教会法，今天只有「圣事既遂婚姻」，即一对有效领过圣洗的男女，有效地结了婚，而且有过婚姻行为（行房），只有这样的婚姻「除当事人死亡外，无论任何人的权力及任何理由，均不得拆散之」（法典一 一 一八条，新法同）。

    遇到离婚个案，最重要的是看这个案中已离婚的、或看来必要离婚的当事人，是不是双方都有效领过洗。只要一方没有领洗，就可在教会内合法地解散。下面问答中要举出几个比较常见的例子。

    现在离婚个案越来越多，同道们熟知法律可以解决不少牧职困难。近代教会法对离婚放宽不少，其精神是：当然要尽力使「破镜重圆」；实在无法挽回时，要看看能不能依据教会法解散这婚姻，使得离婚当事人良心平安地可再行结婚。免得这样的教友「不必要地」禁领圣事，迟早丢掉信德（参阅拙著「性爱婚姻独身」中讨论离婚再婚的牧职途径一段，一二四—一二八页，光启出版）。

    新婚法草案第九十八条清楚简明地综合了目前已在施行的教会对离婚再婚的法律措施。现在就译在下面：

    「一项：结婚当事人至少一方未曾领洗，这婚姻即可由教宗“因信仰优先”解散之，只要这婚姻在当事人双方均领洗后仍为未遂。

    二项：为使此类婚姻得以有效解散，还要求，如果与未领洗者或非天主教领洗者缔结新婚，这未领洗者或非天主教领洗者应该给予天主教一方，有信仰自己宗教的自由，及使子女在天主教内领洗受教育的主权，这个条件应以保证方式妥善建立。」

    问：离婚当事人双方都没领洗，教会法如何处理？

    答：今天最常见的个案是：一对外教人，依民法离了婚，其中之一准备再婚的对象是天主教教友。换个方式来讲，教友要结婚，而其对象是一个民法离婚的外教人。怎么办？

    最简单的是：如果这位离过婚的外教人愿意进天主教领洗。此时即可用「保禄特权」解散前婚，而且不必「征询」前婚的另一方。只要申请主教免除这个「征询」，因为它是「无用的」（pastoralemunus{AAS 1964 4—12}第二十三，新法同）。

    问：如果这位离过婚的外教人不愿进教领洗，怎么办？

    答：「双方未受洗之婚姻得由宗座解散之，且当事人无须入公教受洗，即得与公教人再婚」（赵庆源，「天主教婚姻法浅释」，三九一页）。

    下面要讲，如何经过主教向宗座申请解散这样的婚姻。

    问：基督教信徒与外教人所结的婚姻能解散吗？

    答：假定这位基督教信徒的圣洗有效，这婚姻可以经天主教教会解散的可能途径有二：

    一、他们结婚时，二人都没有领洗。结婚后，其中之一，进了基督教而受洗。近年来，宗座几次有文件指出，基督教内也能「藉使用保核特权而解散婚姻」（文件见「铎声」一九七九年十一月、十

    二月）。

    二、他们结婚时其中之一已是基督教信徒。此时，不能使用保禄特权解散婚姻。但宗座能解散它。

    问：天主教教友与外教人所结的婚姻可以解散吗？

    答：一九七三年十二月六日宗座信理部颁布训令，说明「因信仰优先」解散婚姻之规则（训令英文译文见辅大「神学论集」第二十九期）。训令写着：「天主教教友与未领洗者，经教会豁免信仰不同婚姻限制之后而成婚的，这样的婚姻仍可解散，只要满足了Ⅱ、Ⅲ说的条件。……如果天主教一方愿意同一位未领洗、也不愿领洗的人再结新婚，这样的婚姻不予以解散」（训令Ⅳ、V）。最后这句话加给天主教一方的遵守条件，在新法草案中不再提起。此外，训令中说的，Ⅱ、Ⅲ所列各条件，都不是为有效解散婚姻不可或缺的。为有效解散婚姻不可或缺的条件是训令Ⅰ所说的，也就是上面译出的新法草案第九十八条。

    训令Ⅱ、Ⅲ所说的条件共有八个。一、无法「破镜重圆」。二、圣座解散这婚姻不会产生恶表。三、请求解散婚姻者不是使婚姻破裂的有罪原因。将要与之再婚的那位天主教对象也不是。四、如果可能的话，要询问将被解散的这项婚姻中的另一方，是不是有正当理由反对这项婚姻被解散。五、请求解散婚姻者注意这项婚姻中生出的子女的宗教教育。六、为另一方及子女有公平的扶养照顾。七、将要与之再婚的那位天主教对象是依照其圣洗誓愿生活着，并关怀家庭幸福。八、如果将要与之再婚者是天主教慕道者，那么该有人事的确定性，他（她）将来是要受洗的。

    这八个条件要求的确定性一定不如那「不可或缺的条件」要求得多。不能因为这八个条件没有完全清楚确定地满全，就拒绝替申请离婚的教友向宗座办理手续。这样的拒绝能使教友离开教会，而且是「莫须有」地离开教会。

    问：愿意「因信仰优先」解散婚姻要经过谁向宗座申请？

    答：上述训令中说，代办手续的地方正权人依宗座手谕  Causas   matrimoniales（AAS  1971、441—446）第四节第一项所规定。

    按照这规定，有权力办手续的，也就是说，当事人可向他请求办手续的这位主教及其教区法庭，有三个可能：一、举行婚礼的地方属哪个教区，那么那个教区的主教即有办手续的权力。二、当事人在什么地方有「非不定着居止」（commoratio non precaria），那地方的正权人也有上述权力。三、什么地方事实上可聚集更多的举证证据，那地方的正权人及法庭有了当事人常居留地的正权人的同意，也可办理手续。

    所谓「非不定着居止」是什么意思？原来「不定着」（Precarietas）在罗马法的定义是「撤换的绝对能力」（facultas absoluta revocandi）(Dig,4,26,De precariias)「非不定着居止」是说，不能够任意、突然改换居留地。例如住校的学生和驻防的军人有的是「非不定着居止」；而观光游客、朝圣团员有的是「不定著居止」。

    具体来说，「非不定著居止」，依照宗座修正法典委员会的解释，是指「在一个地方愿意住三个月以上，或事实上已住了三个月以上」（Communicationes、1979、258

    问：「圣事已遂婚姻」（二有效领洗者有效地结了婚，同过房）当事人，经民法离婚，依教律有何处分？

    答：应清楚分别民法离婚而未再婚的教友，及民法离婚而又再婚的教友。后者称为「重婚者」（bigami），教会法加以处分，称他们是「法定恶名」（infames）（法典二三五六条）。有随「法定恶名」而来的种种处罚。

    为领圣体，法典八五五条一项说：「公开的（众目昭彰的，原文是manifesto）法定恶名者不得领圣体」。第二项说：「隐密的罪人，若私下求领圣体，圣事施行人知道他们并未改过，则该拒绝；若公然请求而非他人惊疑不能越过之时，不在此限」。吴宗文神父许「重婚者」有时去无人认识他们的地方领圣体（「良心问题」一三七页）。

    教宗若望保核二世在 「家庭团体」劝谕中说：离婚而重婚的教友不能领圣体。但上下文教宗仁慈同情的口吻，以及大公会议后整个教会牧灵的精神，使人不能想像教宗会比法典第八五五条更严厉，因而扬弃这条基于性律人权而订定的传统的施行圣事的规则。

    论到经民法离婚而并未重婚的教友，他（她）可能有过失，也可能没有，是被遗弃。教会法承认某些人有权利永久分居（一 一二九条）。因此，离婚而未重婚的教友可以公开领圣体，而且应该领圣体，为了有力量背十字架。教宗若望保绿二世用充满牧者的仁爱清楚地说：

    「分居的夫妇，尤其是无辜的一方，常会遭遇到孤独和困难，教会团体应该特别照顾他们，要尊重了解他们，实际帮助他们，使他们在困难中保持忠诚，培养他们宽恕的美德，有破镜重圆的心理准备。

    离婚的教友与此情况相彷，不过他们深知有效婚姻之不能解散，而未重婚，却肩负起家庭的责任和教友的生活。他们的忠诚和基督徒的言行一致，在世界和教会跟前有其特殊的见证价值。

    因此，教会对他们必须给予不断的爱护和帮助，允许他们领圣事，是毫无困难的。」（「家庭团体」劝谕，83见「主教团月志」，七十年一月）

    注：

    ①新婚姻法草案一九七四年在罗马额我略大学的「教律学志」上刊登出来。笔者在辅大「神学论集」第二十七期把草案全文影印，并摘译该大学现任校长那神父的注释。此草案经教会神长及学术机构讨论。最后由宗座修正法典委员会综合各方面的意见，逐条研讨，订定草案修改后的条文，呈请上方批准。这最后的条文及研讨记录发表在 Communicationes 1977、117-146、345-378; 1978、86-127，是研究新婚法的珍贵资料。

    由新婚法草案看出，绝大多数的条文，是现在已在施行的梵二大公会议后的新法规的综合简化。因此，同道只要了解本文举出的各项与法典不同的修改，将来新法典颁布后，也不会有重大困难，就可适应新婚法的种种规定。

    ②为宣告应守法定方式而未守者之婚姻无效，而许之再婚，不须经过任何诉讼程序，也不须有保束官的介入。地方正权人，或本堂司铎自己，在与地方正权人谘商后，即可决定。这是宗座法典释义委员会」九一九年十月十六日的权威声明。见「宗座公报」，一九一九年四七九页。

    ③请注意教会的法定结婚方式要求的极少，也没说必须在教堂内。这为补正无效婚姻很有关系。无效结婚者多次不愿再行婚礼，尤其是非教友一方。应该说明只要神父在场，还有两位证人就够了，也可在他们家中举行。当然牧职方面，可增加读圣经祈祷等等。对教外人一方应说，为了使其教友配偶快乐，同时获得上天的祝福，该

    有宗教仪式。否则在上天眼中，这婚姻不是使上天喜悦的，不是完全的等等。

    ④新法草案规定：「有意在某地居住超过三个月或事实上已住满三个月者，即在该地有类似住所」communica．Tiones 1974、96．

    ⑤赵庆源神父说：若只一方是教友就在教友一方的木堂举行婚礼，「法典虽无明文提及之，但依理论应当如此，故作家亦无异议」（其书二九一 九二页）。新法草案中说，在男女当事人之任何一方即可，不分教友与非教友。论到「作家无异议」，c．巾avafl神父就有异议。他说，即使女方是非天主教领洗者，也该在女方。若女方是非领洗者，看来就该在男方了（De ma、rimonio二九三一＜，上海出版，卷二，二O五页）。笔者认为既然法典没有规定，我们也不该限制人的自由。教外人愿与天主教教友结婚，该守教会结婚方式，因此也能说，此教外人「间接地」有了本堂区。这样的讨论看来是琐碎的，但是事实上能遇到只有非教友的「间接」木堂司铎容易办事说话，容易许可别位司铎证婚。

    ⑥新婚法草案本来规定：「享有普遍委任证婚权者，为合法证婚，应得到举行婚礼之地的本堂司铎的许可……」由教会各地来的反应中，许多人主张废除此项规定。因为如果为合法证婚还该问当地本堂司铎之许可，那么普遍委任证婚权还有何用？因此最后的条文改为「能够的话，就要问当地本堂之许可」（Communicationes 1978。91）。换言之，不方便就可不问。

    请注意，不问举行婚礼之本堂的许可，只是不合法，但是证婚还是有效，因此普遍委任权仍有用处，而且很有用处。可是这样的规定还引起反对。假如，依照某些人的讲法，台区司铎得到全体的主教的委任证婚权之后，为「有效」证婚，仍该告知（Praemonito）举行婚礼的圣堂的本堂司铎，不告知，证婚无效。真看不出来，那全体主教给的委任证婚权还有什么意义。那位举行婚礼的圣堂的本堂司铎自己就可委任「有效且合法」的证婚司铎（法典一O九五条二项）。

    教会法的原则是：「使行为无效的法律，以法律明显说出的，或与明显说出有同等意义之言词规定者为限」（十一条）。

    ⑦在天主教一方的许诺中，排除失落信仰的危险是无条件的，使子女在天主教内领洗受教育是有条件的：「尽其所能」。教宗若望保禄二世「家庭团体」劝谕的官方英译本中，把这个条件说得更容易了解：as far   as  is  Possible（台中影印版一四九页）。意思是说，如果「不可能」，就不必使子女在天主教内领洗受教育。依照传统法律伦理的讲法，这「不可能」包括人事的不可能，即「重大困难」（张，四四页）。具体地讲，即使应该死，应该与非天主教配偶分离，也不能失掉信仰。但是如果为了使子女在天主教内领洗受教育而引起非天主教配偶之强烈反对，使得夫妻争吵失和，甚至埋下婚姻破裂之根，这时，天主教一方就不必使子女在天主教内领洗受教育。

    台湾地区几个教区申请免除婚姻限制的格式上这样写着：「教友XX，我愿按天主教教规誓许：1、生育子女均遵照天主教教规受洗，并令其接受天主教教育；2、尽我所能远离丧失信德的种种危险」。这种写法明显地不同教宗保禄六世自发手谕所写的条文结构（参阅「教友生活」七十年十月十五日）。而且神学上也有语病。照此格式，如果有重大困难，就可不远离失掉信仰的危险？还请注意法律没要求作许诺时发誓。

    此外，教宗「混合婚姻」自发手谕之最后有这样的话：contrariis  quibuslibet  non obstantibus。这是教会法律惯语之一。意思是说，教宗颁布新法，废除任何与此抵触的普遍法。在此手谕前一年获得批准的中国天主教「婚姻礼典」第四十四节及五十九节，教友与非天主教受洗者之婚礼，以及教友与教外人的婚礼中，司铎同时问新郎新娘说：「你们愿意接受天主赏赐的子女，并按照基督的圣训，和教会的规律教养他们吗？」这话要求非教友一方的，超过手谕所要求的。是抵触手谕，应该废除。

    笔者绝不认为「混合婚姻」是理想的、没有困难的，因此该多鼓励教支男女青年彼此多认识，提倡教友青年的种种活动，婚前讲座等等。宣讲中也该多劝教友与教友结婚。但是在具体情况中，在一对将要举行「混合婚姻  一的男女青年的面前，就别泼冷水，使这对夫扫对教会起反感。近代教宗一而再地劝诫牧者多照顾混合婚姻中的教友，给予「教会团体的支持」。从牧职观点看，使非教友一方对教会有好感，与教会的代表人建立友谊，可能是对一个混合婚姻最有力的具体支持。

    所以我们别要求的比法律原来要求的更多，以致给一个混合婚姻的当事人加上不必要的负担。最后，教宗「家庭团体」劝谕中对混合婚姻的看法，不是没有积极光明面呢！（台中版一五O页）。

    272

    陈明清 刘嘉丽

    （一） 前言

    基督徒的婚姻是圣事；基督徒的家庭生活是圣事性的延续。因此，基督徒善度家庭生活，同样可获得天主充分的圣宠，宣现并答覆天主对基督徒的召叫。

    在此，我们所谈的基督徒婚姻生活中的灵修，只是一个过婚姻生活的基督徒家庭的生活体验，没有高深的理论，也不是提供一个基督徒婚姻生活的灵修摸式。但愿我们的报告，可作为从事牧灵和传教工作者的参考。

    （二） 家庭成员和背景简介

    我们家一共有九口人，分成三代。

    1、 父母：在台湾领洗的教友；母亲今年七十岁，没有念过书，在病危时领洗，圣名玛利亚。父亲在母亲领洗之后奉教，现年七十四岁，退伍军人，圣名若瑟。

    2、 本人：圣名伯达读师范时接触教会，毕业教书时领洗，为家中的第一个教友。奉教后参加了圣母会。曾有志于神职工作，没有能进修道院，服兵役时每天以「每日弥撒经文」神望弥撒，做默想、祈祷，协助湖口凤山村本堂传教；曾利用课馀讲授要理，因此必

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    须不断进修。

    参加第一届基督活力运动，曾任台北分会主席、全国总会主席、新竹分会主席、在实习班多次任主席、讲师及服务工作。

    参加过夫妇恳谈会。读了二年半的神学选修，做过一段时期小学教师之后去念师大，在中学服务了十五年，现任磐石中学校长。

    3、妻子：台南师范毕业，现任小学教师。

    原为基督教长老会教友，初中时就参加了基督教青年团契，民国四十九年与本人同事而相爱结婚，婚前听本人讲道，领洗奉教，圣名罗撒，亦参加过基督活力运动，曾任讲师、主席，与本人同时念神学，是牧灵研习所第一届的毕业生。

    4、孩子：

    方济：光仁小学、初中、高中毕业后补习一年考上政大中文系，圣名方济各．亚西西，曾任康乐股长，球队、乐队队员，现任康乐股长。

    方中：光仁自幼稚园、小学、初中、高中毕业，现就读政大历史系。会任光仁青年会会长，圣名方济各．沙勿略，曾任康乐股长、球队队长，现任康乐股长。

    方华：光仁幼稚园、小学、初中毕业，现就读新竹省中高二，现任省中乐队队长，圣名耀汉。

    方芳：家中唯一女儿，光仁幼稚园、小学，曙光小学毕业，现就读曙光女中初三，自初一起任级长迄今，曾获全省朗读比赛第三名，新竹县演讲冠军、朗读冠军，全校作文比赛

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    第一名。圣名路琪。

    方正：光任幼稚园、光仁小学、曙光小学毕业，现就读新竹建华国中初二，担任纠察队、学艺股长等职、圣名若瑟。

    孩子们的共同点是憨厚、纯朴自然，对名利不积极，却能热心服务，乐于助人，爱家又能尊敬长辈，是很乖又听话的孩子。

    （三）婚姻生活与灵修

    在婚姻生活中寻求天主的旨意并遵循天主的旨意是婚姻灵修生活的中心。那么，什么是天主的旨意呢！？我们在婚姻生活中深深的体认到我们的婚姻生活是天主所安排的，是天主愿意我们彼此将基督带给对方；是要我们生育并教育子女的；是要我们在世俗生活中为他作证的；是要我们全家共同奔赴天父家乡的。现就这五方面简述于后：

    （一）天作之合：我们的结合是天主的安排。在芸芸众生中，我娶了她，她嫁给了我，这是天主的恩宠。（就如同在众人之中，我成为教友一样，这是天主的召叫，我们个人的答覆），我们深信这是天主的安排。

    我本有修道之念，原在新竹教书，服兵役前辞去教职。服兵役后，到台南教书；而嘉丽原是基督徒，与我同校工作，因向天主教徒挑战，倾心于我，不顾家庭的反对而结合……

    因有天作之食的体认，在婚姻生活中遇到顺境时常怀知恩感恩之心，感谢天主，赞美天主；在偶然遇逆境、不顺心，发生口角，争执之时，我们也常能怀着谦卑之心，自我反省，承认自己的不是，

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    求天主宽恕，求天主帮助，求天主开启我们的心，接纳对方。不过我们两人寻求天主旨意的方法不同；我在吵架时，常去圣堂祈祷；而嘉丽常去找神父修女帮忙。但结果都是又和好如初。

    （二）将基督带给对方：因婚姻是圣事，而家庭生活是圣事性的延续，我们彼此是此圣事的施行人，将基督带给对方，不只是带给对方一人，而是她或他的家人、亲友，而且婚姻生活是真正的二人成为一体（身心各方面），荣辱与共，息息相关。我们要带给对方的基督是她原有的容貌，让对方在我们身上看出基督来，那就是基督的宽仁、慈惠、喜乐、平安、忍耐、牺牲、受苦……原谅包容对方的缺点，不要苛责要求对方顺从自己，爱对方整个的人，和他的家人，像基督爱义人、不义的人、朋友、仇人、善人和罪人一样……我们带给对方的基督不是我自己「自以为是」的基督，而应该是基督真正的容貌，因此要真正的做到：

    彼此关怀：我的工作较忙，她关心我的工作、健康、心情，也关怀对方的家人的健康，我常提醒她回娘家看她的父母。

    彼此安慰鼓励：在她上班的环境中遭遇到困难，帮她分析，不可火上加油，鼓励她面对困难，安慰她的辛劳与不快。在贫穷、疾病、遭遇挫折的时候、更是容易经验到基督就在我们中间。

    彼此分享：常赞美对方的优长和成就：例如她画的画我帮她题款，她常到学校来看我工作的成果，学校的建树，学生的表现等。

    彼此帮助：她是我最好的听众，最佳的批评者，我亦常分担家务。

    彼此接受原谅：因我的脾气急躁；她的性情较慢，讲话有时分好几段讲，常粗枝大叶的，丢三落四，也正因如此，她最不记仇。

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    彼此沟通：虽然每天都很忙，但每天我们一定有三个时间可以听听对方一天的感受，那就是吃饭的时候、洗澡的时候、睡觉前。

    （三） 生育并教养子女：是将基督带给子女，使子女成为天主的子女。

    子女是婚姻生活的冠冕，现在我们已有五顶漂亮的帽子了。我们两人都上班，在教养子女方面，我们要特别感谢父母的协助和合作。

    教养子女之道：

    1、 教导子女寻求天主的旨意，遵循天主的旨意，而不是照自己的意愿，并帮助他们培养正确的价值观念，虽然我们希望他们有神职的圣召，但并不勉强他们。

    例：联考前，孩子们的祈祷非常令人感动，老大要天主先安慰父母，免得失望。联考后，全家一起望弥撒，将一切托给天主。

    2、永保赤子之心：真诚、纯洁、自然、大方、依恃、信赖……

    我们家的孩子什么事都告诉父母；像老大、老二的女友；老三在学校挨老师打了；方芳在园游会时有男生要请她看电影；方正做纠察时的困难等。

    3 常常感谢赞美天主：平日祈祷，我们常用圣经诵祷的方式，方芳能得演讲、期读的冠军跟她自幼诵读圣经有关。在家庭的庆日、主保日、生日时，我们全家都去望弥撒，除夕我们也在家中举行、祭祖祭天的礼仪。

    4、过一个正常的教友生活：

    A、参与弥撒和堂区的活动：自小培养习惯，参加高中大学联考时亦从不例外。

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    B、热心助人：培养孩子们的服务精神。例如方中曾因把身边的钱帮助了同学，自己没有赶上火车，没有钱再补票，回到另一个同学家去求援。方华一个月三百元零用钱，都捐给了丧父的贫困同学。

    C、爱社会、也爱国家：当年野鸡车满天飞时，孩子往来台北、新竹之间，却能拒绝搭乘，而去排队买公路局的票，我们为此深感欣慰。

    D、平日神课：我给孩子们一些神课单，教他们如何使用，但不勉强他们一定照做。

    E、鼓励多与教会和神职人贝接近：家中常有主教、修女、神父来往，有时在家中做弥撒。有时带孩子们去修院，如圣衣会、方济各修院等。方济、方中在成功领受训时，主日我们去静山休息，都是刻意安排的。

    F、鼓励孩子们读经、看圣书：我们在孩子们的书架上为他们每人准备一本新经。找出他们各人主保的传记，叫他们阅续。

    （四） 在世俗生活中作证：在与邻居的相处，在我们工作的学校环境中，在社会里做活酵母，影响别人，圣化世界，培养孩子们在世俗中分担基督的使命，为主基督作证，表现正义和道德的勇气，不畏惧与恶势力奋斗，努力去争取上主对万物的主权，孩子们也多能体会自己做证的责任。

    （五）共同奔赴天父的家乡：全家成圣是婚姻生活的责任，因此在旅途中应彼此提携前进，靠着圣神，经过基督而达到与天主父永远结合的天乡，在日常生活中常表现出：

    世界不是我们永远的居所；世上的一切，我们不能拥有，只能使用。

    平安就是福，家和万事兴，理得自能心安，寻求天父的旨意，与天主同在。父慈子孝，应从自身做起。三代一起常赴郊外游玩，处处都以祖父母的意愿为主。孩子们也都能尊敬祖父母。

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    圣家是我们的家庭主保：我们在一起过圣家瞻礼，常祈求圣家帮助我们。

    全家一起祈祷，谢恩，参加弥撒、办告解。在圣诞夜，我们请平日不大进堂的亲友一起去望子夜弥撒，然后在家中预备点心款待他们。    

    常常彼此关怀代祷：学校遭遇困难我也请家人代祷，在我的祈祷中也是常为他们的需要祈求。真正是做到了「他们在我内，我在他们内」。盼望「基督在我们内，我们在基督内。」这是我们的目标。（最近我们还做过一次家庭小避静，一齐做忏悔礼仪，有意想不到的效果。）

    （四） 结  论

    基督徒的婚姻生活与独身生活，都是天主的召叫。过婚姻生活的基督徒，一方面获得天主的宠爱和降福、享受到婚姻生活的幸福和乐趣，，但同时也承受了独身生活所没有的负担和责任。无论如何，我们只要深信是天主的旨意，而且我们努力遵循实现天主的旨意，无论过哪一种生活，都同样可以满全天主的计划，答覆天主对我们的召叫。

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    翁德昭

    主  题： 1、婚姻的准备

    2、 婚礼的举行

    3、 订婚

    4、混合婚姻

    主要资料：

    1、 世界主教会议（讨论今日社会之家庭）：四十三项提案（一九八0）。

    2、 教宗有关「家庭团体」的劝谕，讨论「教友家庭在现代世界的角色」。

    3、 自各方面观察台湾天主教家庭与婚姻之现况：

    （1） 台北县市十二堂区天主教家庭之调查（一九八一）。

    （2） 一九七一—一九七九天主教徒婚姻之统计（一九八一）。

    （3）一九六一——一九八0新竹县有登记及无登记之天主教徒婚姻之调查（1981）。

    （4） 新竹县天主教徒与非天主教徒结婚后，信仰生活之调查（与（3）同）（1981）

    （5）台北县市十二堂区，最近三年内天主教徒与非基督徒结婚之调查（1981）。

    （6）台北市三十对夫妇实施婚前准备及举行婚礼之实际情形的调查（1981）．

    （7）台北市二百四十对已婚天主教夫妇对「节育」与「堕胎」之态度的调查（1982）

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    （8） 主教团所正在草拟中之「台湾今日天主教家庭」报告（一九八一—一九八二）。

    （9）「混合婚姻」

    Motu Proprio of  Paul VI．on Mixed  marriage（Acta Apostolicae   Sedis LXII no．530 May 1970）．

    （10）「非教友领圣体」

    Instructio de Peculiaribus Casibus Admittendi alios christianos ad communionem  eucharisticam  In Ecclesia Catholica,From the Secretariate for the Promotion  of Unity of Christians、Rome、lst．June 1972．（AAS 64 1972、pp．518——525）Also note from same secretariate 17．Oct．1973．AAS 65．pp．616—619）

    （11）婚姻弥撒礼仪

    Ordo Celebrandi Matrimonium（Italian ed．）within the Mass、Withou the Mass．With a catholic and non—baPtized．中国主教团礼仪委员会（婚姻礼典）一九六九年 九月二十三日批准，宗座认可）。

    引  言

    「牧灵工作」乃是教会为实现其「拯救及圣化天主子民」使命的具体方式。家庭与婚姻牧灵工作即在使「拯救及圣化」使命服务基督徒家庭及婚姻，其最终目标即是耶稣「善牧」所自己肯定的：

    「我来是为使他们获得生命，而且获得更丰富的生命。」（若十10）

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    基督徒的婚姻与家庭在造物主与救世主的计划中，是为其家庭成员提供生命与圣化的泉源，因此收灵工作者的特殊任务，即是协助夫妇、父母、子女等家庭成员圆满地分享天主的礼物——「祝福」与「幸福」。

    教宗对「家庭团体」的劝谕中，认为家庭婚姻牧灵工作的木质是「陪伴基督徒家庭走人生的道路」、在「婚前之准备工作」、「婚礼之举行」、及「家庭的成长」等阶段及家庭的演变过程中，使基督不断地与他们同在。（F、 C．Part Four ,65 English 6d．P．119）。

    「教会的牧灵活动须是必须是渐进的，也必须步步伴随在家庭的形成与发展的各个阶段中。」（id．）

    今日，为了家庭本身、教会、及整个社会的益处，此牧灵工作尤为当务之急：

    「因此，我们必须再次强调教会为协助家庭的牧灵参与（the Pastoral intervention），乃是一件首要紧急的事，应尽力加强及发展家庭牧灵工作，因为未来的福音传播主要得靠家庭的教会（domestic Church），因之家庭牧灵工作乃当务之急」（C．F．no．65）

    婚姻与家庭牧灵工作有两个层面「主观层面」与「客观层面」。在探讨客观层面之前，我们先得了解主观层面。主观层面是指牧灵工作者的态度与心态，此牧灵工作的三个重要基本态度与心态是：一、了解当今教会有关婚姻与家庭生活的教义与方向，因为牧灵工作者是教会的代表，因此他们有义务对教会效忠与负责。二、必须充分掌握其牧灵对象所有具体情况的资料。并带给他们体谅之心与基督的爱。我们必须培养使牧灵原则适用于实际情况的明辨之爱（discerning charity），并在祈祷中向圣神祈求之，因此，我们才能了解为成为一个好的牧人必须以基督做楷模，跟随他的脚步。

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    客观层面是说牧人不仅要确保一个有效的婚姻，且要协助它、拯救与圣化夫妇、子女及其他家人，最后则要帮助家庭成为真正的「家庭教会」。

    首先，我们先对今日台湾的天主教婚姻做一俯瞰，而后提出几项牧灵工作的主要原则。我们将着重于四个主题：「婚前准备」、「婚礼之举行」、「订婚问题」、「与非基督徒结婚混合婚姻」。

    一、天主教家庭与婚姻之实际情形

    在讨论婚姻家庭牧灵工作的一般原则以前，我们必须先了解其实际情况与特殊需要，以下是导引我们牧灵工作方向的几项实情：

    （一）大多数天主教徒的婚姻都是混合婚姻

    （1）不完全的天主教家庭

    大部分已婚的天主教徒皆生活在对建立「家庭的教会」并不十分有利的气氛中，因其家人并非都是天主教徒。根据台北县市十二堂区之调查结果显示三分之二的天主教徒皆是如此。（调查的一千六百三十二个家庭中有六五·八％是不由完全的天主教家庭。）

    （2）与非天主教徒之婚姻

    年轻的天主教徒与非教友结婚之比例相当高，尤其是与非基督徒结婚。大概的统计结果是：与非

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    基督徒结婚的混会婚姻约占三分之二，而教友与教友结婚的仅占三分之一。但在有些地方教友与教友结婚的比例则高————如花莲。有的则较低，如新竹。此事宜对天主教家庭的真正成长有深切影响，并且间接影响地方教会的发展。

    （3） 教会外的婚姻

    最近在新竹县所做的调查（一九六一—八O）发现三七·八％的年轻教友在教会外结婚，相对于六二·二％在教堂内结婚。在教会外与非基督徒结婚的教友并未得到教会的宽兔；也未举行教会的庆祝仪式。这些年轻的教友大多数已与教会失去联络，也不在乎天主教徒有效婚姻的正式仪式了。

    （4）与非基督徒结婚

    通常会危害到天主教徒的信仰生活，甚至影响子女正常的宗教教育。新竹县之调查显示与非基督徙结婚后，非基督徒皈依天主教的只占五·三％；而仅有少数天主教友与非基督徒结婚后仍是热心的教友（二 二％）；四七％的教友虽仍自认为是天主教徒，但并未时常奉行信仰的义务，其他人则已脱离教会。虽然与非基督徒结婚并非是使教友丧失宗教热忱的绝对因素，但是通常都会对其信仰生活有反效果。

    总之，我们必须了解：大多数年轻教友与非基督徒结婚的事实深深影响教友的信仰生活，甚而将影响孩子的宗教教育与天主教家庭的发展。

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    （二）当今年轻的天主教徒举行婚礼的态度与方式

    为了解今日年轻的天主教徒举行婚礼的态度与方式，最近对台北三十对年轻天主教徒夫妇做了一个调查，此调查可做为现今趋势之指标。

    （1）订  婚

    大多数的天主教年轻夫妇（六六·七％），在决定订婚以前都有一年以上的正常交往。他们是由自己认识或经由朋友介绍的，教会活动也为许多人提供找到伴侣的好机会（四七·四％）。订婚乃年轻人与父及母商讨后，由自己所做的决定。

    事实上订婚并没有宗教仪式，但有五对仍举行了宗教性的仪式，其中有四对在教堂里举行弥撒。

    （2） 婚姻礼仪之举行

    被调查的三十对夫妇中有十对是订婚后三个月结婚，六对是六个月后结婚。其他则在九个月后结婚．结婚之决定是由男女本人自己决定的，婚礼佳期之择定则由父母做主。三十对中仅有二对未在教堂举行婚礼，二十二对举行弥撒仪式的婚礼，六对则仅举行降福仪式。通常婚礼除了在教堂举行外，亦有在家里或餐厅举行，或采公证结婚等。在教堂举行婚礼的费用自「兔费」至「一万元」不等，一般约二千元或五千元。主持婚礼仪式的神父通常都会被邀请参加婚宴，调查中有十九位神父接受邀请。多数的新婚夫妇都有一~二星期的蜜月旅行（二五％），十八位新娘亦遵照习俗于新婚后「归宁」。

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    结婚后，十三对夫妇在外赁屋不与父母同住，四对夫妇与父母同住，其他则在外自己买屋居住。赁屋之租金自一千五至六千元不等。

    婚前所遭遇的特别问题包括：九对——经济问题，五对——信仰问题，五对——家庭背景问题，二对——心态不同之问题，七对——无特别问题，五对未作答。

    他们认为婚前最感需要他人协助的事项包括：增进彼此的沟通（一o％）家庭计划之训练（七％）教会对混合婚姻之宽免（五％），信仰问题辅导（四％），四对有其他问题，三对无任何需要）三对无任何需要，五对未作答。这些夫妇大多数接受过婚前辅导（二二％）八对由其所认识的神父辅导，三对由本堂神父辅导，九对参加华明心理辅导中心或圣家堂所举办的讲习会，二对则参加为期十星期，每周一次的全期婚前辅导课程。

    十二提出在关婚前及婚后辅导之建议：

    婚前辅导：协助他们彼此了解，并能接纳对立的缺点；加强「二者合一」（unity）的需要；加强与双方亲人之沟通，尤其是与祖父母；如何面对现实情况中的困难；协助非基督徒之伴侣参加婚前辅导使婚前辅导之辅导者与被辅导者能一起安排辅导课程。

    婚后辅导：使多对夫妇能于一个固定时间聚集一起，做小组讨论婚后生活之间问题及彼此交换意见，且有神父出席做辅导，增加沟通的素质以追求更幸福的婚生活，推展夫妇恳谈会；强调婚姻生活之价值；肯定地表示对已婚夫妇之关心，并为他们介绍教会对已婚夫妇的服务。

    以下我们将提出见个观点做为本调查结果的总结，并盼望借此能帮助我们确定牧灵工作方向。

    那些年轻夫妇所提供的资料可协助牧人采取配合实际需要的牧灵工作。

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    ——年轻人自由找寻伴侣及交往时间一年以上，既然如此，故需早日使年轻人参与教会活动以增加与教会接触之机会，并为其发展一个以做成熟的订婚决定为目标之课程。

    ——由于宗教订婚仪式的缺乏，通常订婚礼并无神父参加，因此必需有特别的关怀或方法使年轻人及其家属了解：举行订婚礼对走向婚姻之道的宗教层面。而且也应确立举行宗教订婚礼之地点，可依一般习俗在女方家举行是最适当的，此应事先与家人商量及安排。

    —— 订婚与结婚所相隔的时间若较短，仍相当需要有系统的婚前辅导，使为婚后生活及婚姻圣事之神恩做准备。故必须增加对此课程之重要性的了解，以及为参与此课程做适当安排。但事实上只有少数准备参加较长期而完整的婚前辅导。因此，短期密集课程可以特别强调较重要部分之入门。

    ——年轻人表示他们最感迫切需要的婚前辅导包括：互相沟通，家庭计划训练、信仰辅导、了解有关混合婚姻之特殊情况。也必须辅导他们培养互相合作、互相了解，并接纳对方的缺点；培养与父母及对方家属的良好关系；能够面对现实情况中的挑战与危机等。他们认为课程应有弹性，也就是说课程应由年轻的一对及辅导者共同安排。身为神父的牧人尤须于辅导时，阐述基督徒对「婚姻与夫妇爱」所应有的正确观念，才能使此观念与婚姻生活密切配合。

    ——通常在教堂举行弥撒婚礼不仅为大家乐意接受，而且若有一方是非基督徒也愿意采行，似乎少有例外。事实上，为婚姻圣事（sacramental marriage）与混合婚姻所举行的弥撒并无差别，这可能会使人们对「两个天主教徒」或「两个领洗者」之婚姻圣事的特殊意义感到混淆。为区别起见，也许我们仅应为「非圣事婚姻」举行较简单的仪式。如果为圣事婚姻举行弥撒，但仅为非圣事婚姻举行较简单的圣道礼仪。「婚姻弥撒礼仪」（Ordo Celebrandi matrimonium）中对「两位天主教徒

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    之婚姻」及二位天主教徒与未领洗者之婚姻」加以区别。

    ——很显然地，大多数天主教的年轻夫妇都喜欢在外自组小家庭，他们因而需加强与父母的关系，并且加倍关怀他们的父母，因为父母可能感到自己因之被忽视了。鼓励彼此相往来有助于两者建立和谐的关系，对夫妇间的相互关系也会有良好效果。另一个重要观点乃是在新家庭成立时，及早建立天主教家庭的气氛，以便往建立 「家庭的教会」一途大步迈进。

    ——有关婚后辅导之迫切需要，年轻夫妇们建议：在神父的协助下做小组讨论，共同探讨追求更幸福的家庭生活时，所产生的婚姻问题，推行夫妇恳谈会；给已婚夫妇肯定的关怀及有效的教会服务等都是今日收灵工作的部分。

    二、一般牧灵原则

    最近的两项重要文件为我们清晰而丰硕地提出有关婚姻与家庭牧灵工作的原则。世界主教会议之几个最终提案尤其与我们的主题有关（Prop．35，12，10）。教宗对「家庭团体」的劝谕与世界主教会议提案也有密切关系，并且清楚地阐明一些实用的牧灵原则，做为我们陪伴年轻夫妇及其家人走人生道路之方针。记住：我们台湾正处于一种特殊的情况。我们仅能肯定某些「结婚之准备工作」、「婚礼之举行」及「混合婚姻」之一般牧灵原则。当然这不过是起步，往后我们仍须做进一步的说明及修正。

    （1）结婚之准备工作

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    「在我们的时代，最需要为年轻人之结婚及度家庭生活做准备。此种准备不仅应包括家庭，还有年轻人本人、社会及教会。教会尤需提供较优良而密集的婚前准备课程，以尽可能克服许多已婚夫妇所遭遇过的困难。更进一步，能够积极协助他们建立美满而成熟的婚姻。」结婚之准备包括三个主要阶段：远期、近期、即期。（F．C．66）。

    远期之准备——

    远期之准备应自孩童时期开始培养子女对人类真正价值的尊敬。因这对人格的塑造、自我控制、及与异性建立坚强关系是相当重要的。在此阶段中，精神与宗教的陶冶亦须包括：传授婚姻乃一真正的「圣召与使命」的看法。（id．）

    以台湾今日之情形而言，此种远期之准备尤其需要，但施行于大多数的实例时仍得面对许多困难。要对多数天主教儿童实施初级宗教教育仍是相当困难的。详尽阐明一新的牧灵方式，亦即使信仰天主教的家长直接参与孩子的伦理宗教教育，也是必需的，因为此方式能传递远期结婚准备之价值。在法国，天主教家庭已与堂区合作试验此方式多年了。这种方式值得我们效法，也许它能使我们发展出我们自己的牧灵方法也说不定。

    订婚前多少有正式之交往对发展渐进而必要的真爱关系尤其重要，只有在此种真爱关系内，「性」才有它真正的意义。协助年轻人成熟地选择伴侣亦是牧灵工作的一部分。于此时，亦当让年轻人清楚了解「教规障碍」对他们的婚姻所可能造成的阻碍。正式订婚以前是协助他们面对信仰问题，及认识天主教婚姻之道德责任的好时机。总之，牧灵工作的目的，应该是帮助年轻男女充分了解天主教徒对婚姻与家庭生活的责任后，成熟地做决定。

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    近期之准备——

    正式订婚前的准备阶段是为近期之准备。订婚乃是台湾的风俗，它彷若是结合两个亲家的契约书，而赋予之宗教意义乃是最重要的。因此，在家里举行与习俗相结合的简单订婚仪式是很有意义的，而且也能产生订婚的宗教意义，也是加强婚姻诺言的基督意义的好时机。「家庭团体」的劝谕非常强调在近期准备的阶段中发展婚前指导，它可相当于包含更多为圣事做特殊准备的「慕道性训练过程」，就如同是圣事的再发现。这种新的宗教教育对年轻人有绝对的必要，如此他们才能以正确的伦理与灵修来举行圣事和生活。因此劝谕极强调在一对男女的婚姻准备中，补充宗教性的培育。这必须在适当时刻，配合各种不同的「夫妇生活准备」的实际需要，最后再为与其他家庭和家庭团体合作的使徒家庭做准备工作。（FC 66  pp．122——123）

    在台湾事实上仅有少数天主教徒做过部分的近期准备，大多数人仅是与牧人做个别面谈，讨论婚礼之安排，台北圣家堂的惯例是要求这对年轻人参加两个小时的「婚前辅导」。如何与已订婚的青年联络，及如何向他们说明劝谕所提及的「慕道性的准备」。在年结婚比例较低的堂区内，由木堂神父个别辅导已订婚的青年是可行的。但为辅导更多数的天主教青年，教区有需要建立一个较有组织的服务，能有专业知识的辅导者帮助年轻人，并且提供阅读资料，如：现有的周末密集夫妇恳谈会。某些方法已开始施行并有相当成效，如：婚前讲座，婚前辅导会、自然节育法之特别训练课程等。但是这些皆尚未符合劝谕所提出之全面而完整的理想，可藉阅读相关资料弥补正式指示之不足。即期之准备——

    即期准备直接与婚姻圣事的仪式有关。它必须在「婚礼即将举行前的数月或数星期内进行，以赋

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    予新的意义，内容和形式给教规要求所谓的婚前询问（premarital enpuiry）」。不仅每一个婚姻案例都需要这种准备，对那些仍在基督教义和实践方面有缺陷和困难的已订婚男女所迫切需求。（CF 66、P,123）

    教规的询问通常是根据文献或证据证实双方的自由身分（Free status），看看是否有什么障碍需要请求宽免。教义问答小册上陈述，已订婚男女应至少在行婚礼前一个月和牧人联络进行此项询问。（中国主教团教义问答，一九O号）这往往使青年男女在准备婚礼仪式时，在婚姻的礼拜式和神圣性方面有好的开始，因而在婚姻礼仪的典礼中扮演积极自觉的角色，（CF．66、P．124）

    一些推行家庭使徒工作的中心（如由袁国慰神父所指导的台北总教区家庭服务中心）在阐述有关资料方面，提供了极有意义的贡献，帮助牧人推行工作，或为牧人和参与此使徒任务的在俗教友筹组训练课程。

    在结束这一部份与婚姻准备有关的牧灵原则的时候，教宗对「家庭团体」劝论的最后一段值得我们注意和引述，其中清楚地指出省略前述的准备并不会成为举行婚姻礼仪典礼的障碍。虽然我们不应低估做婚姻即期准备的必要与义务性，因为若能轻易得到宽兔，人们往往省略之，所以在宣告和进行这种准备时必须要有一种态度，就是省略此一步骤并不会妨碍婚姻礼仪典礼之举行（六六、一二四页）。如果太拘泥地遵行婚姻准备的条规，会损及其目的并导致主观而混乱的实行。

    （2） 婚姻典礼的举行

    教宗对「家庭团体」劝谕一再强调宗教仪式对基督婚姻之必要性：「基督婚姻通常以礼仪典礼

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    举行，以社会和团体的形式，表达出两个受过洗的人之间婚姻契约的教会和神圣本质」。礼仪典礼的规范是从基督婚姻的本质所导引出来的，包括圣化的神圣行动，象征和教会的神圣行动三方面意义。它必须是「自身有效的，有价值和具恩宠的」；「简单隆重，依从教会有资格的权威人士」，「配会各种不与基督信仰和道德冲突的文化因素及实际情况，因为这些文化成份能更清楚地表达婚姻盟约中深刻的人性和宗教意义」；「礼仪的外在形态则包括宣布天主的圣言和教徒的信仰表白」；最后必须有「基督徒团体根据各人角色与职责，充份积极而负责地参与整个过程。」（F C67）

    我们必须知道我们天主教婚姻的礼仪仍有改进的余地。但是它对参与者而言，通常是庄严，适用且具有意义的。大多数为非基督徒的协助者都表示尊敬仪式，并对其庄严有良好深刻的印象。有几点值得考虑的，第一点有关此圣事的神圣性。若要一个有恩宠的婚姻领受，鼓励新人在即期准备中回顾告解圣事将极有益处，能帮助夫妇适当地调整生活，为新生活提供劝谕的机会，并提升婚姻为圣化方式的圣事之神圣性。第二点，两位天主教徒的婚姻和混合婚姻仪式应有明确的庄严。从牧灵观点而言，最好把弥撒的庄严保留给两位天主教徒（或两位受过洗的人）的圣事婚姻仪式，而为一方非基督徒的混合婚姻举行较阐单的仪式，如圣道礼仪和降福仪式。

    教宗对家庭团体的劝谕了解许多要求教会为他们举行婚礼的人有相当不同程度的信仰，甚至可能有主要为了社会的理由而请求在教堂举行婚礼。在这种情况之下，「牧人有责任使这些人重新发现他们的信仰，润滑它，使它成熟。但牧人也必须要了解教会允诺意向不够完美者举行婚礼的理由。」教会这种态度是基于婚姻和特质，婚姻属于天主创造的意义，是创造者在一开始就创立的婚姻契约。

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    「教会了解当人们决定要结婚，并以不可撤消的婚姻允诺，将他们整个生命投注在坚定不渝的爱和无条件的忠贞里时，即使他们并不完全自觉，也必然包含了深刻顺从上主意愿的态度，这是没有上主的荣宠便不可能存在的态度。」如果为了信仰不足，意向不够正当或主要动机是社会的而非原本宗教的等理由而拒绝婚礼，便有了无法成立且歧视的判断，令人怀疑已举行婚姻的有效性，而带给基督徒团体严重伤害，并使已婚夫妇感受到一些不必要的焦虑等等危险。」然而最清楚不过的一点就是，在牧人已尽一切努力之后，有人仍明白正式地拒绝教会为受过洗的人在婚礼中所要做的事宜时，不得答应为那些人在教堂举行婚礼。

    以上的原则对我们非常重要，因为不惯常实践宗教义务的天主教徒请求在教堂举行婚礼的例子并非不频繁。

    另一种劝论中没有注意到的是，两位非基督徒要求在教堂举行宗教仪式的情形。台北近来有这种例子。在日本好像是由主教同意本堂神父在某些特殊情况中为非基督徒婚姻祝福。若无主教的同意，则不可轻易允诺给予祝福，必须要主教视我们传教区牧灵情形而明定其允诺条件。例如，在实际上必须确保：有充份适切的准备，以了解宗教仪式的意义，以忠贞的相互义务，认识并接受婚姻之和谐不渝，审慎调查请求仪式者的自由身分和是否有任何其他障碍存在；当大多数参加者皆非基督徒，不能举行弥撒而要采取特别仪式时，必须有能确保仪式尊严和控制的方法。同时，也要顾及对基督徒的陶冶和对天主创造此婚姻制度神圣性的重视。

    （3） 应该为订婚举行仪式吗？

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    在谈到订婚的程序方式时，我们已经讨论过以宗教仪式对完成订婚在牧灵上的意义和提高允诺婚姻的慎重性，且能强调此一主要步骤之宗教性和增进对结婚近期和即期准备之道德责任感。而事实上一般却并没有这么做。我们的调查显示只有少数人在订婚时行宗教仪式，现在甚至有些年轻人怀疑结婚前先订婚的必要，订婚只不过是个花钱的场合。有些人不了解其真正的必要性。在这种情形下，最好都能为订婚举行宗教仪式，在家里或圣堂举行简单的祝圣仪式，但这必须要和婚礼很清楚地区分，才不致造成混淆，而且也不当强迫人们将之视为义务而举行。一个有家人挚友在场的圣道礼仪加上承诺，订婚信物的祝圣和为两位年轻人祈祷，将极具意义，并能显示在上主之前承诺婚姻的订婚仪式之神圣性。

    （4） 与非基督徒结合的混合婚姻

    台湾天主教徒的婚姻大多是与非基督徒缔结的混合婚姻。一九八0年台湾所有天主教友的二千一百五十九对婚姻中，有六百一十七对，即百分之二十八点五的婚姻是两位天主教徒缔结而成的。这显示出对天主教徒与非基督徒结合的混合婚姻牧灵的重要性。

    教宗对家庭团体的劝谕也仔细考虑了混合婚姻的问题。但其中讨论较多的是强调天主教徒与领洗的非天主督徒婚姻中可能有的大公主义，提出以尊敬彼此不同信仰和宗教自由的原则建立和谐结合之稳定与合作。这类婚姻在台湾较少，而且每一种情况都有其特别的适应需求。这是因为每位非天主教徒伴侣对天主教徒的基督信仰的态度非常不同，有些很谅解，其馀则不甚赞同。和领洗的非天主教徒的混合婚姻中，必须注意三项要点：身为天主教徒的一方，有自由实践其信仰和一贯义务，尽可能确

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    保其子女在教会中的领洗圣事和信仰培养的责任；注意夫妇关系中有关尊重宗教自由方面的特殊问题；有关婚姻的礼仪典礼和教规上的形式，则可由教区主教广泛运用其权柄来应付各种不同的需求。非天主教徒的一方在领圣体的分享上，应遵循罗马基督徒合一运动秘书处（the Secretariat for Promoting Christian Unity）所发表的规范。（AAS 1972 518—525二 1973，616——619）

    我们普通的混合婚姻是天主教徒与非基督徒的婚姻。这类婚姻的实际问题并不那么主要在「确保天主教徒的一方和他在自由实践信仰时获得保障，且最重要的是以其全力尽其在婚姻中确保其子女之天主教领洗圣事和信仰培养的责任」（FC 78、P．151）之有效性。同样地，「天主教徒应得到各种协助，使他能在家中提供天主教信仰和生活之真诚见证。」

    由于现在已不再要求非基督徒的一方提出书面保证，我们更应该寻求途径让非基督徒及时得知天主教徒对其本身信仰和未来子女信仰所负有的责任。近来台北总教区的总铎会议强烈坚持要强调结婚准备，尤其是混合婚姻准备之必要性。一项包括三十对已婚天主教夫妇的调查也提到非基督徒伴侣参加准备婚姻课程是必须且应提倡的。

    我们应该做些特别的努力来增加两位天主教徒间的婚姻，以加增天主教家庭，并确保圣事婚姻的恩宠能充份影响教会与社会。天主教家庭有其在社会上的特殊使命与角色，也就是塑造人的社会，侍奉生命，参与社会发展并分享教会的生命与使命。在只有两位天主教徒所组的圣事婚姻才能达到更圆满共享的情况下，这项使命方能得到实现。

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    结论

    台湾天主教婚姻和家庭的实际情形需要教会以革新的努力给予许多天主教年轻教友及时而渐进的准备。他们不仅需要建立有效的婚姻，而且是一个能继续发展其信仰生活，并在真正的天主教家庭「家庭教会」的温暖气氛中将之传递给子女的婚姻。对处于较不友善气氛的混合婚姻的天主教徒应有特别的牧灵照顾。不仅本堂神父对整个家庭牧灵有责任，教会团体木身在其不同层次，特别是堂区内也都要负起此责任。就如在教宗对家庭团体的劝谕中所述，在为今日台湾天主教婚姻和家庭带来新希望和生命的牧灵服务上，神父、会士、在俗教友、已婚夫妇和专家都负有重要的任务。

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    孙静潜

    天主的计划

    讨论婚姻、家庭、生育的问题，我们必须追溯到天主对人类的原始计划，甚至追溯到天主的本性及天主内在的生活。

    原来，「天主就是爱」（若壹四8），爱就是向着另一位的，是外向的，是与另一位共融的，于是天父因爱而生圣子，父子之爱而发圣神：天主三位的奥迹就是绝对圆满而共融的生活。

    天主自身内在的共融生活，自然已经绝对圆满齐全，没有必要再向天主以外发挥。所以说创造不是必然的。但实际上，有了创造万物的事实，仍是出于天主的爱。而且「天主造了人是按照自己的肖像与模样（参阅创一26）：天主叫人得以存在是借着爱，同时也叫人为了爱而存在……天主造人，按照自己的肖像造了男女，继续不断地保存其肖像，给人的本性上刻划了一个相爱与共融的使命，以及相对的能力与责任。所以，爱是人与生俱来的基本使命」（若望保禄二世「家庭」劝谕11）。

    人是一个有肉身的精神体，是一个有不朽生命的肉身，有灵魂有肉身的整个人负有爱的使命，整个的人不能被分解。因此，人的性行为不只是属于生理的，而是连带着整个的人，整个的爱，男女、夫妻整个的彼此交付与对方。如果有所保留，那就不是把自己完全、整个的交付给对方，也不是真正的爱；而只是自私，同时也侮辱对方，以对方为自私与享乐的工具。

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    真正的夫妻之爱所要求的完整的交付，包括着负责任的可育性（fertility），就是指向着生育另一个人，爱和生育不能分解为二，而是彼此相连的。因此，爱的共融本质上就是导向新生命、尊重已受孕的新生命、教养已出生的新生命。位格之间的完全彼此交付，因而也是排他的，不许第三者介入其中，要保持完全的忠贞，同时也不许非法阻碍新生命的形成，也不许取消已形成的新生命，就是说不许人工避孕、不许堕胎。

    以上所说有关人是天主的肖像，相似天主圣三的共融生活以外，人也相似天主的作为，天主与人之间的关系，也是爱的交往：天主造生人类是爱的表现，人生育另一个人，则是参与并延续天主造生的工程，在旧约内，天主与选民的交往，特别以盟约的方式表达出来，这种盟约关系，先知们称之为「婚姻」（欧二21；耶三6——13；依五四）选民拜邪神就是淫乱（则十六25），选民不忠就是通奸，违犯天主的诫命就是废弃与天主的婚约，但是天主常是忠信的，所以天主的忠贞之爱，成了夫妻忠贞的模范（参阅欧三）。

    在新约内，天主与人的共融，由耶稣基督提升到完善地步，以她自己与教会的结合，作为信友婚姻的模范，使信友夫妻的结合，真正代表基督在十字上以自己的血所缔结的新盟约，使夫妻的相爱，相似并参与基督对教会的爱。于是夫妻的婚姻盟约，加入了基督与教会的永恒盟约之中，成为新约的七件圣事之一，终身不渝，不可拆散的结合（参阅弗五22—23）。

    教会的规范

    天主按照自己的肖像造了人、造了男女，使他们分享她的爱，分享她造生与父亲的职务，因此，「天主祝福他们说：你们要生育繁殖，充满大地，治理大地」（创一28）。所以，婚姻、家庭的基本任务就是为新生命服务，把天主的祝福籍着生育、由人再传给人。

    300

    如上面所说，夫妻之爱就是参与天主内在的生活及天主的爱，教会深知负有特别任务，以维护这神圣奥迹，并维护婚姻的地位，以及传生人类的庄严使命。

    继承着教会历代的生活传统和梵二的教训，教宗保禄六世曾于一九六八年七月二十五日，公布「人类生命」通谕，对婚姻及人类生命的传生，清楚地重伸教会万古常新的道理与规范，给现代人提供了先知性的证词。一九八0年十月，以家庭为主题的世界主教代表会议，曾在最后一次会议中宣布「本神圣会议，与伯多禄的继承人在同一信德中，坚持梵二大公会议（现代50），以及随后在“人类生命”通谕中所教导的，尤其强调夫妻之爱必须是完全合乎人性的、排他的，并导向新生命的」（人类生命11及9，12；引文见若望保禄二世，「家庭」劝谕29）。

    从此看来，梵二大公会议、保禄六世、世界主教代表会议，以及若望保禄二世，表示了教会一脉相连，一贯协和的坚定明确的立场，毫无犹疑，毫无偏差。

    所谓「夫妻之爱必须是完全合乎人性的」（human），就是要由人性的整体去看生育的问题，要合乎人为天主肖像的观点，要合乎人性的尊严，不应只从享乐主义，或自私的立场，或人口问题去讨论性的问题。所谓「排他的」意思，就是只有在一夫一妻的婚姻内，才能论及人口生育问题，不能在夫妻神圣结合的家庭之外，再介入其他第三者。所谓「导向新生命」，就是说，按自然律的规定，任何夫妻行为本身该是为传授人的生命的，夫妻的性行为不得与生育彼此分割为二，不得只要前者，而排除后者。所以，「在夫妇性行为前，或在同时，或在该行为自然结果的发展中，禁止作任何阻止生育的行为」（人类生命14）。

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    没有任何理由可以允许夫妻的性行为故意地避免生育。即使有严重的理由，也不可以「直接选择」一件较小的恶（miuns malum），因为故意不生育的夫妻行为，本身就是不正当的。固然，为了避免更大的恶事，或者为了谋取更大的善事，有时可以「间接地容忍」一件更小的恶事。但是绝对不可以「直接去作」一件恶事（参阅罗三8）

    但是，如果为了治病的需要，而间接地阻止了生育，这是可以允许的，因为这不是直接作一件恶事。

    此外，在妇女生殖能力中有来自自然法律的周期性，如果特意地选择在自然的不孕期内，履行夫妻行为，并不违反伦理原则，是教会所允许的。因为这是自然的安排，夫妻并没有故意「阻止」生育的过程。反之，运用直接阻止生育的方法，无论有什么正当且严重的理由，都是被禁止的（以上参阅「人类生命」14—16）

    现代有关生育的问题

    现代科技的发展，固然使人类更能控制自然，呈现出美好的将来，但同时制造了消费的社会，产生了自私的文化，对将来引起了无限的恐慌。在此局面之下，教会的训导颇难于使人接受。因此在保禄六世于一九六八年公布「人类生命」通谕之际，掀起了一片反抗的浪潮，一九八0年的世界主教代表会议的结论，也少有人真正了解。一般的社会大众，包括教友在内，只望教会采取妥协的立场，大开方便之门，去就合现代的流行趋势。

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    不少的人在问：活着有什么意义？或者说生不如死。也有人认为生孩子到世界上度不幸福的生活，是不人道的事。也有人认为他们有权利独享科学的成就，而以避孕、绝育或堕胎的方法，防止其他的人夺取自己既得的利益。他们在消费社会的心态下，只顾积攒物质的财富，而不顾新生命的灵性价值。他们这些心态的最后原因，就是因为没有天在他们心中。从此产生了一种生命、恐惧生命的心理，实在是由于过分夸张人口的增加损害生活的品质。其他诸如居住的空间，以及子女教育的费用等，都构成了反对生育的理由。作为人类慈父的天主、照顾人类的天主，几乎已经不复存在。

    教会必须坚持的立场

    面对如此自私、悲观、失望的情景，教会仍旧坚决相信生命是天主的美好恩赐，教会依然站在生命的一面：每一个人类生命都在反映着「是」、「阿们」，因为一切恩赐在基督内都成了「是」（参阅格后一19；默三14）。面对威胁人类的「非」，教会的答覆是一个充满活力的「是」。教会维护人类、维护世界。教会要用一切方法，促进人类生命，抵抗各方面的威胁，不管是在任何发展阶段或情况中，都是一样。

    任何政府或权力，如果对夫妻决定生育的自由，有所限制，教会都认为是侵害人格尊严与正义。凡是强制推行避孕、绝育或堕胎者，教会予以严厉的谴责。同样，在国际关系中，若干经济援助却附加着防害生育的条件，这是违反正义的。

    教会不是天主法律的仲裁人，它只不过是保管者与解释者而已，它不能改变歪曲天主的法律。对教友夫妻，教会并非不了解他们的困难，但不折不扣地提供基督救恩的教训，才是最大的爱德（参阅人类生命通谕18、19）。

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    提供更完整的了解

    为遵守天主的诚命，尤其在婚姻生活中，自然有来自各方面的困难，不只是个人的，而且也是社会的；不只是伦理方面的，而且也是理解方面的。为能更容易地遵守婚姻的道德，有时必须首先排除一些错误的成见，掌握全部的有关真理，打通观念的障碍。

    首先，教友夫妻必须与教会一起深信，婚姻的圣德是可能的，夫妻的结合是经过圣事的恩宠所圣化的，他们传生人类是与创造者天主的工作密切合作的，他们彼此结合的爱、是与创造者天主的爱相连接的。教友夫妻必须深信，夫妻相爱与传生儿女是不会矛盾的，二者都是天主的诫命，是经过天主所祝福的：天主说了：「一个人独处不好，要有伴侣」（参阅创二18）；天主也说了：「你们要生育繁殖，充满大地」（参阅创一28）。所以，天主不能使传生儿女变成夫妻相爱的阻碍，或者夫妻相爱必须排除生育子女，才能实现。应该了解，性不只是孤立的一个生理问题，这是夫妻二人把百己完整地交付于对方的表现；但是排除生育的性结合，即不是把自己完整的交付，而是一种欺骗：也不是真正的相爱，而是自私的满足。这样是轻视人类的性能力，也侮辱了人性。再者，为了解教会对生育的真正立场，也不应仅仅注意禁止或容许的几行字，而是应在全盘有关性的道理上去了解。

    同时，一九八O年的世界主教代表会议，和一九八一年十一月二十二日，教宗若望保禄二世的「家庭」劝谕（31）都在呼吁神学家，要在这方面提供更丰富完备的研究，使教会上下，得有更系统、

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    更综合的完整了解。神学家对圣经的根据及人格化的（尊重人性）伦理基础，应加以发挥，使教友更容易接纳教会的训导，天主救人的计划，也得以更圆满的实现。神学家应支持教会训导权的领导，他们对这方面的贡献将是不可限量的。负责牧灵工作的神父们，应有充份的准备，并要常常与教会训导权互相谐和，为了避免扰乱教友的良心平安，应该努力提供同样的判断（参阅人类生命通谕28，家庭劝谕73）

    在另一方面，教友夫妻应该明白，利用不孕期和人工避孕，二者之间有着天壤之别，前者是按照天主对人性的原始计划行事，对真正的完全自我交付给对方，并无任何欺骗或伪装，也没有故意地把生育和夫妻的恩爱分割为二。而且选择不孕期是在表示尊重人的（妇女的）原来本性，也表示尊重对方，是夫妻双方有交谈，同时分享着彼此的责任与自我克制，他们人格之间的爱，有着精神与肉体的共融，连带着也是彼此忠贞的表现（参阅家庭劝谕32）

    因此需要实施一种明碓的、认真的牧灵教育，使已婚者及预备结婚者，有清楚的全盘了解。

    培养坚强的灵修精神

    除了上述知识方面的训练，还要有灵修的培养。一个有关人性道德的问题，不能够妄想只从医药方面获得解决。真正基督化的教育，能使教友夫妻亲身体会婚姻圣事的恩宠，在他们的实际婚姻生活中，包括性生活在内，所有的特殊效力。圣神的恩宠也将使夫妻按照天主的计划，并象征着基督

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    对教会的爱，去度他们的婚姻生活。「藉理性和意志去驯服本性冲动，无疑地需要苦行的操练，为使夫妇生活的恩爱流露能循正当的规则，特别是为实行定期的禁欲。这种表现夫妇圣洁的训练，不但不损害他们的爱情，反而使之更有高尚的人性价值……完整地发展他们的人格，带给家庭安详与平安」（人类生命21）

    渐进的修养

    以上所述有关知识与灵修的训练，表面看来，也许不免使人有远不可及，或望而却步的想法。一九八0年的世界主教代表会议，针对这一问题，作出了非常积极有效的贡献，他们提出了一个实际的教育方法：渐进的修养（The law Of gradualness,  or  step—by—Step）。因为人是生活在时间里，他的精神生活是一天一天的，籍着许多自由的抉择，而建立起来的；他对道德的知识、仰慕与获得，要经过增长的层次。结婚的人也要不断的增进其伦理生活，要把天主法津的崇高价值，在实际的抉择中表现出来（参阅家庭劝谕34）。所以，如果不能一蹴而得，决不可失望，这就是需要渐进的修养，也就是自我教育的功夫。

    从教育观点来说，为夫妻以及协助他们的神父们，必须具有上面说过的恒心、毅力、耐心和谦逊，而对天主的信赖，尤其重要，因为「纵然我们的心责备我们，我们还可以心安理得，因为天主比我们的心大，她原知道一切」（若壹三20）。

    但是要注意，渐进的法则并不是说天主的法律有不同的等级，对不同的人和不同的环境，法律也有不同。因为所有的夫妇都被召叫在婚姻中修成圣德，并无例外。

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    教友夫妻必须明白确认「人类生命」通谕，是他们性生活的准则，并诚心制造实际履行的必要条件。这种渐进的教育方法，包括着整个的婚姻生活，传衍新生命也包括在整个基督化生活里，没有十字架是不能达到复活境界的。所以，家庭生活中也是不能没有牺牲的，应该以慷慨之心去接受，好能使夫妻之爱更有深度，而成为内心喜乐的根源。

    这种渐进的修养，是由夫妻二人共同分享，涉及二人的意愿，因此需要有耐心，需要彼此交谈与谅解，也需要在时间中逐步渐进，才能收效。

    辅导家庭的司铎们和修女们，除了上述应有的认识之外，对于「人类生命」通谕中所订的准则，尤要明智从事。固然不可失之过宽，但也不可任意就判定是大罪。该通谕公布之后，许多国家的主教团都曾发表了共同牧函，提供谨慎的牧灵措施。这些主教团特别解释了「人类生命」通谕中（14节）这几句话：「为了避免更大的恶事，或者为了谋取更大的善事，有时可以“间接地容忍”一件更小的恶事。」在实际生活中，如果夫妻确实诚心愿意按照教会有关生育的训导行事，但有时明智之德告诉他们贵在不应再增加生育，同时定期的禁欲又危及夫妻的恩爱与家庭的协和，再加上不孕期的利用又非随时可以完全自由控制；于是他们谨慎衡量之下，按照良心的指示，积极地选择了他们认为更大的价值，而「间接地容忍」了更小的恶——行了人工节育，没有遵守教宗通谕的客观规范。在这种情况下，许多主教团的牧函都认为，这些夫妻不应因此而觉得远离了天主，陷入了罪恶中。换言之，他们并非「直接选择」恶事，而是直接选择了善事，只是「间接容忍」了恶。这种态度，固然不是理想的完美，但是与完全不顾教会的规范、倾心于自私享乐主义，是不一样的。德国主教团曾指出教宗在通谕中并未用「大罪」字样。比国主教们提醒神父们，通谕（14节）中所谓「本身不正当的行为」（intrisece inhonestum）

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    ，并不等于大罪.意大利主教团强调仁慈时，曾对肆意享乐主义的罪过与历经实际困难而受的挫败、加以分辨：「福音的仁慈特别应该显示给那些夫妻们，他们的缺失并非由于自私地拒绝生育……在此情况下，他们的态度虽然不符合基督的法津、但没有像在肆意自私与享乐主义的动机下，有同样的严重性」。西班牙主教团也有类似的主张。

    奥地利主教团除了引证上述主教团的观点之外，作了更明确的指示。他们没有明说那是小罪，但他们却说在类似情况下，教友仍可领圣体：「教宗在通谕中没有提及大罪，所以若有人违反通谕的教训，不应该想在任何情况中都是与天主的爱相分离，他可以不辨告解去领圣体，教宗曾说：“夫妻应以恒心的祈祷求天主的助佑，特别在圣体中汲取圣宠和爱德的源泉”」（人类生命25）。（以上各主教团牧函的引证，见Esprit et Vie, 1981, pp.345—346）

    总之，教会以慈母的关怀,体认教友夫妻所处的困境，尽量以各种方法，教导培养他们，鼓励辅导他们，以期圣化他们的家庭生活，在人前作出见证，「使人看见天主法律的神圣与甘饴，使夫妻彼此的爱，籍着他们的实行，与创造生命的天主之爱相联合」（人类生命25）。

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    叶卫民 刘玉华

    引  言  

    由于愈来愈多的医学研究报告显示，人工避孕方法的缺失及副作用，造成了人们对于人工避孕方法的畏惧与犹疑；如服避孕药丸，可能产生血凝块、心脏病、肺栓塞等心脏血管病、呼吸器官和其他疾病；其他的副作用还包括嗯心、呕吐、体重增加或消瘦、精神无法集中、偏头痛等现象。子官内避孕器，容易引起大量流出经血、月经痛和增加骨盆感染的危险（这种病如果不予治疗，可能引起不孕症）。再如女性输卵管结扎，几乎无法恢复生育力，并造成心理困扰。于是自然调节生育法便引起了人们的兴趣与重视。世界各国纷纷成立了推动自然调节生育的团体，从事这项研究的科学家与医师阵容也日益增强，医学界更组成了「国际自然调节生育法研究机构」，期望结合专家、学者及实际工作人员的智慧与经验，共同探讨更自然的、安全的、可行的方法。

    就因为专家们的潜心研究，使自然调节生育法有了长足的进步，由早期的日历法（安全期推算法）到最新的征状体温法，不仅更科学化，避孕效果也更增强。连一向反对自然调节生育法的「国际家庭计划展望」杂志（Internatioanl Family Planning Perspectives and Digest也在 一九七八年冬季刊里，登载了下列的研究报告：「联合国世界卫生组织（WHO）自一九七五年开始至一九七八年十月止，对萨尔瓦多、印度、爱尔兰、纽西兰及菲律宾等五个国家所作的个案调查，有八百九十位

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    经过讲习并使用粘液法的妇女，提供了二、六八五个过期记录，其中只有三个人怀孕。所以，自然调节生育法如能正确使用，成功率是百分之九十八点五。」上项百分比仅是单独使用粘液法的效果，如果加上基础体温法及其他辅助方法，避孕效果将会更高。

    自然调节生育，除了安全、无副作用、合于伦理原则外，更能使夫妇产生互助、互信的精神，进而增进夫妇感情及家庭和乐的气氛，笔者即是受惠的家庭之一。我们永不会忘记十二年前的困境，当时内子白天上班，晚上求学，夜间还得照顾才出生几个月的女儿，除了生活的压力外，还得承受着：「不能马上再有孩子」的恐惧感。于是，家里常出现火药味，眼看着婚姻要进入低潮。就在这个时候、一个偶然的机会里，我们在社会服务修女会学习了自然调节生育的方法。虽然有困难，但是我们耐心地、认真地照着做。三年后，老二——男孩，依我们所希望的、也是计划的出生了！现在，老二也已快十岁了，我们仍旧使用自然调节生育法避孕，很平安、很快乐。每周五晚上，我们总是怀着感恩的心情，在和平东路社会服务修女会，辅导夫妇们正确地使用自然方法。十年来从未间断，也一直乐此不疲，由于我们的现身说法，及真诚地关心接受辅导的夫妇，帮助他们达成心愿，许多夫妇都和我们成了好朋友！

    赖天主的仁慈宠爱，让我们这对平凡的夫妻，有两次出国研习的机会：一九七八年在美国明州圣若望大学，由马克斯神父（Rev．Paul Marx、O．S．B）主持的第三届国际自然调节生育大会；及一九八一年在澳洲墨尔本大学，由毕林斯医生（Dr．John Billings）主持的排卵期征状法研习会，使我们对自然调节生育法的使用及推动更具信心。现将我们学习的心得，和多年的经验向各份作一报告。

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    自然调节生育的定义及目标

    自然调节生育又称自然家庭计划（Naturai rainily manning），即是依照妇女自然的生理现象，找出可孕期与不孕期，来作避孕或计划生育的方法。其主要目标是积极地使夫妇明白婚姻生活中爱的意义，努力创造健全幸福的家庭；并非消极地限制人们生育，减少子女的人数。

    自然调节生育新方法

    一、基础体温法（TemPerature  Method）

    妇女用一种特别的体温计，测量每天早上起床前的口温。由于排卵后，体温会上升，所以妇女由测记的体温曲线，便可看出低温期与高温期的区分，从而判断可孕期和不孕期。

    新的量体温方式，强调可「平安地动」——意思是，早上起床量体温时，不一定非躺着不动，轻微的走动，不会影响体温变化。如此一来，对许多早上匆忙赶着上班的职业妇女方便多了。

    二、排卵期征状法（OvulAtion Method or Billings Method）

    此法又称粘液法或毕林斯排卵法。由澳洲医生毕林斯夫妇研究推介的。是根据妇女子宫颈粘液分泌的变化，来判断排卵期。

    一般妇女在排卵时期前后，阴道会有粘液分泌出现上 种粘液分泌与排卵有关。现将妇女月经过期分四个阶段来描述：

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    （1） 月经来潮后，一般妇女都有几天阴道感觉「乾燥感」。

    （2）「乾燥感」过去之后，阴道会有湿润感、或胶粘感。同时会出现类似鼻涕状的浑浊粘液，呈黄色、白色，浓度可能是片状的、团状的、或线状的。

    （3） 以后渐渐地，粘液越来越清亮、稀薄、有韧性，最后进人所谓「巅峰时期」——粘液像蛋白一样，清亮、透明、十分滑润。

    （4） 巅峰日一过，粘液又成了浑浊、有胶粘性的，阴道也不再有滑润感。巅峰后第四天，开始步入后不孕期。

    阴道粘液的出现，是为了使精子容易活动，增加怀孕的可能。因此，不想怀孕的夫妇，就该在一切有粘液出现的日子避兔房事。

    有些妇女在快接近排卵期时，感觉腹部不舒服、胀痛、下坠；或者失眠、忧郁、心情烦躁、性欲增强等，这也是鉴别排卵期的重要旁证。

    三、征状体温法（Symto—Thermal Method）  一般妇女，单探用粘液法即可。但是对于那些绝对不能再生育、更年期、或特殊情况的妇女，后者，例如：看不到粘液分泌1，或者有双巅峰情况出现2，除了粘液观察外，应加上基础体温法及其他辅助方法，这就是所谓的征状体温法。

    征状体温法，简单的说，就是综台各种自然方法的资料和技术，以判定可孕期和不孕期的方法。以下我们分三个时期来说明：

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    （1）周期的首六天：

    从「真月经来潮」开始算起，周期的前六天是不孕的3。除非妇女月经周期非常短，只有二十二天4

    「真月经来潮」——是指妇女前一个月经期有双相体温，即有供低温期，也有高温期5。

    （2）第七天以后……到可孕期开始：

    妇女除了观察粘液外，可加上「自我触摸」，（Auto-palpation）方式，观察于官颈口的征状，来判断可孕可不孕。

    「自我触摸」，是一种辅助的方法，妇女用食指及中指伸入阴道，探察子宫位置的高低变化。

    在安全期时，子官颈口位置较低，感觉较乾、硬、闭，手指触摸时，好像碰到鼻尖，同时可摸到凹处。

    可孕期时，子官位置会提升，甚至摸不到；子宫颈口变得很柔软—好像嘴唇一样，有开口，同时可发现粘液。

    （3）后安全期：

    一般来说，后安全期最可靠，后安全期自可孕期终了，一直到下次月经来潮前一天止，约十天左右。

    后安全期的判断规则如下：

    （1）可孕粘液停止后，要观察三个连续高温的出现，连续三个高温的第三个晚上，便进入绝对不孕期。

    313

    （2）可孕粘液停止后，一个温度比它前面六个温度高出摄氏O· 一度，便是高温（即妇人体温计Ov二度）。

    (3)第三个高温，应比第一个高温前的六个温度高出摄氏O·二度（即如人体温计Ov四度）6

    附说：⑴依照上述方法避孕，成功率高达百分之百。⑵此方法判断后安全期，较从前纯体温式，需分析平均温度线及判定体温上升不同方式（突升、渐升），要容易多了。

    自然调节生育法的最大困难—可孕期停房的问题

    自然调节生育法，尽管有不少的优点，但它最大的困难是：要求夫妇们在可孕期内停房。关于这点，我们的辅导经验如下：有些太太抱怨先生太霸道，有些先生则抱怨太太不合作，另外的一些夫妇  （特别是教友夫妇），虽然个性很成熟，也愿意学自然调节生育，但在可孕期内，却发生了自制的问题，他们因着教规的缘故，常会产生罪恶感及心理困扰。因此，可孕期中的性爱，及如何减少停房日数问题，便成为推动自然调节生育专家们探讨的课题。

    谈到可孕期中的性爱，我们在辅导时，常强调下列几点：

    一、短期的限制性行为，能增进夫妻间的恩爱。澳洲生育指导专家毕林斯医生认为：不论人是否需要计划家庭，短期的限制性行为对任何人都是必须及适合的，因为只有能控制自己环境的人，才是真正成熟的人。这自内在发生的自制力，能增强人的自尊心，然后才能尊重自己和他人，以及为他人着想。而夫妻间，唯有互相尊敬、互相体贴，婚姻生活才会美满。

    314

    二、夫妻性生活，不单是为生育，或者自私的发泄；更要紧的是爱的表现，是两个人的奉献。因此，房事的协调快乐，不在次数多少，而在质的提升。

    三、在可孕期内，不妨多作正当的休间活动，转移情绪。

    四、夫妻应利用可孕期间，多作交谈，多作沟通。因交谈有情绪的交流舆共鸣，能使人平安舆满足。

    此外，推动自然调节生育的专家们，也一直在努力钻研可减少停房日数的新方法。现今推动的微状体温法，虽然不是最理想的、但较之传统的日历法（安全期推算法）及纯基础体温法，在缩短停房日期方面，无疑地，又往前迈了一大步。现将其增加行房的日数说明如下：

    一、月经来潮——第五、六天可行房

    福音医生．（Dr．Edward F．Keefe）强调：六天中，只有前四天是月经来，第五天以后，通常只有少量血，这时，妇女可用清水清洗，同时洒些香水去掉味道，然后行房。

    二、不孕期——可不守隔日行房规定  

    使用粘液法的夫妇， 将避免精液舆粘液混淆，必须隔日行房。但是，妇女如练习「凯吉尔肌肉控制法」（Kegel Exercise）7，则不必隔日行房。这种方法是有意识地控制阴道口的肌肉，增加其对粘液的感觉，使排出阴道内剩除精液，不与粘液混淆。

    三、自我触摸

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    用「自我触摸」方法，能帮助妇女更精确地判断前不孕期及后不孕期。

    因为子宫颈口的变化，常较体温或粘液观察来得快，所以在可孕期来临前，用「自我触摸」辅助，能增加夫妻行房的日子。在可孕期如辅以此法，则可使后不孕期增加一至二天。

    子女性别的选择

    选择子女性别，千百年来，一直是父母最关心的问题。在台湾，因为受到「传宗接代」、「重男轻女」观念的影响，这个问题，更为大家所重视。自然调节生育法，在选择子女性别方面，也有相当可靠的效果。

    美国「哥伦比亚大学医学院」教授谢特斯医生（Landrum B．Shettlles），在「选择你婴儿的性别」（Your Baby's sex now You Can Choose）一书中说，如果一对夫妻能严格地实施他所倡导的方法，则依照自己的选择，生男或生女的成功率是百分之八十。他的理论基础是：男人的精子有两种,如果成孕的精子是X染色体，就生女孩。如果是Y染色体，就生男孩。其主要方法是：在接近排卵期，用小苏打水冲洗后行房，可生男孩。在排卵期前二、三天，用醋冲洗后行房，可生女孩。

    目前，台湾辅导生男育女，均以此理论为基础。而粘液法能帮助妇女，找出可能的排卵期，在巅峰日及巅峰后二十四小时内行房，生男孩的机会较大。虽然，一直没有确实的统计数字，但是，去年在溪头全省同远研习会时！与会同道一致认为生男成功百分比，高于谢特斯医生之统计。毕林斯医生在一九八一年澳洲排卵期征状法研习会中，也提出有百分之九十的成功率。

    帮助夫妇们用自然调节生育法，选择子女性别，虽然不是我们推动自然调节生育法的原意，但是此项服务，确实给不少家庭带了和谐，同时，我们也认为，可借着手此项服务。促使更多非教友家庭认识我们的信仰。

    316

    自然调节生育在台推动情形

    一九六八年、教宗保禄六世发表了「人类生命通谕」后，第二年，台中教区便在彰化静山筹办了第一次自然调节生育讲习会，训练辅导人员。至今，自然调节生育在台推动已有十三年的历史。全国各地已次第建立了台北、新竹、嘉义、台南四个中心，台中、高市、高县、屏东四个联络站，及十八个服务站。一个全国的组织——美满家庭工作协进会，也于一九七八年二月正式成立。工作同道，除了神职人员外，共有专任辅导员八人，兼任辅导员三十三人。

    全国各地，主动要求学习自然调节生育法的夫妇，也日益增加。例如：在一九八一年内，共有二、八四四人次的个别辅导，一一、四O一人次的团体辅导，一、七七七人次的追踪访视，四、六0五、件次的函件处理，及三、八八八人次的电话答询○8。

    特别值得一提的，也是特别要呼吁各位神长注意的是：到各中心（联络处）、服务站接受辅导的夫妇，多半都是外教人，我们的教友夫妇来学的反而很少。所以，我们愿意在这儿呼吁，恳请各位神长，多给我们为教友夫妇服务的机会，让所有的教友都能享受自然调节生育法的好处。

    注  释

    ①调查二百二十二个妇女，有百分之四点五的妇女看不到粘液分泌。

    317

    ②席阁士医生日〔Dr,  Thomas W.Hilgers〕说，约有百分之五的妇女有双巅峰情形。

    ③罗泽尔医生（Dr．Joseph Roetzer）至一九七七年六月三十日为美国人类生命基金会所做的研究，在八、五三二个周期中，只有一个怀孕，她是在月经来潮的第六天行房。所以，失败率在百分之零点二以下。

    ④ 祁福医生（Dr．Edward F．Keefe）认为周期短的例子非常少。

    ⑤ 约有百分之一点五的妇女有单相体温（Monophasic）。单相体温，即无低温期及高温期之区分者。

    ⑥席阁士医生认为，第三个高温（即高出O·二度者）最重要，有百分之五的妇女看不出高温。

    ⑦此法是凯吉尔医师首创，原来的目的，是帮助小便失禁的妇女，使他们能缩紧阴道口周围的耻骨肌。这种运动增加了阴道的弹性和敏感性，故亦能增加行房的快感。

    ⑧ 此项工作报告，不包括台中社会研究院在内。

    参考书目

    一、白礼达：「自然节育概说——自然法家庭计划」香港公教婚姻辅导会，一九八一年。

    二、「自然的家庭计划——排卵节育法」Woomb（Australia）Information Service,  1979．

    三、台南美满家庭服务中心编印：「自然调节生育——粘液体温法」民国六十九年。

    四、中华民国天主教美满家庭工作协进会译印：「教师训练问答一O九 」民国七十年。

    五、金象逵：「有关自然调节生育医学新知——(68)(8)(27)美满家庭工作同道研习会」美满家庭季刊，第三十一期（民国六十八年十月一日）。六、金象逵：「七十年美满家庭工作协进会同道研习会 」八月二十三日——二十五日溪头讲义。

    七、金象逵译：「排卵期征状法的使用辅导须知」台北美满家庭服务中心印。

    八、叶卫民、刘玉华：「第三届国际自然调节生育大会专辑」美满家庭季刊，第二十七期（民国六十七年十月二十日）。

    318

    九、叶卫民：「粘液征状法——澳洲研习会报告」美满家庭季刊，第三十七期（民国七十年四月二十日）。

    十、台中社会服务研究院译：「自然的家庭计划——排卵期粘波征状节育法」。

    十一、蔡逸周译：「自然节育法」台中光启出版社，民国五十八年。

    十二 任兆璋：「圣职人员与推行自然调节生育」铎声，第一O七期（民国六十年十一月），53——56页。

    十三、黄冠球译：「它增强了夫妻的恩爱——自然调节生育的心理」台北美满家庭服务中心印。

    十四、弄璋弄瓦可由人 读者文摘二九七一年二月号。

    十五、陈重光译：「胎儿的性别」台北希代出版有限公司六十四年。

    十六、Roetzer,Joseph．Fine Points of the Sympto—Thermic  Method  of  the  Natural Family Planning,ⅠⅡ（Collegeville、MN．1976-77）十七、Billings、E．L．＆John．AtlaS Of the Ovulation  method．6th  ed．Ovulation  Method  Research ＆ Referenec  Centre of Australia、1980.

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    穆宏志

    导  言

    为了说明新约中的婚姻不可分离，不需要一篇很长的导言；只要提示几个重点；就可帮助我们集中主题的思想．我们必须注意到，我们谈论的婚姻不可分离，不是讨论家庭，更不是一般的婚姻。

    要谈的是非常具体的问题，在这篇演讲中，我不会引用新约间接谈论到这主题的圣经章节；例如：弟前三2铎一6，谈论监督的家庭状况；或如：弟前五9—12讲寡妇或热心的妇女（奉献的妇女）。这些经文使我们看到，初期教会并不十分欣赏这些已经自由的，可以结婚的寡妇或教会的监督再婚（参阅格前七8—9；罗七2——3）○1。虽然，这些经文很有趣的告诉我们，他的精神（而非规矩）、很重要的过渡到第二代基督徒的时期，在这里我们不能仔细的分析研究。，所以，我们进入直接有关这主题的圣经章节、

    一、新约中有关此课题的经文

    我们感兴趣的是耶稣以直接方式提到婚姻的不可分离性，记载在对观福音中的四个章节：玛五32，十九3—12；谷十2—12；路十六18。除此以外，圣保禄也曾肯定的在格前七10—16表明这思想。保禄并没有完全的引用耶稣的原文，但在他的劝勉中完全表达了耶稣的嘱咐。（然后靠他的明智和宗

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    教意识，对别人又加上一些自己的忠告。）

    以上这些经文，根据他们的形式可以分成三类。

    首先是圣保禄的，因为他没引用耶稣的原文，所以我们不能把他跟其他经文合并，而要单独形成  一源流。

    其次，耶稣的一句话，我们在玛五32和路十六18中可以找到（虽然这两位作者加上一些改变）。

    最后一类是比较长的两个经文，在玛窦和马尔谷福音中记载就是耶稣与法利塞人的辩论。在这辩论中也包含了耶稣同样的一句话，或是相似的一句话，他们两位也加上了一些改变○3。我将它们分成三类，并不是说它们彼此表达独立的传统，而更不是在耶稣的生活中，耶稣会三次提到这问题。

    它们相互的关系是常被讨论的事情，尤其是讨论「对观福音」中彼此的问题○4。有各种各样的假设，但并不影响我们共同的肯定。

    共同的肯定：

    是耶稣用清楚准确而绝对的词句，反对婚姻的分离。应立刻强调这样的肯定，不是由一种“fum-damentalista”的态度，或由天真而非科学的态度产生；而要经过详细的圣经注释学的研究来修改，更不是从教义上的偏见来了解圣经的原文。不同的作者有同样的看法。

    就如：Vincent Taylor○5Nineham○6 Edward Schweizer○7 Joachim Gnilka○8在他们讨论马尔谷福音的著作中都提到这点。同样还有其他的作者，在许多的文章中讨论「新约中婚姻的不可分裂」。我们可以引用最近一位作者的话「好像可以肯定的是在耶稣的教诲当中或是初期教会认为是来自耶稣的教训「以绝对的词句论及婚姻不可分离」○9。Fitzmyer、Paue Hofmann○10 也同样赞成。

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    Varsas Mauhuca说「在新约中的传统有三种源流，提到耶稣根本反对离婚。」○11Soulen○12「耶稣对婚姻的思想是绝对的，从未改变过」。以上所提的是最近的著作。

    这一致的看法虽然不是十分明显，但可看出大家都肯定这教训出自耶稣。我们只要提到伟大的批判家Bultmann的证明就够了。「教会在他们的辩论中引用的那些章节，也是耶稣在同样的情况用过的，比方说马尔谷第十章的方式，引用圣经原文的章节来回答问题，是耶稣亲自运用过的方式」○13。

    这种一致的意见不是最近才有的，在一九五四年Bruce Vawter曾写说：不论天主教和基督教的圣经诠释家都赞同最重要的一点，就是说：「新约的泉源，使我们看清耶稣关于这点的教训」○14。

    最令人惊奇的是，这是唯一大家都赞同的一点；但大家都知道，在实际生活中基督徒有不同的教会。关于这一点有很不一样的观念。

    我们刚刚引用的那篇文章的作者提到「不是教训的内容有问题，而是在实际生活中引用那教训成问题」。

    「天主教与基督教面对离婚的不同态度是由神学而非圣经来的。」○15关于这方面近来没有什么改变，同一的作者，二十三年后写「那时，大家同意的现在还是同意，那时大家讨论的问题，目前仍继续讨论」○16。

    如果问题是神学问题，那为什么圣经学家常常讨论同样经文？若圣经原文是耶稣清楚肯定的，怎么能造成神学上的问题？

    教会的规定不是依据圣经学家所假定的耶稣的教训，而是应根据在教会的传统中耶稣的教训，尤

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    其是圣经中所表达的耶稣的教训。因此，我们应更仔细的研究耶稣关于婚姻不可分离每一句话的正文。

    每段经文界说：

    1、 我们先看玛五32和路十六18。在这里离婚的问题与奸淫是连在一起讨论，因为离婚能是奸淫的原因。玛宾还加上「凡休自己的妻子，便是叫他受奸污；并且谁若娶了被休的妇人，就是犯奸淫」  （玛五32）。

    还有关于“Porneia”的事，这应后来详细讨论。注意玛窦不说休妻的人犯奸淫，不肯定也不否定因为他不提再婚的事。

    路加是从男方的立场（角度）来解释「凡休妻而另娶的是犯奸淫，那娶人所休的妻子的，也是犯奸淫」（路十六18）。注意他不说被休的妻子犯奸淫，虽然他提到他再婚。

    2、 玛十九和谷十是在跟法利塞人辩论的上下文中表达思想。在这两段经文都先有一史实，然后紧接着有耶稣的教训。这史实都表明法利塞人的陷阱。

    马尔谷的编写好像比较符台外邦人的背景：法利塞人问可不可以离婚（谷十2）。而耶稣的教训好像妇女也可以离弃丈夫（谷十12）○17。

    玛窦的编写好像比较符合巴勒斯坦的情况：法利塞人的问题不是可不可以离婚，而是凭什么可以离婚。

    大部份人认为，这样的问题反映了Hillel和Shammai学派的辩论。「Shammai认为只有因着奸淫，才可以离婚。而Hillel认为只要有一点小事不满意，就可以离婚○18。

    324

    玛窦以比较合逻辑的秩序提出，让法利塞人反对耶稣不可离婚的肯定。最后，玛窦还加上耶稣论「为了天国而自阉的」一句话，来回答门徒们的反应。应该注意在玛窦和马尔谷福音中，耶稣根据创造的叙述，否认离婚。「我们现在不必讨论是马尔谷将玛窦的叙述外邦化，或玛窦将马尔谷的叙述再犹太化」（见○4）。

    3、保禄有关基督徒的婚姻是很清楚，婚姻不应分离，无论如何他们不可再婚。然后，他还说论到其他有关婚姻的问题，格前七2ss「对其馀的人」，我们称为 Matrimonia mixta，他们可以分开，因为天主召叫了我们原是为平安！

    二、不同界说的探讨

    (一)共同肯定的不同界说

    有些有关  Logion加上的索引，都发挥了同样的思想。因此，我称他们是可以解释的，当然不成问题。但是，离婚后再婚就是犯奸淫。只是再肯定离婚是不合法的，因为没有婚姻的「连系」就不能犯奸淫。强调的是双方的义务，也就是在婚姻中双方有一样的责任，这是根据耶稣引用旧约中的经文的推论。保禄所说离开丈夫的妻子不可再婚，也是从同一幅度谈论，应该按这原则解释，而非从保禄强调独身胜于结婚。

    耶稣论「为了天国而自阉」的一句话。大概也应从这思想而了解○19。平常几乎按传统，这句的解释是说，耶稣在这讲某些人为天国而守贞，这是许多人引用来解释独身生活的○20，假定这是耶稣单独

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    的一句话（在其他的对观福音不存在），编辑在这里，因为这多少跟婚姻有点关系，就是说这本来跟它的上下文没有关系，但是若我们跟着编辑批判，认为应该在这上下文有意义，它应该跟什么连在一起呢？好像应跟不可离婚的道理，就是这个肯定而使门徒们惊异，在这种假定是讨论那些丈夫因妻子犯奸淫，而应让妻子离去的人。然后，他们不能再婚「为了天国而自阖」，意思是说这种人应度独身生活。这样的解释，玛窦论”Perneia” 的那句话，

    不但不减弱耶稣反对离婚的教训，反而支持它○21。            

    （二）例外的界说

    以上的说明更加强耶稣关于婚姻不可分离的教训。但是，还有另外两个界说成问题。因此，应详加讨论：玛窦论“Porneia”的那句话（五32，十九9）和保禄有关于「其馀的人」的教训（格前七12——16）。（1）整体的解释：理想与实际对立。

    一种解释是教会面对具体环境所做的一种适应。我们可以用 MacRae的话来介绍这种解释。〡耶稣的教训是否是一理想？而在现实是无法达到的？」有些现代的作者强调耶稣关于婚姻的教训是一种理想，如果我们注意玛窦五32的形式，尤其是在山中圣训的上下文，我们会找到一些理由来接受这样的立场。因着这种立场，并不是把山中圣训，本来应该表达是教友伦理生活的大宪章，而减少成一种不可能达到的理想。我们不应完全将法律和理想对立，还有一些神学家讲，福音就是一个真正特殊的基督徒的挑战，这挑战只能以人的自由意志和天主恩宠的结合才能应付○22。

    作者继续发挥一些从神学角度看来十分有意义的思想。但是，在圣经解释之外，我想我们不能靠教会面对山中圣训中别的教训的态度（和法律），来推论这句话的意义○23。

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    在解释圣经时，不应该以法律和实际来对立教训和理想，应该做的是（教训对另外的教训，也就是说）解释每句话的意义。

    以上所介绍的态度，好像假定玛窦的这些话。实际上，是对反对离婚的法律的例外，而且解捧例外的理由○24。而我们所应研究的就是这一点。

    （2）玛窦五32，十九9

    玛窦在五32，十九9；论Porneia的事，这两句话在诠释的历史中是一个很有名的难处。用以下不同的解释来证明○25。

    1、 所谓传统的解释：是在天主教最普遍的解释不是离婚，而是因为奸淫可以分居的理由。圣奥斯定已经提到这解释，圣业乐也用过这样的教训，而 Pastor   de  Hermas也曾暗示过（这问题不是近代才有的）。可是，Porneia不一定是奸淫的意义，而且分居的观念在当时的巴勒斯坦根本没有。不符合十九9的上下文：法利塞人问凭什么可以离婚，而不寻找可以分居的籍口。

    2、基督教的解释这句话是真正的例外。因此，奸淫的理由可以离婚是福音作者加进去的，为把耶稣的教训来适应教会实际的情况，因而我们在第一点中所讲的 Porneia的问题仍在，而且至少在五32不符合它的上下文。这样的解释跟 Shammai的道理完全一样，因此看不到耶稣如何超越梅瑟的法律。「你们听说……可是我说……」

    3、 另一个解释：「连在奸淫……」这种解释从语言学来讲，不够有力。但，我们现在无法仔细分析，我们至少承认这种说法是非常间接的；而所讨论的问题应以明显的答覆。因为奸淫这个问题是法利塞人的暗示的（参阅玛十九2—9），也是耶稣在玛五32中所对立的。

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    4、 耶稣解释自己的教训：首先，他肯定按天主的计划，婚姻不可分裂。然后，再解释梅瑟的规定，暂时赞成Shammai学派，我们已讲过这样的解释在玛五32所存在的矛盾，我们还可以说这个解释与玛十九9的上下文并不配合。因为假定耶稣愿意参加一个学派的辩论，而耶稣刚刚讲的这样的辩论是没有基础的。

    5、 另有一种解释法是说：耶稣不愿提到奸淫的问题，当耶稣不讲……，就是她不赞成也不反对。圣奥斯定也用了这样的解释，但是我们不太了解，这样的解释怎能配合十九9，因为法利塞人好像问了这一点。

    6 、最近○26有另一种解释玛窦的这两句话是一个例外。可是这解释不是面对离婚，而是面对奸淫，意思是有时离婚不是奸淫，而不是说离婚不是坏事。可是，如果我懂得对，我看不太清楚，离婚会不是奸淫的缘故。因为不可离婚的教训是明显的，而这样的教训是没有例外的。

    7、这个解释假定Porneia没有奸淫的意义，而是不合法的婚姻（妍居）。这样的意思是可能的，而且从文字学的分析上可以证明。在新约中另一些章节（宗十五20、29；格前五1）是这样的意义。这两句话的意义很配合它们的上下文。不过，可以说若是这样的，耶稣接受梅瑟法律的所有细节（肋十八），尤其是看不出来为什么耶稣强调肋未纪，论不合法婚姻的法律，而叫教会这样做。我们所说的这种解释是Bonsirven和近代的Baltensweiler所主张的○27。面对以上所提到的问题，我要讲Diez Macho的推论，这位学者特别研究耶稣时代巴勒斯坦的文学○28，他首先肯定玛窦福音中这两句话，应归于玛窦的编辑手法（非耶稣所讲的）。然后，从语言学的研究，肯定Porneia的意义是不合法的意义，而且介绍玛窦用了当时巴勒斯坦的经师，解释圣经的方法而作的解释。

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    结论是玛窦的这两句话是例外，因此，准许原来因为亲戚关系造成的不合法婚姻，可以，也应该离婚。这种婚姻在外邦人中是存在的。而有此婚姻关系的外邦人皈依后，经师们准许他们继续下去。

    玛窦反对的就是这个许可，因为这缘故而有此新教训。因此我们可以说不是对耶稣教训的例外，因为这样的婚姻本来不应有，这样的解释最适合文字的上下文及当时教会的情况。

    （3）保禄的道理：

    格前七10—15。首先我们应该注意保禄的出发点是禁止离婚，他是如此绝对的规定基督徒的生活，而也用同样的原则来要求其馀的人，最好不要分开；如果不幸而需要分离时，无论如何提出分开的，至少应该是没有信仰的一方。信友本来应该尊重婚姻的许诺，只有在没有信仰的配偶愿意离开时，信友才能接受分离的事实，这样的道理是保禄靠自己的权柄所讲的。实际上，保禄应不肯定可以再婚，可是也不禁止，七11「天主召叫我们原是为了平安」的这句话，大概是为使被离弃的基督徒放心，让他们明白他们并没有离开基督的道路，不应该有心窄；同时，也不必受拘束。保禄不分圣事性的和非圣事性的婚姻，可是很明显的区分；基督徒和其馀人的婚姻。因此，对他们有不一样的规定。这使我们面对一个问题：因为这种区别是保禄所定的并非耶稣所做的，耶稣绝对的教训婚姻不可分离，而且依据创造的天主的计划，是包括所有信友与非信友的婚姻。是否保禄对这种规定另定了例外？这段经文让我们想，是否保禄不认识耶稣的原则？或是他认为主的教训只为基督徒才发生效果。我们应强调保禄说不信主的人，就是指不接受耶稣权柄或教训的人。那么，我们可以想：「外邦人在结婚成夫妻时，只是进入一种不是不可分开的普通婚姻层面。不可分开的婚姻观念在外邦人的环境中或者在犹太人的环境中，根本没有，甚至他们不可能想像到应有这种婚姻关系。因此，耶稣的门徒一听到这

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    种道理是那么的惊讶！」因而，当夫妻的一方进入教会，意识到婚姻本来的意义，但另一方却没有体验到婚姻这层神圣的意义时，而愿意离开，这样我们可以说并不是分开婚姻，而可说是宣布根本没过真正的婚姻关系?

    结  论

    这奥秘真是伟大的（弗五32）。我故意的没有提到这章节，因为它不讲婚姻不可分开的道理，而更重要的是一种比喻，我们是无法靠比喻来定法律的另一方面。肯定婚姻的不可分离，实际上包括了一此法律的涵义，但在肯定婚姻不分离的道理后，我们才能理会到远超过法律，它本有的救恩意义，这美丽的厄弗所经文别人已发挥过领导我们体会到这层意义。

    注解：

    ○1Vawter,Bruce“Divore and the New Testament ”,CBQ 39(1977)PP 528——542

    ○2Fitzmyer,Joseph A.,“The Matthean divorce texts and some new palestine evidence”,ThS.37(1976)pp.197-226.

    ○3cfr.Vawter,B.a.c.P.528-9

    ○4Gnika,Joachim,Das Evangelium nach markus 2.Teilband Zurich 1979P.75   schweizer,Eduard,IlvangelosecondoMarco,1967,ed.italiana:Brescia 1971.

    Soulen,Richard N., “Marriage and divorce”Interpretaion 23(1969)P.439-50,

    ○5Taylor, Vincent,The Gospel according to Mark,London 1966.P.441.

    330

    ○6Nineham,D.E.,Saint Mark.The Pelican New Testant Commentaries.London,1969

    ○7Schweizer,o.c.P.216.218.

    ○8o.c.P.72-73,74

    ○9Vawter a.c.P.528

    ○10Hoffmann,Paul,“Jeses saying about divorce and its interpretation in the New Testament tradition.”Concilium 65(1970)P.51-52

    ○11Vargas-Machuca,Antonio,“Los casos de ‘divorcio’admitidos por S.Mateo(5,32y19,9).Consecuencias para la teologia actual”EE 5O(1975)P.5-54.

    ○12Cfr.n.4p.442

    ○13Bultmann,Rudolf The History of the Synoptic Taradition Oxford 1963 p.49-50

    ○14Vawter,Bruce,“The divorce clauses in Mt.5, 32 and 19,9”CBQ16(1954) P.155-67.Cfr. P. 155

    ○15ib.

    ○16Vawter Divorce and the New Textament

    ○17 Fitzmyer a. c.

    ○18Gundmann, Walter. “Los judíos en Palestina entre el levantamiento de los ,Macabeos y el fin de la guerra judáica.” Leipold-Grundmann El Mundo del Nuevo Testamento. Ed. Espaňola Madrid 1973

    ○19 Quesnell, Quentin. “Made themselves eunuchs for the kingdom of Heaven” CBQ 30 (1968) P. 335-358.

    331

    ○20 cfr. a.c. n. 9

    ○21 cfr. Vawter “Divorce and the N.T.” P. 536

    ○22 MacRae, George, W., “New Testament perspectives on marriage and divorce” in Divorce and remarriage in the Catholic Church, Wrenn ed. N.Y. 1973 P. 1-15

    Cfr. Taylor o.c. P. 421

    ○23 Diez-Alegria, Jose ,Maria “Elrollo del divorcio” Rebajas teologicas de otono, Desclee de Brouwer 1980, P. 174-5.

    ○24Cfr. Taylor o.c. P. 421      Schweizer o.c. P. 217

    ○25 cfr. Vawter, The divorce clauses

    ○26, Kilgallen, John, “To what are the Exception-texts (5,32 and 19,9) an Exception?” Biblica 61 (1980) P. 102-107

    ○27, Bonsirven, Le divorce dans le Nouveau Testament Paris 1948

    Baltensweiler, Die Ehe im Neuem Testament (ATANT, 52) Zurich, 1967.

    ○28 Diez Macho, Alejandro, Indisolubilidad del matrimonio y divorcio en la biblia. Parte Ⅲ P. 201-57. Madrid, 1978.

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    王愈荣

    由以上几次的演讲中，我们已对婚姻的单一性，不可拆散性与彼此应忠贞不二，有了相当清楚的概念。因此，我在本讲题不再加以发挥。那么，我们一定会问：在现今时代中，为什么会有许多离婚、再婚的现象？教宗若望保禄二世在「家庭团体」劝谕中，曾给我们作了一个分析。

    环境的影响

    1、世俗的影——在世界上，在家庭里，人拒绝了天主爱的标记，过于强调夫妇个人的独立，父母和子女之间的权威关系的错误观念。消费社会对未来的忧虑和不安，使夫妇没有勇气和慷慨的心去培育新生命。

    2、夫妻间的自私——夫妻在理论或实际上，对自己的生活都有一种独立的观念。可能彼此心硬和婚前的准备不够。此外，父母、子女对权威有一种错误的概念，一般人对离婚、堕胎、人工节育……在思想上有假相，以及家庭价值观的改变等等，使得家庭面临危机。

    3、信仰的不同—台北教区，在一九七O至七九的十年中，天主教教友与教友共一六八O对结婚；与其他基督徒的婚姻有二七六对；教友与非基督教结婚共有四一五八对。由以上调查，发现混合婚姻相当的多。混合婚姻因信仰不同，在生活上产生很多困难，这也是导致婚姻不和谐的因素之一。

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    所以翁神父提出了「我们应注意混合婚姻的比例。」

    4、 离婚的立法——中华民国民法一O四九条说：「夫妻两愿意离婚者，得自行离婚。但未成年人应得法定代理人之同意。」民法一0五O条说：「两愿离婚，应以书面为之，并应有二人以上证人签名。」所以，离婚立法与形式都简单，再加上大众传播的影响，使台湾地区的离婚率渐增。这些影响也波及教友家庭。

    教会的任务

    1、 宣传福音—教宗在文件中，谈到教会应迫切为家庭服务。他说：「婚姻与家庭是人类很宝贵的价值之一，教会应先使信友认识家庭与婚姻的价值，并帮助信友忠心度婚姻生活。」

    「……教会应光照那些不太稳定，但努力寻求真理的人；应扶助被迫无法自由度家庭生活的人……同时，应特别注意青年们，因他们正走上婚姻与家庭生活。所以，应给他们一个新的远景，帮助他们去发现爱的使命和为生命去服务的美丽与伟大。教会更应向所有的人去宣报福音，尤其向准备度婚姻生活的人和已婚者及父母们宣扬这一个爱的福音。教会深切相信，只有接受福音的人，在婚姻与家庭中，他们所寄于的希望才能达成。从创世纪的开始，天主就愿意婚姻与家庭在基督内完成。因此，我们需要她的圣宠来治疗罪的创伤，并恢复本来的面目。教会在宣报天主对婚姻与家庭完美的计划，希望救恩的意义，对基督徒的道德在教会的宣讲中完成。而现今的家庭受到了摧毁与变形，教会确保它们的生气，人性与基督化的发展，为社会和天主子民的革新而有所贡献。」

    2、 教会不能远离基督的态度——若望宗徒描述耶稣对一个正行淫时被抓到的妇女，没有用石头打死她，

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    只说！「不要再犯罪了！」（参阅若八3—11）。这就是我们牧灵上应有的具体态度。我们不能因同情而改变自己的立场，但应在坚守原则下，懂得同情人。所以，牧灵工作者应有耶稣基督的态度与心怀对待别人，帮助别人。

    牧灵工作的对象

    1、 试婚的人——教宗对不正常的婚姻的牧灵工作，首先提到的是试婚：也许是时代的潮流，年青人有一段时间愿意生活在一起，无论是性或其他方面，试试是否合适，不过，没有任何婚姻的束缚，不合则分离。教宗提出：所谓试婚的现象，完全是违反人性的。因为以人来作试验，是不可思议的事；人性尊严要求我们奉献的爱，不能受任何时间与环境的限制。教会根据圣经的启示，无法接受这样的结合，因为在性关系中的身体，是整个给予的一个象微。所以两个领受洗礼者的婚姻，实在是基督与教会结合的象征，是忠贞不渝的结合。而不是一般人认为可以暂时或试验的结合。

    教宗提出面对试婚的人，我们的牧灵态度最好应先去了解他们，研究试婚者的心理和社会性的原因，再寻求适当的治疗方法帮助他们。所以牧灵的立场常是要帮助人，而不是要立刻判断人，定他们的罪。

    2、 同居的人——所谓同居，实际上是男女生活在一起，没有民法或教会法公开承认这种两个人自由的结合。教宗提出这种结合有许多的原因，有些人没有钱正式结婚；有人因文化背景，宗教情形……无法正式结婚；或者假如他们正式结婚，会失去经济上的利益；有些人为反抗家庭或社会制度，或为寻求一己的快乐，而不愿有婚姻的束缚。可是，有些人因为无知，或是穷困，或受到了不公道的

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    待遇，或心理上的不成熟，或怕结婚等等而不愿正式结婚。甚至在某些地区，传统风俗是男女同居一段时期，生了第一个孩子后，才可以正式结婚。这些情况与试婚不同，因为他们的确愿意生活在一起，只不过因外面环境或内心心理的影响，不能正式结婚。但是这种结合会对宗教、社会、道德各方面带来严重的后果。

    教宗首先提出，教会团体及牧灵工作者要分别了解每一个个案，并要与这些夫妇交谈，耐心指导他们，而且要有爱心的纠正他们，让他们知道基督徒家庭生活的见证，不知不觉为他们的婚姻正常化铺路。

    3、 公证结婚（未依教会法定仪式结婚）的人——在台湾，按民法结婚是最简单的，一对男女在两个以上的证人前举行公开仪式，即是正式结婚。当然，还有人在法庭、饭店中举行。有些教友因思想或实际的原因，情愿以民法举行婚礼。而拒绝或延后在教堂行婚配圣事。他们与同居的人不同，他们虽未在教会结婚，但至少有一项承诺，愿意度一个固定的生活，并愿意履行他们的义务。

    教宗提出牧灵工作的目标，是要让他们了解生活的选择应符合他们所表白的信仰。所以应设法根据教会的原则，来调整他们婚姻的状况。因为他们没有在教会内领受圣事，婚姻没有正常化，所以无法准许他们领受圣事。

    4、 分居或离婚却未再婚的人——有效的婚姻因种种不幸的原因，导致婚姻破碎。对于分居的夫妇，尤其是无辜受害的一方，常会遭受孤独与种种困难。

    教宗告诉我们，教会团体应特别照顾他们，尊重、了解、爱护他们，实际上帮助他们，使他们在困难中保持忠诚，并培养他们宽恕的美德，有破镜重圆的心理准备。

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    离婚的人与这些分居者相同，因他们深知有效的婚姻是不能拆散的。但因他们没有重婚，却负起家庭的责任，度教友的生活。所以，教宗说：「他们的忠诚与基督徒的言行一致，在世界与教会前，有其特殊见证价值。」这样的人领圣体是毫无困难的，而且应准许他们领圣事。

    5、 离婚后再婚的人：教宗说：「很可惜，经验告诉人，离婚的人会再行结婚。」当然他们不是依照天主教礼仪，而教友也逐渐受时代病症的传统，因此教会也要救这些人的灵魂。教宗又提到在不同情形下，离婚又再婚的人。有些人再婚，是诚意挽救他们第一次的婚姻，而不合理的为对方所遗弃；有的是因为自己严重错误，而毁灭了合法有效的婚姻；有些是因子女的教养问题而再婚的；有的人主观相信以前的婚姻从未有效过。所以牧灵工作者须分辨这些不同的情况。

    教宗呼吁牧人与信友团体，要帮助他们，不要让他们感觉自己已脱离了教会，要鼓励他们听天主的圣道，参与弥撒圣祭、恒心祈祷并多行爱德的工作。领导他们一起致力于正义的工作，从事子女的信仰教育，培育补赎的精神，日复一日呼求天主的恩宠。教会团体也要多为他们祈祷，显示自己是一个慈母教会，鼓励、接纳他们。可是，教会无法许可离婚再婚的人领圣体。因为他们的生活客观地违背基督与教会爱的结合，而这种爱的结合正是在圣体圣事中表达而且实现出来。假如教会允许这些人领圣体，许多教友对婚姻不可拆散的道理，一定会有错误的看法或混乱的思想。除非他们放弃再婚中的配偶，不然他们无法在和好圣事中，得到罪的宽赦。但是在实际生活中，因为子女的教育、扶养等严重理由，无法分开时，假如他们完全禁欲，教会可以给他们赦罪。同样的，圣职人员绝不可为离婚后再婚的人举行任何的结婚仪式。教宗说：「这样做，是为了忠于基督和她的真理。」但是教会应对这些子女表示慈母般的关怀，特别是并非自己的错，而被合法的配偶所遗弃的人，教会深信只要他们

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    恒心祈祷、作补赎、行爱德，一定能从天主那儿求得皈依的恩宠与救恩的。

    6 、儿童——不正常婚姻中的子女。民法规定离婚时这些子女应由父亲扶养—不过，若彼此同意；子女也可与母亲同住。在不正常的婚姻中，受害最大的是儿童。世界主教会议中提出：对分居、不正常或有困难的家庭牧灵方面，经常产生儿童问题。子女是无辜的，他们有权接受人性及基督宗教的教育，所以父母有其责任。

    为离婚后再婚者的子女付洗问题，父母或代父母应保证给予子女真正的宗教教育。其次，为同居人的子女，或在教会外结婚的人，要让他们看出要求为他们的子女付洗及他们的处境之间有冲突，所以，先要使自己婚姻早日合法化，再让子女好好受洗，并保证子女们的宗教教育。

    关于儿童领坚振与圣体的问题，不仅看父母的情况和他们信仰的基础，也要看子女成长的人格，明白他们对信仰的知识和实践方面的逐步成熟。通常子女有助于父母精神的利益，教会可以借着子女，帮助父母早日归向基督。

    结  论

    教会团体应尽量了解不同情形下度不正常婚姻的家庭。教宗在文件中已经清楚说出，家庭服务是教会很重要的牧灵工作之一。教会应在耶稣基督的恩宠和我们的爱心下，努力帮助他们，关怀他们，爱护他们，使他们的创伤被治愈，而度一个正常的基督徒家庭的生活。

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    参考资料 ：

    ① Apostoate in irregular marringe situations by Italian Episcopal Conference; in L'servatore  Romano,English Edition 1979、8、13＆20．。  

    ②The Synod  Propositions,in：“The Tablet”，31 Jan  1981。

    ③对离婚后再婚者的牧灵工作：铎声69．11．1．NO．200 P．29

    对离婚后再婚者的牧灵工作：铎声69．12．l．NO．201、P．57

    ④ 一九八 O年世界主教会议文告，铎声70．1．1．No 202、P ． 1

    ⑤一九八O年世界主教会议内幕，铎声 70．6．1．No 207、P．43。⑥一九八O年世界主教会议内幕，铎声70．7．1．N。208、P．69。⑦拉琴格枢机说明去年主教会议四十三项提案：铎声70．10．1．No。209、P．1．

    ⑧ 世界主教会议对于家庭的四十三项提案：铎声70．11．1．N。210 P．1．

    ⑨ 世界主教会议对于家庭的四十三项提案：铎声 70．12．1、No 211、P．1．

    ⑩ Apostolic Exhortation“FamiliarisConsor”of  Pope john Paul Ⅱ,n．79—84．

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