作者：韩大辉 Hon, Tai Fai, Savio
1. 信仰要求文化
天主作为造物主，从没有离开过人的生活，而人在其历史和文化中，感受到祂的临在，接纳祂启示的真理，并以祂为委身和依附的对象，这就是信仰。活出信仰，有不同的方式和层面，例如：参加礼仪庆典(弥撒)，积极传福音，以基督的爱德参与社会建设等。礼仪、福传、爱德就像信仰的外衣，人们看见这外衣，就会看出这是天主教的信徒。
神学也像信仰的外衣，藉此外衣，信徒将天主所赐的信仰在生活中表达出来。在十二世纪，安瑟莫(Anselm)综合了教会的传统，将神学视为「信仰要求明瞭」(fides quaerens intellectum)。但是，今人愈来愈意识到，人的明瞭是他基本的存在方式，而这方式又不能脱离其文化背景。此存在方式既是文化产物，又是文化的动力；那么，信仰无论当作生活的委身(fides qua)或真理的接受(fides quae)，都该要与信徒的文化揉合为一。事实上，今日神学的趋向特别强调「信仰要求文化」(fides quaerens culturam)。天主教第二次梵蒂冈大公会议已肯定这个事实。
神学虽非信仰唯一的外衣，但信仰却需要它才可登上世界的文化舞台，与其他套上不同外衣的人文精神和宗教信仰交流，辨认彼此的异同、互补作用和对世界文明与历史特有的贡献。神学既然是外衣，就不能完全和信仰等同，信仰是从宗徒传下来，历久不变，但神学则为适应视乎时代和文化，而有所变化。事实上，历史告诉我们，在不同的世代和文化中，就有不同的神学。
神学家本身该肯定信仰不变的成分和文化对信仰的承接力，然后为信仰度身裁剪一套外衣，使人见到这外衣会感到对信仰熟落和自然，藉以接触到信仰的真谛，也使人乐于穿上这外衣，活出信仰，美化自己的文化。
信仰的中心就是若望所说降生的圣言(logos)，文化的承接力是犹斯定(Justin)所说的「散播在文化中的圣言」(logos spermatikos)。两者都是天主向人所作的自我通传。前者是显性的，后者则是隐性的，前者照明和提升后者，而后者则准备人接受前者。神学以自身的原理和方法来建立和指明两者的汇点，使能互认互通。事实上，所有在神学的思维和人文精神都与地区的人类学拉上一定的关系。
神学家为天主圣言服役，点燃信仰，但他也深知圣经和圣传组成天主圣言的信仰宝库，委托给教会保管。为此，教会在信仰上具有训导权，这权力并非超越天主圣言，而是天主圣神的工具，使传递同一的信仰时，善加护守，不致误传。当然，训导当局不是做神学的机构，亦不取代神学家的任务，反而要密切和他们合作，因为他们也是在不同的层面上，跟随圣神的。但最终，教会的权威训导是做神学其中不可缺少的信仰尺度(regula fidei)。这是天主教神学家不可摈弃的信念，至于训导当局和神学家具体上的合作，尤其在现时的「多元、相对和虚无」主义的冲击下1，亦须不断适应和改进。两者基本的态度是承先启后，为天主子民能明瞭圣言而服务，为信仰的统一而效忠。当然，神学家更须强化先知的角色，与俗化的社会共同拟出一份理想的蓝图，再整理自己的文化传统，务使生活和信仰得以衔接。2
在整个神学的工作中，解释的功能是不可或缺。解释就是找出事物的因由和目的，有些事物需要自身之外的事物来解释，另一些事物可作自我解释。任何解释，都需要有被解释的事情或要素，解释的目的和解释的原理。
假如我们想解释下雨的现象，目的是想知道甚么情况会下雨，从而可作预告甚且制造或躲避下雨的情况，以满全日常生活的需要。首先，设法罗列被牵涉在解释中的事情或要素，这里有云、水分、温差、气压，所需的原理是冷缩热涨和地心引力的原理。假如云层的水分密度大，又遇上冷空气，水分便凝结成水滴，受地心引力而下堕，众多的水滴就产生下雨的现象。所引用的物理学的原理，本身亦需要从别的途径来建立和解释，但一经建立后就可用来解释其他的物理现象。这种解释可作验证的、可重复地应用、和在某程度上满足我们理性的探求。
上述的例子基本上是一个物理学解释，可以阐明得更细节和详尽，辅以一些数据(如温度、密度、云层的体积等)。可是，这不是唯一的途径解释下雨的现象。天主作为万有的根源，当然也可解释下雨的现象，不过解释的目的就很不同了，这种解释可有助构成神学的理由，为甚么在礼仪上我们可以求风调雨顺，为甚么在风雨中可以赞颂天主，为甚么雨成为人接触和聆听天主的媒介。这种解释可满全宗教生活的需要。神学家在解释信仰的意义时，往往为自己定下一些神学原理，把它们说清楚，然后将之应用在要解释的事情上。例如，奥思定以天主圣三的道理来解释救恩史的进程(因由和目的)。多玛斯以降生圣言的奥迹来解释教会的圣事(因由和目的)。虽然解释是以满全理性为主，但亦不要忘记解释者个人的心态、品味和对事物的敏锐性，这也会影响他们所作的解释。
本文从神学的解释功能，尝试描写三个神学原理，简称之为「律」即：心物同向律，生活希望律，天人交换律 。它们源自人生中重要的经验，包括平常心、忧患意识和道成人身。虽然神学原理不光是这三个，但它们多次成为神学家反省的角度。此外，由于神学家活在不同文化，在其中也找出一些要素，作为贯通人生的范畴，因而形成一些神学主流。本文会介绍三个，并将之命名为信仰追求知性的明瞭、人性的明瞭和希望的明瞭。由于篇幅所限，这里只能提纲挈领地描写这些主流在治学方面的主题、范畴、方法，及其长短。其实在这三个主流中，在不同的程度上已引用了上述原理，但由于方法和对事物的敏锐性不同，故其神学外貌亦随之而异。
1. 这里笔者所说的冲击主要来源于「后现代」主义，参阅韩大辉，「后现代和新编教理」，《神学年刊》n14（1993）36-54。较为深入的研究，参阅
罗青，《什么是后现代主义》，台北 五四书店 1989再版。
陆蓉之，《后现代的艺术现象》，台北 艺术出版社 1990。
王岳川，《后现代主义文化研究》，北京大学出版社 1992。
LYOTARD J.F., La condition postmoderne (Paris l979).
MACQUARRIE J., Twentieth Century Religious Thought: The Frontiers of Philosophy and Theology 1900-1980 (New York: Charles Scribner's Sons 198l).
FOKKEMA Douwe & BERTENS Hans (eds.), Approaching ostmodernism (Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishing Company l 986).
2. 一些作者认为天主教神学在最近两个世纪中对「现代」有抗拒，但在开始接受「」现代T时，正是现代开始不再相信自己，参阅
TRACY D., Plurality and Ambiguity (San Francisco: Harper & Row 1988).
IDEM, The Uneasy Alliance Reconceived: Catholic Theological Method, Modernity and Postmodernity, in Theological Studies 50 (1989) 548-570.
大部份的作者一方面指出后现代的隐忧和对信仰造成的危机，同时又承认这种文化气候有可取之处，为建立新的神学，参阅
MACQUARRIE J., In Search of Deity (London: SCM 1984)
CHANTRAINE Georges, HENRICI Peter, KASPER Walter, OAKES Edward t., SCHINDLER David L., SCHMITZ Kenneth L., SLESINSKI Robert F., YOUNG R.V., van der VLOET Johan, HEDWIG Klaus, various articles on Christianity and the Question of Postmodernity, in Communio 17 (1990).
COWDELL S., Radical Theology, Postmodernity and Christian life in the void, in The Heythrop Jorunal 32 (1991) 62-71. IDEM, All This, and God Too? Postmodern Alternatives to Don Cupitt, in The Heythrop Journal 33 (1992) 267-282.
O'HANLON G., The Jesuits and Modern Theology - Rahner, von Balthasar and Liberation Theology, in Irish Theological Quarterly 58 (1992) 25-45.
Editoriale, La Fede cristiana nell'epoca Postmoderna, quaderno 3418 (21 novembre 1992) 329-342. Crisi e speranza rinnovata.
其实，早在一些哲学家的着作中已有些后现代的味道，如：Bergson的生命哲学和Blondel等人，参阅
DOUGLASS P., Deleuze and the Endurance of Bergson, in Thought, A Review of Culture and Idea Vol. 67 no. 267 (March 1992) 47-61.
LONG F., The Postmodern Flavor of Blondel's Method, in International Philosophical Quarterly 31 (1991) 15-22.
2. 三个神学原理
原理(principle)就其外文的字源而言，是说那首要的。有了它，就可解释和发挥出其他的事情。
2.1 心物同向律
世界有心也有物，前者看不见，后者看得见。心乃指人之心性及其活动：思维、情感、渴求。物是指人物、物品、境况、事件。它们的型态和性质虽不同，但都有相同的方向。心有「探索追求的能力」，追求真善美之价值，透过思维，探索这些价值之所在。物有「意指的能力」，只要它在时空场所出现，就可指向自身之外的东西，就此而言，我们可说此物是那东西的象征。「相同的方向」是指心最终所探求的价值，刚好是物最终所象征的价值。
其实，这律例往往出现在我们的平常心中。例如，男友在女友的生日上，送上一束美丽的玫瑰花。作为「物」，这束花本身拥有芬芳的气味、艳丽的颜色、绚烂的生命的，它象征高贵美丽的情怀，就是那男友的爱。那女友，由于心里向慕爱情，从玫瑰的芬芳、艳丽、绚烂，可进入那爱情之中。同样，圣经中《雅歌》一书，也是描写相似的情况。天主创造了万物，也创造了人。万物既源于祂，「最终」也能指向祂。天主赋予人心灵，是为能寻求祂，故此，人仰观寰宇就会渐渐觉察天主的临在，「最终」能体验祂的爱。当然，未到最终一刻，心物只是「相对地」同向，但由那心和物最终共同趋向的天主所陪伴。简言之，凡物必有所指，心必有所思，两者最终地汇合于绝对的存有 ── 天主。
此律有助我们了解天主的启示。在宗徒时代启示已告结束，但对启示的明瞭仍有深化的余地。整个启示由基督交托给教会，其深化过程也主要地由教会继续。由于启示是为使人获得救恩，启示的深化也以人的得救为依归。人活在时空的场所中，基于文化和传统的差异具有不同的问题，但总不能离开其终极关怀，即人最终的幸福在那里。教会陪伴人们去寻求，留意并尝试指出人们心内的追求，和说明在不同的文化中，有哪些事物，按人的心灵追求来说，指向天主的爱。
以圣事庆典例，教会在诞生时也从基督接受了圣事，亦即那些使奥迹临现的标记。那么她一方面保留这些标记，另一方面尽力按人内心不同的追求而组合这些标记。既然凡物必有所指，圣事作为物质标记乃象征那基督的奥迹。当然，圣事又称为真实的象征，因为它们既蕴含又通传恩宠。既然心必有所思，教会就顺应基督的意愿和人的追求，组合这些标记成为圣事庆典。为此，就圣事庆典的形式来说，教会制定过很多不同的仪式，甚至给予不同的名字，但最终是要圣事庆典成为天人相向、相知、相遇的地方。
2.2 生活希望律
「生活」是指整个人生，它既是一个天主的召叫，也是人的回应，这回应在神爱的氛围中透过每天的生活而完成的任务。基督徒相信自己的生命是一个赏赐，因为是按天主的肖像而造生，将来要活出天主的模样。「希望」是指人对将来的期待。基督徒最终的希望就是基督第二次的来临，那时将有一个新天新地。其实，基督第一次来临时已奠定了天主对人不能反悔的救恩，但正如保禄所说的：「我们的得救还是在于希望。」(罗8:24)
一个路牌，只是指标，并不是终点。在人的生活旅途中，很多所发生的事情，都会成为指标，例如：一次疾病，一个挫败，一段刻骨铭心的邂逅……这些经验虽会过去，但都可以成为终点的指标，这取决于走路的人是否已确立他的终点。
无论如何，人在生活上经常有一种忧患意识，即在经验到不如意之事的发生时，便对前景感到忧虑。战争使我们忧国忧民。病告诉我们肉身难免一死。的确，死亡是人生最大的挫败和局限。康德说：「我可以希望甚么？」既有生又何必要死？除非死是另一条生路。宗教信仰往往帮助我们视现世生活为指标或象征，以此建立这个「除非」，有了它，一切就有希望。
如果在现世中，我能够爱，并渴求自己和所爱的人得到永远的福乐，但我又不能单凭自己达成这心愿，那么我会寄望于具有大能的神了，祂能冲破我的局限。当然，祂无须按照我的心愿行事。可是，如果我得知，我之所以能爱，能有永远福乐的心愿，乃因祂的安排，那么我对祂的寄望并非没有基础了。既然在生活上，我可确定自己能爱，甚至渴求永远的福乐，又既然基督来，昭示我这份爱和渴求乃天主的安排，那么在一切我为达成心愿而冲不破的局限上，我都可寄望于天主。
希望既指向将来要发生的事，那么今天发生在我身上的事和我所期待明天发生的事，会有一个相互照明的关连。有时前者有助我们更明瞭后者，有时是后者昭示前者的意义。所有今天发生的事都可以是祂末世来临的指标。
由于那从彼而来的基督，亦即是今天我们在圣事庆典中邂逅的基督，那么圣事庆典就是人生一个优越的时刻，它既是指标，又是终点。作为指标，因为它「尚未是」那圆满的、末世的境况；作为终点，因为它「已经是」那位同样的基督的临现。「我们现在藉着镜子观看，……那时就要面对面的观看了。」(格前13:12)圣事作为目标也会过去，但作为终点，它到了末世仍然是常新的庆典。
厄玛乌路上的经验是一个描述由失望到希望的典型例子：两位门徒失望地离开，路上有主的陪同，聆听主的话：梅瑟、先知及全部经书论及基督，但尚未认出主。到了擘饼(圣事庆典)的时候，门徒开眼，耶稣却隐没了，他们便返回耶京(教会)，内心点燃希望。
简言之，此律有助基督徒面对人生的局限，就寄望那将从彼而来的基督，祂既在复活中冲破死亡的大限，亦必冲破众人的局限。那么，人现世的生活可以成为那终点的指标。基督应许直至末世仍不断陪同教会、临现于现世，每次的临现，尤其在圣事庆典中，都使人生成为末世圆满境况的指标和实现，而且处处点燃希望。
2.3 天人交换律
「天」是指三位一体的天主，祂有个慈爱的计划要实现于世。「人」是指每个人和全人类，他有被创造之目的和终向。「交换」一词源于圣诞子夜弥撒献礼经「奇妙的交换」(commercium admirabile)，此词正指出「道成人身」的奥妙之处，意思是圣言变成人，为使人变成圣言。
「道成人身」是指天主第二位以「子」的身分取了人性，但并没有失去或混淆其天主性，真正地成为人，除了罪过以外和我们人完全一样，就在祂人性上活出了天主性。圣史若望就给我们留下一个宝贵的见证。一次，有一个人对若望说：「来，看看吧！」。他跟随了祂，亲眼看见过，亲手模过，那人竟是生命的圣言，因着这个刻骨铭心的经验，他就为整个人类历史下了一个不可或缺的注脚：「圣言成了血肉，寄居在我们中间。」
人性是可朽坏的，天主性是无限的爱，人性要面对死亡，但天主性却是永远的生命。降生的圣言不但经历人的死亡，也是一个悲惨不义、绝不令人甘心的死亡，同时也经历复活，复活了的不是再死一次，而是因圣神的大能使复活的身体可承受永生。这就是祂留给我们的逾越奥迹。「人变成圣言」是指众人既与降生的圣言共享同一的人性，那么就有机会通过基督的人性而「分受天主的性体」(参阅伯后 1:4)。由于圣言是不断「投向」天主(若1:2)，那么圣言的降生，使天主已不可回转地投向人、分享人的一切，只要人跟随圣言，也不可回转地投向天主、分受天主的性体，可与祂紧密结合。简言之，只要人能同基督结合一起，其所活的、所作的，即使尽属人性的本质，都可通过基督的人性而分沾天主永恒的生命。
这原理可解释，教会是基督救赎工程的延续。正如基督以言以行建立天主的王国，同样基督以宣讲和圣事作为天人交换之处。正如降生的圣言是人类唯一的救主，同样教会享有这唯一性，即是祂救恩的延续的唯一基石。为此，基督应许圣神护卫她，地狱的门不能战胜她，以至她的宣讲常能忠于基督，在她内举行的圣事庆典常能赋予恩宠。
3. 三个主流
神学有不同的主流，它们有既定的原理和方法，但最重要的是它们在生活文化中，找到一些要素，作为研究和反省的对象。就如科学家们，有些研究自然现象(下雨、季节的转变)，另一些研究生物等，同样神学家们会研究不同的课题。又神学家们有不同心态、品味和敏锐性，他们对这些课题的解释也有不同风格的陈述。下文将列举三个主流，分别说明他们所提出的问题、范畴、课题、方法及其优点与局限。
3.1 信仰要求知性的明瞭
人有理性，就有求知欲，甚么都想知，过去、未来、上下、四方，总之包罗万有，且要知得彻底。这种求知欲使人的文明不断进步，也带动人从世趋向他的存在根由。
保禄说：
认识天主为他们是很明显的，原来天主已将自己显示了给他们。其实，自从天主创世以来，祂那看不见的美善，即祂永远的大能和为神的本性，都可凭祂所造的万物，辨认洞察出来，以致人无可推诿。(罗1:19-20)
这表示世界在起初已能自然地带人到天主那里，可是人的罪过却沾污了人的理性眼目。天主为救人，就遣派其圣子到人间，使相信祂的人能得永生。人的理性须由信仰(即接受主耶稣)的提升和光照，才能达致救援的真理。
信仰和理性是相辅相成的。奥思定说：「我相信为能瞭解，我瞭解为能相信。」信仰不能缺少言词的表达，而这种表达就触及理性的认知。言词是使人明白意义的指标，但信仰本身却要超越言词的宣认，因为信仰是神生命的恩赐，又是人以生命向神作的委身。多玛斯说：「信仰的行动并非只为达到宣认的言词而是言词背后的事实。」
虽然在这世代兴起泛相对论和虚无主义，但同时也流露一种「本体论的忧虑」(ontological anxiety)，存有到底是甚么一回事? 神学家要面对新的的问题：既然信仰肯定真理，那么人的自然理性到甚么程度可肯定真理？人的理性和存在有何关系？事物为甚么存在？存在为甚么如此绝对？怎样描写这些事实？究竟人的语言有否忠实地表达了信仰？谁？何时？何地？甚么？为何？如何？
此类神学着重信条的真理，其所用的范畴，是由圣经语言外延到(传统)形上学的清晰思维和词汇，诸如：实体与附体、超越与潜存、质料与形式、因果关系、潜能与实践、习性与寓居、主动与被动、存在与本质、隐性与显性、先天和经验、类比和推理、信条的起源及演变等等。
在方法上，他们倾向定义式的陈述，将神学视为一种诠释的态度，承认人是懂得用语言的存有，可协调主体的明瞭与客体的存有，然后通过文字的表达成为文本(text)。文本具有独特的活力，其所产生的意义基本上是源于那被明瞭的存有，但当遇上了诠释者，就会按诠释者的存在感受和先存意念，产生某种意义，甚至超出本文原作者的意义，并能确定地符合事实的某一个层面。神学所达到的真理虽未能完整，但却是确凿的，神学常有修正和进展的的余地。
在内容方面，神学以论述信仰的基础为主。天主通过万物，尤其降生的圣言，所作的启示是指向人的救恩，而人的渴求却要达至天主，两者终必汇合相遇。其过程会指出：
人与生俱来的潜能，是向绝对的存有开放。
启示的是可信的，其内容虽然超越理性，但并不与之相违。
从信仰接受的启示，可追求更深度的明瞭。
从明瞭可推演到生活实践。
他们的优点有助人们在知性的观念上去明瞭天主的真理，和作出系统的整理。在治学上偏用演绎法，以经验中自明的真理，证实不自明的真理，因此，可建立不同的真理阶次。这些优点为一些人来说刚好又是弱点，例如过于夸张客观及普遍论证的陈述解释的功能，而导致这些解释很容易成为抽象而不着边际的理论，难于即时应用在牧民和社会的关怀上，容易自成一个关闭的系统，难以吸纳不同系统的思维和创意。
3.2 信仰要求希望的明瞭
若有人询问你们心中所怀的希望，你们要时常准备答覆。(伯前3:15)神学总是要在任何的人类处境中临场，在人生最基本关切的问题上争取一个席位。「上帝已死」是十九世纪人们对神失去信赖的心声，因为他们感到神对人已显得无能，而人却拥有无边的潜力，还是由人类自行发展，制造超人，进而取代神的位置。到了二十世纪，人类饱受两次世界大战的摧残，由超人去取代神的代价就是弱肉强食，灭绝人性的恐怖行为。「上帝已死」就变成人对人失去信心的悲鸣。后现代的思潮将这心声和悲鸣以多元的方式表达，推到一个虚无主义的极端。
《喜乐与希望》Gaudium et Spes这是梵二期间最能表达教会关心世界的一个文献。它是以高姿态 ── 《论教会对现代世界牧职宪章》的形式 ── 出现。它以平和的语调肯定教会的职责、天主对人的召叫，向所有的人宣示天主子民要团结一致，关心人类大家庭，并在各种世界的问题上建立交谈的基础。教会提出福音与俗世一起推崇人的尊严和强调人在世间的活动应以人为归宿，争取更大的正义、更普及的爱德、更合乎人性的秩序。
历史是人走过时空所留下的痕迹，这痕迹既隐藏着，同时又彰显一个奥妙的图形，而这图形随着时空的进展，渐渐所浮现出来的并非是某种意识型态或某个人生观，却是天主慈爱的素描。基督徒末世的讯息，正是透过这历史痕迹，而浮现出来，换言之，基督的喜讯必须与历史进程同化。
这类神学的问题是：行动如何成为神学的「话题」？宣讲如果不是先有正统的行动，能够成为正统的吗？甚么信仰带动政治社会的转化？何时何地那「时辰」要到？全部事实的终极依据和意义是甚么？「我们」可希望甚么？给予生活和死亡的勇气是甚么？
所采用的范畴是：历史、进展、演化、出谷、旅程、时代征兆、时机、朝圣者、旅途中人、行动和工作、妥协与斗争、政治、社会、大同、乌托邦、解放、人类、平等、女权运动、贫穷、环保、和平、公义、展望等。
在方法上，他们应用正反合的辩证去分析历史、社会的事实，制作一套行事系统，以效益作判准，务使信仰是充满动感，产生转化社会的实效。
解放神学应运而生。它首先是抗衡在当代神学的一种「私人化」的极端趋势，并予以一个批判性的修改，但从积极的意义来说，它尝试从现今社会的要求，再描述末世的讯息。故此，它是着重以实践作为真理判准的原则。耶稣的真理就是带动转化的真理。当然，这一点与马克斯的思想殊途同归的，正如马氏所说的：哲学家固然多方面寻求对世界的解释，但重要的是改变世界。神学的解释也是驱使信仰能得到实践。
内容是寻求历史进程的意义，指向新天新地的彰显，演绎希望的动力。人与天主一起并不只是克服大自然而已，基本上是整个人类历史向天主开放、进步和提升的问题。从信仰角度看，与其说这论调是沾上马克斯的色彩，无宁说是德日进的「生命上冲，总归基督」的基本路线。
他们的优点是采用一个具体和动感的语言，使信仰和每日的生活配合，同时又能使人类的整体生命的希望可逐步实现，具有先知默西亚的冲劲。其弱点在于过份偏向马克斯的意识型态。
3.3 信仰要求人性的明瞭
天主既「是隐藏的天主」(依45:26)，那么祂隐藏在那里？隐藏在受造物中，「自从天主创世以来，祂那看不见的美善，即祂永远的大能和祂为神的本性，都可凭祂所造的万物，辨认出来。」(罗1:20)。原来天主隐藏在万物中(隐性)，是为使万物能把祂彰显出来(显性)。可是，人犯了罪，心性受了重创，无法在万物中辨认天主。那么，天主选了另一个方法，就是圣言的降生，为使祂能隐藏在基督的人性中。如是，基督的人性同时具有天主的「隐性」和「显性」。由于「一切都是藉着祂和为了祂而受造……祂又是身体 ── 教会的头」(哥1:16-18)，那么我们的人性也成为天主隐藏和彰显的地方。换言之，在每个人的心中，都存放着向无限存有开放、向慕的意识和相通的潜能。有关这点，从柏拉图、奥思定、安瑟莫、多玛斯、文德、康德的先验伦理观，及至近代的方巴达沙和拉内等人，都接受过不同的诠释，而且从古到今教会内的教父、圣师、神学家们都持守的神学原理，虽然他们赋予不同的名称。
今代人的呼喊道出人意识的脆弱，面对所谓的「宗教真理」，根本就是无能为力。有见及此，一些神学家就尝试澄清这一点：人向无限开放的意识，一方面使人确凿地找到其存在的绝对根基，另一方面在这不可否认的根基上，却呈现了存有的奥秘。天主的自我通传是以人作为对象。如果人被召唤成为一个精神的主体去接受天主的自我通传，那么在他作为主体的本质内就具有一种超越的结构。神学家若能让人更透彻地了解其内在经验，也就更容易地建立一个接触天主奥秘的平台。
他们面对的问题是：究竟「我」的「人」性经验是甚么? 能伸延到神的经验吗？我的存在经验将成为神从我的内在通透出来的机会吗？从我最底层的意识里有天主圣三的踪影吗？我、你、他(它)是甚么？我应该作甚么？对谁负责？甚么值得爱？忠诚和友谊是甚么？痛苦和罪是甚么？自我满全、自我实现的意义何在？
他们所采用的范畴是偏向爱情、生命、自由、恩宠、光明、提升、欲念、诱惑、道德、宗教情操、同时这些词藻指向心灵的意境和挣扎、我与你、位际关系、情谊、忠贞、真切、经验、邂逅、相遇、通传等。
由于这些范畴是指向心灵的境况，故此其表达方法也偏向：叙事性、启发性、寓意性、象征性、诗词性、甚至是神秘诱人的手法，邀请人进入自己最内在的深处，点燃心火，接触那惊讶、叹息、奥秘、逍遥、慈悲、动情的感受。
其神学内容当然也处理各种教义的问题。然而，对他们来说，与其将神学视为一套有系统的学问，毋宁说它是迈向天主的心路，要经历净炼、照明和圆融的阶段。这要加强对自身生活的意识唤醒，采纳有助意识的净化的方法，如：佛家的参禅，印度的瑜珈，中国的气功等。甚至从这些经验中立论，铺陈天主的道理。将信仰的行动视为一个委身及承担，是天人交融的氛围，人的出现是为接受天主的邀请，这邀请要求人在其理性中达至信的服从，而特别指出爱德的行径，是信仰的因和果。
他们的优点是能以简洁而优美和抒情的语言来表达，以叙述性为重，具有诗意，寓意性强，但发人深省，充满智慧，与其说是追求「真理」，倒不如说是追求真切和信守。他们的弱点是过于主观和个人化地作现象的描写，有时会偏激，流于松散。
小结
本文的意向是点出今日神学的趋势，是信仰要求文化。在这大气候中，有三个神学原理，这并不意味只有三个而已。人们相当活跃地应用在信仰和文化的神学解释上。这些原理称为心物同向律、生活希望律和天人交换律。然后我们简介，在现代文化中，浮现出来的三个神学主流。3正如三个原理很少独立地应用，同样这三个主流亦非彼此排斥的。由于篇幅所限，本文未能刊登出重要的书目，这要留待另一个机会了。
神学固然需要生活经验，但只有对天主的爱心才能使我们看得更透彻。整理生活经验要求我们深入自己的文化，做好学问的功夫；对天主的爱，基本上是信仰的经验和灵修的实践，它是一条重生于圣神、肖似基督、走向天父的成长路。
3. 这里介绍的三个主流，本文都没有指出特别的代表人物，因为有些神学家都会随着时代经历个人思想的改变，他都涉猎不同问题和范畴。笼统来说：「知性的明瞭」的代表人物有：玛利坦(J. Maritain)，法国的新神学(nouvelle theologie)，舍努(M. D. Chenu)，丹尼路(J. Danielou)，梅里(J.A. Mohler)，拉纳(K. Rahner)，狄路柏(H. De Lubac)，朗尼根(B. Lonergan)等。
「人性的明瞭」有：马塞尔(G. Marcel)，昆(H. Kung)，拉纳(K. Rahner)，方巴达沙(H. von Balthasar)，崔西(D. Tracy)等。
「希望的明瞭」有：米兹(J.B. Metz)，史列拜克斯(E. Schillebeeckx)，苏宾诺(J. Sobrino)，顾提里(G. Gutierrez)等人。