作者：吴智勋 年份：1982
(一) 问题的发生
很少人会否认宗教信仰和伦理有密切的关系。保禄书信便曾劝勉教徒生活行动要相称天主的宠召，应「脱去旧人，穿上新人」(弗四：17-32)。如果对基督的信仰，能在伦理生活上产生显着的效果，似乎顺理成章的形成所谓基督徒的伦理。六十年代末期到今天道十几年中，天主教伦理神学突然热烈的讨论这个题目：基督徒伦理的特征是什么？但也有神学家对整个假定发生怀疑，因此他们追溯一个更基本的问题：究竟有没有特殊的基督徒伦理？
促成这问题的探讨是有几个近因的：第一就是所谓神学的俗化运动(Secularization)。(1)俗化一方面反对把世界神话化、神性化或神秘化；而另一方面注意世界本身的自主性及内在价值，俗化并非无神主义，它承认天主创造了世界，但这并不是一个空虚、无意义的世界，天主在创造时已给与世界其内在的意义。俗化亦不同世俗主义(Secularism)。世俗主义是一种反宗教的意识型态，它强调人的内在自主，完全独立于一个超越的天主之外，故它否定一切来世及超自然的思想。
俗化运动也影响到伦理界。如果天主的法律已铭刻在人的心中，人的道德已有其内在价值；换句话说，我们实在不需要把它基督化，它才产生意义和价值。天主并没有创造一个无意义的世界，然后派遣基督来给予它价值。我们的世界是天主所创造、救赎的世界，天主的恩宠既在起初已内在于自然里，因此神学家便注意到这个问题：基督信仰究竟有没有对人的道德(Human morality)加添了一些实质内容？
另一个促成讨论的原因是对教会训导地位的商榷。天主教徒都知道圣统教会有训导的权力，但不少教会当局的伦理训导和一般人的意见不相同，形成天主教徒有与众不同的伦理信念，例如：婚姻的不可解散性，人工避孕、堕胎、安死等的不道德，其中有些似乎只有天主教才如此主张。教会训导当局既和一般人抱不同的伦理意见，人们很自然会问：是否当局除了理性外，还有一些其他基础(比方启示)，使它和别人有不同的观点？「人类生命」通谕(Humanae Vitae)公布后的十几年间，很多神学家都提出对当局非不能错的训导有持异议的权利。在理论上及事实上，越来越多人不接受当局对某些伦理问题的训导。对教会训导权的动摇也影响了特殊基督徒伦理的存在。
梵二以后，教会普遍兴起交谈之风，这是因为梵二如此鼓吹之故：「大公会议……将指出这天主子民对其寓居其内的世界所有联系、尊重及爱护。但为达成这目标，再没有比对上述诸难题，同人类直接交谈更妙。在这交谈内，教会将借助福音神光，将她在圣神教诲下，由其创立者所接受的神力神方，提供给人类」。(2)不少神学家响应此号召，与非天主教徒作各式各样的交谈。基督徒伦理的特征也是交谈题目之一。古伦(Charles E. Curran) 的「交谈文集」便有一篇重要文章：「与人文主义交谈：是否有特殊的基督徒伦理？」(3)
基督徒伦理特征的讨论始于欧洲。一九六六年三月第二十八届法国天主教知识份子周，便以讨论人的道德和基督徒的道德为题目。(4)一九六九年九月法语伦理教授会议，重点亦在基督徒伦理的特征上。其中奥拔(J. M. Aubert) 和西门(R. Simon) 的文章，更奠定以后讨论的基础。(5)德国和意国的神学家也举行了类似的会议。(6)至于英语的伦理神学家慢慢迎头赶上。麦哥铭(Richard A. McCormick) 每年一次的「伦理神学摘要」，便曾三次讨论这个问题。(7)他更和古伦携手搜罗了有关这方面的重要文章，编成「伦理神学文选」第二集，以「基督徒伦理的特殊性」为主题。(8)十几年来，这个题目一直流行于天主教伦理神学的圈子里，以致有人认为这是现代伦理神学最基本的课题。
(二) 问题的处理
天主教历来主张自然律伦理，认为人性与人的理智并未完全为罪恶所败坏，人的理智能够分辨天主的计划。圣多玛斯便认为自然律分享天主永久的法律。人既然有同样的本性，因此在伦理境界内，基督徒与非基督徒有共同的基础。不少教宗的通谕都从这个基础出发。教宗良十三世的「新事」通谕(Rerum Novarum) 主张以人性及人性尊严为基础去处理社会问题；若望二十三世的「和平」通谕(Pacem in Terris)，是对着所有善心人而说的，因为他们都怀有基于自然律的理智。因此，从传统自然律伦理看来，天主教似应赞成没有所谓特殊的基督徒伦理。
可是，事情不是这样简单。首先，自然律受到部份天主教伦理学家的攻击。古伦便认为天主教自然律伦理太乐观，忽视人罪恶的事实；这种伦理是静止的、保守的、不变的，未能适应今日万变的社会；最严重的，是它把自然(natural) 和超自然(supernatural)、创造和救赎分开；换句话说，人本性能不受超性所影响。(9)这种对立，受到不少神学家非议。另一方面，有些伦理神学家亦不满意把基督徒伦理和一般伦理混为一谈，失却它本身的特色。他们保持圣保禄「换上新人」的信念，认为基督信仰实可改变人的行为和伦理准则。
辩论中有些观念慢慢澄清，焦点集中在基督徒伦理有没有特殊的物质内容(material content)上。奥拔首先尝试用圣多玛斯的「四因」，去解决基督徒伦理的特征问题。他认为伦理的物质内容只有一种，基督徒与非基督徒皆一样，基督徒伦理的特征不应在这里找寻。(10)可是也有人反对他的意见，因而形成在天主教内有两种主张：
(甲) 肯定基督徒伦理的特殊物质内容
这个立场主要来自意国一份神学杂志「天主教文明」(Lacivilta cattolica) 的社论。(11)它首先提出，基督徒伦理的两大特征是信德和圣宠。它承认「人的道德」基于理智，合乎理智的便是道德的；「基督徒的道德」亦基于理智，但是指受信德光照、提升的理智；该理智聆转天主的圣言，特别是从圣经、传统和教会训导处发出的天主圣言。它不同意基督徒伦理仅在乎一个新的精神和一个基督徒的意向性(intentionality)，而没有新的行为和准则：「信德和圣宠……不可能不产生新的行为和诚命」。(12)耶稣并非只教导自然道德规范，他来是为成全它们，扩大它们的领域。它举出一些不见于自然伦理的例子：爱仇、不报复邪恶、谦逊甘愿坐末席、舍弃财物、热爱十字架、听命至死、为天国而守贞等。
该社论强调基督徒与非基督徒间有一本质上的不同。基督徒是新人，新创造物，被召去「过一个新生活」(罗六：4)。基督徒是指相信基督，在基督内的人；非基督徒是指那不信基督，不在基督内的人。明显的信仰使基督徒与非基督徒产生本质上的不同。
我认为这种论调有一个困难，即把基督徒和非基督徒对立起来；前者在基督内，后者不在基督内。可是另一方面，该社论又不能不随从梵二以来教会的指示，即有些非基督徒能按照自然律伦理生活，得到救赎而与基督结合。这样，社论中的非基督徒，似乎只能是既不信基督，又不随从自然律伦理生活的人，大概他们是圣若望所谓与基督对立，「属于世界」的人(若十五：19)。
该社论的原意可能是这样：非基督徒是指没有明显信仰基督的人，但能随从人的伦理去生活。基督并不来废除，而是来完成、净化所有人的价值。可惜社论进一步的说：完满的人的伦理只能是基督徒伦理，完整的人的道德必须是基督徒的(指明显的基督徒)。这种论调的结果，是把基督徒与非基督徒对立超来，使基督徒在伦理上有优越感，人的伦理只能是二等伦理。
(乙) 否定基督徒伦理的特殊物质内容
大部份的天主教伦理神学家都主张无所谓基督徒伦理的特殊物质内容。他们所用的名称可能不同，但意思是大同小异的。奥拔把伦理分为物质(material) 和形式(formal) 的层面，福斯(J. Fuchs) 则分为实际的(categorical) 和超验的(transcendental) 两个层次。(13)物质或实际的层面，是指伦理生活上各种特别的价值、行为、规律。在这个层面上，没有所谓基督徒伦理的特殊内容；但在形式或超验的层次里，特殊的基督徒伦理是可能的。至于这个基督徒伦理的特征是什么，则每个伦理神学家的重点不一。
尤斯丹(A. Jousten) (14)指出：在旧约，伦理是与盟约连在一起，伦理规律能表现围绕着盟约的救恩；在新约，救恩的指示亦与道德命令连在一超。厄弗所书所云：「脱去旧人，穿上新人」，就是这个意思。尤斯丹跟着提出两个基督徒伦理的特征：
(1) 基督徒伦理本质上是一个宗教的伦理，它处于基督宗教的讯息之中，即宣布天国的来临，显示天主的意旨。天主圣言是一个伦理原则，因为它使信从的人，面临一个基本抉择。故此，基督徒的伦理有一个纵面的尺度，它不是回应人的召叫，而是回应基督的召叫。表面上，「基督徒的」道德行为与「人的」道德行为无异，即无物质内容的不同，亦不能与自然律分家；但为一位基督徒，道德生活成为信仰基督的表现。伦理之所以称为「基督徒的」，只能因为基督临在其中，其特征就在于此。
(2) 基督徒伦理的第二个特征就在于「爱的诫命」，这是基督徒伦理的内容。基督把旧约法律和先知都系于爱的诫命。这个爱的诫命，并非一般的伦理规律，它是基督信仰在实际环境中的实践原则。爱的召叫与回应是个人的、独特的，只有在那境遇中的人，才能明白爱究竟要求他采取什么行动。自然律能够是实现爱的方式，基督徒伦理的特征兴及它和自然伦理的关系也在于此：基督徒伦理把自然律深切化和彻底化。
奥拔用圣多玛斯的四因去处理基督徒伦理的特征问题。(1)物质因：指伦理行为、规律等。伦理的物质内容，有无信仰的人皆一样。(2)目的因：爱是目的因，爱贯通整个伦理生活。(3)功效因：指天主的恩宠，它藉着爱和人的意志联合。(4)形式因：指信德。奥拔认为这是基督徒伦理特征所在。由信德而生意向性，把一般道德规律付诸实行。从他的信德，基督徒认识到他的道德行为有一超验的、超世的目的，因而不会把世上的目的绝对化。奥拔的主张很有启发性，但他过于要配合多玛斯的四因，勉强把相连的东西分开了，同时亦把特征拘限于形式因。但目的因中的爱，功效因中的恩宠，实在不能和形式因中的信德分开，信德不能不包含爱与恩宠。没有爱与恩宠也没有信德的可能。
福斯分析基督徒的伦理行为为两层面。在实际层面里，基督徒与非基督徒的伦理表现、规律等是相同的；在超验层面内，基督徒伦理有其独特的地方。福斯问：当我施舍时，我究竟做了什么？我是否只做了给钱的行为而已？抑或藉着这个好行为，我满全自己的人格，成为一个好人？这个好行为亦使我与天主连在一起。他认为有一个意向性贯通所有道德行为，这个意向性是基督徒的基本抉择，即与天主连在一起，接受基督的一个基本决定。基督徒行善时，能意识到此关系；作恶时，这个意向性也存在，不过是拒绝接受此关系。罪因此有一个「基督徒的」意思，罪人不单是做了某一恶事，他更把自己与天主对立超来，并拒绝基督和他的圣神。福斯把这个超验的、基督徒的意向性作为基督徒伦理的特微。
侯士(G. J. Hughes) 从一个与众不同的角度去研究这个问题。(15)他的问题是：伦理是否需要一个基督徒的基础？经过仔细的分析，他发觉基督的启示、教训、模范，都不能加给我们的伦理知识一个实质内容(substantive content)。换句话说，没有一个伦理的实质内容只有基督徒才能拥有，而非基督徒是无法领略的。侯士的结论是：基督徒的信仰能为伦理做到的，是「提供刺激力、上下文和动机」(a stimulus, a context and a motivation)。天主的启示常刺激我们不满足一般世俗的伦理思想，它要求我们变为成全的，如同天父是成全的一样。基督徒的信仰能光照我们的伦理生活，使我们洞悉它的全面性。在这个上下文里，我们能对伦理有新的了解。基督徒的信仰亦给予我们希望的动机，不管情况如何恶劣，在基督内的人总是不失望，效法基督，朝着最高的理想目的走。
古伦对这个问题讨论很多，也是最激进的一个，因为他认为无所谓特殊基督徒伦理的存在。他首先提出天主的救赎是为全人类，并非只为基督徒。至于全人类如何得到救恩，则有不同的说法。古伦利用拉内(K. Rahner) 的隐名基督徒的观念去解释。拉内认为天主向全人类提供救恩，人能拒绝或接受它而并无明显的认识耶稣是主，故善心的无神论者亦能是隐名的基督徒。可见基督徒和非基督徒并不对立，他们都能分享基督的救恩。同样，世界不是一个纯粹自然，不受天主恩宠影响的地方，创造与救赎不能分开。我们只有一个历史性的秩序(Historical order)，即人被造、犯罪、救赎三者合而为一。换句话说，所有人皆处于罪恶及恩宠的影响下，皆被召分享天主的救恩。基于此历史性的秩序，人的伦理必须与基督徒伦理有相同的内容。古伦初期的结论是：基督徒与非基督徒皆分享相类的伦理规律、态度、趋向、目的等。(16)他后期的结论更大胆，认为人甚至能分享意向性和动机性，虽然这不是出于有意的反省。(17)古伦主张基督徒伦理唯一与众不同的，只在于基督信仰能影响个人的意识及对该意识有意的反省(Thematic reflection)。
(三) 问题的澄清与反省
辩论的双方，看来是难以调和，但若加以仔细的分析，则两者其实有很多共通的地方。双方讨论时，有些地方含糊不清，甚至用相同的字而不是指同样的东西，故必须把含混的东西澄清。
(甲) 伦理的含义
既然是谈基督徒的伦理，伦理两字必须弄清楚。华特(James Walter) 把伦理的意义分析得很好。(18)我觉得有助于问题的了解。伦理一词能带有三个意思：(1)伦理基础(ground of ethics)：此指人存在的超验境界。人在其存在的基层内，有自由、反省、负责的可能性。人若没有目由、反省、负责的能力，便不能算是一个道德主体了，因为他连伦理基础也没有。(2)伦理自身(ethics as such)：此指一套伦理原则、假定和判断，人有意的用这一套东西去决定自己的道德行为。伦理作为一种科学就在于此。每人都可反省自己的经验，有意的形成一种规律和生活态度，并以此去指导自己的伦理生活。(3)道德(morals)：此指人的实际伦理行为和操行。
华特认为任何基督徒伦理的特征只能在实际界，而不能在超验界。换句话说，只能在伦理自身及道德这两范畴，而不能在伦理基础上，因为伦理基础只能有一个，任何人皆相同。他认为基督徒伦理的独特性就是基督徒的意向性。(19)
本文主要不是批评华特的文章，但对他文章的评论实有助于问题的澄清。福斯和华特都同意基督徒的意向性是基督徒伦理的特征，但福斯把意向性放在超验界面华特却放在实际界！我认为把意向性放在超验界是比较合理的。意向性并不指某一特殊伦理行为、规律等，它指基督徒的一个基本决定、基本态度，接受并答覆天主在基督内所显示的爱。这个意向性存在于所有实际界里的道德行为，它也是产生个别意向的原动力。华特把意向性放在实际界，但那该属「伦理自身」呢抑或「道德」呢？看来两者皆不属，因为意向性根本不是一套伦理原则、规律等用以决定道德行为，它也不算是其一道德行为本身。倘若三个伦理范畴皆不属，似不应称为伦理特征了。
我认为华特相古伦的错误，是以为基督徒伦理的特征，会在伦理基础上再加一层。两个伦理基础会产生创造与救赎、自然与超自然、「人的」与「基督徒的」对立。其实，基督徒意向性这个特征，并非在伦理基础上加上另一基础，它只是形容(qualify) 该伦理基础而没有替代了那基础。
(乙) 特殊性与独特性
这是澄清问题最重要的一环。当我们讨论基督徒伦理的特征时，那特征是指特殊性(distinctiveness) 抑或独特性(specificity) 呢？一般参加讨论的伦理神学家都没有好好分清楚此点。打开「伦理神学文选」第二册，里面的题目有些用特殊性，有些用独特性。古伦较喜用特殊性，但有时两者运用，(20)有时标题用特殊性，而下面跟着的解释却用独特性，(21)充份表现他把二者看成是同义词。森逊(Michael Simpson) 也在同一句子里用了两者：「这种个人道德要求是独特地基督徒的。……因为它基于一特殊的基督徒意识，此意识与别的宗教意识不同」。(22)
我想强调的是：古伦和森逊皆以英语为母语，他们认为两者是同义词，对于此事实，我们自无异议。但为了澄清问题，把独特性和特殊性看成有不同意义，未免不是一件好事，免得再纠缠不清。独特性应指唯独我才有，而别的不能有，即含有排斥性的意义。特殊性是指与一般不相同，是一个特征，一个标志，但并不表示别人绝不能有。例如：刻苦耐劳的美德，是中国人的特殊性，与一般其他人不太相同的特征，但并不排斥他国人有刻苦耐劳的可能。
有了这个分别，我们回头看看上述的讨论。「天主教文明」的社论肯定有特殊的基督徒伦理内容，它的例子是：爱仇、不报复邪恶、舍弃财物、热爱十字架、听命至死、守贞等。我们可以说，这些行为都是基督徒伦理特殊之处，基督徒以此为标记。如果该社论认为这些是基督徒伦理的特殊性而非独特性，则理论可以成立，基督徒确以此突出于一般人之外。但倘若该社论认为只有基督徒才有，则大有问题，非基督徒也能爱仇、不报复邪恶、舍弃财物、守贞等。
一般人认为反对人工节育、绝育、离婚、堕胎、安死等是天主教伦理的特征。这种特征，只能指特殊性，是天主教伦理的标志，但不应指独特性，只有天主教伦理才有。很多非天主教徒也反对绝育、离婚、堕胎、安死等。这些伦理表现都在实际界，故只能有特殊性而没有独特性。
同一原则，我们可看看古伦前后期的文章。最初，古伦主张基督徒与非基督徒都能分享相类的伦理规律、态度、趋向、目的等。他所举的例是自我牺牲的爱、希望、对近人的关怀等。古伦若指基督徒在这几方面并无独特性，那是对的；但他应保留的说，在这几方面，特殊性是可能的。至于后期的文章，他大胆的说非基督徒也能分享基督徒的意向性，则有些问题。我认为基督徒的意向性是超验的、独特的，而非基督徒是分享不到的。
(丙) 本质伦理和存在伦理
李嘉利(Norbert Rigali) 曾对伦理一词加以分析，受到麦哥铭的赞赏。(23)李嘉利指出，伦理神学家认定基督徒与非基督徒伦理物质内容相同，仅能就本质伦理(essential ethics) 而说，即基于人的本质而来的伦理。但伦理的范围并不止此，李嘉利认为本质伦理外还有三类：(1)存在伦理(existential ethics)：这不是指着人的本质来说，而是对着人的个体性(individuality) 而言。在存在伦理境界内，人人都因着背景、倾向、才能等的不同，对绝对道德的要求，作出不同的回应。(2)基督徒本质伦理(Christian essential ethics)：每个团体能产生一些伦理决定，而非该团体中人是不会有的。天主教会是一个团体，有基于基督信仰的本质，由这些本质所产生的伦理决定，是非基督徒所无的，例如：决定做神父、参与弥撒、办告解、用耶稣的名为别人祈祷，这些决定只有花基督徒团体的环境内才会产生，非基督徒不会有此。(3)基督徒存在伦理(Christian existential ethics)：此指基督徒作为一个个体所作的伦理决定，例如：基督徒决定去过修道生活。麦哥铭很赏识李嘉利的四分法，而且自己也采用，(注廿四)即主张在本质伦理内，无所谓独特性，但其他三个范畴内，独特性是可能的。
我认为这种区分是有商榷的地方。首先，我承认每人都是独一无二的(unique)，他的个体性是绝对的，世界再找不到一个和他有一模一样的背景、心态、气质、才能的人。但从这个角度去谈伦理特征是没有什么特别意义。单就人的个体性来说，既是独一无二的，就不能构成一类有特殊性或独特性的伦理。我们只能说这是其某人的伦理，不能是什么基督徒的伦理；独一无二的个人，永远不能构成一类。倘若我们不单从个体性来研究，则讨论仍有可能。
李嘉利的本质伦理相存在伦理，相类我们上面谈过的「伦理自身」和「道德」。伦理自身是基于人性而来的一些伦理规律、原则等，人应用来作伦理决定；道德是指个人实在的道德行为、决定等。如上所说，没有两个人的存在伦理或道德会一模一样，但撇开不能归类的单一性不谈，仅就其作为一道德行为来看，人的道德仅有特殊性而无独特性。你的道德行为别人也能够作，某一类的伦理行为只能作为你的特征，你的标志，但不能排斥别人可能如此作。因此，把存在伦理看成是独特的是大有问题。
其次，李嘉利的「基督徒本质伦理」和「基督徒存在伦理」界线不清楚。不知他为什么把要做神父与否，领圣事与否、建天主教学校与否都放在基督徒本质伦理中，而在基督徒存在伦理又有要过修道主活的决定？看来它们似应在存在伦理内。此外，他把伦理的范围推得太广，似乎和一般人认为的规范伦理范围不同。他所举的例子中：决定是否要建天主教学校、组织合一团体、维持一宗座代办等是否都属规范伦理的范围，确值得怀疑。这些决定当然和生活有关，但中间似不牵涉是非善恶的问题，把它们括入伦理境界是值得商榷的。
我认为前述伦理的三分法是正确的，即伦理基础、伦理自身和道德。李嘉利的分法似乎忽略了伦理基础的存在。既然前面说基督徒伦理的独特性只能在超验的境界，则李嘉利所列出的基督徒本质伦理和基督徒存在伦理只能有特殊性而无独特性。基督徒伦理的独特性不在于伦理的物质内容上面，而在于「基督徒的」一词上。很明显的，基督徒伦理的独特性最基本的是信德。信德使伦理冠上基督徒之名，它贯通所有伦理规律、伦理决定和伦理行为。
(四) 结语
我们讨论的是「基督徒」伦理的独特性，而不是「回教徒」或「佛教徒」的，因此独特性显然落在「基督徒」一词上。基督徒是指明显地信仰基督的人，他们不但在基督内与天主相连，同时亦应和基督徒团体相连。耶稣的来临不是为人带来独特的伦理原则及伦理行为，他来是为改变人。基督徒的信德使人在天主的光照下，对事物有全面和正确的看法。梵二也强调此点：「信德既以新的光芒照耀一切，并显示天主对人的整个使命所有的计划，故能指导人心，朝向充份合乎人性的解决方案进行。大公会议立意在信德神光的烛照下，对今天颇为人们重视的价值，加以衡量，并将这些价值归诸天主，因为祂是这些价值的泉源。这些价值既出源于人的智能，而人的智能又是天主的恩赐，故都是很好的。但由于人心的腐化，这些价值多次脱离其应循的秩序，而必须予以净化」。(25)
人的伦理判断标准是基于人性的理智，信德并无取代理智，而是有提醒、光照、净化的作用，使人对人的意义和价值爱得更敏锐。信德作为基督徒伦理的独特性听来似乎缺乏伦理的气味，故不少伦理神学家用较伦理化的词汇表现出来，如福斯用基督徒的意向性，尤斯丹用爱的诫命等。
今日社会在文化、风俗、信仰上越形复杂。如果基督徒坚持有独特的伦理原则、规律和行为，则社会公共的决策会遇到很多难题。在基督徒占大多数的国家里，基督徒能基于他们独特的伦理，订立一些法律，勉强其他非基督徒遵守。在基督徒只是少数的国家里，他们可能受到社会的压力和歧视，弄到生活十分困难。我相信基督徒能有他们特殊的伦理规律和行为，但这些都是基于人性的，别人也能分享，也能认知的。只有这样，彼此和谐共处才有可能。
1.参阅张春申著「俗化的意义」，神学论集第十四号，五五一～五六一页。张神父提及俗化在社会、政治、文化及宗教范畴里的意义。
2.「论教会在现代世界牧职宪章」，第三节。
3.Charles E. Curran, "Dialogue with Humanism: Is there a Distinctively Christian Ethics?" in "Catholic Moral Theology in Dialogue", Notre Dame: Fides, 1972, pp. 1-23.
4.该周所宣读的论文载于 "Morale humaine, morale chretienne", Recherches et Debats, LV (1966).
5.J-M. Aubert, "La specificite de la morale chretienne selon saint Thomas" in "Le Supplement" 92 (Fevrier,1970), pp. 55-73. R. Simons, "Specificite de l'ethique chretienne", ibid., pp. 74-104.
6.可参Sergio Baotianel, "I1 carattere specifico della morale cristiana", Assisi: Cittadella Editrice, 1975, p.11.
7.Richard A. McCormick, "Notes on Moral Theology", in "Theological Studies", March, 1971, pp. 71-78; March, 1973, pp. 58-60; March, 1977, pp. 58-70.
8.Charles E. Curran and Richard A. McCormick (ed.), "Readings in Moral Theology, No. 2: The Distinctiveness of Christian Ethics", New York: Paulist Press, 1980.
9.Charles E. Curran, art. cit.
10.J-M. Aubert, art. cit., p. 71.
11."La civilta cattolica", 1972, III, pp. 449-455.
12.ibid, p. 453.
13.Joseph Fuchs, "Is there a Specifically Christian Morality?" in "Readings in Moral Theology, No. 2", pp. 3-19.
14.A. Jousten, "Morale humaine on morale chretienne" in "La foi et ie temps", 1(1968), pp. 419-441.
15.Gerard J. Hughes, "A Christian Basis for Ethics" in "The Heythrop Journal", January, 1972, pp. 27-43.
16.Charles E. Curran, art. Cit. p. 20.
17.Charles E. Curran, “Catholic Ethics, Christian Ethics, and Human Ethics”, in “Ongoing Revision in Moral Theology”, Notre Dame: Frides, 1975, pp. 25-26.
18.James Walter, "Christian Ethics: Distinctive and Specific?" in "Readings in Moral Theology, No. 2", pp. 90-110.
19.ibid., p. 102.
20.Charles E. Curran, "Catholic Ethics, Christian Ethics, and Human Ethics", op. cit., pp. 9-11.
21.ibid., p. 16.
22.Michael Simpson, "A Christian Basis Ethics?" in "The Heythrop Journal", July, 1974, p. 292.
23.Richard A. McCormick, "Notes on Moral Theology", March, 1973, p. 59. Norbert J. Rigali, “On Christian Ethics” in "Chicago Studies", 1971, no. 3, pp. 227-247.
24.Richard A. McCormick, "Does Religious Faith add to Ethical Perception?" in "Readings in Moral Theology, no. 2", pp. 157-158.
25.「论教会在现代世界牧职宪章」，第十一节。