作者：周景勋
「莫道人为无感召，从来天意亦分明」－－
对「中国教会的本位化神学」的回应
1. 导言：
圣神修院神哲学院在二千禧年之初，庆祝学院成立三十周年，特别邀请中国神学家张春申神父，为学院主持一个「神学本位化」的研习会1。张神父提出了《神学（灵修）本地化的回顾与前瞻》的论文，为是次的研习会打开了共同编织神人梦的话题，导引我们回顾着中国教会过去五十年来，在神学方面本位化的资料，和研究的不同方法。张神父更强调的乃是本位化神学的前瞻部份，在研究上为我们指出三个方向：
i. 本位化该是现代化；
ii. 有关启示奥迹之间的连系，更需本地特质的模型来建构；
iii. 在救恩计划的光照下，诠释中华民族的故事，此乃理性与信仰的会通之道。
这三个方向也是教会在梵二大公会议中所特别强调的：教会的福音、神学探讨、礼仪与灵修都可以配合当地的文化，且肯定了「在福音及人类文化间存在着许多联系。」（论教会在现代世界牧职宪章58）。但由于教会的开放和改革、带来了很大的冲击，也面对了很多的挑战，尤其在人性的尊严上不同的诠释、社会伦理道德的开放、宗教信仰的自由与人权、如何与不同文化、与习俗、与不同宗教的沟通等都有不同的思想反应。于是教宗若望保禄二世提出了《信仰与理性》通谕，作出一次开放性的交流。2教宗为了确立信仰的真理，也为了更新传统固有的神学方法，不怕面对哲学思潮的挑战，好能指出信仰与理性的和谐。藉此，我们也以和谐的精神，尝试在信仰与文化中作一些思想上的探索。
张神父的文章正展现了他那广大精博的学识，与豁达包容的心境，盼望在这次研习会中作出集体创作的功效，这可谓有着张载的回顾与前瞻的伟大理想：
「为天地主心，为生民主命，为往圣继绝学，为万世开太平」
1. 所谓「本位化」，又称之为「本地化」。按张春申神父的解释乃：「积极的意义包括采用今日中国人的思想，发扬光大天主的启示，同时以启示的内涵，创造新的中国文化。大家虽然特别提出今日中国思想，同时也承认它必然与传统连线的。至于本位化该是大公教会之内的，与西方神学互相在共融中彼此补充。因此，消极方面，本位化的神学不是复古运动，不是孤立主义，最后当然不是过去修道院中的经院神学。但是中国神学的建立，并不只是神学院中教授的责任，而更是整个地方教会的创造。神学是教会生活的反省与表达；除非本地教会的生活是活泼的，在信仰中力谋变化环境，根据环境而说明信仰，我们便无法创造一个代表本地的神学。」
李景雄牧师认为：「在本色化阶段中，神学工作者设法将基督教的教义、礼仪、制度等套上出自中国本土的传统文化素材。当时没有多少人懂得神学方法论，所以做出来的本色化神学，不是过时中国文化外表包装的『洋教』，便是不咸不淡的神学产品或教会枝节。」
所谓「本地化」乃指神学融入当地现时的文化，与当地人民的生活互联互动，其发展如南美洲的解放神学。亦有意指「本位化」。然而，「本地化」与「处境化」相似：所谓「处境化」乃基督神学研究者、或亚洲神学家认为「『本色化』运动只重视传统文化，主张将注意力放在目前的处境。亚洲人身处的境遇是社会剧变、政治动荡、经济发展、本土文化受冲系。今日亚洲人所需要的神学必须在千变万化的现实情况下产生，这就是处境化神学。」
「文化化」则有言「文化融入神学」与「神学融入文化」两方向进路之说。
以上请参阅张春申，「中国教会的本位化神学」，《神学论集》n42，台北 光启出版社 1980 408。
李景雄，「香港神学界的反省与中国亚波罗的出现」，《文化基督徒：现象与论争》，香港 汉语基督教文化研究所出版 1997 126。
2. 教宗若望保禄二世致主教之《信仰与理性》通谕。参网址：
http://www.vatican.va/holy_Father/john_pa...p_ii_enc_15101998_fides-et-radio_en.shtml
教宗若望保禄二世为帮助信徒探求真理，肯定了人要对自己的理性恢复一份的信赖，提出人要多多认识自己，也要明瞭上主智慧的启示；于是，出版《信仰与理性》通谕，强调了「相信是为了明白真理」，和「明白真理是为了相信」，以便带出「信仰与理性」的关系，因为哲学中的理性思考对信仰的反省有重要影响，其内容涉及对人性的肯定，其中包括了人性的尊严、生命的自由、伦理价值与道德意识等；所以，教会对哲学的关心是很清晰的，必须明认神学与哲学是互动的，且只有哲学才可在不同文化中，超然地辨别何者是主观的想法，何者是客观真理；更显示了在不同文化中的哲学可预备接受启示的真理；再者，哲学的理性功能可以帮神学的发展；哲学的成果可以丰富神学的领域和创新。
2. 厘定人文与人本的意涵，好能寻找一个正确的方向。
由于近代中国的新儒家学者从传统的人文主义解放出来，走向人本主义，而创立了以道德主体等同天道思想的人本主义。因此，若不厘定人文与人本的意涵，便会引起不必要的争论与误解。
所谓「人文」一词，普遍地说乃指人类的文化，或指在人的生活中之礼乐教化，《易经．贲卦》有说：「观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。」其后在《北齐书．文苑传序》亦有言：「圣达立言，化成天下，人文也。」实有指人的文化现象。因此，由人的生活文化现象所形成的事事物物，如人事、人情与习俗亦可称之为「人文」。3其实，在中国儒家思想「人文精神」的内容强调「德成于内，文见乎外」，就是除了重视礼乐教化外，更注意人与人之间的人伦和谐关系，标立个人的自我道德修养，故后来更有「人文化成」之说，展示了二个不同层面的人文理念：其一是在于转化个人的气质，使之合乎伦理道德的规范，成为一位有道德的人；其二则规范整个社会、国家的秩序，使之和谐而治、安居乐业。4
至于「人本」，其意义乃指人为宇宙的主宰，宇宙间的一切皆以人为中心；这种说法与「人文」思想所言之「万物本乎天，人本乎祖」之说不同。5再者，有学者认为儒家之言「人本」乃根据孟子所说的：「民为贵，社稷次之，君为轻」（尽心下篇）；充其量「民贵」的思想只能称之为「民本」，「民本」所针对的乃「君轻」，这是人文精神上的社会幅度之人伦关系。若从西方的哲学或神学而言：「人文」精神乃在文化的发展过程中，以人文价值为核心的探索，研究人性的问题，此代表着一种文化和思想革新的取向与努力，以求得人性价值的复建和提升，其中以「爱」作为人神的相互融通的特性，这从希腊哲学至中世士林哲学都很重视这一思路。但在启蒙运动及其后的思潮都在于要排斥传统的权威，当时的学者对基督信仰和神的概念抱着怀疑、破坏和打系的心态，乃至黑格尔、费尔巴哈和马克思出现，对人的重新诠释，人性的表现在人的精神活动上，这精神是无限的，神性原是深藏在人性之内，其发展更指向物质化，神是人在有限与贫乏中幻想出来的心理投射的产物；于是，人性吞并了神性，在神哲学上发展了人本主义取代传统的神本主义。6可见，「人本」所针对的是「神本」，其结果就是排斥「神」的存在而走向无神的思想，因为人是一切价值的最高原理，也是宇宙、人类一切行动的唯一目的。7
我们厘定「人文」与「人本」的重点在于避免在解释信仰的教义时，过于偏重了新理解、新说明、新意义等的确认，便放弃信仰原有的真理和义意，或流于只看重耶稣的「人性」层面，而忽略（或忽视）基督的「天主性」（神性）层面，即蔑神重人的思想；无怪乎有学者认为「人本主义」是「基督教思想上的一次大革命，将以神为中心变成以人为中心」作为时代感的新号召。8但这号召使人在信仰中失去平衡，太强调「人」的主导性，而忘怀了天主的创世和救世计划，透过恩宠引导人回归生命终极的父家。我相信：信仰是双向性的，天主的创世与救世是爱的流露，为人的生命存在给予机会；同时天主给人自由意志，让人在回应上有方向和抉择，不流于宿命。所以，教会在面对「人本」主义的冲击下，要开放对话，深入明瞭和洞察人心深处的迷惘与困惑，也了解时代思潮的价值观，好能寻求「人、社会、自然」有横面的共融，和「人－－神」有纵面的融通；而不是以「神本」主义的权威性训导降命于人，因「神本」主义已不能融入时代的转变中，也不能吸引人踏上寻真之路。教会生存在现时代中，对人活在现世的问题和终极问题必须常常关注和探讨；这就是说，教会要清晰地表明「信仰的尊严」在于肯定「人的尊严」，肯定人的高贵乃按照天主（神）的肖像而受造的，人能认识并热爱天主。人从「人的尊严」中发掘人之所以为人的特质在于人有：理智的尊严，良心的尊严和自由的尊严。藉此，人必须作出对社会关怀的回应，以展现人文精神的「德成于内，文见乎外」的「化成天下」的精神，故教会的信仰不是一套学术理论，而是针对人的生命发展的活的神学，是由基督的生命中得到启迪，使人的生命在互爱中获得转化，以寻得真善美的终极。因此，教会在从「人文精神」与「社会关怀」中谈信仰，必有其信仰的原则9：
i. 维护信仰中永恒不变的真理、人性尊严与人伦道德，培育智慧和印证价值。
ii. 过去的冲突，时代的危机与现代的包容必须从互相对话中排除偏见：今日面对廿一世纪新纪元，我们要有先置自己于死地而后生的勇力和经验－－就是先撇开过去思想的不成熟与误识所带来的冲突，再作生生自强不息的推进和革新。
iii.宗教信仰与政治的分离：基督信仰必须深入了解社会，帮助社会走向和谐共融，千万不可被政治所利用或支配；因为若信仰被政治利用或支配时，就会形成分化与分裂。
ｉv. 在多元社会文化和宗教的并存下，互相尊重的对话、和而不同的欣赏、及互访交流的认识是时代感的使命。
3. 参阅罗竹风主编，「人文」字条，《汉语大词典》（卷一），
香港 三联书店与上海辞书出版 1987 1036。
林尹高明主编，「人文」辞条，《中文大辞典》（卷一），香港中华学术院印行 中国文化大学出版社 民国71 740。
4. 「人文化成」辞条，《哲学大辞书》（第一册），辅仁大学出版社1993 69。「人文化成论」乃唐代吕温之文，意指依凭人自身之德能，制作一套文化规范，用来教化世人，使之完成文化之要求。
5. 参阅韦政通，「人本」辞条，《中国哲学辞典》，水牛出版社 1988 14-15。
马晓宏，《天．神．人》（第一章），国际文化出版社 1988 ５。
6. 《哲学大辞书》，同前 69-78。「人文主义」辞条，李震对「人本」与「人文」的诠释，以西方哲学史作一种分析和界定。
7. 同上。周景勋（又从注二至注七的内容乃录自杨熙楠编），「浅谈中国文化与基督信仰的融通互动」，《汉语神学刍议》，汉语基督教文化研究所出版 2000 317-320。
8. 参阅张西平、卓新平编，「交融与会通」，《本色之探》，代序中国广播电视 1999 18。
9. 周景勋（杨熙楠编），「浅谈中国文化与基督信仰的融通互动」，《汉语神学刍议》，汉语基督文化研究所出版 320-322。
3. 「天意分明」的启示－－「从来天意亦分明」10
我们相信：在人的心里有着一股生命知觉的力量，使人能明辨是非黑白；这股力量为孟子来说，就是天命所赋予人的良知良能，不必学而知而能的。既然是天赋的力量，便可以说是「天意分明」的启示，因为在基督徒的信仰中有所谓的「普遍启示」，这是「在人心里有某些宗教及伦理道德的知觉；他们意识到真理与虚假，良善与邪恶，公平与不义，美丽与丑恶；他们在婚姻关系中生活，在婚姻与家庭关系中生活，在社团与国家的关系中生活；他们有来自外在的与内在的控制，防止他们沦于野蛮的兽性。」11可见，普遍启示为多元文化有着重大的价值，且为人的生活和生命存在作出绵延发展的历史肯定。中华文化中所提出的「天意分明」也蕴藏着对人生命的启示，为人揭示生命终极的目标与方向；这便是「天意分明」的天道无私下贯于人，人在感召中作出回应，即「以德配天」的人道上扬与天道契合。具体的说：在一片大地广土辽阔的视野里，我们看到「天」在「地」之上，一望无际，「人」则活在「天」与「地」的中间，人便要脚踏实「地」，头顶青「天」和伸张双手拥抱这个宇宙。这是因为「天」降旨于地于人，此即谓之为「天命」或「命」；人应天命而立于天地之间而为「王」者，古代的「王」者乃「圣」之所致，而为「圣王」，「圣王」将天所降之旨在地上活现和播种，使天旨在地上得到传扬，且导引人（民）顺应天道，回归于天，与天相契合，复合为一体之「圣」。
中华文化中的「天道」与「人道」的思想配合，不单是人在反省生活经验中得到的思想，而是人在有限的探索里，发觉那在生命的背后，有着一个无限的力量导引着人，且默默无言地从「自然、社会、人（人性）」中降命启示于人，且赋予人良知良能，使人感悟到生命的是非黑白，而作出自由的抉择。可见，人在「天意分明」中所体验的是启示的「内容」（题材），即天意的内容，其内包括了「信仰的内容」、「真理的内容」、和「道德的内容」。这可说是属于人认识的「对象」。为清晰地辨别认知天道启示，中华文化的宝藏在于文化思域中的范畴思想；藉着对范畴的认识，我们更能精确地把握天意的内容；如天道、人道、天启、仁、爱、性、命、善、恶、道德、礼、乐、义、智等内容范畴。12因为在中国哲学的范畴中，我们可探究其发展中的整体特征，其内包涵整体的和谐性、传统的延续性和结构的有序性，这些特征能深深地扎根在中国的土地上和民族的心性中，可与外来形形色色的思潮渐渐地作交融，形成新的文化思域，但不失去本根内容。13
10. 明朝王阳明诗：「昨朝阴雾埋元日，向晓寒云迸雨声。莫道人为无感召，从来天意亦分明。坐对残灯愁澈夜，静听晨鼓新晴。」
11. 莫理昂（汇思译）《我信启示》，天道书楼出版 1992年9月 初版 37。
12. 张立文，「天道篇」，《中国哲学范畴发展史》，中国人民大学出版社 1988 3-25。
中国的范畴思想早于尚书的洪范篇中所陈述的洪范九畴开始，与易经中的八卦，引申至先秦诸子的思想，到宋明的理学，其间朱熹的弟子陈淳作了《北溪字义》，为了保卫师门，疏释阐述程朱道学，从《四书》，《五经》中选取与道学相关的重要范畴，如：道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老、性命、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、一贯、诚、敬、恭敬等廿六个范畴，对此廿六个范畴，陈淳说明：「当随本字各逐件看，要亲切、又却合做一处看，要得玲珑透彻，不相乱，方是见得明。」，《北溪字义》（卷上）是按一定逻辑次序排列的，而又相互联结的范畴体系。
13. 同上，25-34。
4. 人生命回向的感召－－「莫道人为无感召」
天道下贯必然透过「自然、社会、人（人性）」给人各方不同的启迪，将其所要呈现的「内容」展示出来，故人在不同的理念角度所获得的内容便有所不同；如：
从文化的理念角度上说：人的生活发展使人有「自然、社会、人（人性）」的不同层面的发展，如生活习惯、风俗等。
从信仰的理念角度上说：人对天地间的伟大的一种赞叹、产生了敬天崇天的行动，这便是宗教的形成，人有不同的宗教向度。
从哲学的理念角度上说：人能将「自然、社会、人（人性）」的三幅度作和谐与共融的探究，找出其因果原由。
从历史的理念角度上说：人透过历史的事迹，整合人类在不同时代变化所产生的天人关系，伦常的人际关系。
从社会的理念角度上说：人在社会性的团聚中，肯定人的互联互动关系的最后力量，以建立稳固和平的社会。
从心理学的理念角度上说：人在心理上对「自然、社会、人性（生命）」不理解的奥秘所产生的反应。
我们从不同的理念角度说明了：人在现世所面对的事事物物的确是多姿多采的，我们可从宇宙间的事事物物中获得「天意分明」的启示，这些启示有警世、醒世、救世、造世等的内容。然而，人如何明彻了解这些启迪呢？那就是心灵的感召、或感应了。「人」是受感召的主体，从何处得到感召，这便是「对象」的问题，既是「天意分明」，故感召的根源便是「天」，「天」对万物的意旨分明，正显示了「天」是有位格的，也展现了「天」是主宰万物的，亦临现在万物中。故「人」与「天」是有着密切的关系，人在行动上作为对「天意」的回应或投向，为使回应能符合天意，人要先认识才能有回应。因此，在这一节中，我们是从人认识的「行动」（方法）方面来说，如：认识自然、认识社会、认识真理、认识道德、认识信仰、认识自己等。而中国哲学中，人从「行动」上表达认识的范畴可有：
「观」： 圣人观天象以定八卦、观心观物观过、以道观之。
「知」： 知天命、知性、知善知恶。
「思」： 思善、思恶、思诚明。
「明」： 明明德、明心见性、明志。
「行」： 行道、行仁（践仁）。
「养」： 养心、养性、养志。
「敬」： 敬天、敬人、居敬、诚敬。
「虚」： 虚一而静、致虚极、虚心、虚怀若谷。
「静」： 万物静观皆自得、守静笃。
从上所引述的只是人在回应天意上的一些行动、要探索的方法还有很多，然其内涵所相应于人的生活中的表现可具体的说明，藉以迎接和配合基督宗教信仰的灵修和生活福传，如：
「安身立命、顺天应人」：宗教上的生活规范，哲学上的伦常道德的要求和修养。
「与天相应、与人相和」：文学上的心灵透示，如诗、词、歌、赋等。
「上应于天、下融于人」：艺术上的生命涟漪，如书画、音乐、建筑等。
「上事天、下治人」：政治上的「自然、社会、人（人性）」之生命认同，自由、民主、平等、博爱。
5. 回应张春申神父所提及的「文化基督徒」
当我们提及「文化基督徒」时，我们必须先对「基督徒」这个名称作一些说明14：
有关「基督徒」的界定，我们可从《圣经》中获得正确的指引或答案：「在安提约基雅最先称门徒为『基督徒』。」（《宗徒大事录》11:26）也就是说，「基督徒」这个名称原指：由外教人给透过洗礼（天主教会现称之为「入门圣事」，即领受圣洗、坚振和圣体三圣事），加入信友团体成为基督门徒的具有轻视性之称呼；其后，伯多禄宗徒劝谕当时的信友（门徒）当以「基督徒」这名称光荣天主。15今日，教会中的门徒乃指信徒或教友；当然，基督徒这名称是肯定的，亦可称为基督信徒，天主教的信徒本亦称为基督徒，但为了与基督新教的兄弟姊妹作一些区别，便称之为天主教徒，这些名称总的说，都是「基督徒」，乃指慕道者（有意思学习基督信仰者）经过学习和认识基督及教会等，在适合的时刻，表达愿意坚信基督救赎的信仰，向教会申请愿接受入门圣事而成为基督徒；在入门圣事中，必须当众宣誓信仰，才被接纳，透过洗礼而成为教友。这些基督徒在生活中坚持信仰的原则和特质：
i. 对基督信仰这讯息的答覆与回应，表示接受与赞同。
ii. 表达信仰和皈依，就是宣认信仰与弃绝邪恶。
iii.在信仰中实践敬礼、参与教会的「礼仪」，且在生活中将自己的一切完全交托和奉献给主。
iv. 以信经为准绳的信仰乃是基督徒的标记。
v. 基督徒的信仰须具有个人的幅度，也须具有团体度，有个人的责任也有团体的归属。16
以上所说的「基督徒」，吾人称之为「信仰」基督徒，在这些基督徒中间不乏有知识份子，他们从事思想研究、科技发展、经济探索、或从事艺术创作和政府官员等。
笔者用「信仰」基督徒一词乃区别于刘小枫所用的「文化」基督徒，他的界定：「文化基督徒指的并不是中国大陆的大学和学术建制中从事基督教历史及文化研究的人士，而是指有个体信仰转变的知识－－文化人。认信基督者方可称是基督徒，而非从事基督教文化研究即是基督徒，这是不言而喻的。从基督徒认信来讲，文化基督徒与一般基督徒并没有本质上的不同。文化基督徒之称因此更多是一个社会学含义的称谓，它指的是知识人阶层中的基督徒，他们的社会身分、文化教养和伦理担当，决定了他们的宗教认信的旨趣和取向。」17从这观念的发展，文化基督徒的主要取向只是认信耶稣基督，至于接受洗礼或不接受洗礼都不重要，因为「认信」只在自己个人内心的转变上立言，不必参与教会，更好说是超越教会或教派的。18这与上面所说的「信仰基督徒」实在不同，但与拉内（Karl Rahner）提出的「无名基督徒」有类似之处，19这思想乃出自拉内的普世恩宠神学：「这就是他把教会想成是一种圣事的起源，这项道理被第二次梵蒂冈大公会议所接纳。这也是他的多受诋毁的『无名基督徒』一词的根据。虽然他不坚持使用这个名词，他却坚信这种现实，不知道用什么更好的方法称呼它。反对使用这名词的评论者，也不能给这种现实起一个更好的名字。『无名基督徒』代表拉内为了使耶稣中介的独特性，和天主普救世人的意旨，以及第二次梵蒂冈大公会议的教导能够协调所做的一种努力。就是甚至在观念上，自认为无神论的人们，也能做出具有救恩价值的信望爱行为。慈悲的天主的治愈力量，不但是教会中能为人自觉地体验到；有些人也能不自觉地、不思想地体验到。凡是有勇敢，信赖和爱情的所的幅在，天主就能在『每日生活的奥秘中』被体验到。」20拉内的普世恩宠神学乃配合于他的灵修生活反省，以及他的人学思想，因此他特别注重人信望爱的行为，就是实实在在做一个完人，有着生命的终向，这思想与德日进（Teilhard de Chardin）的影响；拉内发挥了德日进的跃向无限与太极（Point Omega）汇合的完人思想，而称这些勇敢和充满爱的完人为「无名基督徒」。刘小枫在谈「文化基督徒」的思想中，也受到「无名基督徒」思域的熏陶影响：「按照拉内的见解，基督教的普遍要求乃是：做基督徒即明确地做人，真实地做人就是匿名地做基督徒……由此看来，人的超越性或基督性能以不同的方式，在种种不同的名称之下表现出来。」21
笔者认为「称谓」只是一个识别，使在人际交往中作出互动的沟通与分享；最重要的乃有实际的信与爱的共融，才能为生命开拓美好远景；有建设性的思域，可以导引人迈向真理的终极；有知行合一的具体生活，才不会做成人与人的斗争；反之，则能为世界带来「尊重」、「平安」与「和谐」。现今，「文化基督徒」的现象已在中国大陆出现，我们不着意问：文化基督徒是否在中国大陆的现代化社会主义改革下，将自己放在「有神论」与「无神论」中间，藉着基督宗教的基督精神作为自己生命－－心灵与肉身－－的调整，即在「内调心性，外敬他人」的皈依上寻找自我心灵（精神）终极的归属；但却能分清楚其与「信仰基督徒」不同之处：不透过洗礼作具体的信仰皈依的表态。当然，在「基督徒」身分上，我们也盼望着人人能在基督福音的感召下，以具体的信、爱和望实践基督的精神，发扬生命。
基督徒可以不执着「称谓」，但如何才能成为「信仰基督徒」有其必要性的原则，即基督徒不可以失去其信仰的本质。同样的，文化基督徒亦有其内在的基督原则与要求，才能被接纳入文化基督徒的范畴中。但在此我们要强调的是一个信念的问题：如何活出基督徒真我的善的面目？它不是一套理论，而是生命的肯定、生命的终极追求、心灵的自然投向。
14. 文章内容的说明乃给「信仰」基督徒与「文化」基督徒作清晰的界定，内容乃录自：周景勋（杨熙楠编），「浅谈中国文化与基督信仰的融通互动」，《汉语神学刍议》，香港 汉语基督教文化研究所出版 2000 322-326。
15. 参阅「如果你们为了基督的名字，受人辱骂，便是有福的，因为光荣的神，即天主的神，就安息在你们身上，惟愿你们中谁也不要因做凶手，或强盗，或坏人，或做煽乱的人而受苦。但若因为是基督徒而受苦，就不以此为耻，反要为这名称光荣天主。」，《伯多禄前书》（四章14-16节）
16. 温保禄讲述（吴美慧笔录），「基督徒信仰的特质」，《神学论集》n73 ，台北 光启出版社 1987 407-422。
17. 刘小枫（杨熙楠编），「现代语境中的汉语基督神学」，《汉语神刍议》，25。
18. 许志伟，「『文化基督徒』现象的近因与神学反思」，《基化基督徒－－现象与论争》，香港 汉语基督教文化研究所出版 1997 25。文中强调：「刘小枫在一九九五年进一步发展这观点（作基督徒并非必须宗教化，必须披上宗教的外衣，信仰乃是整个生命的行为……），认为『文化基督徒』的主要标志是信仰耶稣基督，积极参与，但不受洗礼或参加某一教派，超乎教会、教派之上。」
19. 「无名基督徒」在基督教神学中译作「匿名基督徒」。
20. Ronald Modras（许易风译），「八十岁的卡尔．拉内仍在问问题」，《神学论集》n63，台北 光启出版社 1985 22。
21. 刘小枫，「倾听与奥秘」，《读书》n3，1989 118。
6. 神学本位化的议述
信仰既然不是一套理论，而是生命的肯定，生命的终极追求，心灵的自然投向，也是生活的实践。我们在此共识下，再寻找其理论基础，藉以配合生活实践和多元文化的发展，于是我们发掘出一个简单的问题：如何信仰本位化？这是信仰的发展，也是福音的广传，其中便涉及文化的问题，即在多元文化中，基督信仰如何定位？由这个定位的问题，我们以神学的探究方法加以说明。因此，信仰本位化进一步而言神学本位化，神学本位化便成为信仰本位化的基础和指标。由是，当今的神学思潮中有说：「让文化融入神学」，也有说：「神学融入文化」22。其实这是「方法」与「题材（内容）」的处理问题，如张春申神父在《中国教会的本位化神学》一文中引傅佩荣先生的十点：
－－ 性善论与原罪论
－－ 自力与他力
－－ 内存与超越
－－ 天人合一与神人合一
－－ 总体和谐与异合于神
－－ 参赞化育与受造物意识
－－ 孔子与基督
－－ 儒家的仁与基督的爱
－－ 宗教依于道德与道德依于宗教
－－ 知行合一与信行合一23
以上所论十点都是个别的题材的发挥研究和比较，研究的方法也是资料的比较，和互相配合，再作反省。笔者认为未能作出一个整体性架构的融合，只将「文化」的一些思想融入「神学」的一些信理上。
在这问题上，笔者的意见强调：基督宗教（包括天主教、东正教和基督教）的信仰是超越文化的，基督宗教所谈的降生神学当有阔面的思域，即基督的降生是进入文化中，复活后的基督再降生就已经超越了犹太文化而融为希腊文化，再融合罗马文化、融入世界各民族、各地域……和中国文化中：
在我的认识和反思中，我相信基督信仰是介入人类的文化中，一如天主介入人类的历史中，为拯救人类一样。救恩史就是记述天主介入犹太文化与历史中，藉以拯救人类；历史更告诉我们，当基督信仰介入希腊文化时，就变成希腊文化的一部分；同样，今日的罗马天主教，所表现的都清楚地呈示了基督信仰的罗马化；然而，罗马化的思想太强硬，一直在侵略别的文化，希望产生同化现象。教会当局也因着持守这个传统而固步自封了十多个世纪，本是仆人的角色作为给人服务，却变成官僚主义的统辖和压抑人，一直没有突破和革新。梵二大公会议的伟大就在于要突破不合时代演进的执拗，故提出革新，可惜的是：梵二的革新已过了二十多年，各地方教会还未能完全执行改革，步代缓慢，实在追不上时代要求；抚心问一问，今日社会与科技的演进实在太快了，梵二的内容已有些赶不上时代了，梵三也应当召开；可是，梵二的革新还未（完全）实行，怎能……！？24
虽然说：梵二的革新还得再反省，但梵二的贡献可不少，它能强调教会的本位化，神学的本位化，对中国教会来说更平反了「礼仪之争」，让教会的礼仪能落实于本地，以本地语言作宣讲，更体验地降生神学的超越时空性，呼吁地方教会进行本位化的研究。更甚者，教会的开放强调：基督宗教的合一性，主动而积极地向基督新教的兄弟姊妹伸开双手，共同探索合一的可能性，可惜的是：基督新教的派别太多，未能完全接受这一份好意。又梵二更强调与不同宗教的交谈，也欣赏其他宗教，如回教、印度教、佛教、道教、孔教等宗教的真理启导；且能与不同宗教合作，齐心为社会谋求幸福，为世界创造和平等。这些思想导使教会落实于本地文化的基础。25
从具体落实的开放到与不同文化和宗教的互相对话，就是要将信仰（神学）融汇在文化中，以发展本位化神学，也不怕与不同宗教对话，好能吸纳其他宗教的精髓，互补不足。事实上，每一个文化都已在时间的累积下，结合了不同思域的精神，这都是前人生命经验的生活宝藏，这些宝藏能传留到今日，必然有其存在的价值，且已在不同的时代传承下，形成了文化本身独特的系统和范畴，这些系统和范畴为人来说都有一个向度，导人走向一个生命终极的善，即由「生」，经过痛苦与喜乐、健康与疾病，青春以至老化，到「死亡」，都问着一个问题：「生何来？死何去？」其中形成了一个因果关系的警世名言：「善有善报，恶有恶报，若然未报，时候未到！」于是，不同文化便会探讨「天意」的内容，也会在人的行动上作出由感召而来的回应，其内产生了不同的思想内容与行动的范畴，而形成了「本位化文化」；若神学要本位化，不是要消灭一个民族的「本位化文化」，而是让复活基督的救恩降生在「本位化文化」中，与之融合，这便是笔者认为神学的超越性在于「神学融入文化」，以丰富文化的不同。同样地，一民族的「本位化文化」亦可以扩阔神学的领域，让救恩普世化。
22. 参阅《文化基督徒：现象与争论》
李景雄，「神港神学界的反省与中国亚波罗的出现」，香港 汉语基督教文化所研究出版社 126-127。
李秋云，「神学与文化的互动」，香港 汉语基督教文化所研究出版社 1997 139-140。
23. 张春申，「中国教会的本位化神学」，《神学论集》n42，台北光启出版社 1979 449-450。
24. 周景勋，「明德之修」，《神思》n3，香港 思维出版社 1985 18。
25. 同注14，326-327。
7. 结论－－基督宗教的信仰与中国文化的交融26
基督宗教的信仰是超越文化的，基督的降生神学亦当有阔面性的思域，复活基督的再降生－－即传播福音的种子是撒在不同的土地上的－－是超越时空的福传；在福传工作上，我们强调信仰的内心发展，也强调落实文化的学术探讨；于是我们本着人文精神，将信仰配合社会、国家的秩序，为社会国家的和谐而治与安居乐业作出贡献。由是，我们可作一些信仰与文化交融的可能性之反省：
i.我们肯定每一个民族有其民族的文化，在其文化内有其本有的宗教、哲学、文学、艺术等的表达，这些皆记载了该民族的心路历程与文明进步。
ii.基督宗教在于展示基督救恩的临现人间，这救恩是普世性的，也是整体性地覆盖一切的文化，如「月印万川」般地融入不同文化中，而不是一个民族的特别恩宠；当然，基督的降生必须透过一个一神思想的民族文化，藉以具体地临现人世，但这临现在复活基督身上已不受到时空文化的束缚，却是大公性与普世性的无私表现。
iii.基督信仰与文化的交融点不是要来改变或毁灭文化，而是要来满全文化，即与不同文化交融，使之在基督完满的救恩下走向完满，使每一个文化更丰富和更接近救恩，即每一个文化都有其生命力，在生命力的走向上，都有一个生命的终极点，以组成文化的延续性和坚韧性；于是，当基督信仰在进入不同文化时，它要融化自己而成为该文化的一部分，发挥汇通融贯的功效，这就是救恩的功效；因为基督信仰的基础动力在于基督死于自己，在十字架上牺牲，为了爱人而复活，就是这份复活的恩宠，使文化开显了一个新的向度，这新向度是朝向一个生命的超越，也是文化的超越，不再执着自己的死胡同，而是迈向「至真至善至美」的境界。
iv.文化在与基督信仰交融下，不同文化会保持其文化的独特性，同时也有其共通性。独特性展示不同文化有其本根的内容，如道德意识，生活价值等等。共通性展示不同文化在同一的终向下是朝向同一的交融－－使人的生命趋向至善，这就是所谓：「天下殊途而同归、百虑而一致」。
v.天下一家的启示：天下一家不是说要大家同在一个火炉中熔为同体而失去个别性，却强调「家」的互融关系，即一个「家」中有每个独立的个体，如父、母、子、女等的一体关系，故人与人、文化与文化可在基督信仰里成为兄弟姊妹－－「四海之内皆兄弟」的一家一体关系。
vi.文化的开放性：中国文化在二千年前已有文化的大综合：原以道德为首的儒家思想和以意境为主的道家文化下，接纳了从印度传入的佛教，佛教就是以一个开放的态度融化入中国的儒道文化中，有引道释佛、引儒解佛之说，而形成了中国文化中儒、佛、道的合流互动。在西方的文化大综合里，罗马以征服者和执政者的姿态，并吞了希腊和希伯来的地方，基督信仰自然地进入罗马文化中，于是基督信仰便融化入罗马文化中，入主了欧洲，成为欧洲的文化。今日，我们也可以一个开放的态度，接纳基督信仰的介入中国文化，引儒解释基督信仰，也引道佛与基督信仰作互动的融通。故在基督信仰融入文化中，我们要以「基督中国化」的口号落实在中国人的生活里，让世人在中国基督徒身上看到基督，让教会也在中国基督徒身上看到中国人。27
26. 同注14，327-329。
27. 邬昆如，「天主教会在文化方面扮演的角色」，《教友生活周刊》，1998年6月21日 副刊版。邬教授在文章中强调「文化融入」，这个方面与笔者有些不同，笔者强调Inculturation乃基督信仰「融入文化」，故以「基督中国化」为正，而不是「中国基督化」。