一、教会的道理中既然包括关于上帝公正审判的教义，那些相信将来真有审判的人，听了这个道理之后，一定受鼓励过良善的生活，并尽力避免罪恶，因为他们公开承认行善或行恶都是我们能力范围之内的事。既是这样，就让我们来讨论关于自由意志的几个问题——因为自由意志是一切题目中最必须考虑的。为要了解何为自由意志，我们必须先说明自由意志一概念。若是概念弄正确了，我们就可以正视自由意志这个题目的本身了。
二、在能活动的东西中，有的具有内在的动因，有的则因受外力的推动而动作。只有轻便的东西才受外力的推动，就如木料，石头，和一切仅因物之组合而成的东西。我们要从我们的讨论中，把那称物体之变化为动作的意见除掉，因为我们现在不需要它。然而动物与植物的活动都有内在的动因。一般说来，凡因性格与生命而存活的东西，都有内在的动因，而且有人说，金属物也属于此类。况且，火也是自动的，或许泉源也属自动类。有人说，在有内在动力的东西中，有的是因外力而起动作，有的则出于自动。没有生命的东西是被动的，而有生命的东西则属自动，有生命的东西是因内在之力而起动作的。
有某种活物里面起了一种愿望，这愿望激动它。有些活物起了愿望，这种愿望依照它的本性所起的动作，都是很有规律的，就如在蜘蛛里面一旦发生了织网的愿望，它便立刻有了织网的激动。按照这种织网之愿望的本性，它所引起蜘蛛的有规律的行动只限于织网而已。蜘蛛除了它含有这种愿望之外，再没有别的什么激动。在蜜蜂中也有产蜡的愿望。
三、然而，有理性的活物，除了这种愿望之外，还具有理性，这理性可以审察所发生的愿望，摒除一部分，却采纳另一部分，好叫那活物的行动有所适从。在有理性者里，有默察善恶的倾向。我们在观察善恶之后，可以自由取舍。这样，行善便得称赞，作恶就受责罚。但是我们必须知道，万物所赋有的天性，在活物中间则有多少的不同。有的动物赋有高度的天性，有的动物则天性很低，例如猎狗与战马的天性似乎是近于理性。当外界的任何力量激动我们，使我们里面发生这种或那种愿望的时候，我们显然是无能为力，不能避免的。然而我们里面的理性却有特权，来决定如何处理这样的愿望，因为在这样的机遇中，它能激励我们或去实现那良善的与正当的愿望，或去服从那邪恶的愿望。
四、但是，若有人主张说，当这种外界的刺激力如此临到我们的时候，是我们无法抵抗的，就请他注意他自己的感觉和动作，看看他里面那控制的能力，是否因某些虚假的理由而批准，许多，并倾向于那件事。例如说：若是一个男人决心坚守贞操，拒绝行淫，然而一个女人却来到他面前引诱他行违犯他心愿的事，那末这女人绝不是他废弃自己决志的全部原因。他之所以犯了淫乱之罪，是因为他甘愿享受淫乱与诱惑之乐，而既不愿拒绝它，又不愿坚持他自己的决志。这件事若发生在一个已经多受教诲且曾自我锻练的男人身上，他虽也受引诱与煽惑，但因他的理性已得进一步的巩固，且受了慎重的训练，同时也实现了，或将近于实现对善行的主张，所以他便要一面驱逐这种诱惑，一面除灭因诱惑而起的欲念。
五、既是如此，人若推诿自己的罪过说，我们是受了外力的鼓动，像木块与石头被外力拖来拖去一样，那末我们的理由就既不真实，又不合理了。这种理由正是那存心要破坏自由意志之概念的人所持的理由。我们若问这样的人：何为自由意志？他要回答说，自由意志的意义乃是这样：当我决志作一件事的时候，没有任何外面的力量来激动我，使我违反自己的决志。
再者，人若归咎于身体的构造，也是可笑的事，因为教育可能抓住了那些最放纵与惨忍的人（只要他们肯遵循它的教诲），使他们改善，其改善也可能是最大，以至于那些最放纵的人，经过改善之后，常常胜过那些从前好像本性并不放纵之人；最惨忍的人，也变为极其温柔，以致那些从不惨忍的，和他们比较起来，也显得惨忍了。在另一方面，我们看见其它最稳重最可敬的人，因沾染了恶习，堕入放纵之途，以致变为轻浮而失去了别人的尊敬。这样的人，常是在中年的时候开始他们罪恶的生活，即在平常算为不稳定的幼年时期结束以后堕入放纵之途。理性告诉我们，外界的事物不是我们可以控制的，然而我们却有责任来决定如何利用它们，因为我们有理性作我们的裁判官与审察者，使我们知道应当如何对付它们。
六、生活善良乃是我们的义务。上帝叫我们这样生活，既不是受祂勉强也不是受别人勉强我们，又不是像有些人所想的，为命运所决定，而是出于自动。先知弥迦证明这个道理说：“世人哪，主已告诉你何为善。祂向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，准备与你的上帝同行。”（弥6：8）。摩西也说：“我将生命的道和死亡的道，陈明在你面前，所以我要拣选善行在其中”（参申30：19）。以赛亚也说：“你们若甘心听从，必吃地上的万物；若不听从，反倒悖逆，必被刀剑吞灭，这是主亲口说的”（赛1：19，20）。诗篇也有话说：“如若我的民听从我，以色列行我的道，我便速速治服他们的仇敌，反手攻击他们的敌人”（诗81：13，14）。这话等于说，上帝的百姓有自由，来决定是否听从祂的话，行在祂的道中。
救主也命令说：“只是我告诉你们，不要与恶作对”（太5：39）；又说：“凡向弟兄动怒的，难免受审判”（太5：22）；又说：“凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了”（太5：28）。主吩咐这些话并发出其它命令的时候，是在宣布我们有自由，遵守祂的教训，而且我们若违反祂的教训，就要受审判。因此，祂又说：“凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在盘石上”，“凡听见我这话不去行的，好比一个无知的人，把房子盖好在沙土上”（太7：24，26）。在另一处，祂向在右边的人说：“你们这蒙我父赐福的，可以到我这里来；因为我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝”（参太25：34，35）。这话极其显然地说明，祂把所应许的赐给这些应受称赞的人。相反的祂向那些应受责罚的却说：“你们这被咒诅的人，离开我，进入永火里去”（太25：41）。
让我们也看保罗如何说认为我们有自由意志，并认为我们灭亡或得救，都是出于自己。他说：“还是你藐视祂丰富的恩慈，宽容，忍耐，不晓得祂的恩慈是领你悔改呢？你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显祂公义审判的日子来到。祂必照各人的行为报应各人；凡恒心行善，寻求荣耀尊贵，和不能朽坏之福的，就以永生报应他们；惟有结党不顺从真理，反顺从不义的，就以忿怒恼恨报应他们；将患难，困苦，加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希利尼人；却将荣耀，尊贵，平安，加给一切行善的人，先是犹太人，后是希利尼人”（罗2：4—10）。圣经中还有无数的地方，都极清楚地证实人有自由意志。
十五、让我们看看以西结书怎样说：“我要……从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心，使他们顺从我的律例，谨守遵行我的典章”（结11：19，20）。上帝既在祂愿意的时候，把人的石心除掉，而赐人肉心，好叫人服从祂的典章，遵守他的诫命，那末我们显然是毫无能力除去自己的罪恶，因为所谓“除去石心”，就是除去刚硬人的罪恶的意思。在另一方面，上帝为了叫人服从祂的典章，遵守祂的诫命，而赐人肉心，也无非是指人服从真理和行善事而言。上帝既然这样应许，而且在祂没有除去我们的石心之前，我们自己不把它移开，就清楚证明我们自己是无力除掉罪恶。若是我们里面的肉心，完全是上帝所赐的，而我们自己是毫无功劳，那末我们行善也不是出于自己，乃是完全出于上帝的恩典了。
这种说法，是那仅根据圣经之字面的人所主张的，来消灭自由意志。然而我们要回答他说，我们对这些经文当有下面的了解：正如当一个不学无术的人，因听见老师之劝，或因自己反省，而发现了自己的缺点，即刻自动地依靠他认为能够引导他求知行善的人；当他这样顺服的时候，他的老师就应许除掉他的无知，赐给他知识；然而他自动地来到老师面前求知，也并非不算一回事；因为只有在人自己愿意求知的时候，他的老师才能应许教导他。照样，凡来到上帝之道面前的人，它都答应除去他们的罪恶——即“石心”。然而他们来的时候，不能出于勉强，乃是要顺服那医治人类疾病的大医生，正如在福音书中那些病人来到救主面前求医治而得了痊愈一样。我甚至可以说：瞎子得看见，是因为他们祈求并相信他们能得医治，然而那叫他们眼睛看见的，乃是我们的救主。上帝的道也照样答应把知识赐给凡来到祂面前的人，并除去他们坚硬的石心——即罪恶——，好叫他们顺从上帝的诫命，遵守祂的教训。
十六、除外之外，救主——在福音书的一段经文中说，祂对外人讲话凡事都用比喻，理由就是：“叫他们看是看见，却不晓得，听是听见，却不明白，恐怕他们回转过来，就得赦免”（可4：12）。反对我们的人一定要说：“若是有些人听了清楚讲解的道理之后回转过来，配蒙赦罪之恩，又若是听这种清楚的道理，不是在乎他们，而是在乎那师傅，再若是师傅不清楚向他们讲解，乃是免得他们明白过来；那末这些人得救，显然不是在乎他们自己。这样，在得救和灭亡的事上，我们并无自由意志”。
如果这里没有加上“恐怕他们回转过来，就得赦免”这句话，我们对这些人的反驳，一定可以作有力的回答说，这是说明救主不愿意叫那些不会变为善良的人明白祂教训中更为神秘的部分，因此，祂只用比喻向他们讲话。然而，既然有“恐怕他们回转过来，就得赦免”这句话，我们的答辩就更困难了。
首先，我们必须注意这段经文和异端者的关系，因为他们从旧约中惯于找出这种经文，并胆敢主张说，这些经文显明创造者在报复与刑罚罪人的事上，是惨无人道的，有报复的恶念，和类似的说法：他们无非是要说明这位创造者里面没有良善。然而他们并不以同样的态度或公正的精神来看新约，反而越过那些同他们在旧约中非难的经文内容相似的地方。因为，正如他们所主张的，根据福音书的记载，救主所以不清楚地解说祂所讲的，显然是免得人回转，并免得他们回转之后得蒙赦罪之恩。这话的本身，与旧约中他们所反对的经文一样厉害。
若是他们企图为福音书辩护，那末我们必须问，他们以不同的方法来对待相同的问题，这种态度是否应受斥责。因为他们并不反对新约，而企图为它辩护，但是他们却反对旧约中类似的经文；其实他们应当拿为新约的经文辩护态度来为旧约辩护。既然二者都有这样相同之处，我们便要教训他们把这一切都当作一位上帝所写的。那么让我们尽所能的来解答当前的问题。
十七、当我们研究法老的故事时，我们主张说，病人痊愈太快，有时并不对他有益。因为人若轻忽罪恶而认为它是容易除掉的，以致不再防备它，他们必然又要堕入罪恶中去。所以永生的上帝，既知道一切秘密，甚至事先知道一切，就按照祂的善意，故意迟延而不迅速地帮助这样的人。这就是所谓以不帮助的方法来帮助他们，因为这样作是对他们有益的。按照我们的设想，或许救主已经预先知道，我们所说的“外人”若因听了讲解得清楚的道理而改变之后不会站立得稳，所以祂不让他们清楚地听见祂教训中深奥的道理，免得他们在迅速的改变和因蒙赦罪而得痊愈之后，轻看他们罪恶的创伤，而认为它们是既无关重要，且易于治疗的，因而很快地又陷入罪恶中去。他们也许是因为从前在放弃美德时犯了罪，因而受刑罚的时期尚未满，所以只好等他们有相当时间被拒于上帝的管理之外，并对自己所犯的罪恶感到足够了，好叫他们以后有更坚固的悔改心。这样，他们就不至于很快地又堕入他们从前轻弃美德，并专心于坏事时所犯的罪恶中去。
那些与“内在的人”有别的“外人”，既同那些“内在的人”相距不远，所以当后者听得很清楚的时候，前者听得不清楚，因为他们所听的是比喻。虽然他们听得不清楚，他们却也在听。
另外有一些“外人”，即推罗人，虽然上帝预先知道，救主若是走近他们的边境，他们推罗人就“早已披麻蒙灰悔改了”（太11：21），然而他们竟连那些“外人”所听见的话都没有听见。理由可能是因为他们在功德上远不如本段所说的“外人”，而救主有意在另一个季节，当他们比那些使祂提起推罗人，未曾接受主话的人更配接受的时候，叫他们在适宜的时候听了主的话以后，可以更持及悔改。
然而除了我们研究真理的愿望以外，试看我们对凡关于上帝同祂的基督的事，是否都力求有敬虔的态度，因为关于上帝不同的安排这么重大而特殊的事我们尽力用种种方法，来证明上帝看顾每一个不能朽坏的灵魂。若有人要究问他所反对的事，为何那些看见神迹而又听见上帝话的人，没有得益处，而推罗人若看见这神迹并听见这话就会早已悔改了；若他问道，为何救主向这些人讲话，他们受损害，而叫他们的罪恶更加沉重呢？我们必须回答他说：那些责难上帝之命的人说，他们所以尚未相信基督，是因为上帝之命，因为上帝之命不让他们看见别人所看见的，也没有叫他们听见别人一听就得益处的话语；上帝既然了解这些人的意向，所以为了证明他们的争辩毫无理性的根据，便把责难祂管理工作的人所求的益处赐给他们，为的是在他们得到了所求的利益之后，定他们最大不敬虔之罪，使他们不再大胆无耻，因为他们仍不肯从所求来的东西中领受益处。在他们明白了这个道理之后，他们就可以知道，上帝在赐福给某些人的时候，有时故意拖延，而不让他们看见某些事件，也不让他们听见某些话语，因为他们看见了，听见了，接受了这样伟大而特殊的恩典之后，仍不相信；这就会使他们的罪孽更加沉重，更加严重了。
十八、让我们再看一段经文：“据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（罗9：16）。那些不服的人说：若是“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”，那末我们得救全不在乎自己，乃在乎创造我们者的安排，或在乎祂的意旨，因为祂愿意何时发怜悯就发怜悯。
对这些人我们要问以下的问题：渴慕良善，究竟是一件美事，还是一件恶事？追求良善，是一件应受称赞的事，还是一件应受谴责的事呢？若是他们说，这种渴慕之心应受谴责，那末他们的回答就与显然的真道相反了，因为圣徒们都这样渴望而且奔跑天路，但是他们显然没有因此而行出应受谴责的事来。然而他们若说，渴慕并追求良善是一件美事，那末我们要问他们：必定灭亡的人怎样能渴慕较美的事呢？因为这就好像一棵坏树结出好果子来（太7：18），盖渴慕较好的事，乃是一件美事。
他们可能给第三个回答说：渴慕并追求良善，是一件介乎中间的事——既不是美事，也不是恶事。对这回答我们必须说：若是渴慕并追求良善，是一件介乎中间的事，那末渴慕并追求恶毒，也必是一件介乎中间的事。然而，渴慕并追求恶毒，并不是一件介乎中等的事。因此，渴慕追求良善，也不是一件介乎中间的事。
十九、我想这便是我们为“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”这句话所能作的解释。
所罗门在诗篇中也说——（这首上行之诗是所罗门作的，我们引证其中的话语如下）：“若不是主建造房屋，建造的人就枉然劳力，若不是主看守城池，看守的人就枉然儆醒”（诗127：1）。所罗门在这里并没有劝我们不建造，也没有教训我们以不儆醒来看守我们心灵的城池。他所要说明的乃是：凡不依靠上帝而建造的，都是枉然劳力，凡不依靠说来看守的，也是枉然防卫，因为上帝应当称为房屋之主，万有的主宰和看守城池人的统治者。所以我们说，房屋不是建造的人所建造的，乃是上帝所建造的，城池未遭仇敌攻陷，也不是由于看守人的努力，乃是由于那万有主宰的看守。我们的这种说法，是没有错误的。其实我们也知道，在建造与看守的事上，人也尽了一份责任，然而我们以感恩之心把功劳归于上帝，因为说成全了这些事。
同样我们可以看出，仅是渴慕不能使我们达到目的，那些如体育家奔跑的，也不够使自己得到“上帝在基督耶稣里从上帝面召他们来得的奖赏”（腓3：14），因为这些事成就，都需要上帝帮助。既是这样，“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，乃在乎那发怜悯的上帝”这话便说的很对了。
另有一处以耕种作比喻说：“我栽种了，亚波罗浇灌了，惟有上帝叫它生长；可见栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么，只在那叫它生长的上帝”（林前3：6—7）。我们若坚持说，五谷之丰收，是栽种者的功劳或浇灌者的功劳，我们便是不敬虔，因为这功劳是上帝的。我们在道德上的完善也是这样达到的。这并不是说，我们什么也没有作，乃是说完成它的不是我们，因为我们道德的完善，大部分是上帝作成的。
为了使人更清楚相信这就是经文的意思，我们可以拿航海术来作个比方。既然风的方向，空气的温和，同星宿的亮光，都在协助保护，海员在海上的安全，那末，若与这些因素比较，把船驶进海港，究竟航海术能占多少成功的因素？——甚至海员自己，由于敬虔的缘故，也不常冒昧主张他们把船救出危险，因为他们把一切功劳都归于上帝。这并不是说，他们什么也没有作，然而上帝之命所作成的部分，比他们的航海术所作成的部分要大亿万倍。照样，在我们得救的事上，上帝所完成的部分，要比我们自己所完成的部分大亿万倍。因此经上说：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”。
若是我们按照反对我们者的幻想，来解释“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”这节经文，那末诫命就是多余的了；保罗自己也就枉然斥责那些堕落的，褒扬那些持守正道的，指教各教会。这样，我们专心渴慕并追求更美的事，也都是徒劳无益的了。然而保罗这样的劝告，斥责，与褒扬并不是枉然，我们专心渴慕并追求更美更善的事也不是徒劳无益，其实，我们的对头，并没有把这节经文的意义解释的无误。
二十、除此之外，另有一段说：“你们立志行事，都是上帝在你们心里运行”（腓2：13）。有人主张说，如果我们立志是由于上帝，行事也是由于上帝，又如果我们立志向恶或行恶事，都是出于上帝，那我们就没有自由意志了。从另一方面说，既然立志行事都是由于上帝，那末当我们立志追求更好之事并努力行善事的时候，不是我们在行善事，乃是上帝把它赐给我们，不过看起来我们好像是在行善一样；所以甚至在这方面，我们也没有自由意志。
对于这种主张，我们要回答说：那使徒在这里并没有说，人立志向恶是出于上帝，也没有说，人立志向善是出于上帝，照样，他也没有说，人行善或行恶是出于上帝；他乃是说，人的一般立志和行事都是由于上帝。正如我们所以为动物，又为人类，乃是出于上帝，照样，我们的一般意愿和动作，也是出于上帝。因为我们有生命，我们能动作，并支配手足。但是我们却不能说，我们打击，破坏，或抢夺别人财物的动作，是出于上帝。我们只能说，我们一般动作的力量所由上帝所赐的，这种力量，我们可以用来行善，也可以用来作恶。所以我们既是动物，我们就从上帝那里得到了立志的能力。然而，我们却有自由，把这立志的能力，和动作的力量用在最高贵的事上，或用在最卑贱的事上。
二十一、然而有使徒的话好像仍旧强迫我们说：我们没有意志的自由。他反驳自己说：“如此看来，上帝要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。这样，你必对我说，祂为什么还指责人呢？有谁抗拒祂的旨意呢？你这个人哪，你是谁，竟敢向上帝强嘴呢？受造之物岂能对造他的说，你为什么这样造我呢？窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”（罗9：18—21）有人要说：若是窑匠从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作卑贱的器皿，再者，若是上帝创造一部分人，叫他们得救，又创造一部份人，叫他们灭亡，那末得救或灭亡，都不在乎我们，我们也就没有自由意志了。
现在我们要问那对这段经文作如此解释的人：我们是否可以料想，使徒在这里自相矛盾？我想没有人会冒然说，他是在自相矛盾。若是使徒在这里所讲的没有矛盾之处，那末那对这段经文如此解释的人，一定要问：既是这样，保罗怎能挑别人的短处，谴责哥林多教会中那犯奸淫的人，和那些已经堕落而尚未从淫荡与不洁之罪悔改的人（林前5：1，5；林后12：2）？他又怎能祝福并褒扬那些行事端正的人，因他祝福阿尼色弗一家的人，说：“愿主怜悯阿尼色弗一家的人，因他屡次使我畅快，不以我的锁练为耻，反倒在罗马的时候，殷勤地找我，并且找着了。愿主使他在那日得主的怜悯”（提后2：16—18）。既是同一位使徒，他却自相矛盾一面责犯罪的人，称赞那行事端正的人，而同时又一面说创造主叫有的器皿贵重，又叫其它的器皿卑贱，好像好坏全不在乎我们自己。既然那些作恶的人达到罪恶的高点，是因为他们被造来就是卑贱的器皿，而那些生活善良的人之所以行善，是因为他们从起初被造的目的就是为此，而且又成了贵重的器皿，那末下面这段话怎能说是正确的呢？——：“我们众人，必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报”（林后5：10）。
然而，保罗在另一处说：“在大户人家，不但有金器银器，也有木器瓦器，有作为贵重的，有作为卑贱的。人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事”（提后2：20—21）。这段经文说，一个人若自洁，他就必作贵重的器皿，他人准许自己不被洗涤，就必作卑贱的器皿，那末以这段话来说，创造者就毫无责任了。贵重的器皿和卑贱的器皿，并不是创造者从起初就根据预知造成的，因为祂并不预先根据预知，来定人的罪，或称人为义；祂乃是叫那些自洁的人成为贵重的器皿，而叫那些甘愿不被洗涤的人成为卑贱的器皿。所以人变为贵重的器皿或卑贱的皿器，是他远因的结果，这些远因——自洁与不自洁——是人成为贵重器皿或卑贱器皿的决定因素。
二十二、我们若一旦承认，有些人所以成为贵重的器皿，另有些人所以成为卑贱的器皿，都是远因的结果，那末我们若再回到灵魂一题目，来假定雅各布得宠爱，其远因在他未成形之前便已存在了，而以扫遭恨恶，也有他在利百加怀胎之前就已存在的远因，这又有什么滑稽可笑之处呢？
同时，论到人之本性，我们已经清楚地看出，正如贵重的器皿和卑贱的器皿，都是从窑匠手中的一团泥造成的，照样，万人的灵魂都在上帝手中，而且只有所谓一团有理性者。然而太古之前的某些原因，叫有的被造成为贵重的器皿，叫其它的成为卑贱的器皿。但是使徒所说的“你这个人哪，你是谁，竟敢向上帝强嘴呢？”（罗9：20）这话若有谴责之意，那末它就教训我们说，凡信靠上帝，有忠心，而且生活良善的人，都不会听见“你是谁，竟敢向上帝强嘴呢”这样的话。这样的人和摩西一样，因为“摩西就说话，上帝有声音回答他”（出19：19）。上帝既然回答摩西，照样，那个圣徒也回答上帝。然而凡没有这样信仰的人，显然是迷失的羊，或因为他研究这些问题，不是出于爱慕知识，乃是存心吹毛求疵，所以他要说：“祂为什么还指责人呢？有谁抗拒祂的旨意呢？”（罗9：19）。这样的人，应当受下列话语的斥责：“你这个人哪，你是谁，竟敢向上帝强嘴呢？”
二十三、有些人主张人有不同之性格，且利用这一段经文，来证实他们之意见。对于这种人，我们要作下列的答复：若是他们主张说，那些灭亡的人和得救的人，都是“从一团泥里”被造的，而那些得救的人的创造主，也是灭亡的人的创造主，而且若是那不仅创造灵性而且创造，血气的主是良善的（因这是从他们的观点推出），可是有人可能因前世所行的义而被造成贵重的器皿，但因他后来没有继续行义，行事也没有同他作贵重器皿的身份相称，以致在另一个世界里又成为卑贱的器皿；在另一方面，一个人由于往古原因而被造成卑贱的器皿，在归正之后，也可以在新的世界里“作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备各样的善事”（提后2：21）。
或许现在的以色列人，因为没有守住他们民族的家世，将要失去他们的身份，这就好像是由贵重的器皿而变为卑贱的器皿。现在挨近以色列的许多埃及人和以土买（或作以东）人，在结出更多的果子之后，将要进入主的教会；这样，他们就不再算是埃及人和以土买人，乃是成为以色列人了。所以按照这种见解，由于目的不同，有人从坏的境地进入好的境地，也有人从优美的地位堕入恶劣的地位，同时，也有人继续坚持善行，或进而达于更善的地步；相反的，也有人继续行走恶道，而且当他们的罪恶不断发展时，他们的邪恶就日益深重；这些情况，都是他们自己造成的。
二十四、使徒在一段经文中，主张人成为贵重的器皿或成为卑贱的器皿并不全在乎上帝，乃把一切都归在我们自己身上，说：“人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事”（提后2：21）；在另外一段经文中，他说，人成为贵重的器皿或成为卑贱的器皿不是在乎我们自己，他似乎把一切都归于上帝，说：“窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”（罗9：21）既然他在这两段所说的，并不自相矛盾，我们就必须调和它们，从两者中得出一个前后一致的结论来。我们若不认识上帝，我们自己的力量不能使我们进步；我们若不尽自己的一份力量来促成善果，认识上帝也不能使我们进步；若是我们不认识上帝，我们自己的力量和这力量的运用，都不能叫我们成为贵重的器皿或卑贱的器皿；我们的意志在上帝的手中若不像一种有伸缩性而趋向于善行或恶行的材料，单单上帝的旨意，也不会使人变为贵重或变为卑贱。这便足够作为我们对自由意志这个题目所有的意见。

一、我看我们不应把人类的试探这个题目放过而不讨论。人类的试探，有时候是由血肉或属肉体的智慧而起的，这种智慧是与上帝为敌的。有人主张，每个人都有两个灵魂。究竟这种说法正确与否，我们将那比因人而起的任何试探都更有威力的那些试探的性质解释以后，就可以断定。这种试探之所以更有威力，因为它们是由那执政的，掌权的，管理这幽暗世界的，以及空中属灵气的恶魔所加于我们身上的；换言之，我们受这样的试探，是由于邪恶的灵和不洁的魔鬼。
我想，在研究这个问题的时候，我们必须根据论理的方法，看在我们这由灵与魂，与身子（帖前5：23）而组成的人类里面，有没有别的具有自我激动而趋于恶的因素。因为有些人常把这种问题作如下的讨论：第一、既说有两个灵魂共存于我们里面，那末是否其中有一个是神圣而属天的，而另一个则比较卑劣；第二、我们既然一生来就附属于身体内，而身体的本性又是死而毫无生命的（因为属物质的身体是由我们，就是我们的魂中，获得它的生命，而又是与灵为敌的），我们是否因此而被吸引并诱惑，去行身体所喜欢的恶；第三、是否如有些希腊哲学家所主张的，我们的魂虽然只有一个本质，却包含数种成分，其一部分称为理性的，另一部分则称为非理性的；非理性的部分又分为两种情感——即贪婪与情欲。我们发现有人相信这三种关于魂的主张。在我看来，这三种意见中，希腊哲学家所采纳的——即魂分三部的说法——并不为圣经的权威所证实，然而其它两种主张，好像有多少圣经章节，可以拿来作它们的根据。
二、现在让我们讨论这些主张中为若干人所坚持的一个：他们说，在我们里面有一个良善的和属天的魂，也有一个属地劣等的魂；又说，这良善的魂，是由天上种植在人里面的，就如当雅各布还在母腹中的时候，他就已经得到了篡夺他哥哥以扫的长子名分的；当杰里迈亚一生下来时他的魂就被分别为圣；又如当约翰还在母腹中的时候，他就被圣灵充满。他们说，那所谓劣等的魂，是与身体同时由精液里面产生出来的。所以他们说，这种魂在身体之外是不能存活的；又说，因为这个缘故，它常被称为肉身。他们认为“情欲和圣灵相争”（加5：17）这话，不是指肉体而言，乃是指这种劣等的魂而言。其实这种魂本来是肉体的魂。他们也设法要拿这句话来证实利未记的话：“一切活物的生命，就在血中”（利17：14，查“活物”应作“肉身”）。肉体的生命既是因血传布在整个肉体中而产生的，他们就根据这个理由坚持说，这种劣等的魂是包含在血中，因为血是一切肉体的生命。
再者，在这些作者看来，“肉体与灵相争，灵与肉体相争”，以及“一切活物的生命，就在血中”这些话，都不过是用另一个名字来称呼属肉体的智慧，因为它是一种物质的灵，“不服上帝的律法，也是不能服”，因为它有属乎地的愿望，和肉体的情欲，他们意料当使徒讲下面一段话时，他便是指这件事说的——：“我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去，叫我服从那肢体中犯罪的律”（罗7：23）。若是有人反驳他们说，这些话所指的，不过指出人肉体的性质而言，因为虽然按肉体的特性说，肉体是死的，但是它却有感觉或智慧，而这感觉或智慧是与上帝为敌或与灵相争的；正如若有人说，肉体实在有一种声音抗议，当饥、渴、寒冷，或其它因丰富或贫穷而引起的苦恼发生时，这声音便要因不能忍受而呼叫起来，——那末他们便要解释说，许多其它心灵里的混乱，就如奢望、贪财、竞争、嫉妒、骄傲等，因为不是由肉体而发生的，但是人的灵却要与它们相争。他们如此解说，为的是要尽力削弱并损伤我们所提的这些辩词的力量。人的悟性或灵既是与这些混乱的情形斗争，他们便把我们在上面所说的那属肉身的魂当作这些罪恶的惟一原则；其实，这属肉身的魂，乃是通过灵魂遗传的过程而产生的。
为了证实他们的主张，这些人也惯于引用使徒的话：“情欲的事，都是显而易见的，就如奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、醉酒、荒宴等类”（加5：19—21），日坚持说，这些并不都是由肉体的习惯或享乐中产生的，因为这一切的活动，都是那没有魂的肉体中所固有的。再者，他又说：“弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多”（林前1：26）。这语的意思好像是说，有两种智慧，一种是属肉体的和属物质的，另一种是属灵的。然而，除非肉体有魂，属肉体的智慧就不能称为智慧。除了这些经文之外，他们又引用下列的话：“肉体和灵相争，灵和肉体相争，使我们不能作所愿意作的”（参加5：17）。保罗在这里所说的“使我们不能作所愿意作的”，究竟是指什么事呢？他们回答说，这里决定不是指灵的事而说的，因为灵的意志并不受妨碍；也不是指肉体的事而言，因为若是肉体没有魂，它就绝对不能有意志。既是这样，这话一定是指魂的意志而言，因为魂可能有自己的意志，而且它的意志的确是与灵的意志作对的。这个见解若是对的，我们就可以断定说，魂的意志是介于肉体与灵中间的，而且无疑是在服从并事奉它从二者中所选择的。若是它甘愿服从肉体的享乐，它就要使人变为属肉体的；然而它若与灵联合，它就使人归服圣灵，这样的人也要因此被称为属灵的人。使徒说：“你们不属肉体，乃属圣灵了”（罗8：9）。这话好像是指这个意思而说的。
除了那属肉体的意志和属灵的意志之外，我们要来确切讨论，究竟这介于肉体与灵中间的意志是什么。我们应当确信，凡是灵所作的工作，都是灵的意志的产品；凡是肉体的工作，也都是从肉体的意志出来的。那末，除了灵的意志和肉体的意志之外，那接受另一称号的魂的意志又是什么呢？它就是使徒不愿我们执行的，他说：“使你们不能作所愿意作的”（加5：17）。这话的意思好像是说，魂的意志既不服于肉体，也不服于灵。然而也许有人要说，好像魂最好是执行自己的意志，而不执行肉体的意志；所以，在另一方面，它最好是执行灵的意志，而不执行自己的意志。那么使徒为何说“使你们不能作所愿意作的”呢？因为在肉体与灵的斗争中，灵不是一定有胜利，事实说明，在极多的人中操主权的乃是肉体。
三、我们所讨论的这个题目既是极其深奥，所以我们必须研究它各方面的意义。现在我们试看，可否肯定下面一个结论：当人的灵克服了肉体的时候，人的魂最好是服从人的灵；照样，当灵要使魂重新受它的影响，而魂若是服从肉体与灵斗争，乃是一件坏些的事，但是人的魂受肉体管辖，总比魂仍受自己意志管辖要好些。因为人的魂可称为“既也不热也不冷”（启3：15），乃是在一种微温的状态中，那末叫它转变，就成了一件缓慢而困难的事了。然而它若服从肉体，日久它必感觉餍足，并被肉体罪恶所造成的那些祸害充满，且对奢华和情欲的重负感觉厌倦。这样，终有一日，它会很容易并很快的从物质的污秽中转变过来，对属天的事和属灵的恩惠发生渴慕之心。
所以我们必须假定当那使徒这说：“灵和肉体相争，肉体和灵相争，这两个是彼此相敌，使我们不能作所愿意作的。”我们一定忖量所愿意作的事，乃是指灵的意志和肉体的意志都作不到的事。
换言之，这句话的意思是：人无论处于良善之境或处于邪恶之境，都胜于停留在两端之间。但是人的魂在尚未归向他的灵，尚未与灵联合之前，当魂还附属肉体，思念肉欲的时候，它好像不在良善之境，也不在显然的邪恶之境，乃是与兽类相似。若是可能，人的魂最好是归附人的灵而因此变为属灵的。然而，若是不可能，甚至它顺从肉体的罪恶，都比它在自己意志力的影响之下保持无理性之兽类的地位更为有益。
为了要发挥每一种意见，我们现在对这些问题的讨论，已经远超过我们原定的篇幅。我们这样作，为的是不要遗漏过有些人通常研究在我们里面除了这属天和属理性的魂之外，是否还有另外一个魂所提出的各种意见。这另外一种魂，自然是与这属天和属理性的魂作对的，而且也被称为肉体，或肉体的智慧，或肉体的魂。
四、有些人主张，我们里面有一个活动与一个生命，二者都是属于同一个魂的，而且它或被拯救或受毁灭，全在于自己，也是自己行为的结果。现在让我们看看，我们通常对这种说法如何回答。首先，我们要看魂的那些波动性质如何，因为当我们觉得在我们内心被拖向左向右，我们就因这些波动而受痛苦。当我们里面发生思念互相较量的时候，就有某些可能的事摆在我们眼前，我们因采纳这些可能的事，就忽而靠东，又忽而靠西，因此我们有时候或以为是，也有时候或以为非。然而我们若说有邪恶性格的人所猜量的是不一致的，彼此冲突的，自相矛盾的，这没有什么希望之处，因为这种矛盾的现象，正是人类的现象。当人在任何时候要决定一件未决的案件时，就要召开会议、考虑、商议，以决定选取一个更好更实用的途径。所以，若是有两个可能的事，同时提出相反的意见，它们就要把人的思想拖到相反的方向去，这是毫不希奇的。例如一个人若经熟思考虑之后而相信并敬畏上帝，我们就不能说他的肉体和灵相争；但是当它犹疑未定，不知何为真实何为有利的时候，他的思想就被拖到相反的方向去了。照样，有人认为，当肉体激动人去放纵淫欲的时候，人的智谋就反对这样的引诱。在这种情形之下，我们不要以为有两种生命在彼此抗拒，我们当知道，人身体之本性的趋向，是急于倒空，并洁净它里面充满精液的地方。照样，我们也不要以为有一种反对的势力，或是另一种魂的生命，在我们里面，使我们觉得干渴，并强迫我们去喝酒，或叫我们感觉饥饿，并驱使我们去满足饥饿的要求。人身体自然的活动，既是叫人渴慕或排泄的原因，照样，人身体内自然的精液，经过一段时期的积蓄之后，也渴望被排除，被丢掉。除非有什么兴奋的刺激来刺激它，这精液是不会排泄出来的，然而有时候也有自动排精的事。所以这些人认为“肉体和圣灵相争”这句话的意思是：习惯，必然，或肉体的快乐，都把人激动起来，并把他从属神的和属灵的事上拖去，因为当身体被拖去既是必然，我们就没有余暇来追求属神的事，就是对我们永远有益的事。照样，他们说，那专心追求属神和属灵之事并与上帝的灵相联合的魂，是和肉体争战，不许它因放纵情欲而懈怠，也不许它因受它所喜欢享受之各种快乐的影响而被动摇。他们也以同样的看法，来解释下面这句话：“肉体的智慧是与上帝为敌的”或作“体帖肉体的就是与上帝为仇”（参罗8：7）。然而肉体并不是真有一个魂，或有自己的智慧，这就像我们因滥用语言而养成了习惯说：土地渴了，它欲求喝水。“欲求”两字这样用法是不适当的，是牵强附会的；又如说：这座房子欲求被重建；还有许多类似的说法，都是不适当的。所以我们要以同样的看法来解释肉体的智慧，或“肉体和灵相争”这样的话。
他们通常也把下列的话同这些说法连贯起来：“你兄弟的血，有声音从这里向我哀告”（创4：10）。其实，这种说法是不适当的，因为向上帝哀告的不是那流出来的血，意义就是，那流人血的必然应当遭报复。使徒说：“但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战”（罗7：23）。他们把这话作下列的解释：那愿意专心追求上帝的话之人，因那深染于身且像一种律的肉之需要与习惯而遭扰乱、分心、与阻碍之苦，免得他专心致力于学习上帝的智慧，而终于看见属神的奥秘。
五、然而，论到把异端、嫉妒、竞争或其它的罪恶也列入肉体的行为中去，他们对这节经文（加5：19—21）作这样的解释：人的心因服从肉体的情欲，又因受身体众多罪恶的压迫，已失去了它精微或属灵的感觉，而只有粗笨的感觉，因此它已经变成了肉体，并从它能够表现更多生气与意志力的地方获得它的名称。他们也更进一步讨论这个问题：“我们将要发现或称谁为这个邪恶感觉——就是肉体之感觉——的创造者呢？”因为他们辩护说，除了上帝之外，并没有另外一位魂与肉体的创造者。若是我们主张这位良善的上帝在祂的创造中作弄了与祂为敌的任何东西，那就显然是可笑了。圣经上若是写着说：“肉体的智慧是与上帝为仇”（罗8：7）。如果又宣布说，这种敌对行为是由创造而来，那末上帝就显然好像是创造了与自己作对的性格，既不能叫它服从自己，又不能叫它服从祂的律法；因此，这性格好像兽类一样，因为这敌对行为正是兽类的特性。
若是我们承认这种见解，那末这与以下个主张又有什么不同呢？——：上帝创造了不同性格的魂，而且按照这些魂的性质，有的注定了要灭亡，有的注定了要得救。然而这个主张仅是异端者的主张而已。他们不能以敬虔的立场，来维护上帝的公义，就因为他们捏造了这种不敬虔的主张。
我们现在已经尽了我们所能的，把凡是可以藉辩论而说明的各种意见，都提出讨论了，而且是站在主张每种见解之人的立场上讨论的。请读者自己从这些主张中选择自己认为可以采纳的主张。

七、我们可以总结这个讨论如下：上帝创造了两种普遍的性格，一种是看得见的，即是有形体的，另一种是看不见的，即是无形体的。这两种性格具有两种不同的变化。那看不见的和有理性的，受思想志向的作用而变化，因为它赋有择选的自由；所以它有时候行善，有时候也作恶。但是那有形体的性格则可有实质的变化。因此，当万物的安排者上帝，创造或祂所喜欢创造的东西时，这有形体的物质，便在祂手中听凭祂的使用，好叫它按照事物应得之分而变成任何形式或种类。当那先知说“那创造并变化万物的是上帝”（摩5：8，七十译本）。
八、现在我们要问：当“上帝在万物之上，又住在万有之中”（林前15：28）时，全部的物性是否在万物结局的时候都要同归于一；物体的惟一特性是否要成为那在不可形容的荣耀中放光的特性；这荣耀将要为那未来属灵之体所有。我们若正确地了解这件事，这就是摩西在他的书里开头所说的话：“起初上帝创造天地”（创1：1）。因为这是一切创造的开始：万物的结局必要重新归回这个开始，好叫摩西所说到的那天与那地成为虔诚人的居所和安息之处，又叫一切圣徒和温柔的人首先在那地上承受基业，因为这是律法，先知和福音书的教训。我相信，摩西在律法影像中所传崇拜又真又活的样式，就存在那地上。论到这事，圣经有话说：“他们供奉的事，本是天上事的形状和影像”（来8：5）——“他们”两字在这里是指那些在律法之下供奉的人。上帝也晓谕摩西自己说：“你要谨慎作这些对象，都要照着在山上指示你的样式”（参25：40）。
由此看来，在现在这个地球上，律法是被领到基督面前之人的师傅，为要叫他们受教导与训练之后，更容易接受基督更完全的道理。照样，那接纳所有圣徒的另外一个地，也可以首先向这些圣徒灌注那些真而永久的律法条例，并以这些条例来模造他们，好叫他们更容易掌有天上那些完全而无以复加的制度。那“永远的福音”，和那常新而永不旧的约就在这些制度中。
九、这样，我们必要忖量，在万物的结局和复兴的时候，那些渐渐前进和逐步上升的人，要按照适当的程度和次序，来到那地并接受其中的训练，准备迎接那些好得无以复加的制度。因为那作万有之王的主基督，祂的代理人和仆人的工作完成之后，要亲自来掌管祂的国，换言之，当人在圣德上接受了教导之后，主要亲自教导那些能够接受祂是智慧的人，并要在他们中间执掌王权，直到祂使他们归服那使万物归服自己的父（林前15：28）——直到他们众人能够接受上帝，并认识祂是绝对的。到那时，有一个必然的结果，就是物性要达到最高无以复加的境地。
到此，我们已经讨论了物性或灵体的特质。请读者自己决定并选择他所认为最好的见解。让我们就此结束第三部。