作者：韩大辉 Hon, Tai Fai, Savio
人生活在形象与其理之间，
要参悟生命之庄严和谐，
寄人生于至善之美，
全靠人心灵里澄澈的天机和妙悟。
1. 前言
基督来了，祂沿着加利肋亚湖岸，走到人群当中，对他们说：「上主的神临于我身上，因为祂给我傅了油。」自始祂以生动的言词、简单的比喻，描述了天国，触动了他们的心弦；呼召他们做渔人的渔夫；治疗他们的病症；喂饱他们；讲他们来喝；他不怕冒犯掌权者，与罪人、税吏、妓女同桌，宽恕他们；祂会理直气壮再告诉他们婚嫁原有的意义，一男一女成为一体。他的作为又是那么有力、充满奇能，令人仰慕不已，但祂来竟是为服事众人。不过，当祂在人群中最风光的时候，却招人嫉妒，最后竟被自己的人出卖，甚至像一个江湖大盗一般，众目睽睽下，任由人拉去钉死在十字架上。对这一切祂都有预感，祂说过一粒麦子如果不落在地里死了，仍是一粒，如果死了，才结出许多子粒来。
祂的死亡并非是一个了结，基督复活的荣耀再一次点燃他们的希望，因为门徒们又再见到祂，并且得到指示，继续传扬祂的福音，为人付洗，组成一个新的团体，一起生活、祈祷、擘饼、期待主的来临。
藉着门徒的见证，我们可感受到，祂说的话总是那么动听，做的事总是那么令人折服，在祂之内，有一种深不可测的奥迹，一个天主的奥迹，自亘古以来就一直隐藏着，这竟是天主使人分享神性生命的计划，现在藉着圣子的降生得以彰显和实现。今日在教会之内，祂藉着教会的宣讲和礼仪仍不断鼓励人：「凡信从我的必得永生，从祂心内要流出活水的江河。」
2. 奥迹礼仪化
宗徒们按着主的意愿去宣讲而且为后代制定些仪式：施洗、傅油、擘饼、覆手、赦罪，修和等，为仅在基督身上已彰显的天主奥迹，再临现到信从基督的人身上。到了教父时代，他们忠诚地继承宗徒的传统，按着他们的环境和对象将奥迹礼仪化，使基督仍能继续施洗、赦罪、擘饼、派遣、治病、选立奥迹的管理人、提升人的婚姻生活。本文就是环绕这个奥迹礼仪化(ritualization of the mystery) 的意念，介绍教父们存留给我们的圣事观。
一如国人称孙中山为国父，基督徒在最初的世纪称教会的领导为教父。他们都有着作且维护正统的教义，本人有卓越的圣德，为教会所公认，属教会早期的人物。教父时代(Patristic Period) 是由第二世纪开始。一般学者认为西方最后一位教父是塞维利亚的圣依希道(Isidore of Seville +636)，而东方的则是圣若望达玛森(John of Damascus +749)。
大部份的教父都是主教，很多都是当时的学者，透过宣讲、着作、管理、举行圣事，渐渐建立礼仪、伦理、生活及讲授教理的模式，很小心地将自宗徒承接下来的传给下一代，同时也开辟了做神学的领域。
其实，教父们极少用「神学」一词，因为这一词在当时是指一些富神话色彩的诗篇。不过就像新约时代的传道者一般，教父们要开始一项前所未有的工程，一方面要宣扬基督，另一方面在面对当时的文化思潮，他们要提供的讯息须使人们能感到是一种人生的智慧(gnosis-sapientia)，否则亦难以与其他的学说或宗教相提并论。
希腊人所谓的人生智慧既是一种理论、思想体系，同时又是一种令人得到幸福的实践途径。它意味着经过磨练而修成的内在态度：向善的意愿，深厚的感情，敏锐的直觉，高尚的品德，雅逸的情操，豁达的理解，欣悦的平安，宗教的信仰，并以这种态度整顿人生；它不能只透过理念传授，而是通过由上而下的彰显才能参透，修此道的人与其说需要一个「教授」来传授意念，毋宁说需要一个有经验的「大师」来引路。得道的人将有一种很和谐的生活，而且会成为先知，师傅和领袖。他们往往采用文思丰富、言词优美的诗句来表达他们的意念。
虽然教父不得不与当时的思想家、哲学家作交谈，最后也会应用他们的思想架构和语言来表达基督徒的智慧(Christian gnosis)，但仍极谨慎地指出这智慧是来自上天的奥迹(mysterion)，它是源于希伯来人对天主的体认(da'ath Yahweh)，透过降生的圣言?基督的启示，成为基督徒对天主的真知(gnosis tou theou)，这就是教父的理想。(1)
在圣事上教父们不但要提供一套理论，也要展示迈向人生智慧的途径，也就是透过圣事与基督汇合，祂才是真正的「大师」，祂本身就是智慧。但这并不表示教父已有一种现成的、连贯性的理论和答案，他们能有的教材，就是圣经、圣传、个人的智慧和经验，就这样寻找出圣经中极有启发性的言词和征象，妥善地按着圣传和环境去设计举行圣事的仪式，为使仪式中的标记、语言、活动能彰显基督的奥迹。这样在他们的领导下，教会的圣事渐渐演变成一系列非常丰富和充满征象的礼仪。(2)
可是在奥迹能礼仪化的过程中，他们特别标榜一个原则，就是：「崇拜律制定信仰律」(Legem credendi lex statuat supplicandi)，这句话收集在第六世纪的教律文献中，并说明是出自教宗圣赛勒西一世(Pope Celestine I +432)。(3)
「崇拜律」是指宗徒传下来要教会为众人祈祷的谕令(弟前2：1－6)，在较早前的一些作者曾将之视为教会的规条(regula ecclesiastica)。(4) 按照西彼廉，这祈祷的内容主要是采用主所教的经文(天主经Pater Noster)，(5) 后来又以这篇经文的几个特性引申为制定礼仪圣事行动(obsecrationum sacerdotalium sacramenta) 的准则，就是：
□它是由宗徒传下来的(ab apostolis tradita)
□遍传所有地方和教会(in toto mundo atque in omni ecclesia)
□大家都一致地庆祝(uniformiter celebrantur) (6)
由于一般礼仪的制定需要有这几个特性，故此这lex supplicandi后来就指整个教会所用的礼仪祈祷经文，后期又改称lex supplicandi又改称为lex orandi。最后，奥思定也在其书信中以这点来指出白拉奇异端者(Pelagianism) 的矛盾，因为他们一方面为众人祈祷，一方面却不承认恩宠为得救是必须的条件。(7)
「信仰律」是指教会正统的、活生生的、从宗徒传下来的启示内容，又指宗徒信经(symbolum apostolicym) 或领洗信经(symbolum baptismale)，后来就引申到教会的道理(catechesis) 和教义(dogma)。
换言之，举行礼仪庆典的时候，也就是从宗徒那里承接圣经和圣传的一个活生生的体验，这种体验成为教父一个强烈的意识，并藉此意识来表达教会的普世性和共融、慕道者的教理讲授，甚至用来维护正统的信仰、反对异端、用清晰的言词制定当信之教条。(8)
从礼仪既可引申教义，那么从教父的奥迹礼仪化亦可刻划出他们的圣事观。本文并无意探索这些意识的成长过程，但只想简单地和综合地说出这些意识的内容。假如以十二世纪以后的圣事神学为标准的话，那么教父时代的圣事神学尚未成形，前者「神学」一词的意义是指对信仰作系统的整理以求明瞭，后者则重人生智慧，我们姑且称教父对圣事礼仪的意识为「圣事观」。
当我们描述教父时代的圣事观时，我们要着重：
□他们解释或表达圣事礼式时所用的言词。(参阅下文*3教父圣事观的一般用语)
□举证一些较有代表性的教父，点出他们重要的思想。(参阅下文*4和*5希腊和拉丁教父的主要思想)
□我们虽不用神学一词论述教父圣事观，但并不表示其内容之丰富程度亚于后世的系统神学。事实上他们遗下很多讯息和资料，影响后世的神学和教义。(参阅下文*6教父对圣事神学的影响)
1.参阅VAGAGGINI C., Theological Dimensions of the Liturgy (Collegeville : The Liturgical Press 1976) 619-622.
2.参阅Ibidem 596-598, 622-628.
3.这文献称为Capitula pseudo-Caelestina或索引"indiculus", 参阅DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum (Freiburg : Herder (34) 1967) 以后简写为DS 238-249 (论天主恩宠De gratia Dei).
4.参阅AMBROSIASTER, In 1 Tm 2 : PL 17, 492.
5.参阅CYPRIAN, De Catholicae ecclesiae unitate 13 : CSEL 3, 1.
6.DS 246 :
「(……) 此外让我们接受由司祭奉献的崇拜奥迹(obsecrationum quoque sacerdotalium sacramenta)，这些奥迹，由宗徒传下，在各地的公教会庆祝完全一致，好使崇拜律制定信仰律(ut legem credendi lex statuat supplicandi)。」Sacramenta这里译作奥迹，却指礼仪圣事行动：参阅DECLERCK P., "Lex orandi, lex credendi". Sens originel et avatars historiiques d'un adage equivoque, in Questiones Liturgiques 59 (1978) 193-212.
7.参阅DS 240-241，其中引用了奥思定的话：PL 20, 584B, 586C.
8.参阅早期的礼仪资料：
《十二宗徒训言》(Didache) 约在第一世纪末出现，其中记载很多有关礼仪和圣事的做法。
《宗徒传承》(Traditio apostolica)，罗马的依玻理(Hippolytus of Rome) 在215年写成，内有很多资科，足以刻划当时教会的礼仪生活。
《感恩词》(Euchologion or sacramentary of Serapion)，狄梅士的撒拉标(Serapion of Thmuis)约在350年间写成，包括三十个祈祷，其中还有一个完整的弥撒感恩经(anaphora)。
《依达利亚的朝圣》(Peregrinatio Aetheriae)，这大概是一位高卢的修女依达利亚在400年间往耶路撒冷朝圣时，写了她在圣地的经历，对于耶路撒冷每日和圣周的礼仪有很详尽的描写，尤其是巴斯卦节的庆典。
《要理》(Catechesis)，默稣斯的德道(Theodore of Mopsuestia) 为慕道者于415年间写成，载有详尽的弥撒和圣洗的释义。
《吾主耶稣基督的遗嘱》(Testamentum Domini Nostri Jesu Christi)，作者不详，相信是第五世纪的作品。
犹斯定的《辩教学》(Apology)，约在155年写成，其中60-67章记载丰富的礼仪资料。
《宗徒训诲录》(Apostolic Constitutions)，全书分八章，载有很多礼仪上的做法和规则，传说是教宗格来孟一世从宗徒时代承按下来的，其中有一套完整的感恩祭经文，后称之为「格来孟礼仪」(Clementine Liturgy)。经后人考据，这书大概在第四世纪才出现。
《释奥的要理》(Mystagogic Catechesis)，经由耶路撒冷的济利禄(Cyril of Jerusalem) 约在347年间传下来，亦有人认为这是400年后才出现的书。基本上书中的要旨在于训导新入教者熟习「奥迹」或圣事，内文亦包括一段弥撒释义。
安博的《论圣事》(De sacramentis)，这是安博为新入教者的训导，大概由其中一个门徒笔录，约在390年辑成。
这些资料取自QUASTEN J., Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima = Florilegium Patristicum 7 (Bonn 1937)。
3. 教父圣事观的一般用语
如果我们细心阅读教父的着作和礼仪典籍，不期然就觉察到圣事是纪念基督奥迹的事件，尤其是巴斯卦奥迹。这纪念既宣告奥迹临现人问，庆祝人的提升，又同时指向将来美好的终局，为描述这庆典，教父会用「肖像」、「模样」、「征象」、「预像」、「圣事」、「奥迹」和「巴斯卦奥迹」等词，让我们逐一简介。(9)
3. 1 肖像 (Lat. Imago ; Gk. eikon)
希腊文eikon与动词eoikenai是说明一件物品可按其外貌仿制另一件相似的物品，应用在人方面方可。拉丁文imago与其动词imitari (肖似) 同出一根，通常应用在一幅画或雕像，按着这画或像再仿制相似的事物，但也可应用在人、地方或事件上。
「肖像」一词在柏拉图的哲学中占有极重要的地位，在他的二元论中，最真实的存有是在理想世界(intelligible World) 中，这些事物称为类型(form) 或理念(idea)，而在感官世界(sensible world) 中的事物只是这些理念的肖像和模样：
理念作为典范拥有其实的完善，事物只是它们的肖像和模样，事物分受理念的完善，正因为事物是按着它们的肖像而做成的。(10)
肖像并非是一些完全空泛的事物，反之它一方面是蕴藏同时又表达那超越、完善的存有，它分受那完善存有的部份，它肖似那完善存有，并意指那完善的存有。从另一角度看，那完美的存有一方面超越的(transcendent)，因为它不是完全被禁闭在肖像中，但同时它又是潜有的(immanent)，因为藉肖像它得以彰显出来。肖像是时、空场所中的事物，但能具体地表达出那超越的、超感官的、精神上的、完美的存有。
肖像是相对的，即相对于肖像所指向的「真相」；有肖像就表示有实相，肖像虽非实相的圆满，但总不会与实相分割、分离，更不会相反。如果肖像不蕴含或表现实相，就不能成为肖像。
法律只有未来美物(agathon) 的影子，却没有已出现的实相(pragmaton) 的肖像。(希10：1)
旧约之仪式对所要纪念的旧约事件可以有具体表现，故此可以是肖像，但相对于基督来说，只能是影子；而新约的仪式则是「肖像」，因为可「仿制」基督的事件。安博将这意念引用在圣体圣事上：
在法律里有影子，在福音中有肖像。在天堂上有实相；在法律中黑羊被宰杀，现在(在福音中) 基督作自我奉献。并按其人性作出奉献即要经历苦难，同时作为司祭奉献自己(... ...……)这里在『肖像』中发生；那里(天堂) 祂是在实相中，那里就如辩护人在天父前为我们转求。(11)
在礼仪书上也有同样的说法：
上主，今天我们呈上我们的虔敬，因为在这一日被宰的黑羊出世了，而现在我们是奉献他(黑羊) 的肖像。(12)
在接受了永生的保证后，我们谦恭求你，希望在圣事肖像中所成就的，能够在一个彰显的方式中实现出来。(13)
小结：
在圣事的语言中，不论在礼仪及教父里，肖像并非是一些想像出来的、毫不真实的一回事，肖像是指向一个圆满的实相，同时，实相的肖像是在时、空场所中一个具体的表现，又是一种实相临现之形式。(14)
3. 2 模样 (Lat. similitudo ; Gk. homoioma)
在柏拉图的哲学中这名词与肖像意义相同，乃指实相的模样呈现在感官世界中，不过模样通常只应用在事物上，而肖像则亦可应用在人身上。
为教父来说，这词已曾在保样书信中出现过，而且具有圣事性的含义：「我们已结合于基督死亡的模样。」(罗6：5) 这里的洗礼是指基督死亡的模样，因祂的名字而受洗的就是透过这模样参与了基督的死亡。洗礼是具体地，有形可见地表现了受洗者与基督同死、同埋。耶路撒冷的济利禄这样说：
(圣洗) 之内容是指透过一种仿效的方式参与基督真正的苦难，为此，圣洗是『模样』，其意义是说，基督死亡是实相，而圣洗是吾人仿效基督而采用的『模样』，为能参与、分担祂的死亡。(... ...)
请你用神留心宗徒的说话，他并没有说：『我们结合于(基督) 的死亡』，但他说：『祂死亡的模样』。在基督内确实地发生过真正的死亡和埋葬(... ...) ，但为我们只有死亡和苦难的模样，可是所得的救恩并非指模样而已，却是指实相。(15)
安博也有同样之意念：
圣洗肯定是死亡，但并非在于肉身死亡的实相而是在于模样(in similitudinem)，当你浸入水中，你便领受一个死亡和埋葬的模样(similitudinem)，因而领受了十字架的圣事(sacramentum)。(16)
同样，奥思定也认为圣事之所以是神圣事物的标记，正因为它是实相的模样。
如果圣事在某程度上与实相没有相仿之处(模样)，那么圣事便不能是圣事了。(17)
在礼仪经典中，也说过圣体圣事是模样：
执事将礼品呈交主教，主教则对着面饼诵念感恩经文，为使之变成基督身体的典范(希腊文是antitypos)，在杯爵上念经为使之变成基督宝血的模样(希腊文是hoioma)。(18)
有一点值得注意的是当翻译员从希腊文译为拉丁时，刻意地加上模样的原文。在早期的感恩经中：
我们已奉献此饼，唯一独生子身体的模样，这饼是圣身的模样，因为主耶稣曾拿起饼来，擘开(... ...) ，为此我们亦献上这饼成为祂死亡的模样(... ...) ，我们也献上这杯，宝血的模样，因为主耶稣曾拿起杯来(... ...) 。(19)
模样的含意并不在于事物外表与实相具有相似之处，例如酒和血，饼和身之间相似之处不多，而是在于说明整个仪式所意指的实相。饼是身体的模样，为此，献饼的仪式能成为主死亡的模样。
在早期《西班牙的礼仪》(Liturgia Ispanica)，亦有记载：
请你祝福这献礼，就是你的子和我们救主耶稣基督的宝血和身体的肖像和模样。(20)
此外在早期的罗马感恩经(Canon Romanum)：
这是不容置疑的事实，在感恩祭的庆典中，基督体和血的肖像与模样就会成事。(21)
小结：
模样一词经常应用在圣事行动上，它并非看重物质标记，而是整个仪式，故此感恩祭是基督体血的模样，因为它不只是说饼酒肖似基督的体血，而是整个感恩祭仪式上仿似基督，而事实上也是它意指基督的死亡和苦难，并藉此使真相临现。
3. 3 征象 (Lat. symbolum ; Gk. symbolon) (22)
从希腊文的字根symbolon源于syn+ballein放在一起，连合一起的意思。古代的人将制成的陶器一分为二，给两方的人各执一块作为立约的记认，日后双方的代表虽素未谋面，但可拿出这块陶器放在一起，如果吻合就表示大家是立约的人，并须按着原有的约，满全一些义务，这个作记认的陶块就是征象。
在拉丁语系中symbolum这一词用得不多，多次征象和标记(signum) 可互用，当作标记用时，它只有「意指」(signify) 实相的功能，并不表示「蕴含」实相(signified reality)。更有时征象与寓意(allegory) 混淆一起，使征象变成一种不真实，几乎是个人幻想出来的产物。这里我们不谈它的意义。
在希腊教父及东方的礼仪里，「征象」一词是经常用的。但由于这词并非直接源于新约，有人以为他们之所以采用这词是受到教外的奥秘宗教所影响，因为在这些奥秘敬礼中这名词「征象」是指一些经文，或隐秘的物品，而通过这些「征象」入教者可直接得到救恩。
不过，教父们意识到「征象」可应用在礼仪里，它是指经文、物品或仪式。只要能将其所宣告的意义及其所意指的实相连在一起的事情都是征象。从这角度看，「征象」在教父文学里就成为主要的钥匙去体会圣经和圣事了。
旧约在犹太教的眼中可以是一种将来的神圣标记(sacramentum futuri)，但在基督徒眼中，由于他们接受了基督是旧约一切预许、预象的圆满，旧约就不再是单纯的标记而是「征象」了。换言之，只有基督真实地死亡而复活(＝圆满的逾越)，而当年梅瑟的逾越节才可以成为「征象」和基督徒的礼仪庆典。所以，这两件时、空分开的事，一件在旧约是预像，另一件在新约是实现，透过礼仪行动已变成一个逾越，并导人步向救恩的盟约。
同样在感恩祭中(eucharist)，饼、酒奉在祭台前可作为我们奉献礼品的标记，但当祝圣了以后，它们就成为基督体血的「征象」，因为祝圣了的饼、酒已有基督能血的真正临在 (real presence)，这体血就是饼、酒本来所意指的实相，这实相仍奥秘地处于「征象」帷帐下，正因为这是基于「征象」本身所发挥的「连结」的功能。换言之，通过饼、酒和祝圣经文，基督的体血和饼酒才真正地「连结」在一起，那么祝圣的饼酒 (征象) 既意指又蕴含基督的体血。
小结：
征象是说明「外在形式」及其所指的「意义」放在一起时，就会基于先前所定之盟约的力量而发生效力，实相也就临现。
3. 4 预像 (Lat. typus ; Gk. typos) (23)
从字源学来说，预像(typos) 是指一个图章，将某种材料(石或木) 的平面雕出一个负面的图像，为使到图像在蘸上墨色后，可印出一个正面的图像出来，玺印就是一个例子。
预像(typos) 与典像(antitypos) 是一对不能分割而相关的名词(correlative)。如果玺印上的负面图像是预像(typos)，那么印出的正面图像就是它的典像(antitypos)。负面图像通常是难以认清的，不过它的作用是便正面的图像显出来。
新经的作者早已应用过这一对相关词，例如：在格林多前书第十章里提到在出谷纪中的「云中和海中」，「神粮和神饮」(... ...) ，这些事都是「预像」(typos) [思高译「鉴戒」](格前10：6，11)。同样在罗5：14，亚当是基督的预像(typos)，希8：5里在帐棚的敬礼又预示基督将要完成的祭献。伯前3：21认为圣洗是洪水的典像(antitypos)。希9：24中「人手所做的圣所」是实相的模型(antitypos)，这里antitypos和typos是同义词。
由于基督是新旧约的实相(true reality)，也就是典像(antitypos)，那么旧约中的救恩事件，不论是从史实层面上看，或从后期礼仪纪念(旧约的圣事) 的层面看，旧的事件并不蕴藏实相，而只是应许和预告实相(基督)，当基督来了之后，这些负片的作用就不大了。可是当实相离世升天之后，就出现另一些预像－－追忆基督的礼仪纪念，这就是新约的圣事。假如旧约圣事是实相基督的负片(negative)，那么新约圣事就是祂的正片(positive)，因为后者并非单纯地意指实相，同时也使实相彰显出来，成为实相的「承载者」。这里负片和正片的寓意并非在说，后者较前者更为清楚而已，而是说前者预示实相，但后者是蕴含实相。列表如下：
旧约圣事 (礼仪上的预告与应许) 是预像，即实相的负片
↘
实相基督(新、旧约预像的典像)
↙
新约圣事 (礼仪上的实现和意指) 是预像，即实相的正片
这个图表可应用在基督圣身和宝血的圣事上。基督光荣复活的身体是实相又是典像，旧约中的玛纳是预像－－预告和应许，新约中的感恩祭是重现实相，故此祝圣了的饼、酒已不再是饼酒而是基督之体血，其本质(substance) 与复活的基督一样，但其外型则保留饼酒之形态，而这外在的形态就如实相的正片一般。故此，圣体圣事就本质而论是实相和典像(antitypos)，就形态而论是预像(typos)。同理，圣洗圣事就本质而论，是基督本人在付洗，就形态而论是保禄在付洗(参阅格前1：10－17)。(24)
小结：
旧约的事件是「预像」，外在形态是模糊不清如负片一般，具有预告功体，基督是「典像」，后者取缔前者；新约圣事也是「预像」，但其外在形态，如正片一般，必须符合和指向基督(实相)，使之彰显出来。
3. 5 圣事 (Lat. sacramentum)
圣事的拉丁文sacramentum并不源于希腊文，而是源于罗马人从军的仪式。从军者须向统帅(imperator) 发誓服从，以一个呼求式的祈祷文奉献给神灵，此外尚须在兵士身上打上一个印号，经文和印号联合一起就成为"sacramentum militure" 或 "sacramentum militiae"。这人一生(或至少一段时期) 就须效忠统帅。
从军的仪式基本上就是一个「祝圣」(consecratio) 和「入门」(initiatio) 的礼节，从这角度看，scaramentum是有一种玄秘的含意(esoteric import)，意指一班人(不是所有人)，在神灵前作出奉献，为开始(入门) 一种新的生活，成为同样的团体(军队)，并有一个印号在身上。
在诉讼事件中，「圣事」是指一笔款项，放在一个神圣之处(如：庙宇) 作为按金，日后诉讼输了的一方就不能拿回。这两个专门的用法，涵盖誓愿、公开、法理的约束，并与将来接受「降福」或「诅咒」有关。这里所着重的，是人为的「标记」与「承诺」，而非天主的救恩计划和历史。
Sacramentum的玄秘含意，正好给与第三世纪圣经的译者们一个方便的名词，去翻译希腊文的mysterion(奥迹)。这里在圣经的拉丁通行本中(Vulgata) 中举几个例子：
Non abscondam a vobis sacramenta Dei
对你们我不会隐藏天主的奥秘(智6：22)
super sacramento isto
有关这个隐秘的梦(达2：18)
secundum revelationem notum mihi factum est sacramentum (mysterium : Nova Vulgata 1979)
按着启示使我得知那奥迹(弗3：3)
Sacramentum hoc magnum est ; ego autem dico de Christo et ecclesia
这奥迹真伟大，我是指基督和教会说的(弗5：32)。
可是mysterion除了意指入门的礼节外，也意指一套秘密的教义，和传授教义的秘密方法(paradosis : traditio)，类似一些奥秘宗教之仪式，故此拉丁文sacramentum也从「仪式」包含了「教义」的意义。(25)
圣事sacramentum一词在首三个世纪很少用来指圣体圣事。戴都良用过两次，(26) 而西彼廉一次，(27) 但到了第四世纪则愈来愈通用，如：
sacramentum passionis (苦难的圣事)，
sacramentum corporis et sanguinis (肉身和血的圣事)，
sacramentum altaris (祭坛的圣事)，
sacramentum mensae divinae (天主餐桌的圣事)。
安博：
你听闻有人谈及身体，有人谈及血，你可知道上主的苦难的圣事(... ...)，每次在我们领受这些圣事时(... ...)我们宣告上主的死亡。(28)
我们祖先所吃的羔羊，意指上主的苦难，而今天我们是藉着圣事来享用这羔羊。(29)
奥思定：
只有那些大地产物经由奥秘祈祷文所祝圣的，我们才可称为主的血和肉的圣事，我们领受圣事是为得到灵性的救恩，和纪念主的苦难。(30)
大额我略：
羔羊之血洒在两个门楣之上，预示我们用口领受羔羊苦难的圣事的时候，成为我们的救赎，同时我们专注去默想和效法祂。(31)
圣事和感恩祭是这样密切，一些说法，如：举行、庆祝、领受圣事(sacramenta用多数)，就表示感恩祭的庆典：基督体、血的圣事。
小结：
圣事源于教外人的名词，被用来释绎希腊文的奥迹mysterion，但在第三世纪后，渐渐有一个趋势将这拉丁名词应用在礼仪的标记、经文、仪式和物品上，故此，原来mysterion所标榜的奥迹?隐藏的、高深的真理，现在经这礼仪化的步骤，渐渐变成有形可见(物质化) 的事情。
3. 6 奥迹 (Lat. mysterium ; Gk. mysterion) (32)
在《七十贤士本》中，mysterion共出现廿多次(多12：7，11；友2：2；智2：22；6：22 [14，15，23]；德3：18；22：27；27：16－27，21)，但由于大部份的章节皆是希腊文为原文，故不清楚其希伯来文是甚么。若从达尼尔先知书12：18－47可得知mysterion是指亚刺美语的raz，智慧书14：15，23中mysterion则明显是指宗教入门的奥秘礼，其他的用法一般是指秘密，或如达尼尔12章指一些隐秘之事，只有天主才知悉，而且须经神的揭示人们才可知道这秘密。
在新约福音中，「奥迹」也有多数和单数的用法，玛窦和路加是以多数来为天国之奥迹，马尔谷则用单数，但都用来表达那隐秘的事是天主为人构想出来，而现在则在基督身上显示出来，而旧约的先知或圣者却无从直接看到或见到，却只能在预象中隐约摸索出来(参看玛13：16－17)。保禄则常用mysterion一词 (罗11：25；16：25；格前2：7；4：1；13：2；14：2；15：51；厄1：9；3：3－4，9；5：32；6：19；哥1：26－27；2：2；4：3；撤后2：7：弟前3：9)。总的来说，mysterion在保禄中是指自永远就有的救恩计划，世代以来是隐藏着的，人的智力无法达到，现在却在基督身上完完整整地彰显出来。基督本人就是天主的奥迹，在祂的人性上充满天主，祂就是天主救恩计划的彰显和实现。
在礼仪书和希腊教父的着作中，mysterion一词较诸其他的词更多次用来意指感恩祭和一般的圣事仪式，至于在第三世纪时拉丁教父则以sacramentum一词作为相应的用法，而拉丁文的mysterium则翻译mysterion的奥秘真理之义。
在希腊的奥秘宗教里，mysterion是意指一种秘密敬礼的仪式(mystery cult)，用来与那公开，正式的仪式作出区分，有不同的奥秘礼，如Isis, Eleusis, Serapis, Mithras, Cybele等的奥秘里，参与的人是希望能得到救恩(soteria) 的保证，这是他们在公共的敬礼中得不到的。他们的仪式主要是重活一些过往的事，就是那些神话中的风云人物在达到神灵的福乐以前所经历过的事。简言之，奥秘礼是一种敬礼，透过一些征象和标记重演一次神话中英雄人物的所作所为，并籍此成为入教者的救恩行动。
奥秘宗教的言词和仪式是专为一些入教者用的，他们须严守秘密，一种严格的宗教静默，不为外人所知，为此奥秘礼在当时的哲学和宗教神学上是对神最高层次的彰显，因为人的纯理智不能到达神，除非神在某种方式下彰显，对入教者披露一些教义(... ...)。
这些奥秘礼渐渐介入当时的哲学和宗教，甚至连教父也仿效奥秘礼的语言并应用在神学的解释上。于是mysterion便吸纳了一些礼仪及神学上的抽象意义，意指教外人不懂的仪式、经文和标记，又因其奥秘之特色，mysterion被称为「征象」(symbolon)，这些「征象」是有形可见的，却隐藏着神的真理，而且须藉「寓意法」(allegorical method) 来诠释，这样就成了所谓神学，而神学就是「释奥」(mystagogia) 的工作，即由解释征象的意义而披露神的真理。
可是，教父很多次用mysterion一词时，是与保禄的用法基本相同。显着的例子是从辩教学的教父开始，他们一方面是针对当时的玄识学派(gnosticism)，很小心地避免与奥秘宗教的奥秘礼mysterion混淆，但将这词应用在基督的教义时，则指救恩的事实，尤其是基督的诞生和十字架，(33) 其次mysteria(多数)，是指旧约的事件是具有预像的功能(typological significance)，基本上与symbolon，typos是同义词，梅瑟展开双手，若苏厄的名字，割损礼，宰杀羔羊等。
亚历山大学派受到新柏拉图主义之影响，认为mysterion就是基督宗教的真理，高层次的和属灵的，基督是伟大的释奥者，进入奥迹mysterion须经历一些较为细小的奥迹mysteria(如：创造，出谷等)；而那些最高超的奥迹须受到保护，免受俗世的侵害，故此须隐藏在外表面形式上，就如圣经中的真理受到「比瑜」(parabole) 去保护一般。例如：奥利振也说初学者须经箴言篇的净化，由圣神领导就可以进入雅歌所描述的真理，才能与圣言(logos) 结合和得到天主圣三的真知。到了第四世纪奥迹渐渐趋向应用在圣事的礼仪上，尤其：圣洗和最后晚餐，即通过外表的仪式而进入奥迹之中。(34)
小结：
奥迹是指
□天主救恩的计画，本来是隐藏的，但藉圣言(logos)－－基督彰显出来
□基督本身就是奥迹
□教会－－光荣基督的临现之处－－是奥迹
□圣事作为教会延续基督救恩的行动也是奥迹
(在下文论述教父主要思想会有更多例证)
3. 7 巴斯卦奥迹 (Lat. mysterium pasquale)
新经作者视旧约的逾越节为耶稣的死亡的预像，如：格前5：7－8已提过基督就是巴斯卦节的黑羊，也暗示当时每年都举行巴斯卦奥迹的庆典。
在第二世纪的一本伪经《宗徒书信》(epistola apostolorum) 也告诉我们，在犹太人庆祝巴斯卦节的日子上，基督徒亦须守夜祈祷、诵经，特别是出谷记十二章，然后纪念基督，共饮杯爵，活出基督的爱(agape)，并期待主和诸位圣者再回来，这是基督的意愿。(35)
有关「巴斯卦奥迹」一词的解释，早在撒得的梅理顿(Melito of Sardis + 190) 的巴斯卦道理词(约165－185) 出现过，说明这是主基督的奥迹：
巴斯卦奥迹既是新的又是旧的，永恒的和现世的，不可磨灭和可消失的，永垂不朽又是逝去的。(36)
梅理顿主教认为主的巴斯卦是在圣周五庆祝，那是主基督祭献的日子，与旧约吃巴斯卦羔羊和出谷的日子相同。不过，犹太人的出谷和巴斯卦节的建立只是后来基督死亡和复活的预像。两者都称为奥迹(mysteria)，因为都具有超性的意义和超越时空的规范。耶稣的死亡保证基督徒可逃离死亡与罪恶的魔爪，就如巴斯卦羔羊的血一般，使以色列民逃离死亡和埃及人的奴役一般。旧的巴斯卦只具预示的功能，但将会消失，随之由新的巴斯卦替上，后者才是永恒的。(37)
另一个同期的轶名作者(Quartodeciman anonimous)，也分享同一的意念：
巴斯卦奥迹是宇宙性的；
天下万有同庆的节日；
因天父意愿受遣来到世界；
基督在世的超性晨曦；
天使和总领天使常存不息的大庆典；
整个世界永垂不朽的生命；
所有人永不腐朽的神粮；
宇宙万物的灵魂；
天上和地下晋身神圣界的庆典(telete)；
新旧奥迹的宣告。(38)
宗徒教父的时代已沿用新经的预像法，以出谷纪的巴斯卦节来解释基督死亡的救恩意义，并且在礼仪上作出相应的配合，使前者与后者能彼此呼应。我们可透过依玻理的《宗徒传承》，更了解当时的做法，这书在第三世纪出现，包括教会的律法、习俗和礼规，源自宗徒的时代，内有完整的感恩经，入门圣事和授予圣秩的仪式。很明显的，这里描写的圣事是纪念新的巴斯卦，因为旧的巴斯卦爵杯已由基督饮了，羔羊也吃了。从此就不再需要旧的巴斯卦，这一点已在对观福音提过：
我渴望而又渴望(……) 吃这逾越节晚餐(... ...)我决不再吃它。(路2：15－16，玛26：29，谷14：25)
诚然基督以最后晚餐已开始新的巴斯卦。祂的死亡就是新的出谷，而这需要一个新的巴斯卦节去纪念祂。故此，在最早期圣体圣事建立的记载，只提起「主耶稣在祂被交付的那一夜」(格前11：23)，(39) 并没有提起是犹太人的巴斯卦节。在《宗徒传承》中也特别着重这一句。此外，依玻理也在其《巴斯卦道理词》指出，新的巴斯卦(pascha) 就是主的苦难(paschein)。(40)
辩教学的教父，如：犹斯定，是按着保禄的脉络，解释基督的奥迹(哥4：3；厄3：4) 就是巴斯卦奥迹，因为整个基督事件是在巴斯卦完成。(41)
亚历山大学派约克来孟多和奥利振则从字源学，去解释基督的苦难(paschein) 就是逾越(pascha)，这是按斐路(Philo) 的释经法，寻找出巴斯卦－－羔羊的宰杀和逾越的灵修和伦理意义。(42)
当时出现一个越势，就是将巴斯卦节日的庆典延长。在小亚细亚是在尼散月第十四日(Nisan 14, quartodecima) 庆祝巴斯卦节。西方的教会则在那天接着来的主日庆祝。不论怎样，两者在节日前一、两天都要守斋和做前一晚的守夜祈祷，其后则有五十天的庆祝。(43)
后来，再由守夜祈祷演变为逾越三日祈求：圣周五，圣周六和主日，为纪念主的死亡、埋葬和复活，(44) 又或者视为总结创造的一周：人的创造、天主的安息、大局形成的开始。(45)
后来，为对称节后的五十天(pentekoste)，又将守斋和收敛的气氛延长至巴斯卦节前的四十天(tessarakoste或quadragesima)，特别为候洗者作静修，这在亚达纳的《庆节书信集》(330－347)中有记载。(46)
将巴斯卦节往前后扩展的现象，是基于一种神学意念，就是愈来愈将耶稣的人性，看为天主救恩计划启示和实现的地方。由于耶稣的生平是一个完整的奥迹，而其内容太丰富了，难于一次过细味其义，便制定很多庆日或庆典，和建立很多圣殿，为纪念主的生平事迹。同时，愈来愈多人前往耶路撒冷朝圣，并将那里的隆重礼仪引入罗马的礼仪中。(47)
奥思定认为巴斯卦是主的逾越，经历苦难而达至生命，并导引相信祂复活的人达至同一的生命。(48) 主的巴斯卦今日仍以不同的方式发挥其效力，一个是每年一次的巴斯卦的庆节，另一个就是每周和平日的感恩祭。(49)
金口若望将平日的感恩祭视为每年的巴斯卦，是为有别于犹太人举行的巴斯卦节，因为基督徒甚么时候都可举行巴斯卦，这和每年的巴斯卦是一样的：
四旬期每年举行一次，巴斯卦则每周三次，有时甚至四次，或更好说，每次愿意的时候都可以，巴斯卦并非是守斋，而是奉献，(... ...)巴斯卦是宣告主的死亡，为此今天我们所奉献的祭祀，和那昨天所举行过的，和每日所要作的，都是一样。就如在圣周那天发生的一样。那个并不比这个更神圣，这个并不比那个更弱，但都是同一个，一样令人颤栗和充满救恩的。(50)
其实不但是平日感恩祭就是主的巴斯卦，即使是其他的圣事亦然，安博就这样暗示过：
有甚么将希伯来人过红海的事来说明圣洗圣事更为合宜呢？(51)
小结
□这是一个新的奥迹，与其他或以往的不同，希伯来人的巴斯卦只有预示的功能，而且注定是被新的取缔。
□这奥迹是以基督为中心，祂的死亡和复活，祂是那巴斯卦被宰杀和祭献的羔羊，只有藉着祂才可明白。
□这奥迹已不再是隐藏的真理，而是基督－－巴斯卦－－的庆典，既是宣告又是纪念，尤其是指基督徒巴斯卦节前夕的礼仪，然后伸延到每件圣事。
9.MARSILI S., La celebrazione dcll’eucaristia nella teologia del Padri, in IDEM (dir.), La liturgia, Eucharistia : teologia e storia delta celebrazione = Anamnesis 3/2, a cura dei professori del Pontifico Istituto Liturgico S.Anselmo di Roma (Casale Monferrato : Marietti 1983) 44-56.
10.PLATO, Parmenides 132.
11.AMBROSE, De officiis ministrorum 1,238 : PL 16, 100
12.PAREDI (ed.), Sacramentarium Bergomense (Bergamo 1962) 63.
13.MOHLBERG C. (ed.), Sacramentanum Vennense (Roma 1954) 335.
14.有關拉丁教父的用法，參閱一些例證：
"Noe typum Futvrae vcrilatis … imaginem dominicae passionis expresserit" (Cyprian, Epist., 63, 3)
"Praecedit ante imago sacrificii in ... Melchisedech ... ; Dominus ... veritatem praefiguratae imaginis adimplevit" (ibidem 4)
"In umbra atque imagine ante praemissum" (ibidem 64, 4) ;
"Ut ergo umbrae cedcrent corpori et cessarent imagines sub praesentia veritatis ..." (Leo Magnus, Sermo, 58, 7).
15.CYRIL OF JERUSALEM, Catechesis Mystagogica 2, 7 : PG 33,1084.
16.AMBROSE, De sacramentis 2, 7, 23 : BOTTE (ed.) Source Chretiennes = (SCh) 25 bis (1961) 86.
17.AUGUSTINE, Epistolae 98, 9 : PL 33, 364.
18.HIPPOLYTUS, Traditio apostolica 21 : BOTTE (ed.), SCh 11 (1946) 54.
19.Euchologium Serapionis 13, in FUNK (ed.), Didascalia et Constitutio apostolica II (Paderborn 1905) 174.
20.FEROTIN, Liber ordinum 17, 322.
21.GELASIUS I, Adversus Eutychen 3,14A : THIEL (ed.), Epistulae Roman. Pontif. I (Bomberg 1868) 541.
22.參閱OSBORNE K.B., Sacramental Theology. A General Introduction (New York 1988) 60-62.
23.MARSILI S., o.c. 50-51
24.參閱AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 5,18 : PL 35, 1424.
25.參閱De GHELLINCK J. (and others), Pour l'histoire du mot sacramentum, I : Les anteniceens ; II : Patrislique et Moyen Age, Spicilegium sacrum lovamennse (Louvain 1924/1927) ; MOHRMANN C., "Sacramentum" dans le plus anciens textes chretiens, in The Harvard Theological Review 47 (1954) 141-152 ; MARSILI S., o.c. 52.
26.TERTULLIAN, Adversus Marcionem 4, 34 ; De corona 3.
27.CYPRIAN, Epist. 63, 14.
28.AMBROSE, De fide 4, 124 : PL 16, 667.
29.IDEM, In Ps. 43, 37 : PL 14, 1146
30.AUGUSTINE, De Trinitate 4, 10 : PL 42, 873.
31.GREGORY THE GREAT, Homil. in ev. 22, 7.
32.參閱BORNKAMM G., Mysterion, in Theological Dictionary of New Testament (= TDNT) IV (Michigan 2nd printing 1975) 803-828.
33.參閱JUSTIN, Apol. 1, 13 ; Dial. 74, 91 etc.
34.參閱C. VAGAGGINI, Theological Dimensions of the Liturgy (Collegeville : The Liturgical Press 1976) 601-604.
35.參閱Epistola aposlolorum 13 ; JUNGMANN J. A ., The Early Liturgy (Indiana : Univ. Notre Dame 1962) 89 ; SORCI P., Mistero Pasquale, in Nuovo Dizionario di Liturgia (= NDL) (Roma (2) 1984) 895 ; QUASTEN J., Patrology I (Utrecht : Spectrum 1950) 150-153.
36.Omelia sulla pasqua 2 : CANTALAMESSA R., I piu antichi testi pasquali della Chiesa (Roma 1973) 25.
37.QUASTEN J., o.c. I 245 ; SORCI P., o.c. 884 ; ROCCHETTA C., Sacramentaria fondamentale. Dal "Mysterion" al "Sacramentum" = Corso di Teologia Sistematica 8 (Bologna 1989) 253.
38.Omelia sulla pasqua 40. 57 : CANTALAMESSA R., o.c. 57 ; 67.
39.參閱HIPPOLYTUS, Traditio apostolica 4 : BOTTE (ed.) 12ff.
40.參閱HIPPOLYTUS, Homilia in s. Pascha 49.
41.參閱JUSTIN, Dial. 111.
42.參閱SORCI P., o.c. in NDL 896.
43.參閱TERTULLIAN, De orat. 23, 2 : CCL 1, 267.
44.參閱ORIGEN, In exod. hom. 5, 2.
45.參閱Pseudo-Chrysostom Hom. in s.Pascha 7, 4 : SCh 48, 115 ; quoted from SORCI P., o.c. NDL 896.
46.參閱ATHANASIUS, Epistola festiva 6, 13 : PG 26, 1389 B.
47.參閱Peregrinatio Aetheriae 35-42, CCL 175, 78-85 ;
RIGHETTI M., Liturgia Storica II 97 ; EUSEBIUS, De solemnitate paschali 7, 12 : PG 24, 701 ; JUNGMANN J. A., o.c. 6. 253-265.
48.參閱AUGUSTINE, Trac. in ev. Joan 55, 1 : CCL 36, 363-364.
49.參閱AUGUSTINE, Sermo 220 in vigilia paschae : PL 38, 1089.
50.JOHN CHRYSOSTOM, Adv. Iud. 3, 4 : PG 48, 867.
51.AMBROSE, De sacramentis 1,14 : CSEL 73, 20.
4. 希腊教父的主要思想
这里将按年份介绍一些有代表性的教父思想，(52) 主要是环绕奥迹礼仪化的观念去描写。我们会分希腊和拉丁教父，前者主要用奥迹(mysterion) 的语言，而后者则转用圣事(sacramentum) 的语言，两者均有相同之处，和各有不同的重心。
4. 1 第一至三世纪的教父
在宗徒时代的末期，教会所举行的圣事，以圣洗和主的晚餐为主，明显地这是受了新约作者的影响。渐渐在第二世纪有些作者就将入基督教会的仪式(ceremonies of Christian initiation) 与教外当时流行的「奥秘宗教」(Mystery religions) 的入教仪式相比。明显地，一些教父们认为一个人接受天主的启示，为使自己的生命得到提升，正好与「奥秘宗教」的入教「仪式」相仿，不论在理论和实践上都是。当然，我们要牢记「奥秘」一词已由新约的作者用过，教父们继续沿用下去，同时慎重地不与其他宗教混淆。
安提约基雅的依纳爵 Ignatius of Antioch (+ 107)
「奥迹」一词与基督的生平息息相关，是祂彰显了和实现出「天主的奥迹」。在天主隐密的计划中安排了很多行动，都是以基督为核心，其中有三个是特别值得「大声」宣扬出来的，就是：圣母的贞德，她的神妙生育和耶稣的死亡。(53) 从这角度看，奥迹就是天主的救援行动。若从救恩的角度看，奥迹就是吾人「通过耶稣的死亡而获重生」的事件，这里的「重生」显然是指「圣洗圣事」?吾人进入基督生命的门槛。此外，「执事」(diakonos) 被称为「耶稣基督的仆人和奥迹」，由此可见天主的奥迹今日仍然发生，就是在教会内举行的圣事(sacramentum) 及领了圣职的人，这说法与格前4：1的意义是一贯的。(54)
《十二宗徒训言》Didache (90－120)
这本书分两部份。第一部份论述如何进入基督徒团体，候选人首先要了解教会的道理和伦理：生命之道和死亡之道，这些要理教授特别为那些要求领洗的人而设。然后作者就介绍圣洗的仪式，守斋和主的晚餐礼。第二部份论述基督徒团体的生活和彼此的关系，其中还说明那些有先知神恩的人，藉其行动在地上彰显教会的奥迹(11，11)。(55)
这书已记录了在宗徒时代末期圣洗礼仪的做法：
在向候洗者解释清楚要点之从，便因父，及子，及圣神之名为他们付洗。要用流动的水(为浸洗)，假如没有流动的水，可用其他的水取代；如果不能用冷水，可用暖水；假如两者都没有(即不能作浸洗用)，将水倒在头上三次是因父，及子，及圣神之名。受洗前，付洗者与候洗者要守斋，其他的人若能参与更好，但候洗者须在一至两日前便开始守斋。(56)
犹斯定Justin (+ 165)
在第二世纪基督徒不断受到攻击，罗马得悉基督徒与犹太人有别，并加以迫害，当时的智识份子亦起来口诛笔伐，其中玄识学派(gnosticism) 更是教会的敌人，教会一些人亦受其影响，信奉玄识的学说，渐渐扭曲了启示的内容成为异端分子。这时期基督徒就像生活在战争中，时刻都要辩护自己，而圣犹斯定的作品就是有这种辩教的风格。
「奥迹」就是救援事件，尤其是耶稣基督的出生和死亡，不过，旧约时代的「预象和预言」(typoi kai logoi) 早已预示了「基督的奥迹」。那么，这些「预象和预言」亦成了「奥迹」的一部份，例如：梅瑟伸开的双手，若苏厄的名字，出生后八日的割损礼，巴斯卦羔羊的宰杀等等都是「圣言的奥迹」。(57) 这里的「奥迹」就与「征象」(symbolon) 成为同义词，因为它是真实而又隐藏地将要在历史中完成的事提前预示出来。这个概念影响了后来的希腊和拉丁教父。而圣事与这些「预像」相仿，因为它透过仪式在神妙的方式下使人得到罪的赦免和神的光照。(58)
他对第二世纪的圣洗，感恩祭和主日集会的仪式有极宝贵的报导：
□圣洗称为一种「照明」(photismos)，信友接受了基督的教义，心灵受到光照，可是这光照是因圣三之名从浸洗(loutron) 得来的，它指向重生(anagennesis)。(59)
□主日的集会包括两个阶段：一是读圣经，主教训勉，公共祈祷；二是献饼，成圣体和领圣体。(60)
里昂的宜仁Irenaeus of Lyons (+ 202)
为针对玄识学的二元论，他从天主的计划开始，探究其原因，对吾人的历史作出很深邃的神学反省，并指出一切在历史发生的事都要「总归」于基督。
从创造之初整个历史就是一个「彰显」的事件，透过这「彰显」天主将自我通传给人，而人亦被安排在适合的境况中与天主结合，为此圣言降生，并创立了教会为使人能提升到与天主结合的境况(theiosis : deification)。旧约是天主的「应许」而新约是「实现」，两者的联系就是基督。整个人类的历史就是朝向分享神生命的历程。圣事的庆典虽然是这历程过渡中的一站，但却是人渐获提升重要的一步。当时亦有些异端者反对救恩能出自圣洗之水，而宜仁却指出，虽然自然的受造之水本来不能提升人到另一境界，不过既然圣言已降生，整个宇宙就多了一种新的转化能力。故此，圣事的能力乃来自天上，而非出自下土：
在感恩祭中，我们奉献给天主的礼品其实是属于祂的(... ...)。同样，当吾人呼求天主的时候，地上的面饱再不是普通的面饱，而是成为圣体，具有地上和天主的实质，当我们的身躯领受此祝圣的饼，就不会再只是归于腐朽，而是点燃复活的希望。(61)
那能使新的转化能力绵延下去的，就是恩赐给教会的圣神，是祂临现在圣事行动中，为使『新的创造』由新人复活的基督开始而绵延不绝。
现在我们所领受的圣神，是为改善和准备我们达至永生，同时使我们逐渐习惯领受天主。(62)
亚历山大里的克来肋孟Clement of Alexandria (+ 215)
虽然宜仁为了不想与教外的「奥迹」宗教行动相混淆，而避免用「奥迹」一词描写圣事的庆典，但克来肋孟却很了解二者的分别，便相当放心地以「奥迹」一词应用在宗教的仪式上(不论是教外或教内的)。另一方面，他勉力跟随圣经中的奥迹，将之用来意指一些隐藏的真理，尤其圣经上一些很难了解的章节。他强调「奥迹」具有「象征」和「转化」的能力，一方面透过有形物质的东西而指向高超及精神的世界，另一方面则可提升人的灵魂，使之投向天主。圣洗圣事就是明显的例子，它能使灵魂从肉身中解放出来，得到光照，成为「儿子」，或为「完美的」，承受不朽的生命。(63)
奥利振Origen (+ 254)
对他来说，整个存在界，就如柏拉图所说，分为有形的物质和无形的精神世界，前者是后者的影子，后者是前者的实相，前者相仿(imitate) 和分受(participate) 后者的完善，后者既超越(transcendent) 又潜存(immanent) 于前者。
「奥迹」泛指那些「有形的标记」代表了「无形的精神世界」，故此与「征象」(symbolon)，「预像」(typos) 和「肖像」(eikon) 是同义词。奥迹既相仿同时亦参与那所表达的实相。这些有形的奥迹看来是散立、个别的，有形可见的标记，但同时以隐含的方式蕴藏了属神的实相，对那些有能力参透这个标记的人来说，这标记就是神的彰显(epiphany)，而这些人内心准备妥当的话，能藉此而分受神的生命，或倒过来说这奥迹能将神通传给他。
其实，归根究底只有一个大奥迹、一个天主救援的计划，就是：天主通过圣言(logos) 发显于人时，所采取的行动或方式。在历史上圣言具有三重的彰显：圣言发显于圣经记载的事件中，发显于降生的时候，发显于教会中。就第一重彰显来说，圣经是奥迹，因为圣经于肉眼来说是隐藏天主的救恩?圣言的来临，但于慧眼来说，圣经则彰显天主的救恩；就第二重来说，降生的圣言是奥迹，而且是整个奥迹最完满的彰显，因为天主进入了有形的世界成为一个人，又因着这个人，世界更神妙地充盈天主；第三重是指教会是奥迹，因为教会不断表达、象征、负载和延续基督救世工程直至祂再次来临。
从这角度看，在教会内举行的圣洗、圣体圣事和礼仪行动都是奥迹。奥利振如克来肋孟一般认为圣事尚未是最完美的境界，但已是迈向完美的开始。例如：透过圣洗圣事，吾人已获光照，对天主已有真知，只是这知识在镜中模糊不清(per speculum in aenigmate)，不过将来就会「面对面」享受天主的容颜(参阅格前13：12)。
从圣洗一例中，奥利振提出圣事的三个特性。第一，圣事是一个彰显性的「预像」，在旧约中早已有这个「预像」如：洪水和过红海的事迹等，为彰显基督净化和解救人类的事迹。而现在教会采用水洗的仪式为纪念基督的事迹，就是：象征了圣言从起初已进入了世界，成为人类历史一部份，记载于圣经之内。第二，圣事充满圣神的「征象」，这是基于基督救恩的功效。第三，圣事是指向末世事件的「征象」，但尚未是圆满的事实。不过，今日的圣事行动使教会团体迈向末世复活的荣耀。从这三个特性来看，每个圣事的行动就是奥迹临现的时刻。
奥氏很着重圣言所取的人性，因为这人性是奥迹和圣事彰显的基础和高峰，故此，在现世所发生的事可对精神界产生某种效果，这效果经常由天主圣言所陪伴的，例如：水具有圣化的力量是因着呼求圣神(epiclesis)，慕道者侵洗时能清洁自己的灵魂是因圣三之名。(64)
我们该知道，圣洗就如救主的治病的奇迹一般，都是治疗的『征象』，基于天主圣言具有大能可治病疗弱。圣洗的征象，就得救恩的价值来说，并不亚于那肉体痊愈的价值。因为它们都驱使领受者投入信仰。同样藉着水而得重生的浸洗，就是灵魂得到净炼的征象，使人从污垢和罪恶中得到自由。这浸洗本身(即在肉身上发生的事) 为受洗者来说，是天主恩宠的起点和泉源。受洗者就是那个愿置身在天主的大能下，呼求和敬拜圣三，获得救恩效果的人。(65)
小结
(1)在第二世纪时，「奥迹」一词被用作描写天主救援的行动，特别指旧约记载天主的行动，新约中基督的事件，基督创立的教会，教会为「基督奥迹」服务的「执事职」。
(2)在第三世纪，出现了亚历山大学派，他们偏向采用当时奥秘宗教的语言来描写圣事的行动，特别是圣洗和圣体。
(3)但教父们很小心避免将圣事的庆典与教外的仪式混为一谈，圣宜仁就是明显的例子。他们深知圣事的庆典是源于基督，教会因着祂遣发的圣神便能举行充盈恩宠的圣事。相反，教外的仪式是人为的，他们企图利用自然界的事物，得到某种力量来干预世界的事，流于一种巫术。
(4)不过，就如教外的奥秘仪式企图获得神界的力量影响自己终身大事，圣事的庆典也同样使过往发生过的天主救援事件重演，而最重要的事件当然是基督的逾越。撒得的梅理顿的道理词早已说过，奥迹就是基督徒救恩的、整体性的、涵括新、旧约所述的一切、又是礼仪团体在庆祝巴斯卦时所得到的力量泉源。
(5)所以奥迹既是一种隐藏的真理，在基督事件上彰显出来，又是通过礼仪「纪念」和「宣告」在教会内临现，其主要内容是基督的逾越，具体来说奥迹是礼仪行动，其高峰是逾越之夜：圣洗和圣体圣事的庆典。
4. 2 第四至六世纪的希腊教父
君士坦丁大帝在313年二月颁布米兰谕令，给与基督徒信奉宗教的自由，并下令交还教会的财产，作传教和敬礼之用。基督徒在罗马帝国的地位日渐提高和受到重视，很多人从不同的阶层都转向这个宗教。现在他们再不像以往惧怕自己的宗教给别的宗教所同化，于是可更放心应用奥秘宗教的语言，甚至在基督徒的礼仪上仿仿他们的一些做法。
亚达纳 Athanasius (+ 373)
「奥迹」一词笼统地指高超隐藏的事，诸如天主的救恩计划，但狭义地说就是圣言的降生、福音的宣扬、基督徒的真理和教义、礼仪的庆典，(66) 尤其是圣洗和圣体，因为这两个庆典正好记念主耶稣的逾越和在历史中具体地实现天主的计划：
在祭台上放置饼和酒，若还没有开始呼求圣神和念祝圣经文，那里只有饼和酒，但在诵念这伟大和奇妙的经文后，饼就变成主耶稣基督的身体，酒变成祂的血，让我们齐来庆祝这些『奥迹』(……... ...) 在圣言降下来到饼和酒之中，那里就有圣言的身体。(67)
三位卡帕多西亚的教父the Cappadocians：
大巴西略(Basil the Great + 379)，纳齐安的额我略(Gregory of Nazianzus + 390)，尼沙的额我略(Gregory of Nyssa + 394)
他们的圣事观都是一脉相承。天主的救恩计划(oikonomia) 就具有奥秘和象征的特色，因为这计划的实施是意味着上天的神界进入现今的世界，其后果是将世界转化，和提升到神界(theiosis)。这计划的安排就是由三件伟大的奥迹所实现出来，一是道成人身，即天主救援的慈爱彰显在这「身体」上；二是圣神降临；三是圣体圣事或感恩祭。每件奥迹都宣告同一个和唯一的大奥迹，就是天主的计划藉着圣子的降生、死亡和复活而实现，而礼仪庆典，尤其圣洗和圣体，则宣告、彰显和实现天主圣神在教会之内的伟大力量。换言之，每次举行圣洗和感恩祭时，就是天主的救援进入世界的历史时空场所，而这救援是由基督在生之时已赚得，一次便足够(ephapax)，永不挽回的。(68)
大巴西略 (Basil the Great + 379)
他很着重礼仪，今日的拜占庭教会仍然保留着他的感恩经，这经文是按着救恩史上的重要事件串成一起。他特别强调圣事中的教会向度，既然圣事是藉圣神的力量产生救恩，便须在教会内、透过教会举行的，因为只有教会才享有圣神，故此，那些远离教会的人已没有权力举行圣事的洗礼、覆手授秩。(69) 这并不表示他否认圣事的「事效性」(ex opere operato)，反之将这「事效性」建基于圣神的力量上：
这就是在水和圣神中重生的意义，死亡乃由水实现出来，但吾人的生命却由圣神而扭转过来，圣洗伟大的奥迹乃由三次浸洗，和三次呼求实现出来，这是为使死亡的预像(typos)能显现，同时藉着神性知识的通传，受洗者的灵魂可得到照明，因此如在水中有任何的恩宠，这并不源于水的本质，而是源于圣神的临现。(70)
纳齐安的额我略 (Gregory of Nazianzus + 390)
主在其苦难前一天，进用晚餐的时候，
将巴斯卦奥迹传给门徒们，
而我们则在祂复活之后，进食之前，
将祂的巴斯卦奥迹在教会内分施众人。(71)
他是在说明，有关这奥迹的通传方式，今日所承继的礼仪传统与当日福音的叙述是有些不同，但重要的是，两者都是指向同一个巴斯卦奥迹。
尼沙的额我略 (Gregory of Nyssa + 394)
在起初面饱只是普通的面饱，但当奥迹使之圣化时，吾人就说它已变成基督的身体。同样，奥秘的油、酒虽在祝圣前没有多大价值，但即因圣神大能祝圣之后，就会具有非凡的动力。同样的力量，在『语言』(祝圣经文) 中，可使司铎成为威严和堪受荣耀的。事实上那位昨天和过往是一个老百姓或一个普通人，突然变成神修的大师、领袖、博识之士，又是『隐蔽奥迹』的主持人。(72)
信德是唯一的途径可使人从圣事行动中进入「奥迹」中，并可从中接受其恩惠，最终，奥迹就是隐藏在圣事「征象」的救恩事实。(73)
耶路撒冷的济利禄Cyril of Jerusalem (+ 386)
在他的《要理课》中，他写了有关入门圣事很丰富的前引。「奥迹」一词代表了救恩事件，由天主在耶稣基督的生平和教会的礼仪中去完成，但只有透过信德才能进入奥迹。作者在向慕道者传授要理时，鼓励他们进入奥迹，今日奥迹是透过教会的礼仪行动和标记实现出来。故此，这个行动是整个天主救恩计划的浓缩，以基督为中心，由教会宣告，而庆祝的团体则以信德，透过仪式、语言、行动、物件接受天主的恩赐，就是祂的奥迹。
慕道者是透过「预像式」(typological) 和「释奥式」(mystagogical) 而进入奥迹：
□「预像式」是指一种阅读圣经的方法，慕道者因深信天主在历史上的事迹是祂披露奥迹的行动，所以可从经上记载的「预象」去参透天主的奥迹。
□「释奥式」是从教会的仪式着手，慕道者深信这些仪式(语言、行动、征象) 既能令人进入奥迹，故本身亦有「开明」的作用，不但助人理解「奥迹」的含义，而且使人更具体地将之生活出来。(76)
金口若望John Chrysostom (+ 407)
很多希腊教父都将「奥迹」的范畴应用在祭祀的氛围内，在他们中他可说是佼佼者。「奥迹」一词出现在他的着作中不下200次，其中约有160次是指祭祀中的奥迹，尤其以圣洗和圣体居多。一般来说，奥迹是一个不可知的、隐密的真相，因为它是如此「神妙和惊人」，吾人可按不同的层次作一些肯定：它只是属于天主的，不是向所有人而是向圣者披露的，(对天使的披露只是在降生之后)，即使那些受启发的人亦仍未能进入奥迹中。这个实相，其实早已隐藏在天主的救恩计划中，透过纳匝肋人耶稣而彰显出来，它包括了逾越奥迹，圣神的恩赐，教会，礼仪?尤其是圣洗和圣体。
吾人在征象中庆祝上天的奥迹：埋葬、死亡、复活、生命。这一切的事件都在同一时刻实现出来。事实上，当他们受浸洗时，身体就在墓中，旧人已被埋葬和完全淹没，但当我们从水中上来时新人就出现，(... ...……)天主替我们除掉旧人而穿上新人。(74)
金口若望着重礼仪行动使整个奥迹透过征象实现在历史的时、空场所中。(75)
默稣斯的德道Theodore of Mopsuestia (+ 428)
他着作很多，其中为慕道者的《要理集》最为表达他的圣事观，这书于415年间以叙利亚文写成，载有详尽的弥撒和圣洗的释义，全书共分十六篇道理，头十篇是解释尼釆亚的信经(symbolum) (1－10)，然后天主经(11)，圣洗礼仪(12－14)，感恩祭(15－16)。(77)
每一个奥迹，就是指明在有形可见的标记和征象之内，存有不可见和不可言喻的事物。(78)
从他对圣体圣事的解释可看出他的圣事观。在举行圣事时所采用的物质元素(饼和酒)，并非只具有意指的功能而已，一经祝圣后，确实地蕴藏了神圣的事物。祝圣饼酒的能力源于圣神，故此，须先在呼求圣神(epiclesis) 后举行祝圣礼：
一样是饼的元素(elementum)，另一样是吾主基督的身体，前者可变成后者，饼的元素能经历这巨大的转化是因为圣神降临的缘故。(79)
他特别强调圣体圣事的真实临在，而反对一种象征性的圣事观：
当基督分施饼的时候没有说：『这是我身体的征象』，而是说「这是我的身体」，因为祂希望我们所领受的，是那已充盈恩宠和圣神的(元素)，我们并不按着元素的本质，而是作为吾主的体和血来领受。(80)
将祝圣过的饼擘开，在杯爵上至十字圣号，然后放在血中，就表示纪念基督的死亡，当人领圣体时，不论是多么细小，但已领受整个基督了，就如圣经上患血漏的妇人接触了耶稣的衣服，但其实已接触祂整个人。(81)
托名狄尼修 Pseudo-Dionysius Aeropagite (+ 520)
他企图将柏拉图的奥迹和圣经的奥迹融汇一起，他的神学偏向一种默观形式，所用的词藻充满奥秘色彩，先以人间的经验作出肯定(positive) 的说法，同时要意识经验的有限性，故此要介入否定(negative) 的说法，为使神圣高超的事物摆脱人间经验的桎桔。(82)
对他来说，神圣高超的实相是由有形可见的标记和征象所表达，就如基督本人一样：
在基督的人性上彰显了祂的天主性，但彰显之后仍然是隐藏的，换言之，从较为更神圣的角度来说，天主性是在彰显中隐藏着。(83)
而这实相是天主按其计划去净炼、光照和与人契合的活动，不过这些活动也是透过严谨繁密、有等级的组织，不论是属天上成地下的组织(hierarchy)。由此可见，mysterion是「天主外溢的事件」，故此须怀有一种十分敬畏的态度。
他认为人追求神性的生命(theiosis)，这要经过三个步骤：净炼(purgative)、照明(illuminative)和契合(unitive)，天主正好以入门圣事完成这三个步骤，圣洗为净炼，坚振为照明，圣体为契合。此外，圣事还包括了其他使人与神交合的礼节，如：油和祭台的祝圣礼，隐修士的发愿和亡者的丧礼。(84)
小结
(1)进入第四世纪时，在希腊教父们的重要着作中，「奥迹」一词的用法与奥秘宗教的语言相仿，但同时扎根在保禄的传统里。奥迹既是天主的计划、活生生的基督事件，但又是教会藉礼仪使基督再临现、再活化的事实。
(2)奥迹礼仪化乃源自动态的救恩史观念。天主在冥冥之中已有救世的计划，逐渐在历史中展示和实现出来。最关键性的地方就是基督的事件，因为祂是一切事物的「总归」，这是圣保禄的一个核心思想。教会在延续基督救赎的工程上，是藉着礼仪的庆典，使信友们与基督联系一起。
(3)就现世来说，奥迹礼仪化是指信仰的旅程。奥利振就看到慕道期是进入天主奥迹的过程：首先离开过往的宗教团体，第二是与基督徒团体接触，第三是正式加入基督奥体之中。由此可引伸到慕道期的一连串仪式，如：交付天主经和信经、驱魔、圣洗、坚振傅油等。
(4)在这时期其中有些作者，如：托名狄尼修更发展一种「默观式」的圣事观，其语言充满奥秘的色彩。他谈论到神的流露，人透过礼仪庆典可经验神的流露，并藉此参与神的生命，其过程有三个重要的环节：净炼、光照及契合，这些构思都为奥迹礼仪化的过程而奠基。
(5)为度一个基督徒在世与神交往的生活，教会的奥迹(mysteria) 也包括其他隆重的礼节，如：圣堂的祝圣，贞女与隐修士的奉献，礼仪庆日，时辰的赞礼，殡葬礼，司祭所念的经文，等等。
52.参阅WILLS J.R. (ed.), The Teaching of the Church Fathers (New York : Herder & Herder 1966) 401-493.
53.参阅IGNATIUS OF ANTIOCHIA, Ad Ephesios 19, 1," tria mysteria krauges hatina en hesychia theou eprachthe".
三个要「大声」宣扬的奥迹，它们都是在天主的「静默」中实现的。「大声」是指末世性的预告，「静默」则喻意圆满pleroma.
54.有关重生，参阅IGNATIUS OF ANTIOCHIA, Ad Magnesios 9, 1.
有关执事，参阅Ad Tralles 2, 3.
55.这先知的行动(poion eis mysterion kosmikon ekklesia) 不易解释，照猜测，它是指先知的在世神婚喻意天上基督和教会密切结合的奥迹(弗5：32)，参阅BORNKAMM G., TDNT IV 824-825.
56.DIDACHE 7 from WILLS J.R., o.c. 424.
57.参阅JUSTIN, Dial. 44. 111. 24. 40.
58.参阅JUSTIN, Apol. 1, 61 ; 1, 65.
59.参阅JUSTIN, Apol. 1, 61.
60.参阅JUSTIN, Apol. 1, 67.
61.IRENAEUS, Adv. haer. 4, 18, 5.
62.IRENAEUS, Adv. haer. 5, 8, 1.
63.参阅CLEMENT OF ALEXANDRIA, Paed. 1, 6, 26, 1-3.
64.参阅NEUNHEUSER B., Baptism and Confirmation (Freiburg 1964) 68-77 ; VAGAGGINI C., o.c. 601-604; ROCHETTA C., Sacramentaria fondamentale (Roma 1989) 250-253.
65.ORIGEN, In Joh. comm. 4, 23.
66.参阅ROCCHETTA C., o.c. 254 ; MULLER G., Lexicon Athanasianum (Berlin 1950) ; PRUM K., Mysterion und Verwandtes bei Athanasius, in ZKTh 63 (1939) 350-360 ; QUASTEN J., o.c. III 78.
67.ATHANASIUS, Ad Neophytes : here quoted from QUASTEN J., o.c. III 78.
68.参阅ROCCHETTA C., o.c. 254-255.
69.参阅Basil's Greek Anaphora in VAGAGGINI C., o.c. 164-169 ; BASIL, Letters 188, 1 : PG 32, 668.
70.BASIL, De Spiritu Santo 15, 35 : PG 32, 129.
71.GREGORY OF NAZIANZUS, In S. Pascha, Oratio 40, 30 : PG 36, 401.
72.GREGORY OF NYSSA, Prat. in diem luminum sive in baptismum Christi : PG 46, 581.
73.参阅DANIELOU J., Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de St Gregoire de Nysse (Paris 1954) ; IDEM, Le mystere du culte dans le sermons de s. Gregoire de Nysse (Dussseldorff 1951) 76-93.
74.JOHN CHRYSOSTOM, In Joh. hom. 25, 2.
75.参阅FITTIKAU G., Der Begriff des Mysteriums bei Johannes Chrysostomus (Bonn 1953) ; MAZZA E., La mistagogia. Una teologia della liturgia in epoca patrislica (Roma 1988) 123-167.
76.参阅ROCCHETTA C., o.c. 258-259 ; DANIELOU J., Bibbia & Liturgia. La teologia biblica dei sacramenti e dellc feste secondo I padri della chiesa (Milano 1958).
这书是研究教父们解释圣事和礼仪庆典的奥迹，并将之与旧约的比较。
77.参阅QUASTEN J., o.c. III 408.
78.THEODORE OF MOPSUESTIA, Catech. 12, 2 ; 参阅VAGAGGINI C., o.c. 30 n21.
79.参阅IDEM, Catech. 16.
80.IDEM, Catech. 5 ; 参阅QUASTEN J., o.c. III 421.
81.参阅IDEM, 6.
82.参阅ROCCHETTA C., o.c. 259.
83.PSEUDO-DIONYSIUS, Ep. 3 ; 参阅VAGGAGINI C., o.c. 302.
84.参阅ROQUES R., L' univers dionisien, in Theologie vol.29 (Paris 1954) 92. 245-302 ; VAGAGGINI C., o.c. 608 ; Von BALTHASAR, La gloire et la croix II (Paris 1968) 131-192.
5. 拉丁教父的主要思想
上文提过，拉丁教父采用sacramentum一词来描写圣事，从字源学上看，它可分为两部份：一是sacer形容词：神圣的和sacrare祝圣。二是mentum，源于instrumentum「工具」，将形容词或动词转为名词的接尾语。sacramentum可解为神圣的工具、事件或圣事，成为「神圣者」的途径及行动。
从文字上的应用可看出拉丁教父与希腊教父的圣事观有显着不同的焦点。前者以sacramrntum一词翻译了mysterion，但集中在描写教会的敬礼，于是渐渐与奥迹为救恩史的观念有距离。其实拉丁文亦有mysterium源于mysterion，而拉丁教父采用sacramentum显然是着重其礼仪意义。
戴都良Tertullian (+ 240)
一般人称他为第一位拉丁神学家，sacramentum「圣事」一词，在他的着作中出现过不下130次，其用法可概括如下：
□指一些神妙的神圣事物或不得而知的教义。例如：希腊圣经中的「奥迹」(mysterion)，在圣经拉丁通行本翻译为「圣事」(sacramentum)。
□指救恩计划和历史，尤其是三位一能天主的行径(ordo personarum)。
□指耶稣基督在世上的生活和祂的逾越事件。
□基督徒的宗教，信仰和礼仪的规范。
□很多时是指「隆重的承诺」(共有84次之多)，有时亦指教义，喻意性的征象和代表。
当「圣事」(sacramentum) 应用在礼仪上时则具有双重的意义，其一是指向「奥秘神圣的事物」(res mysteriosa et sacra)，其二是指公开、隆重、具有约束力的承诺(誓愿，例如：圣洗的应许)。前者是看不见的，隐藏的，但通过后者的仪式，标记就可展露出来。
由此，吾人可感到拉丁教父对圣事的感觉是偏向有形的事物：人面对天主的行径，透过生活、敬拜的仪式和标记，作出回应。虽然戴都良仍将这些有形可见的事物与天主的救恩史拉上关系，但他的圣事观，较诸希腊教父更为「物质化」了。这是由于戴都良认为精神的事物就像一些物质的自立体一般，例如：人的灵魂就是一个自立体可与物质的自立体互相影响。(85)
为此，清水(物质) 可接受天主圣神的力量(精神)，然后这清水可拥有圣化的力量，令到受这水之洗的人，在其灵魂产生净化、照明及圣化的效果：
所有的水。因着它们源于那远古早期的特恩，在呼求天主之后，就得到圣化的能力。因为圣神即时由天而降，临于水面之上，由祂亲自祝圣，同时使之充满圣化的力量。(86)
我们那水的圣事其是美妙绝伦，在那里我们可洗尽铅华、过往盲目生活的罪污，藉此我们得到自由和被允许步入永恒的生命(……)，可是我们小鱼该步武大鱼(ICHTHUS) 耶稣基督的芳踪，在水中重生，我们在别处已无安居之处，除非经常留在那水中。(87)
这里的ICHTHUS是指「鱼」之意，但同时又是耶稣基督、天主子、救世主的希腊文简写。那安居之处是指教会的怀抱。
戴都良相当强调圣事行动的「物质」向度：
肉身是救恩的枢纽(caro cardo salutis)，当人的灵魂要与天主契合，则其肉身亦须相应地配合，为使灵魂紧密地与肉身一起行动。清洗肉身是为净化灵魂。在肉身上傅油是使灵魂受到圣化，在肉身上加上印号为使灵魂得到强化，覆手时将影子荫庇在肉身上为使灵魂得到照明，肉身领受基督的体血为使灵魂充满天主。(88)
精神影响物质，物质影响精神是戴都良圣事观的一个重点。
西彼廉Cyprian (+ 258)
「圣事」(sacramentum) 一词在其着作中出现不下60次，一方面是指奥迹，另一方面是指教会的仪式。基督徒透过这些仪式，就像军人一般向天主作出公开的盟誓。西彼廉十分着重个人的操守和信德，甚至如果一个人缺乏正统的信仰，就不能加入教会的团体。
当时在北非的教会中有些人，曾在异端教派中受洗皈依，西彼廉则主张他们要重新受洗。理由如下：除非圣神通过主教祝圣了付洗的水、坚振的油，这些物质的水和油就不能圣化人灵，这理论与戴都良的相仿，但着重了圣职人员(ordained minister) 的角色，没有他们，物质之水就无法得到来自圣神的圣化能力。
基督透过其逾越事件将圣神赐给了教会，而教会只有一个，其他异端之教派并没有圣神，故此他们无法有效地施行圣事。可是当时的罗马教宗斯德望一世(Stephen I + 257)按照罗马教会的传统，不会为皈依的异端人士再付洗，(89) 因为圣洗的效力不在乎圣职人员个人的圣德，而在乎天主神圣的能力。不过，在神学上尚未能完全解释，有效的圣洗行动并不意味受洗人可即时得到完满的圣洗恩宠。其实西彼廉认为异端人士在洗礼中既未能完全领受恩宠，其洗礼就没有效力。这问题要到奥思定时代才能解决。(90)
波亚迪艾的依拉利Hilarius of Poitiers (+ 367)
他认为要参透礼仪行动的意义，就须用「寓意法」(allegorical method) 去诠释圣经的有关内容，同时他较诸其他的作者更喜爱将sacramentum用在礼仪行动上(ritual act)，所以圣洗称为「新生的圣事」，「浸洗和圣神的圣事」是指入门圣事，感恩祭是「基督体血的圣事」或「与天主共融的圣事」，这并非说sacramentum没有隐秘或宣誓的意义，而是他本人简选了礼仪行动的意义。(91)
安博Ambrosius (+ 397)
「奥迹」一词为安博有很多用法：
mysterium Dei (Trinitatis) 天主(圣三) 的奥迹
mysterium Christi 基督的奥迹
(divinitatis, incarnationis, passionis, resurrectionis) (神性、降生、苦难、复活)
mysterium Ecclesiae 教会的奥迹
mysterium creationis 受造物的奥迹
在礼仪方面，他通常将多数的mysteria应用在入门圣事上：
mysteria lavaci 净洗的奥迹
mysteria renovationis 更新的奥迹
mysteria convivii sacri 神圣聚餐的奥迹
其他圣事则用别的字眼：
peccatorum remissio 罪赦
coniugium sanctificatum 祝圣的婚配
对安博来说，奥迹mysterium代表按天主计划逐步实现出来的救恩史，而基督本人则是整个奥迹最卓越的实现。在祂以前已有救恩的事迹，就是旧约的预像。在祂以后教会仍分施祂的救恩，尤其是那些圣事行动，它们使人不断投入这奥秘的历史里，因此，它们成为很多的「奥迹」。
安博特别强调圣经的圣事性，因为在阅读圣经时，吾人就更能明白天主所作的一切。可是，奥迹的主角时常都是天主，因为祂通过不同的事件施予人类救恩。
在类比的意义下，安博用「圣事」(sacramentum) 表达了救恩史的事实，尤其是旧约的事件(sacramenta legis)，圣言之降生(sacramentum Christi)，基督徒的团体(sacramentum ecclesiae)，礼仪行动(sacramentum baptismatis, sacramentum altaris)。故此，圣事是令天主永恒意愿的奥迹(mysterium aeternae voluntatis) 得以在有形的方式重现。这有形之方式特别是指礼仪中的纪念，因为圣神在这些仪式和标记中工作。在外表上是水清洗了人的肉躯，但内里其实是圣神洁净人的灵魂。
有关圣事(圣洗) 的效能，安博引用了很多大巴西略《论圣神》(De Spiritu Sancto) 的思想，在字汇方面有很多相似：肖像(imago)，模样(similitudo)，预像(typos, figura)，这都使人忆起救恩计划如何在历史中实现。在基督之后，更透过礼仪行动透现出来，这一切行动都属天主的(actio Dei)。圣经和礼仪之间亦有密切关系，前者着重奥迹之彰显和宣认天主的奇妙化工，后者则强调奥迹的纪念和实现。(92)
奥思定Augustine (+ 430)
他继承了希腊教父和安博对「奥迹」的看法，深深参透了基督之逾越，教会和圣事性的救恩计划，可是他却集中在「圣事为标记」的意念里(sacramentum-signum)，共分为三个层次：
(1)作为仪式：圣事是指旧约和新约的神圣事迹，旧约的有：安息日、割损礼、祭献、殿宇、礼仪、祭台、逾越节、无酵饼、庆日、司祭职、敷油、饮食的礼节等。新约的有：圣洗、感恩祭、逾越节、圣职授予礼、敷抽、覆手、婚配、修道奉献、信经、天主经、圣经、礼仪庆典、亚孟、亚肋路亚。
(2)作为征象：圣事泛指整部圣经中所有的寓意(allegory)，不论人、事、物、行动，只要是喻意基督和教会的都是圣事。
(3)作为真理：圣事是指天主圣三和降生圣言之奥迹与及整本圣经中谈及基督的事情。
奥思定之所以着重圣事为标记，是为抗衡当时的多纳徒异端者(Donatists)。他们认为只要保留圣洗、圣体和圣秩，就可自成一个教会与基督共融。奥斯定的回应：他们虽有望事，但并没有内在的力量(virtus interna)，换言之，他们只有圣事却没有基督的恩宠。(93)
为更全面处理这问题，他构思了一个相当精密的圣事观，成为日后中世纪圣事神学的蓝图。我们可分下列数点阐明：
(1)圣事被视为一个神圣的标记(sacrum signum)，但与一系列的事情有密切的关系：印号(signaculum)，和祝圣祷文(visibile verbum)，(94) 但最重要的是圣事乃神圣事物的标记(res sacra)。(95) 标记使吾人想起另外一些事实，(96) 所以标记是神圣事物的「模样」(similitudo)。在礼仪行动中表达出来的圣事是记念过往的事迹，为使人意会这圣事标记所指的内容，并在领受时得以圣化。(97) 负载这「模样」的就是元素(elementum) 和祝圣祷文(verbum)，两者一起构成圣事。「取走了言，水还能是什么？它只不过是水而已。言加之于元素就成圣事。」(98)「言」具有活力，可使「元素」变成「神圣事物」的「模样」，因而可蕴藏恩宠。
(2)「圣事」所指向的「神圣事物」(res) 是指圣神在领受者的灵魂上所起的作用：恩宠。(99)从这角度圣事可分：纯圣事标记(sacramentum tantum)，恩宠和圣事标记(res et sacramentum)，纯恩宠(res tantum)。为说明多纳徒异端者只有圣事标记但没有实质(res sacramenti)，奥氏引用印号(signaculum) 来解释。圣洗若以圣三之名举行就可赋予领受者一个不可重覆和不能磨灭之印号，就像银币或军人们的印号，这印号与恩宠不同。正因这印号，受过洗的异端徒不可重覆受洗，但可藉着补赎恢复圣事的功效(reviviscit)。基于这分法，异教人的洗礼只能赋予神印，却没有完全的洗礼功效。(100)
(3)圣事行动的运作
圣事之行动有三个层次：
1.圣事的庆典乃天主圣言(verbum) 的彰显和实现。这里的天主圣言，就圣事为真理而论是耶稣基督；就圣事为征象而论是圣经中的话；就仪式而论是祝圣的经文。圣言既是耶稣基督便可保证「神圣事物」的实效(ex opere operato)。(101)
2.圣事的最终施行人是升了天的降生圣言，祂今天是教会的头，永远不离教会，故此，圣事是教会直接之行动。是基督使在教会内举行的圣事有效。由于异端徒与基督的教会不能完全合一，他们的洗礼只能是神圣的标记，仍可赋予神印，却没有恩宠。(102)
3.圣事的实效与施行人的德行(ex opere operantis) 无关。(103)
(4)圣事的效力
圣事之效能(virtus) 在于圣事之标记(signum) 能具有神圣事物(res) 的模样(similitudo) 在人灵上产生一个「精神形式」(forma spiritalis)，天主就按此形式藉圣神的大能而施恩，不过领受者却要按自身的信德和虔敬程度(virtus pietatis) 获得圣事之恩宠。所以就模样而论，圣事就是目的因(causa exemplaris) 多于产生因(causa efficiens)。假如领受人是婴孩，心智未成熟，没有发出恰当的信德和虔敬，则因教会的信德(fides Ecclesiae) 领受人仍可获得圣事的恩宠。(104)
教宗大良Leo the Great (+ 461)
在他的着作中，mysterium和sacramentum几乎是同义词，后者所用的次数较多，在他的道理集中出现不下130次：
(1)广义来说，sacramentum是指在预像中隐藏的事实，预像具有可见的形态，但其实是指向另一些事情，在这意义下，sacramentum的用法就很接近mysterium的用法，为指出那高超的事实和信理，隐藏在可见的标记(人、事、物) 中。
(2)狭义来说，sacramentum是指天主救恩的计划已在教会的时期里实现出来，例如：基督是救恩的圣事(sacramentum salutis)，祂的事迹也是圣事(sacramentum nativitatis, passionis et resurrectionis)，因为在这些可见的历史事迹背后都有天主的救恩。
(3)从敬礼角度来说，sacramentum是指圣事的庆典，藉此教会追念天主救援的事件，并使天主的奥迹(mysterium) 在「今日」(hodie) 出现在教会的礼仪圣事(sacramentum liturgicum)中。
大良特别以礼仪将「可见的」和「临现的」两个意念融会贯通，每次举行礼仪时(hodie)，都是奥迹此时此地(hic et nunc) 临现在有形的标记里。(105)
教宗大额我略Gregory the Great (+ 604)
虽然mysterium和sacramentum对他来说，并没有清晰的界限，但他偏向用mysterium来描写隐秘和高超的事，而sacramentum是则指礼仪庆典，例如：他用mysterium来描写「感恩祭」，为说明这里藏有很高深和隐秘的事。整体来说，他着重「奥迹的呈现」(mysterium dispensationis)：救恩源于天主圣三的奥迹，在耶稣身上和祂的生平事迹中彰显。圣经是「奥迹的呈现」的宣告，故此又是奥迹的圣事(标记)，对这宣告的认识称为「天主奥迹的明瞭」(divinorum sacramentorum intellectus)。(奥迹这里是用sacramentum的多数)。整个圣事观的脉络系于救恩史(historia salutis)，而救恩史则系于基督，教会的礼仪圣事则是基督在历史中延续救恩的行动。(106)
在最独特的方式下这个祭献是使主的死亡再临现，虽然主已经复活了不再死亡，而且永远活着、永垂不朽、永不衰退，但在神圣祭献的圣事(mysterium) 中，祂重新为我们再一次被祭献(immolatus)。(107)
罗马拉丁礼仪
其实早在第三世纪已出现所谓罗马的礼仪，但当时还是以希腊文为主，215年的依坡里《宗徒传承》就是一个重要的例子，但自第三世纪中之后，罗马的神职班随着社会的改革，也渐渐用拉丁文。在教宗大额我略之前，我们可追溯到两本重要的礼仪书：《良的圣事书》(Sacramentarium leonianum)和《藉拉西奥的圣事书》(Sacramentarium gelasianum)。这两本典籍是为主教或神父用来主持弥撒和圣事的，其中有不变和按礼仪年的可变部份，但通常没有记载读经的部份，因为另有读经典(Lectionarium) 的。两本书皆以两位教宗命名，良一世(Leo I +461) 和藉拉西奥一世(Gelasius I +496)。虽然这两本书并不出于两位教宗的笔迹，但一定有他们的影响和特色。(108)
从这些礼仪书中，吾人可觉察到圣事被视为一种客观的、具有时空场所的事情，例如在弥撒感恩经的祷文Quam oblationem，这经文仍保留在今日感恩经的第一式中，这里按其字面之义再译一次：
天主我们恳求你，在一切事物中，使我们的奉献成为祝福的、登记的、承认有效的、合理的、中悦的礼品，为能变成我们的主耶稣基督、你是爱之子的身体和宝血。(109)
这里所用的五个形容词正反映出罗马拉丁礼的圣事观也是偏向精简、清晰、严谨，偏向「法律性」(juridical) 的风格。
另一方面，在这些拉丁礼仪书中，仍可觉察到希腊教父的圣事观，尤其将mysterium, sacramentum, figura, imago, similitudo视为同义词，但其用法已偏向事情化。例如mysterium和sacramentum的用法：
L = Leonianum G = Gelasianum
□大部份是应用在感恩祭或圣体圣事上
□间中也应用在圣洗上 (L 23 67；G 485 500 508)
□教会有时则称为sacramentum (G 432)
□礼仪庆典和节日 (L 12 21 22 48；G 456 637)
□婚姻 (L33 138)
□宗徒信经 (L 310)
□乳香 (G 429)
□圣水 (G444 445) (110)
小结：
拉丁教父以sacramentum取代了希腊教父mysterion的观念，但基本上仍是将奥迹礼仪化，而且较前人更为着重一些特殊的礼仪行动和神圣事物的标记，举行这些礼仪行动时，是人与天主建立关系的途径，天主的救恩就会临现于此时此地(hic et nunc)，故此在奥迹礼仪化中，浮现一个趋势很容易将圣事物质化。
在教义方面，有关圣事的礼仪意义、来源、元素、效能、效果、神印、教会的信德、婴儿领洗、施行人、领受者的意向及信德等课题，已渐渐纳入一有架构和综合性的体系里。在这方面，奥思定的努力是功不可抹的。
85.参阅KOLPING A., Sacrameotum Tertullianeum (Munster 1948) ; ROCCHETTA C., o.c. 261-263.
86.TERTULLIAN, De bapt. 4 : PL 1, 1240.
87.IDEM, De bapt. 1 : PL 1, 1197.
88.IDEM, De carne resurrectionis 8, 9.
89.参阅DS 46 : "nihil innovetur, nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in poenitentiam."
90.参阅NEUNHEUSER B., o.c. 92-106.
91.HILARIUS OF POITIERS, In Ps. 91, 9 ; De Trin. 5, 3 ; De Trin. 1, 8, 17 ; In Ps. 68, 17 ; 参阅ROCCHETTA C., o.c. 265.
92.参阅FRANCESCONI, Storia e simbolo. 《Mysterium in figura》: la simbolica storico-sacramentale nel linguaggio e nella teologia di Ambrogio di Miliano (Brescia 1981) ; ROCCHETTA C., o.c. 266-267.
93.参阅AUGUSINE, Tract. in ev. Joan. 26,11, "aliud est virtus interna, aliud sacramentum".
94.参阅IDEM, De Civ. Dei 10, 5 : PL 41, 282, "sacrificium ... visibile invisibilia sacrificii sacramentum, id est sacrum signum est". Contra Faustum 19, 11 : PL 42, 357 ; Tract, in ev. Joan. 80, 3.
95.IDEM, In Ep. 138 ad Marc. 7 : PL 33, 527 ;
96.IDEM, De doct. Christiana 2, 1, 1, "Res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se facieus in cogitationem venire".
97.IDEM, In ep. 55, 1, 2 ; 2, 3, "Sacramentum est autem in aliqua celebratione cum rei gestae commemoratio ita fit ut aliquid etiam significare intellegatur quod sancte accipiendum est".
98.IDEM, Tract, in ev. Joan. 80, 3, "Detrahe verbum, et quid ista aqua nisi aqua? Accedit verbum ad elementum, sacramentum fit."
99.IDEM, in ep. Joan. ad Parthos, tract. 6, 3, 11, "Aliud est ergo aqua sacramenti, aliud aqua quae signifcat Spifitum Dei. Aqua sacramenti visibilis est; aqua Spiritus invisibilis. Ista abluit corpus et significat quod fit in anima : per illum Spiritum ipsa anima mundatur et saginatur".
100.参阅164.
101.参阅IDEM, Contra Faustum 20, 33 ; Sermo 227.
102.参阅Contra Litteras Petiliani 3, 49, 59.
103.参阅143.
104.参阅NEUNHEUSER J., o.c. 123.
105.参阅ROCCHETTAC., o.c. 275.
106.参阅Ibidem 276
107.GREGORY THE GREAT, Dial. 4, 58.
108.参阅JUNGMANN J. A., o.c. 126-128, 234-236, 239-307.
109.Ibidem 127 :
"Quam oblationem tu, Deus, in omnibus, quaesumus, benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque facere digneris : ut nobis Corpus et Sanguis fiat dilectissimi Filii tui Domiai nostri Jesu Christi."
在安博的著作中已有记载过：
"Fac nobis hanc oblationem scriptam, rationabilem, acceptabilem, quod est figura corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christ." in AMBROSE, De sacramentis 4, 5, 21.
110.参阅VAGAGGINI C., o.c. 606 n64.
6. 教父对圣事神学的影响
严格来说，教会到了十二世纪才发展成较有系统的圣事神学，基本上也是在这时期，神学渐渐被视为一种具有思想体系的学问，可引入一些人文学科或哲学去整理信仰的内容。教父的圣事观虽不像中世纪的圣事神学那般有系统，但并不表示没有系统，或在内容方面较后期的更为薄弱，相反在很多有关一般圣事总论(De sacramentis in genere) 的课题上，教父确实提供很多佐证。他们当然也影响今日的神学家，不过这里我们只论述那些中世纪的传统圣事课题。
6. 1 圣事是耶稣基督所创立的
教父虽未曾采用十二世纪「建立」(institutio) 一词来说出圣事与基督之间的关系，但在不同的情况中却肯定圣事是源于基督的。
犹斯定谈及感恩祭的饼是我们主耶稣基督命令吾人纪念祂的苦难，为使人灵从罪恶中得到清洗，(111) 奥利振肯定圣洗源于基督，(112) 艾弗伦指出圣体圣事由基督建立，(113)安博明认圣洗和忏悔圣事皆源于基督，(114) 他的一句话可说是综合了教父们的意见：
若非主耶稣，谁会是圣事的作者？这些圣事源自上天！(115)
奥思定主张教会和圣事是主耶稣基督一起创立的：
祂在新的子民形成一个新的团体时，就赐予一些圣事，为数极少，容易遵守，但极有意义的。(116)
当主在昏睡时。即当祂受苦离世。在架上被长矛所剌透时，从祂的肋旁流出了圣事．并藉此建立了教会。(117)
奥思定基于格前4：1，认为圣事不可能源于十二位宗徒，因为他们只是基督的服务员和天主奥迹的管理人，主基督只给了他们权柄施行而非建立圣事。(118)
从教父的着作中，可看出他们从未置疑过圣事是源自基督的，当然那时他们用词方面不像今天的界定一般。圣事与奥迹是互用的，而且在礼仪方面也没有像今天的圣事和圣仪(sacramentals) 来界定前者由主基督所建立，后者由教会所建立。
6. 2 数目和优次
教父着作中虽没有说出圣事有七件，但都有提及脱理腾大公会议的七件个别神圣标记，耶路撒冷的济利禄和安博向慕道者说及三件入门圣事，此外，戴都良也谈及另外两件：病人敷油和忏悔，而到了奥思定的时代，肯定已知道婚配和圣秩圣事。(119)
他们关注如何透过礼仪标记使人更感受到基督的临在，了解奥迹的意义，和准备领受超性的恩宠，生活他们所领受的。主耶稣教了宗徒们天主经，这祷文虽是制定礼仪一个良好的典范，但并非在每次礼仪只念天主经而已。故此，教父们，通常又是教会的牧者，按着主耶稣的意愿，去为当时教外教内的人传福音，设计适合的礼仪，讲解圣经和要理，提供伦理和灵修生活的方式，抗衡当时的败坏风俗和异端，建立更好的团体。
「奥迹」固然要透过礼仪标记而临现，但重要的是便所领受的恩宠在个人生活上结出常存的果实。「奥迹」是整体的、唯一的，但表达奥迹的标记却是多样的、层次分明的、有缺陷的，故此一方面彰显和呈现，同时又使奥迹失色的。教父们并没有很清楚的界线分辨神圣标记的种类。他们不在乎究竟有多少件圣事，重要的是奥迹只有一个。只要能使之临现，祝圣清水也好，付洗也好都是圣事；不论是罪人做的公开补赎，或主教公开地赋予罪赦、接纳他回教会都是圣事；在圣油弥撒中主教祝圣橄榄油或为人敷油都是圣事。在奥思定的时代，一般认为是圣事标记的不下三十件。
可是，不是所有的圣事享有同样的重要性，显然地入门圣事是最为重要，但三者中，圣洗是「重生」的开端，从先决条件而言，圣洗步入奥迹生活最重要的一步；但从圆满的圣事生活看，则以圣体则是所有圣事行动的高峰，因为这是基督身体和奥体互为因果最圆满的表现，甚至很多现今教父学的专家会认同这句话：
教会实现感恩祭，感恩祭实现教会。(120)
6. 3 圣事的元素
教父们承接了宗徒时代的训导，也用了不同的方式指出圣事里的「被定」(determined)和「限定」(determining) 的部份或元素。当然他们并没有十二世纪的圣事「形质论」(matter-form theory)，故此他们的言词和构想亦非完全与这「形质论」贴切，不过，在他们对「奥秘」呈现在礼仪的描写中，经常有提及这「被定」与「限定」的元素。
宜仁谈到杯爵与面饱接受了天主的圣言，方才变成基督身体和宝血的感恩祭。(121) 戴都良称水之所以能具有圣化的能力，是因为呼求了天主，覆手祈福，邀请圣神降来。(122)耶路撒冷的济利禄说敷油是先要经呼求的祈祷文之后方成为基督和圣神之恩赐。(123) 巴西略也提醒过，在预备感恩祭时，可先呼求天主祝圣付洗之水和油。(124) 尼沙的额我略指出在念完祝圣祷文之后的油、水和司铎即时就变得有很大的价值。(125)
拉丁的教父也有同样的看法，安博说若慕道者的洗礼不是因圣三之名而举行的，他们就不能获得罪赦，在感恩祭中，面饼在诵念祝圣祷文前尚是面饼，但祝圣以后，面饼就变成基督的身体。(126)
奥思定更综合了教父们的意见：
取走了言，水还能是什么？它只不过是水而已。言加之于元素就成圣事。(127)
由此可看到当「奥迹」要呈现在礼仪中的「标记」时，那「标记」就是「被定」元素，而祝圣经文就是「限定」元素。
6. 4圣事的效能
教父对圣事的效能虽没有说明其方式，但却直截了当地肯定圣事的仪式能令人得到超性的恩宠。我们简单地列明几个重要的思想。
6. 4. 1 圣事仪式的效能就是恩宠的充盈(infusion)
例如以圣三之名举行的浸洗(loutron) 就能使人能得到罪赦，信仰的照明(photisma)，重生(anagennetheis)，奉献于天主(anethechamen heautous to theo)，基督内新的创造(kainopoi- ethentes dia tou christou)，达至圆满(teleiosis)，亦即完全进入奥迹中，得到印号(sphraghis)。(128)
正如戴都良说：
身体的浸洗是为灵魂的净化，身体的传油是为灵魂得以祝圣，身体接受十字圣号是为灵魂得到保护，身体的覆手是为灵魂得到圣神的照明，身体领受基督的体血是为灵魂得到饱饫。(129)
奥利振：
水的浸洗本身就是上天恩赐的泉源，这通传是因天主圣三之名的大能。(130)
金口若望：
新的入教者知道很清楚他们是经过水洗而重生，因着血和肉而得滋养。(131)
奥思定：
那水何来的大能在它冲洗肉身后竟使灵魂得以净化？(132)
以上所述都是肯定圣事的仪式及标记是使恩宠倾注在人灵上。
教父们用不同的寓意去表达圣事效能的方式。圣洗之水的重生能力被喻为母亲在胎中孕育生命的能力，如金口若望说：
水之于信徒就如母胎之于胎儿，因为他是在水中得到塑造和成型。(133)
正如母亲如何孕育胎儿，可类比到在超性界中，水的孕育众生的能力，虽然本质上有异但都是真正的「生育」(generation)。有时圣洗的效能可比作圣神对童贞女大能的荫庇，圣神使她生育了成了血肉的圣言。如安博所说：
玛利亚非经人的行径，乃因圣神大能而怀孕(……... ...)，假如天主使童贞女怀孕并完成了生育的工程，那么就不该怀疑同样圣神的大能，降临在水池上，或在那些候洗者之上，而实现真正的重生。(134)
良一世：
(天主子) 变成了人，如同我们一般，为使我们能分享天主的本性。祂赋予圣洗池力量，这力量与祂在童贞女胎中所得到的力量是一样的，就是至高者的德能和圣神的荫庇。正如圣神使贞女玛利亚生了救世主，同样也使水的流动重生那些有信德的人。(135)
有时候，教父将圣洗池之水能拥有精神超性的能力与创造之时的太初之水比照，就如戴都良所说：
天主既然按其谕令创造了生命(……) 为此不该惊奇就算在圣洗池的水中能具有孕育之力。(136)
金口若望说：
既然经上记载：水中要系生蠕动的生物(创1：20)，但自从主进入了约旦河，它就不但繁生蠕动的生物，而且是系衍具理性的生命，因为圣神寓居在它们之内。(137)
故此太初之水从教父时代已视为圣洗池的预像，前者能繁衍自然生命，后者则化育超性生命。
6. 4. 2 圣宠的效能是客观的 (ex opere operate)
外在的仪式、标记是有效地举行和领受，圣事就会产生效果。天主自己直接施予恩宠，并非基于施行者或领受人本身的信德或操守，而是藉着仪式，因为外在标记可成为天主产生恩宠的工具。
当然这个信仰上的意识一直都有，尤其在北非教会发生「重领圣洗」和多纳徒异端的争论，奥思定已用了清晰的言词来表达这个观念。首先，「重领圣洗」的问题发生在第三世纪，不但教会(Catholics) 付洗，而且有些异端的教徒(heretics) 也付洗，那么他们的洗礼有效吗？当时有不同的做法，北非的教会和一些东方的教会认为异教徒洗礼无效，故此要皈依的异教者重新再受洗。
罗马和亚历山大教会则承认异教徒洗礼有效，对皈依的异教徒只需作一个修和礼便足够。罗马的做法引起北非教会的犹疑，后者在西彼廉主教的领导下于255－256年间召开会议讨论，并决定继续前例，即重新付洗的做法。教宗斯德望一世极力反对这种做法，于是西彼廉便回应他，认为他和教宗意见相同，声称没有「重新付洗」一事，可是当问及异教徒的洗礼是真正的洗礼吗？西氏的答案是否定的，不过他并不因着这个意见，就否认其他教会有权利按他们的传统行事。由此可见西氏尚未洞悉整个问题的严重性，还以为是每个地方教会的纪律问题。
可是，西彼廉也给了一个神学解释为何异教徒的洗礼不是真正的洗礼。其实这早已源于戴都良的《论洗礼》：即异教徒既以不同的方式付洗，根本就没有洗礼这回事。(138)西氏却从教色角度去分析这事：圣洗不能脱离教会，教会不能脱离圣神，只有一个教会，一个圣神，脱离教会的异端者就脱离圣神，没有圣神也不能有真正的洗礼。(139)
另一方面，罗马的神学则认为圣洗之有效性非基于施行人的个人圣德，却是基于天主圣三的名号，至于有效的圣洗就是否等于即时获得罪赦就不清楚了，这也正是西彼廉的担忧，认为在异端者手中接受的洗礼总不能接受罪赦。然而罗马教会则认为须承认其洗礼行动的有效性，但始终不能达致其圆满之效果，否则亦无须举行修和礼，其中包含做补赎和覆手祈祷。当时尚没有一个理论可整合北非和罗马的神学。但是到了314年在亚力思的议会(Council of Arles) 里，北非终于承认异教徒的洗礼。
在第四世纪教会享有宗教自由，入教的人多了，所以其慕道期及圣洗的仪式也显得更周详和辉煌。不过也兴起一些严厉的学派，如多纳徒学派，他们在北非拒绝接受迦太基的主教西里安(Caecilian consecrated 311)，因为祝圣他的人是斐力思(Felix of Aptunga)，在教难中(Diocletian persecution) 他是一个背教者(apostate)。他们认为西里安的祝圣礼无效，结果自行分离。他们认为教会的成员皆须是圣者，施行圣事的人更须是圣者，否则不能有效地施行圣事。圣洗亦然，只有圣善的司铎可有效地付洗，否则就要重新再行洗礼。这里尚期待一个更完善的洗礼神学解决这问题。
首先是欧达脱(Optatus of Milevis +385) 大概在370年已指出教会的圣德并不建基在个别成员的圣德上，亦非在于主教或司铎身上。其后奥思定更指出在洗礼中是基督本人藉着教会的仆人而付洗。在东方教会的金口若望也有类似的说法：
感恩祭的奉献经常是一样的，不论是保禄或伯多禄奉行圣祭(……... ...) 因为不是人们在祝圣而是祂在祝圣。(140)
6. 4. 3 圣事效能的基础
由于在付洗的礼仪中是呼求天主圣三之名，教父们一般都将圣事之效能立足于天主圣三之上。有些则较为着重圣神，如亚力山大的济利禄所说：
因着圣神的德能，自然之水才充满超性的力量，为圣化那些善用此水的人。(141)
其他的教父，尤以奥思定为主，则着重基督为基础，因为所有圣事行动都同时是祂的行动：
主在祂的苦难前曾比若翰付洗更多的人，然后即时加上，虽然不是祂付洗而是祂的门徒(若4：1－3)。『祂又不是祂』，理由是祂藉权能付洗，门徒藉其职务付洗。他们奉献自己的努力为能付洗，但付洗的权力仍保留在耶稣基督身上。祂的门徒在付洗，其中也有犹达斯，那些由犹达斯付洗的人，并非接受犹达斯的洗，而是接受基督手中的洗。为此，即使那些曾由一个酒徒、凶手、奸淫者所付洗的，若那洗礼是属基督的，则是由基督付洗。所以，我不怕那奸淫者、酒徒、凶手，因为我只注视那白鸽，藉着它人们告诉我：祂就是付洗的那位。(142)
奥思定再用一些例子来申明：
谁曾是一个骄傲的仆人，就被视为与魔鬼同等。但基督的恩宠并不因此受污染。仍毫不受影响地流过，而且很清澈地流过，直达肥沃的土地(... ...……) 水经过石头的水道，流到花床。在水道上并不产生任何影响，但到了花园却生产丰盛的果实。圣事的德能就如光一般，所有领受光的，都呈现得清亮、明朗，即使是经过污秽的地方。(143)
圣事的施行就像一条水道，不论它是甚么造成的，水都可以一样流过而灌溉土地，使之肥沃。圣事之德能就如一粒种籽，即使播种者是一个坏人，但仍藉圣事的内在生命力发芽，不受播种的人所阻滞。就如光能穿透混浊的空气，或污秽的窗口，仍不会因此失去其自然光辉，那些异端者施行圣事，因此，就如那些恶劣的宣讲者，他们虽不堪当，但仍不能遮蔽真理。(144)
奥思定固然着重基督在圣事行动中的主要角色，但并不否定其他教父所肯定的圣神的幅度，荣耀的基督已被提升上天，在那里祂是藉着圣神临现于世，在教会里不停地工作，尤其在救援的圣事礼仪中，说到最后是天主圣三一起的行动。
6. 5 神印
奥思定前期的教父已在不同的情况中肯定圣事其中的一个效果，并用保禄的字眼sphraghis / signaculum，当然他们在这时并没有分清楚这 「印号」是否与圣事恩宠(gratia)有别。
安提约基雅的依纳爵认为信友应有别于非信友。后者具有这个世界之特色，前者则在爱德内，拥有藉耶稣基督而来的天父的「印号」。藉此「印号」，若我们不甘愿死于祂的苦难中，我们就不能获得祂赐予我们的生命。(145) 海美的《牧者》(Pastor of Hermas约155) 亦在罗马提出：
人在接受天主子的名号之前，就已注定要死亡，就在死亡时他接受那印号(sphraghis)， 从死亡中得到释放，从而达至生命。那印号就是水洗，所以步入水中时人就死去，但从水中出来时就得生命。(146)
罗马的克来肋孟劝导信友：
要保持你们身体的贞洁和那印号的完美无瑕，为能获得永生。(147)
在第二世纪末，我们可从亚历山大的格来孟，得知一个称为德道的玄识学者(Theodorus the Gnostic)，也承认印号的存在。信友藉着基督在自己身上刻有天主的名字，而圣神则是肖像。即使是畜牲也有一个印号表示所属的羊栈，同样，灵魂既是忠信地接受过真理的印号，就在自己身上带上基督的伤痕。(148)
戴都良谈到「信德之印号」(149)「水洗的印号」，(150) 人除非由经基督苦难的印证没法得救。(151)
依玻理说基督赋予信徒祂的印号，而「反基督」(Antichristus) 就赋予野兽的记号。(152)西彼廉将主印号视为坚振圣事的表现。(153)
奥林普的梅铎弟(Methodius of Olimpus +311)描写神印时这样说：
那些受过照明(受洗) 的人，(ad virilem vere animum) 接受基督的白衣(linamenta) 和肖像(effigiem)，又以真正大丈夫(基督) 的胸襟带上祂的面容(adspectum)。(降生) 圣言的轮廓(Verbi forma)，按着模样(secundum similitudinem)。印在他们之上。同时透过肯定的知识和信德，这圣言的轮廓在他们身上孕育，为能使基督在每个灵魂上能诞生。(154)
艾佛伦说：
圣神以傅油，在祂的羊中打上印号。正如介指印在腊上，同样圣神的印记本来是隐而不现的，但通过傅油，印在因着圣洗而团结一致的候洗者的心里。(155)
亚达纳在与人争辩圣神的天主性时强调，即使傅油是称为圣神，但其实是印号(……... ...)，这印号为保存基督施印者的肖像，那些受印者就能分沾其效果而肖似基督。(156)
耶路撒冷的济利禄谈到：
圣神的印号永世不灭，
那奥秘的印号为能再次得到上主的认识，
一个充满救恩和奇妙的印号，
天上和属神的印号，
通传天主圣神的印号。
然后透过坚振圣事：
你所得到的天主印号，为使你按着印号的肖像，天主的圣德而被塑造。(157)
大巴西略 (+ 379)：
受洗对奴隶来说是赎身的代价，因为是债权人的宽免、罪恶的死亡、灵魂的重生、发光的衣服、任何力量都不能击破的印号、往天堂的交通工具、王国的修和成为义子的恩赐。(158)
同时又说：
一个宝藏若没有印记就很容易遭受盗贼的偷窃，羊群没有印号就易受到围攻。(159)
尼沙的额我略论到领受圣秩圣事的人说：
司铎昨日只是众多平信徒中之一个，现在却成为首领、导师、灵修大师，是进入隐密奥秘的领路人(... ...……) 现在他的灵魂已经历一个不可见的和更好的转化，这是由于恩宠和不可见的大能之故。(160)
金口若望：
在圣洗中你将变成王者，司祭和先知(……) 就如在兵士印上一个记号，圣神也在信友身上印上记号，故此，如你离开自己的岗位，就会给所有的人看见。犹太人就有割损礼作为印记，而我们就有圣神的保证。(161)
安博：
天主籍圣神在我们身上印上了记号，就如我们在基督内死去而得重生。我们能在圣神内得到印号。为此，我们可带着祂的光辉，肖像和恩宠。这就是精神上的印号，虽然表面上我们是在肉身上受印，其实是在心灵上受印，因此，圣神可在我们之内塑造天上的肖像的面容。(162)
宜仁：
藉着圣神我们领受父和子的肖像和刻划，所以，是在圣洗中因圣三之名而领受圣三的肖像。(163)
奥思定可说是综合了各家学说，并应对当时「重洗」的争论，为「神印」建立了一个相当圆满的神学解释。上文提过「重洗」的问题归根究底也是圣洗效能的问题，北非教会主张重洗是因为异端徒没有圣神，故他们的付洗无效，罗马教会主张不重洗，但亦很难说明异教徒的付洗所得的效益又是甚么？与正统教会付洗的效益完全一样吗？
奥思定就此问题就将圣事的效果分为有效性(validitas) 和有益性(utilitas)，异端教会所付的洗若因圣三之名(有效地) 举行，可使领受人得到圣洗之印号(character)，这印号可使领受人渐渐开明，顺从圣神，放弃异端，当异端的障碍清除，领受人便可得到圣神的恩宠(gratia)，圣洗为便便有益了。
受洗人领受了重生的神圣标记，不遏尚要看他接受圣事时心里是否有爱德，如果没有他只接受印号，就像一个逃兵周围游荡。(164)
论及坚振：
坚振圣事从其外在标记看来是神圣的，就如圣洗一般，但亦可印在最坏的人身上，但由于他们过着肉性的生活，故不能拥有天国。(165)
论及圣秩：
主教若从裂了教的教会回归，就不应再为他们举行授予圣秩礼。因为正如在他们身上所受过的圣洗并没有被取消，同样圣秩圣事亦不被取消(... ...……)。不论怎样，如果他们不在爱德中和教会合一，对他们只会带给他们坏处。可是，一样是有效，另一样是没有效；一样是有效无益，另一样是有效又有益。(166)
6. 6 施行人的意向
这里要讨论的是施行人本身的意向与圣事效能之关系。早在第四世纪教会面对有关「重洗之争」时已浮现过这问题。当时北非的主教以西彼廉为首认为异端者既然已离开教会就不能藉洗礼通传恩宠。教会之外无救恩(extra Ecclesiam nulla salus est)，异端者的洗礼故此是无效的。这与罗马和亚力山大教会的做法不同。当时教宗斯德望一世承认异端者的洗礼有效，他们回皈时只须覆手修和即可，不用再次付洗(DS 110)。曾有一个夫名作家在256年间在北非写过《重洗论》(De rebaptismate)，他强调「自远古的习愤」早已不重洗皈依的异端者。(167) 这里没有神学理由只有传统的做法。
后来到了第四世纪，欧达脱(Optatus of Milevis) 斩钉截铁地说：
工人是可变的，圣事本身是不可变的。正如你们所见，所有付洗的人都是工人而不是主人。圣事并不因为施行人而成为神圣的。(168)
奥思定亦步武他的芳踪，从建立圣事的基督去肯定圣事的效能：
圣洗并非因施行人或领受人的功劳，而是基于其内在的圣德和真理。因着那位建立圣事者的缘故，谁若不妥善地领受圣事就会失落，谁妥善地领受就会得救。(169)
这里已开始有神学的理由解释，即使施行人的信德不足，但圣事仍然有效。
可是，问题随之变得更尖锐化，曾有传说，发生在四世纪初的亚历山大城，一群小孩到海边玩耍，将圣堂内的礼节假戏真做一次，后来被发现了，于是就产生一个问题：假如一个人在演戏中完全按照教会的方式和言语举行圣事，而自己是不相信的，这圣事会有效吗？
我们可参详奥思定的答案。首先他承认在教会之外举行的圣事是有效的。领受人可以一次而永远在神印中领受了「形式」(forma：可译作轮廓) 成为基督。他确实成为基督的肢体，而获得能力、希望和权利去承接天主的恩宠和永远的福乐，虽然他并不直接地领受恩宠和福乐本身?或至少后者并非是必然的。(170) 只要按照教会所规定的方式(regula ecclesiastica) 去付洗，那圣洗便有效，至少可赋予领受神印?客观地被祝圣?准备领受天主恩宠。故此，基于这客观的祝圣，奥思定认为，甚至在不认真的状况中所举行的洗礼都「可能有效」。(171)
这说法与奥思定的名句「言加之于元素始能成为圣事」相符，不过奥氏肯定要避免将圣事视为「自动成事」的看法，所以他只能说纵使不认真地举行洗礼「可能有效」。为甚么「可能有效」？因为，倘若圣事施行人尚放置障碍(obicem ponere)，(172) 那么圣事须按障碍的性质而定圣事的有效性。但奥思定隐含地指出为施行人的意向有障碍(缺乏信德) 时，只要他们满全教会的规定便算有最低的意向，让基督在他身上成事。当然这问题到了中世纪有更明确的答案。
111.参阅JUSTIN, Dial., 41 : PG 6, 546.
112.参阅ORIGEN, In Rom. comm. 5, 8 : PG 14, 1039.
113.参阅S. EPHRAEM OF SYRUS, Hymni 4, 4 in LAMY ed. 1, 416, 422.
114.参阅AMBROSE, Expositio ev. Lc. 2, 83 : CSEL 32, 4, 87 ; PL 15, 1583 ; De Paenit. 2, 12, 12 : PL 16, 499.
115.IDEM, De sacramentis 4, 4, 1 : PL 16, 439.
116.AUGUSTIN, Epist. 54, 1, 1 : PL 33, 200 ; "Sacrameniis in numero paucissimis, observatione facillimis, significatione praestantissimis, societatem novi populi colligavit."
奥思定早已用过「建立」(instituere) 一词，参阅注169.
后来脱理腾大公会议也用同样的词句，参阅DS 1601.
117.IDEM, Tract, in ev. Joan. 5, 7 : PL 35, 1417, "Ex latere Domini dormientis, id est, in passione morientis, et in cruce percusso de lancea manaverunt sacramenta ex quibus formaretur Ecclesia".
118.参阅Ibidem, "Sibi tenit Dominus baptizandi potestatem, servis ministerium dedit".
119.详细的出处请参阅NICOLAU M., Teologia del segno sacramentale (Roma 1971) 218.
120."Ecclesia facit eucharistia, eucharistia facit ecclesiam这句话源于De LUBAC H., Corpus Mysticum. L'Eucharistie et 1'Eglise au Moyen Age (Paris 1944).作者用这句话综合了教父和中世纪的神学。有关其他现代作者对这句话的认同，参阅TRIACCA A.M., Ecclesia facit Liturgiam, Liturgia facit Ecclesiam, in FELICI S. (ed.), Ecclesiologia e catechesi patristica (Roma 1982) 255-294.
121.参阅IRENAEUS, Adv. haer. 5, 2, 2 : PG 7, 1124.
122.参阅TERTULLIAN, De bapt. 4 ; CSEL 20, 204 ; PL 1, 1204.
123.参阅CYRIL OF JERUSALEM, Catech. 21, 3 : PG 33, 1089.
124.参阅BRASIL, De Spiritu Sancto 27, 66 : PG 32, 188.
125.参阅GREGORY OF NYSSA, Oratio in diem lumiourn sive in baptismum Christi : PG 46, 581.
126.参阅AMBROSE, De mysteriis 4, 20 : PL 16, 394. De Sacramentis 4, 4, 14 : PL 16, 439.
127.参阅92.
128.这些都可在Didache, S. Justin, Epist. of Barnabas, Ignatius of Antioch, Hippolytus的作品中可找到，参阅NEUNHEUSER Baptism and Confirmation 61-66.
129.TERTULLIAN, De carnis resurrectione 8 : PL 2, 802.
130.ORIGEN, In Joan. 6, 17 ; PG 14, 257.
131.JOHN CHRYSOSTOM, Homil. 85 In Joan.: PG 59, 463.
132.AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 80, 3 : PL 35, 1840.
133.JOHN CHRYSOSTOM, In Joan. ev. 1 : PG 59, 153, "non ultra mater, non ultra partus, non somni, non concubitus est amplexus : sursum tandem naturae nostrae texilur opiricium ex spiritu et aqua. Aqua autem assumpta est, partus genito facta. Quod est matrix embryoni, hoc est aqua fidei : in aqua enim fingitur et formatui".
134.AMBROSE, De Sacramentis 9, 59 : PL 16, 426.
135.LEO I, Sermo V in Nat. Domini 5 : PL 54, 211.
136.TERTULLIAN, De bapt. 3 : PL 1, 1310.
137.JOHN CHRYSOSTOM, Homil. 26 in Joan. 1 : PG 59, 153.
138.TERTULLIAN, De bapt. 15, "... nec baptismus unus, quia non idem ; quem cum rite non habeant, sine dubio non habent".
139.CYPRIAN, Ep. 74, 4.
140.JOHN CHYSOSTOM, Homil. 2 Tm 4 : PG 62, 612.
141.CYRIL OF ALEXANDRIA, In Joan Ev. 3, 5 : PG 73, 243.
142.AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 5, 18 : PL 35, 1424.
143.Ibidem.
144.参阅Ibidem.
145.参阅IRENAEUS, Ad Magnesios 5 : PG 5, 665-667.
146.PASTOR OF HERMA, Simil. 9, 16, 3 : PG 2, 995-996.
147.CLEMENT OF ROME, Epist. II ad Corinthos 8 : PG 1, 341.
148.CYRIL OF ALEXANDRIA, Excerpta ex Theodoto PG 9, 698.
149.TERTULLIAN, De spectaculis 24 : PL 1, 731.
150.IDEM, De pudicitia 9 : PL 2, 1050.
151.IDEM, Adv. Iudaeos 13 : PL 2, 675.
152.参阅HIPPOLYTUS OF ROME, De Antichristo 2 ; PG 10, 734.
153.参阅CYPRIAN, Epist. 73, 9 : PL 3, 1115.
154.参阅METHODIUS OF OLIMPUS, Convivium decern virginum 8, 8 : PG 18, 149, " Ii qui illuminantur, christi linamenta effigiemque ad virilem vere animum adspectumque assumunt, Verbi forma, quae secundum similitudinem, illis impressa, et per certam scientiam fidemque in eis progenita, ita ut in unoquoque spiritualiter nascatur ".
155.EPHRAEM, in ASSEMANI, Bibiot. Orient. 1, 94.
156.参阅ATHANASIUS, Epist. ad Serapionem : PG 26, 583-586 : "Unctio quoque spiritus dicitur, et est etiam sigillum (...) Sigillum vero signantis christi effigiem servat, cuius qui signantur participes effecti, ad eam conformantur".
157.CYRIL OF JERUSALEM, Protocath. 17 : PG 33, 371 ; Catech. 1, 3 : PG 33, 374 ; Catech. 17, 36-37 : PG 33, 1010 ; Catech. 18, 33 : PG 33, 1055 ; Catech. 22, 7 : PG 33, 1102.
158.BRASIL, Homil. 13 in S. bapt. 5 : PG 31, 434,
"Baptismus captivis est redemptionis pretium, debitorum condonatio, mors peccati, regencratio animae, indumentum lucidum, sigillum quod conatu ullo frangi potest, vehiculum ad coelum, regni conciliator, adoptionis donum".
159.Ibidem 4 : PG 31, 431, "thesaurus non obsignatus diripi a furibus facile potest : ovi signo carenti tuto struntur insidiae".
160.GREGORY OF NYSSA, in bapt. Christi : PG 46, 585.
161.JOHN CHRYSOSTOM, Homi. 3 in 2 Cor., 7 : PG 61, 417-418.
162.AMBROSE, De Spiritu Sancto 1, 6 : PL 16, 752.
163.IRENAEUS, Adv. haer. 3, 13 : PG 7, 911.
164.AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 6, 6 : PL 35, 1456.
165.IDEM, Contra Epist. Petilliani 2, 239 : PL 43, 312.
166.IDEM, Contra Epist. Parmeniani 2, 13, 28 : PL 43, 70.
167.参阅Anonimus, De rebaptismate c. l, 6, 15 ; MARTINS, o.c. 246.
168.OPTATUS OF MILEVIS, De schismate donatistarum adv. Parmenianum 5, 4 : PL 11, 10537, "Operarii mutari possunt, sacramenta mutari non possunt. Cum ergo videtis, omnes qui baptizant, operarios esse, non dominos, et sacramenta per se esse sancta, non per homines".
169.AUGUSTINE, Contra Cresconium 4, 19 : PL 43, 559, "non eorum meritis a quibus ministratur, nec eorum quibus minisiratur, constare baptismum, sed propria sanctitate atque veritate, propter eum a quo institutus est, male utentibus ad pernicem, bene utentibus ad salutem".
170.参阅NEUNHEUSER, o.c. 120.
171.参阅Ibidem. 120 ; AUGUSTINE, De bapt. VII 53, 101.
172.其实是奥思定早已用过"obicem ponere" 一词。AUGUSTINE, Epis. 98, 10.
后来脱理腾大公会议也用同样的词句，参阅DS 1606。
7. 结论
综合上述，教父们的圣事观主要地是源于一种牧者的关怀，加上从宗徒承继下来的传统，面对当时的文化而将奥迹礼仪化。我们已述说了这过程中他们经常所采用的言词，他们中一些较有代表性的思想和留下了丰富的精神遗产，让后世的神学家继续寻求对圣事奥迹的了解。在结论中，我们会提出教父在奥迹礼仪化的三个核心。
第一个核心是现世历史
它涵概整个人类过往、现在和将来的生命历程，包括人的起源和终局。奥思定在这课题综合了教父的意见。在他的《天主之城》一书中，用了天上之城和地下之城的寓意来描写现世历史，将天人合一视为这个历程(procursus civitatum) 的目标，否则这历程本身的意义就不大。
历史就像两座城建基在不同的爱上：对自我的爱和对天主的爱。它的进程就像一个五幕剧：创造，天使和人的失足，基督来临的准备期，圣言降生和教会的创立，人的终局。剧中出现两股势力：天主和撒旦。人在世上要挣脱邪魔的掣肘，投奔天主。在这挣扎中天主站在人那边。
奥思定的地上之城有两个用法，一是描写属撒旦的恶人，二是正在世上挣扎向善的人。整个历史的主人是天主，祂的爱从创世已申延到人的历史，悉心地照顾地上之城(向善的人)，使俗世的平淡、虚浮与幻灭，平添更高的意义，人成为天主慈爱的对象。从地上之城的角度看，俗世成为天主慈爱、美善的征象：
地上之城的一部份是天上之城的一个征象，它『在奴仆的束缚之中』，因为它本身并无自身的任何涵义，作为奴仆，它却具有意指另一个城市的功能，因为它之存有，并非为了自身的原因而是为了预示另一实体。(... ...……) 我们在地上之城发现两件事：它自身的明显存在，以及它对天上之城的象征性展示。(173)
可是，随着道成血肉的事件，天主更进一步参与人类的历史，而人的历史更进一步成为天主的历史，致使现世的生活成为天国的幼芽和开端。换言之，它并不单纯地意指将来天过圆融的境界，也蕴藏着其中的实质。吾人的信、望、爱得以冲破死亡的弧线，既可申延到来生的荣福，也将永恒引进而充实今世的浮生。
第二个核心是基督奥体
每个处身在历史中的人都有机会将其平淡、虚浮、幻灭的生活变得更为充实，提升到更高境界，只要让降生的圣言临现到自己生活的境况中，这样人的历史就会有崭新的意义，就是一切都在祂统领下，回归天父那里。
事实上，降生的圣言仍与教会密切结合，成为一个妙身，前者为首，后者为肢体，教会就是奥体之首的彰显，并且按基督的意愿，再一次使祂的救世大业伸延到每个人身上。基督本身是万民之光，教会则将这光反映出来照耀到每一个人，教会是一件圣事就是说教会与天主亲密结合，以及全人类彼此团结的记号和工具。(174) 最终，基督奥体就是天主的新子民，「一个在父、子及圣神的统一之下，集合起来的民族。」(175)
第三个核心是礼仪行动
为此在教会内有些特殊的行动，是使基督临现在吾人的生活境况中。这就是教父所关心的「奥迹礼仪化」的过程，亦即按基督的意愿，通过一些仪式和征象，使祂介入吾人的生活中，仍然召唤、陪伴、滋养、宽恕、治疗、振奋我们。祂临在于祈祷的团体中、圣言宣读中、饼与酒的圣事中，又以其德能临在于圣事内，因而无论谁付洗实为基督亲自付洗。(176)
圣事之行动实为基督圣化吾人的行动，源于祂的司祭职，在祂奥体中延续，成为礼仪的庆典和纪念，藉此，吾人以虔敬、温顺、活泼的信德，仗赖圣神的力量，归光荣于天父。这光荣的敬礼实乃吾人满怀感恩和喜悦之情接受天主的恩赐，进入基督的逾越奥迹，迈向生活的顶峰，「丰盛人生乃天主荣耀」(homo vivens Gloria Dei)，这就是礼仪上所谓的「美妙的交易」(commercium admirabile)。
行笔至此，我更感到，教父的圣事观与其说是一套神学理论，毋宁说是一种人生慧境。宇宙人生有许多超乎形象之外的真理，经虚涉旷，玄秘幽邃，如空中之音，相中之色，言则有尽，意则无穷。白居易有一首禅诗：
须知诸相皆非相，若住无余却有余，
言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。
非相、无余、忘言、梦虚尽述一片形象之内的虚空，但「须知」一语却确立吾人终能幻中见真，虚中见实，简直呼之欲出。诗人很含蓄和巧妙地邀请吾人自行参透，究竟甚么将虚空充实了。
人生活在形象与真理之间，要参悟生命之庄严和谐，寄人生于至善之美，全靠人心灵里澄澈的天机和妙悟。圣言成人就是以天机点化吾人的心灵，圣神降临就是导人迈向这妙悟。尽管在教父时代盛行新柏拉图主义，强调形象与真理的二分化，舍形象而达真理，但教父们面对降生的圣言，就领悟原来虚浮的形象已为永恒的真理所充实。只要尽心尽性地生活现在，就可让真理开创自己的人生，则大智油然而生，大慧峨然而出，人生慧境在望矣。教父所体验的圣事亦即是这个新的转化。
基督来到约旦河，
将整个旧亚当埋葬在水中；
圣神籍鸽子形状降下，
从此祂藉着水和圣神，
开始一个新的造化。(177)
参考书籍
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CARROLL T.K.－HALTON T., Liturgical Pratice in the Fathers = Message of the Fathers of the Church 21 (Wilmington : Michael Glazier 1988)
CAYRE F., Precis de Patrologie et d'Histoire de la Theologie II (Paris : Desclee 1927-1930), English Transi. by H.HOWITT, Manual of Patrology and History of Theology (Paris : Desclee 1936-1940). 中译：吴应枫，《教父学大纲》 四卷 台北 光启 1975-1976。
CHUPUNGCO AJ.(dir.), La liturgia, i Sacramenti: teologia e storia della celebrazione = Anamnesis 3/1, a cura dei professori del Pontifico Istituto Liturgico S.Anselmo di Roma (Genova : Marietti 1986)
JURGENS W.A., The Faith of the Early Fathers I-III (Collegiville : Liturgical Press 1970-1979).
MARSILI S.(dir.), La liturgia, Encharistia : teologia e storia delta celebrazione = Anamnesis 3/2, a cura dei professori del Pontifico Istituto Liturgico S.Anselmo di Roma (Casale Monferrato : Marietti 1983)
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SARTORE D.－TRIACCA A.M., Nuovo Dizionario di Liturgia (Roma : Edizioni Paoline (2) 1984)
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WILLS J.R. (ed.), The Teaching of the Church Fathers (New York: Herder & Herder 1966) 401-493.
173.AUGUSTINE, De civ. Dei 15, 2.
奥思定用了迦4：21－31的「寓意」来表达。亚巴郎有两个儿子，一个生于婢女，一个生于自由的妇人。前者按常例而生代表地上的耶路撒冷，后者按恩许而生代表天上的耶路撒冷，前者曾迫害过后者，但经上记载：你将婢女和她的儿子赶走，因为婢女的儿子不能与自由妇人的儿子，一同承受家业。这「寓意」是说明现世已混杂将来入居天主之城的善人，和地上之城(撒旦) 的人在一起。在现世，前者被后者磨难；但在将来，前者要承受恩许，而后者则被摒弃。
174.参阅Lumen Gentium 1, "LUMEN GENTIUM cum sit Christus, haec Sacrosancta Synodus, in Spiritu Sancto congregata, omnes homines claritate Eius, super faciem Ecclesiae resplendente, illuminare vehementer exoptat, omni creaturae Evangelium annuntiantdo. Cum autem Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum initimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis, naturam missionemque suam universalem (…) declarare intendit".
梵二在《教会宪章》中开宗明义说明教会于世界和历史来说就是圣事。
175.Lumen Gentium 4, "Sic apparet universa Ecclesia sicuti 'de unitate Patris et Filii et Spiritus sancti plebs adunata".
原文的注释说明这句话是引用了教父们的思想。
176.AUGUSTINE, Tract. In ev. Joan. 4, 1, 7 : PL 35, 1428.
177.参阅GREGORY OF NAZIANZUS, Disc. 39, 14 论基督洗礼的道理词：PG 36, 351.