作者：若干作者
作者：黄克镳
前言
耶稣身上最显着的特点要算他与天父的密切关系，和他对弟兄的开放。他的一生可以描述为向天父绝对的信赖与服从，以及对弟兄无条件的交付与服务；他的死便是这对天父和弟兄双重逾越的高峰。但新约也给我们叙述耶稣生平「从神」的幅度，即圣神在他身上的特殊临在和活动：耶稣因圣神的德能受孕于童贞玛利亚；耶稣受洗时圣神降临于他身上，使他履行作先知和然西亚的使命；在传道活动中，耶稣因圣神的德能宣讲和施行治病、驱魔等奇迹；最后，圣神也引领耶稣完成死而复活的逾越奥迹。我们可以说，是圣神引领耶稣向天父和弟兄开放，使他实现作儿子的身份和完成宣讲天国的使命。
假如对观福音着重耶稣生平的从神幅度，若望福音序言却告诉我们圣言降生成人的奥迹；日后在教会反省有关基督信理的过程中，这圣言降生的模式成了对基督奥迹的主要诠解，加采东的信理便是依照这模式表达的。但我们不可忘记，在耶稣身上圣言与圣神的临在是不可分离的。对观福音描述耶稣是一位「神恩性人物」(Charismatic figure)，以圣神的临在和活动解释基督事迹。对观福音的「从神基督论」(Spirit Christology) 与若望的「圣言基督论」(Logos Christology) 代表新约启示的渐进过程，两者是相辅相成的。我们无意以从神基督论取代圣言基督论，(1) 但在采用圣言基督论时，我们也该同时强调基督奥迹的从神幅度；近日不少神学家认为这是刷新基督论的主要途径，本文所介绍的便是这种「从神基督论」(Spirit－oriented Christology)。(2)
本位化是神学重要任务，今日更是神学的热门课题。张春申神父曾建议以中国传统思想中「气」的观念了解圣神，格外以「气」解释圣神和耶稣基督的关系；(3) 从神基督论的确能给神学本位化提供反省的资料。本文首先讨论圣神在基督身上临在的三个重要时刻：降生奥迹，耶稣受洗，和逾越奥迹；然后反省基督奥迹的圣三幅度，同时尝试作本位化的探讨。(4)
1. 圣神与降生奥迹
玛窦和路加都记述耶稣因圣神的德能受孕和诞生(玛1：20；路1：35)；宗徒信经宣称：「我信他因圣神受孕，由童贞玛利亚诞生」；尼亚信经以降生奥迹解释基督的诞生，同时声明这是圣神的工程：「他因圣神由童贞玛利亚取得肉躯，而成为人」。(5) 要明白圣神在降生奥迹中的特殊任务，必须知道这奥迹的目标是什么。如下文指出，降生的目标格外在于启示圣三内父子间的密切关系，并邀请人参与基督作儿子的身份。
若望福音序言启示圣言降生的奥迹，同时也揭示这奥迹的宗旨。在序言的高潮，若望宣告「圣言成了血肉」，接着说：「我们见了他的光荣，正如父独生者的光荣，满溢恩宠和真理」(若1：14)。「光荣」(doxa) 表示天主的临在和颇示，而「真理」是指耶稣带来的启示；(6) 在耶稣身上我们看见天主独生子的临现与启示。这启示的主题在序言最后两节再次出现，若望把基督与梅瑟相比：「因为法律是藉梅瑟传授的，恩宠和真理却是由耶稣基督而来的」(若1：17)；正如法律，即旧约的启示，藉梅瑟传授，新约启示的恩赐却来自耶稣基督。(7) 序言结束说：「从来没有人见过天主，只有那在父怀里的独生者，身为天主的，他给我们详述了」(若1：18)。博泰里(I. de la Potterie) 指出，「在父怀里」一词属于静态，希腊原文"eis ton kolpon tou Patros" 有动态意义，更好译作「向着父怀」；意即那位降生的耶稣基督，以他不断归向父怀的生活力式，给我们启示了他和父的奥秘。事实上，序言最后一节经文是序言开端的回应：「……圣言与天主同在」；原文"pros ton Theon" 也带动态意义，应译作「向着天主」：在永恒中圣言常面向着父，不断和父进行爱的对话。(8) 降生奥迹目标便是为了启示圣言和父的密切关系，把这永恒中爱的对话带到世界和历在中；而这启示的目的不但是使我们能看见父独生者的光荣，更是为了使我们从他的满盈中领受恩宠(若1：16)，即藉着他赋予的权能成为天主的子女(若1：12)。
介绍了降生奥迹的目标后，让我们看看圣神对这奥迹所负的特殊任务；这反省与耶稣受圣神傅油的时刻有关，问题是：耶稣在什么时候接受圣神的傅油礼？是在降生时抑或在受洗时？博泰里指出新约仅指证耶稣在约旦河受洗时接受圣神的傅油；(9) 但日后教父们为了针对「嗣子说」和亚略异端，遂把耶稣受传的时刻转移到降生的时刻，同时也改变了傅油的主持者，不再是圣神给耶稣的人性傅油，而是圣言本身藉着降生奥迹给他的人性傅油。(10)
按照新约资料，耶稣是在受洗时接受了圣神的傅油；但我们也不可忽略圣神对降生奥迹的特殊工程，事实上，新约作者明白告诉我们，耶稣是因圣神的德能受生于童贞玛利亚。拉丁和希腊神学都同意圣神对于降生奥迹的特殊参与，这两种神学的不同点在于圣神的工程在降生奥迹中的时序问题。西方(拉丁) 神学一般视圣神对耶稣人性的行动为降生奥迹的后果，东方(希腊) 神学却认为降生奥迹中，圣神的行动先于圣言的行动；(11) 当然，这里所谓的先后并不指时问上的先后，仅属逻辑上的次序问题。
因此，西方神学家牧伦(H. Muhlen) 跟随圣多玛斯的思想，主张在救恩史中圣言和圣神被派遣的次序，依循永恒中由父生发的次序。圣神既由父子所共发，在逻辑上后于子的受生于父；故此在降生奥迹中，圣神的工程后于圣言取人性的奥迹；(12) 圣神在耶稣身上的行动该视为圣言降生的后果。可是今天一些西方神学家也不赞同这立场，如贾士培(W. Kasper) 便批评牧伦的理论，认为在永恒的圣三中，圣神的发出在逻辑上固然后于子的产生，但在救恩史中圣神却是准备圣言降生的前驱。(13) 圣神对于耶稣的圣化不应视作圣言降生的后果，却是降生的先决条件；圣神是回应的爱，他以创造力使耶稣受孕，并祝圣他的人性，使成为降生圣言向天父的回应。(14) 同样，巴达撒(H. U. von Balthasar) 也提出救恩史中圣子和圣神在角色上的更换，在永恒圣三内圣神是父子间爱的结晶，属被动和接受的性质，而子与父一起是共同发出圣神的主动根源；但在救恩史中圣神却主动地使降生奥迹实现，而子对父的派道来说，反而处于被动和回应的地位。(15)
这种对降生奥迹「从神」的见解在东正教神学是清楚可见的，布格可夫(S. Boulgakof) 早已指出在救恩史中圣言和圣神活动的时序，与他们在圣三内的次第相反，(16) 他以圣母领报为例，说明圣神的德能临于圣母身上，实现圣言降生成人的奥迹；因此，传统中曾把圣神与圣母作天主之母的角色相比，圣神被称为耶稣之母。(17) 圣神在降生奥迹中担任母亲角色的言论也可见于叙利亚的古老传统；(18) 而圣母以童贞女为母亲的身份被解作圣神担任母亲角色的媒介与标记。
圣神对降生奥迹的参与不仅限于生理层面，以他的德能使童贞女受孕；圣神的工程更包括灵性的意义，因为圣母的受孕同时是生理和心灵上的事件。如圣奥思定提示，圣母首先以信德在心中孕育天主的话，然后在身上怀孕圣言。(19) 圣神的工作包括这两个层面，他引领圣母向天主的计划开放，同时使她能以童贞女的身份怀孕圣言的肉躯。(20)耶稣的身体既是圣母的血肉，母子的心灵是相连的；圣神便是透过圣母塑造耶稣的人性，便能与天主子的情愫配合。路加指证圣神的工程与耶稣作天主子的身份有关(路1：35)，如果把这节经文与希10：5－7一起阅读的话，那么是圣神给基督预备了一个身体，使他一进入世界便说：「看，我已来到……天主！我来为承行你的旨意」(希10：7)。(21)基督的宣言与圣母给天使的回答互相呼应，(22) 两者都有赖圣神的启发。假如降生的目标是为了启示父子间的密切关系，那么降生的意义该视为以圣言作子的意识和情愫，塑造耶稣人性的意识和心态，以便耶稣的生平可以成为父子间永恒的对话，在世界上和历史中的引申。(23) 这塑造的工作是属于圣神的，他是永恒中父子间爱的维系，也是他完成圣言降生的奥迹。
不少当代神学家强调，应分别耶稣作子身份的「实有幅度」(ontological dimension) 和「存在幅度」(existential dimension)，(24) 从「实有」的层面看，自降生的第一刻耶稣便是天主子；但这天主子的身份不该视作纯粹自动或机械式的事实。过去对事物往往采取较静态的看法，好像一切事物在开始时便已全部完成；今天一般上采取动态和历史角度的看法，(25) 从这角度看，耶稣也须在一生中，藉着向父的开放和回应，生活和实现他作儿子的身份；这便是天主子的「存在幅度」。正如每个人都该在历史中实现自我，耶稣也须导循这途径，在生命中经历成长(路1：52)、考验(希4：15) 等过程，也须透过痛苦「学习服从」，然后「达致成全」(希5：8－9)。耶铢的生平应视为真正的历史过程，在这过程中，他藉着不断向天父交付而实现自己作儿子的身份。(26)
我们可以说圣神的行动既先于圣言的降生，同时也紧随这奥迹；圣神的工作包括了耶稣作天主子身份的「实有」与「存在」两个层面。在圣言降生时，圣神在圣母身上塑造耶稣的人性，使之与圣言同化和配合；在圣言降生后，圣神便留居在耶稣身上，引领他不断以爱的回应，完成回归父怀的历程。由于圣神启发耶稣以儿子的心态回应父，保禄遂称圣神为「他儿子的神」(迦4：6)。耶稣与父的密切关系格外在他的祈祷生活中体验到，并以「阿爸，父啊！」的称呼表达出来；(27) 根据耶肋米亚斯(J. Jeremias) 研究的结果，这种在祈祷中对天主极亲切的称呼，是耶稣本人创新的做法，显示他意识到自己与父那种独特的密切关系。(28) 日后保禄宗徒劝勉基督徒仿效耶稣，以同样的称呼向父祈祷，保禄同时指出这称呼格外是由圣神启发的(罗8：15；迦4：6)；那么，我们更有理由说，是同一的圣神首先启发了这祈祷的创始人耶稣，引领他亲切地称天主为「阿爸，父啊！」。(29) 路加福音记载，在一个特殊场合，耶稣因圣神向天父祈祷：「耶稣因圣神而欢欣说：『父啊！天地的主宰，我称谢你，……』」(路10：21－22)。在这段经文里，耶稣给我们启示了他和父那种独一无二的密切关系，而这祈祷和启示是在圣神的引领下完成的。
1. For an attempt to replace Logos Christology with Spirit Christology see : LAMPE G.W.H., "The Holy Spirit and the Person of Christ", in SYKES S. W.－CLAYTON J. P. (eds.), Christ, Faith and History (Cambridge : Cambridge UP 1972) 111-130 ; Id., God as Spirit (Oxford : Clarendon 1977) ; SCHOONENBERG P., "Spirit Christology and Logos Christology", Bijdrageo 38 (1977) 350-375 ; NEWMAN P.W., A Spirit Christology : Recovering the Biblical Paradigm of Christian Faith (Lanham : UP of America 1987) ; HAIGHT R., "The Case for Spirit Christology", Theological Studies 53 (1992) 257-287. For a critical evaluation see HUNTER H., "Spirit Christology : Dilemma and Promise", Heythrop Journal 24 (1983) 127-140 ; 266-277.
2. Cf. MUHLEN H., "Das Christusereignis als Tat des Heiligen Geistes", in FEINER J.－LOHRER M. (eds.), Mysterium Salutis, B. 111/2 (Einsiedein : Benziger 1965) 524-530 ; KASPER W., Jesus the Christ (London : Burns & Oates 1976) 249-274 ; ROSATO Ph. J., "Spirit Christology : Ambiguity and Promise", Theological Studies 38 (1977) 423-449 ; NOSSOL A., "Der Geist als Gegenwart Jesu Christi", in KASPER W. (ed.), Gegenwart des Geistes (Freiburg : Herder 1979) 132-154; CANTA-LAMESSA R., Lo Spirito Santo nella vita di Gesu. II mistero di unzione (Milano: Ancora 1982); CONGAR Y., "Towards a Pneumatological Christology", in Id., I Believe in the Holy Spirit, vol. 3 (London : Chapman 1983) 165-173 ; LAMBIASI F., Lo Spirito santo : mistero e presenza (Bologna : Dehoniane 1987) 202-224; O'DONNELL J., "In Him and Over Him : The Holy Spirit in the Life of Jesus", Gregorianum 70 (1989) 25-45 ; MOLTMANN J., The Way of Jesus Christ. Christology in Messianic Dimensions (London : SCM 1990) 73-94.
3. 张春申，「天主圣神与耶稣基督」，《神学论集》48期(1981) 245-258；「中国人的气论与神学上的几个课题」，《神学论集》53期 (1982) 341-368。
4. Reflections on the presence of the Holy Spirit in the three crucial moments of the life of Jesus can be found in my article on the Holy Spirit published in English: "The Holy Spirit in the Life of Jesus and of the Christian", Gregorianum 73 (1992) 57-95. The fourth section of the present article dealing with inculturation is new.
5. Nicene-Constantinopolitan Symbol, in NEUNER J.－DUPUIS J. (eds.), The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church (New York: Alba House 1981) 9 ; the original Greek reads: "sarkothenta ek pneumatos hagiou kai Marias tes parthenou".
6. Cf. DE LA POTTERIE 1., La verite dans saint Jean, vol. I (Rome: Biblical Institute Press 1977) 117-241.
7. Cf. ibid., 158-169. Based on the parallelism of the two parts of v.l7, and on the contrast between Moses and the law on the one side and Jesus Christ and "grace and truth" on the other, DE LA POTTERIE is of the opinion that the expression "grace and truth" indicates only one reality, i.e. the gift of revelation brought by Jesus Christ.
8. Cf. ibid., 228-239.
9. "L' onction du Christ", Nouvelle Revue Theologique 80 (1958) 225-252; English translation: "The Anointing of Christ", in O'DONOVAN LJ. (ed.), Word and Mystery (New York: Newman 1968) 155-184.
10. Cf. CANTALAMESSA R., "Incarnatus de Spiritu Sancto ex Maria Virgine'. Cristologia e Pneumatologia nel Simbolo Costantinopolitano nella patristica", in AA.W., Credo in Spiritum Sanctum. Atli del coogresso teologico internazionale di Poeumatologia, vol. I (Citta del Vaticano, L.E. Vaticana 1983) 101-125.
11. Cf. BORDONI M., Gesu di Nazaret. Preseoza, memoria, attesa (Brescia : Queriniana 1988) 432-433.
12. Cf. MUHLEN H., Der Heilige Geist als Person (Munster: Aschendorff 1969) 207 ; 212 ; ST III q.7 a.l3 corp.
13. Cf. KASPER W., "Spirito, Cristo, chiesa", in AA.VV., L'esperieiiza dello Spirito (Brescia : Queriniana 1974) 77.
14. Cf. Id., Jesus the Christ, 251 : 'The sanctification of Jesus by the Spirit and his gifts is, therefore, in the second place, not merely an adventitious consequence of the sanctification by the Logos through the hypo-static union, but its presupposition. The Spirit is thus in person God's love as freedom, and the creative principle which sanctifies the man Jesus in such a way as to enable him, by free obedience and dedication, to be the incarnate response to God's self-communication."
15. Cf. VON BALTHASAR H.U., Theologik III (Einsiedein: Johannes V. 1987) 167-168; O'DONNELL, "In Him and Over Him", 28.
16. BOULGAKOF S., Le Paraclet (Paris : Aubier 1946) 236-238.
17. Cf. ibid., the author is referring to the Gospel of the Egyptians.
18. Cf. MEYER M., "Das 'Mutter-Amt' des HI. Geistes in der Theologie Zinzendorfs", Evangelische Theologie 43 (1983) 415-430.
19. Cf. Augustine, Serm., 215, 4 : PL 38, 1074 ; Serm., 196, 1: PL 38, 1019. Cf. also LG 53 ; 63 ; PAUL VI, Marialis Cultus (MC), 17 ; JOHN PAUL II, Redemptoris Mater (RM), 13.
20. For the intervention of the Holy Spirit on Mary in the mystery of the incarnation see AMATO A., "Spirito Santo", in DE FIORES S.－MEO S. (eds.), Nvovo Dizionario di Mariologia (Roma: Paoline 1986) 1327-1362.
21. Cf. BORDONI, Gesu di Nazaret, 434f.
22. Cf. RM 13.
23. One should distinguish between different levels of human consciousness : implicit, athematic consciousness and explicit, thematic consciousness. In view of the unity between being and knowing, K. Rahner holds that a basic consciousness, which is non-reflective and athematic, of Jesus regarding his own identity, constitutes the cognitive aspect of the same ontological reality of the incarnation itself. Cf. RAHNER K., "Dogmatic Reflection on the Knowledge and Self-Consciousness of Christ", in Theological Investigations (TI), vol. 5 (London : DLT 1966) 206-209 ; WONG J.H.P., "Karl Rahner on the Consciousness of Jesus : Implications and Assessments", Salesianum 48 (1986) 255-279.
24. Cf. RAHNER K., The Trinity (London: Burns & Oates 1970) 61-63 ; KASPER, Jesus the Christ, 164-166 ; CONGAR Y., The Word and the Spirit (London: Chapman 1986) 101.
25. Cf. KASPER K., "Neuansatze gegenwartiger Christologie", in SAUER J. (ed.), Wer 1st Jesus Christus? (Freiburg: Herder 1977) 140-150; WELTE B., "Jesus Christus und die Theologie", in ibid., 151-164; CONGAR, Word and Spirit, 87, BORDONI, Gesn di Nazaret, 357-364 ; FORTE B., Gesu di Nazaret, storia di Dio, Dio delta storia. Saggio di una cristologia come storia (Cinisello Balsamo: Paoline 1985) 45-63.
26. Rahner insists that alongside a metaphysical christology, it is possible to construct an existential christology or a "christology of consciousness", by presenting Jesus as the one who "receives himself purely and simply and permanently from the Father... and has given himself over totally to the Father" ; cf. "Jesus Christ", in RAHNER K. (ed.), Sacramentum Mundi, vol. 3 (London: Burns & Oates 1969) 200; "Current Problems in Christology", TI vol. 1, 168-174.
27. Cf. DUNN J.D.G., Jesus and the Spirit (London: SCM 1975) 15-21.
28. Cf. JEREMIAS J., New Testament Theology (London : SCM 1971) 61-68. For an evaluation of the conclusions of Jeremias, see DUNN, Jesus and Spirit, 22-24.
29. Cf. MARCHEL W., Abba, Pere! La priere du Christ et des chretiens (Rome: Pontifical Biblical Institute 1971) 222.
2. 圣神与耶稣受洗
不少信徒以为耶稣在约旦河受洗的事迹，仅对我们有意义：给我们立下作补赎的榜样，及祝圣日后圣洗圣事的水。但照新约作者的了解，耶稣受洗首先对他本人有重大意义，这是圣神在他身上以特殊方式临现的时刻。固然，从他在世生活的开始，耶稣常充满圣神，但这圣神的满盈是随着耶稣的成长而增加的(路2：52)。在他生平的特殊时刻，耶稣重新领受圣神的恩赐；耶稣受洗便是这些特殊时刻之一。(30)
「基督」的名称表示「受傅者」，伯多禄把耶稣受洗视作接受圣神的传油，以开始他的传道生活(宗10：37－38)；耶稣本人也引用依61：1，将他受洗时圣神的临现解作圣神傅油(路4：18)。圣经学者耶肋米亚斯指出，耶稣受洗与天父的召唤有关。(31) 耶稣受洗后，有声音从天上说：「你是我的爱子，我因你而喜悦」(谷1：11)，这声音应用了依42：1：「请看我扶持的仆人，我心灵喜爱的所选者！我在他身上倾注了我的神，叫他给万民传布其道。」圣神的临现可视为这预言的实现，引用这经文显示耶稣要作上主的仆人，他领受圣神是为了履行先知的任务(依42：3－4)。照陶德(C. H. Dodd)的意见，耶稣受洗时明白自己要以上主仆人的身份完成默西亚的使命。(32) 耶稣首次在会堂宣讲时所引用的依撒意亚经文，也给予他的使命一种先知性的解释：他要履行宣讲、释放与治疗的任务(路4:：8)；(33) 耶稣的使命可以综合为以言语和行动宣讲天国的喜讯(路4：43)，这天国包括全面性的救恩。
那从天上来的声音把依撤意亚先知的「仆人」改称为「爱子」，这表明耶稣是天主子，同时也指出耶稣作子的身份与他的使命是分不开的。前面说过，耶稣必须以自由的回应实现他儿子的身份，而履行父委托的使命便是向父回应的具体表现。耶稣作子的身份与父委托的使命是这样密切地联在一起，以致若望称子为被父派进者，而父便是那位派追基督者。圣神既然负责启发子向父的回应，他也引领子完成父所托付给他的使命。接受了圣神的傅油，耶稣便藉圣神的德能履行自己的使命。因此在他的传道生活中，耶稣一面意识到自己对父的归属，一面也意识到自己常在圣神的引领下，并以他的德能行事，耶稣可以被称为真正的「神恩性人物」。(34)
有关这方面的福音资料格外丰富耶稣受洗时，若翰看见圣神降临于他身上，并停留在那里(若1：32)；受洗后耶稣充满圣神，随即被圣神引领到旷野里去接受试探(路4：1)；因同一圣神的德能，耶稣回到加里肋亚，开始宣讲的任务(路4：14)，他的说话具有由圣神而来的权威(路4：18，32)。当他驱魔时，耶稣意识到自己是「仗赖天主的手指」(路11：20)，即「仗赖天主的神」(玛12：28) 驱魔；因此他指责那些控告他仗赖贝尔则步驱魔的人，犯了亵渍圣神的罪(玛12：27－32)。日后当司祭长和经师询问他的权柄从何而来时，耶稣反问他们若翰的洗礼是从那里来的(谷11:27－33)，这暗示耶稣知道自己传道的权柄，是受洗时藉圣神的临现赋给他的。(35) 在伯多禄的证道中我们可以找到耶稣受洗后，怎样因圣神的德能履行传道活动的概括叙述(宗10：37－38)。
30. Cf. CONGAR, I Believe, vol. 3, 166-168; LAMBIASI, Spirito santo, 208f.
31. Cf. JEREMIAS, New Testament Theology, 55.
32. Cf. DODD C.H., The Founder of Christology, (New York : Macmillan 1070) 105.
33. Reference to Is 61 : If can be found again during the course of the public ministry of Jesus ; Cf. Lk 7 :22.
34. Cf. DUNN, Jesus and Spirit, 68.
35. Cf. JEREMIAS, New Testament Theology, 56.
3. 圣神典逾越奥迹
在耶稣的全部传道生活中，圣神的临现是显着的，但关于圣神在耶稣受难时的临在，福音却保持缄默；耶稣在旷野受试探的记述大概可以补充这欠缺。不少圣经学者把受试探的叙述视作对默西亚使命的澄清，三次试探都是针对了耶稣作默西亚的使命；魔鬼怂恿他随从民众的期望，作政治性和凯旋式的默西亚，以博取大众的接纳与拥戴。但天父的计划却要他以受苦仆人的角色，完成默西亚的使命。在旷野的试探中，耶稣克胜魔鬼的引诱，决意服从天父的旨意，遵从他指定的道路。(36) 在旷野试探时，圣神的临在是明显的，三部对观福音都记述耶稣领洗后充满圣神，并被圣神引领到旷野里去受试探。
耶稣受试探的叙述也可视作他传道生活的缩写，在整个传道生活的过程中，耶稣继续受到多方面的引诱，催使他放弃天父指示的道路，顺从门徒和民众的愿望作光荣的默西亚(谷8：32；10：37；若6：15)。但耶稣一心跟随父的旨意，决意前往耶路撒冷接受先知的命运，完成他的使命(路9：51；13：31－35)；正如在旷野时一般，耶稣在传道生活中也是在同一圣神的引领下，克胜各种引诱，履行他作先知和默西亚的使命。被捕之夜耶稣在山园的祈祷可视为他向父不断服从与交付的高峰：「阿爸！父啊！……不要照我所愿意的，而要照你所愿意的」(谷I4：36)；这称天父为「阿爸」的祈祷是由圣神所启发的。
十字架的奥迹不但与基督有关，依照东方神学传统，十字架是圣三奥迹的最高启示；近日西方神学也同意这观点。莫特叟(J. Moltmann) 在《被钉的天主》(The Crucified God)一书，以「交付」(paradidomi) 一词为枢纽，对十字架奥迹作了圣三幅度的反省。(37)莫特曼强调，耶稣在十字架上垂死的哀号有它的真实性：「我的天主，我的天主！你为什么舍弃了我？」(玛27：46)。(38) 耶稣不但被门徒和民众近弃，也受到被父舍弃的痛苦。在十字架上，父舍弃了子，可见父也是这悲剧的主要角色；保禄在罗马书指证说：「他既然没有怜惜自己的儿子，反而为我们众人把他交出了……」(罗8：32)。在诠解亚巴郎祭子一幕时，教父奥力振不禁惊叹天父的慈爱，在摩里雅山上他怜恤了亚巴郎的独子，但在加尔瓦略山上却没有怜惜自己的儿子，反而为我们把他交付了。(39) 这位富于慈悲与同情的天主必然参与他儿子的痛苦：基督经历垂死的痛苦，父却抵受了丧子的痛苦；我们虽然不知道天主如何受苦，但可以肯定他受苦的真实性。(40) 在另一方面，耶稣固然被父舍弃，但同时他也主动地交付了自己，这是保禄的信念：「他爱了我，且为我舍弃了自己」(迦2：20)。
十字架揭示了父子间最大的离隔：父交付了子，子被父舍弃了；但似乎矛盾地这也是救恩史中父与子最接近的时刻，他们的维系便是父与子共同的救恩意愿：(41) 父「为了我们」舍弃了子(罗8：32)，子也「为了我」(迦2：20)，或「为了我们」(弗5：2) 舍弃了自己。这共同救恩意愿是基于爱的，是对世人的爱催使父赐下了子(若3：16；若一4：9)；同样，也是对父的爱(若14：31)，和对人的爱(迦2：20；弗5：2)，催使子为我们交付了自己。这爱构成了父与子在最大的离隔中的最密切结合，这爱便是圣神，他是永恒中父子间爱的维系，及他们彼此赠予的结果；在十字架上圣神表达了天主自我给予的爱(self-giving love)，这爱使父和子在把自己赐给世界时仍保持着内在的联系。希伯来书指证圣神在十字架上的临在：基督「藉着永生的神，已把自己毫无瑕疵的奉献于天主」(希9：14)。(42) 圣神是合一之爱，他奇妙地使子在被舍弃时仍保持与父的联系。这圣神不但是父子间彼此的赠予，在十字架上也成了天主给予世界的恩赐。若望福音以不寻常的词语记述耶稣的死：「他交付了神魂(paredoken to pneuuma)」(若19：30)，这句话一面表明耶稣断了气，同时也暗示他把圣神赐给了世界。圣神从垂死的基督进入了与天主疏离的世界，把它从新领回天主那里。
就如十字架奥迹一般，基督复活也是一个具有圣三幅度的奥迹，是天父以圣神的德能使耶稣复活起来。照新约的古老传统，父是使耶稣复活的主动者(宗2：24，32；格前6：14；罗4：24；10：9)，而圣神是天主藉以使耶稣复活的德能(罗8：11；格后13：4；伯前3：18)。(43) 藉着复活，耶稣的身体起了根本的受化，进入了一个新的属神境界，如同保禄论及死人复活所说的：「死人的复活也是这样：播种的是可朽坏的，复活起来的是不可朽坏的；……播种的是属生灵的身体(soma psychikon)，复活起来的是属神的身体(soma pneumatikon)；……」(格前15：42－44)。「属神的身体」不应以希腊哲学思想解作非物质的身体，这里保禄依从犹太思想和圣经传统，「属神」一词来自天主圣神；「属神的身体」并不与物质对立，而指充满圣神，和被圣神改造的身体。耶稣复活表示他整个地进入这种属神的境界。复活的基督不但带有「属神的身体」，保禄更称他为「使人生活的神」：「第一个人亚当成了生灵，最后的亚当成了使人生活的神(pneuma zoopoioun)」(格前15：45)；这不是说基督成了圣神，而是说透过复活的奥迹，基督的人性是这样丰沛地充满圣神，以致成了圣神的分施者，圣神由基督身上流溢于世界。(44) 伯多禄在圣神降临日也为此作证：「他被举扬到天主的右边，由父领受了所恩许的圣神；你们现今所见所闻的，就是他所倾注的圣神」(宗2：33)。
复活基督是圣神分施者的思想也可以在若望福音找到，(45) 若望格外以三段经文传授这道理：在帐棚节最后一天，耶稣站在圣殿前许下要赐给信徒圣神的活水，这圣神还没有赐下，因为耶稣还没有受到光荣(若7：37－39)。这许诺在十字架上，即耶稣受举扬的时刻，找到象征性的满全：耶稣死后，有一个兵士用枪剌透了他的肋膀，立时流出了血和水(若19：34)；这从基督圣肋流出的血和水象征教会和圣事的产生，同时也象征倾注圣神，是圣神把生命赋予教会和使圣事产生恩宠的效果。最后，耶稣复活那天晚上显现给门徒时，向他们脸上嘘了一口气，直接把圣神赐给他们：「你们领受圣神吧！」(若20：22)。依照若望的思想，耶稣在受光荣的两个时刻赋予圣神：即在十字架上和复活当日；若望的用意是指出同一的逾越奥迹包括三个不可分割的时刻：死亡、复活、和赋与圣神。(46)
36. Cf. NEUNER J., Walking with Him. A Biblical guide through thirty days of Spiritual Exercises (Anand : Gujarat Sahitya Prakash 1985) 6-8 ; in the desert Jesus made the great decision concerning his mission.
37. Cf. MOLTMANN J., The Crucified God (London : SCM 1974) 235-249. For a similar reflection by a Catholic theologian, see MUHLEN H., Die Veraoderlichkeit Gotfes als Horizont einer zukunftigen Christologie (Munster : Aschendorff 1969). For a trinitarian theology of the death of Jesus in the Fathers, see Ambrose, On the Holy Spirit, I, 128-130 : NPNF X, 110.
38. Cf. ibid., 241 ; also RAHNER K., "The Scandal of Death", TI vol. 7, 140-144. In spite of the fact that these are the initial words of Ps 22 which begins with a lamentation and ends in thanksgiving for liberation (w. 23-27), the opening verse expresses the cry of agony of Jesus, full of anguish and sorrow.
39. Cf. ORIGEN, In Gen. Horn., 8, 8 : PG 12, 208.
40. Cf. MOLTMANN, Crucified God, 243 : "The Son suffers dying, the Father suffers the death of the Son. The grief of the Father here is just as important as the death of the Son." On the suffering of God, see Id., The Trinity and the Kingdom of God (London: SCM 1981) 21-60 ; GALOT J., "La realite de la souffrance de Dieu", Nouvelle Revue Theologique 101 (1979) 224-245. McWILLIAMS W., "Divine Suffering in Contemporary Theology", Scottish Journal of Theology 33 (1980) 35-54.
41. Cf. ibid., 243f.
42. Cf. JOHN PAUL II, Dominum et vivificantem 40 ; LAMBIASI, Spirito santo, 214. According to some exegetes, e.g. Spicq, this verse would not refer to the Holy Spirit. But it is to be noted that a number of codices have "Holy Spirit" instead of "eternal spirit". VANHOYE A. is in favour of interpreting the phrase in terms of the Holy Spirit ; cf. "L'azione dello Spirito Santo nella Passione di Cristo secondo l'Epistola agli Ebrei", in AA.W., Credo in Spiritum Sanctum, vol. I, 759-773.
43. Cf. DURRWELL F.X., L' Esprit saint de Dieu (Paris : Cerf 1983) 19-20.
44. Cf. ibid., 62-63.
45. Cf. DE LA POTTERIE I., "Christologie et Pneumatologie dans S. Jean", in COMMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE, Bible et Christologie (Paris : Cerf 1984) 271-287.
46. Cf. ibid., 280.
4. 基督奥迹的圣三幅度 ：本位化探讨
本文题目是「圣神与基督奥迹」，但在讨论过程中常提及基督奥迹的圣三幅度；不论在降生奥迹，基督的传道生活或逾越奥迹中，父、子、和圣神常主动地临现。基督是圣言降生成人，为了启示父及完成父委托给他的使命；但在降生及履行使命时，常有圣神的参与，是圣神使基督诞生，并引领他回归天父；因此，必须从圣三幅度探讨，才可以了解基督的奥迹。
保禄书信所用的「奥秘」(Mysterion) 一词给我们提示救恩史和基督奥迹的圣三幅度；奥秘包括隐藏与彰显的两面：「这奥秘从永远以来，就是秘而不宣的，现今却彰显了」(罗16：25－26；弗3：5)。这奥秘即天主永恒的救恩计划，保禄称它为「他旨意的奥迹，是全照他在爱子内所定的计划」(弗1：9)；天父永恒的救恩计划是奥秘隐藏的一面，这计划在基督身上的实现便是奥秘在历史中彰显的一面，因此保禄也称它为「基督的奥秘」(弗3：4；哥1：27)。而圣神是奥秘隐藏与彰显两者间的联系与动力，圣神是救恩史的推进者，就如一股无形的力量，使天父永恒隐秘的救恩计划在历史中逐步展示，并在基督身上圆满实现和彰显出来。
初期教父依肋内指出，在创造和救恩史中天主常藉圣言与圣神采取行动，他把圣言与圣神比作天主的左右手，藉以施行救恩工程。(47) 近日神学家拉内(K. Rahner) 指称，救恩史中天主的「自我通传」(self-communication) 是藉着圣言和圣神赐予的，圣言代表天主启示的真理和在历史中完成的救恩，而圣神却是爱的回应。(48) 原来天主不但透过圣言把救恩赐给我们，也藉圣神的启发使我们能开放自己，接纳他的救恩；除非在圣神的引领下，没有人能接受天主的恩宠。为了把救恩赐给我们，天主首先在历史中完成他的救恩计划，基督奥迹便是这计划的实现：「因为天主的一切恩许，在他内都成了『是』」(格后1：20)；基督并不是「是」而又「非」的，在他内只有一个「是」。但基督对父所说的「是」不是机械式地自动实现的，他的「是」是圣言降生成人的自由回应，他也须赖圣神的引领，才能圆满地回应天父，完成父的救恩计划。因此，救恩史是具有圣三幅度的，基督奥迹是救恩史的高峰，当然也享有这圣三幅度。
奥秘一词表达了救恩史和基督奥迹的圣三幅度，这奥秘的圣三幅度也可以在中国传统思想中找到类似的模式；这些模式不是直接与救恩史有关，而是对于宇宙生成的解释，但对本位化的探讨也很有启发性。《道德经》中「道」生万物的过程便有类似的三素模式，老子的「道」是不可言说和无名的，(49) 或说 「道隐无名」(《道德经》四十一章)。这隐晦无名的「道」老子称之为「无」，「无」并不是虚无，而指幽隐未形的「道」，这「无」蕴涵着无限的「有」，是一切存有的根源。因此，「道」同时是「无」，也是「有」：「无，名天地之始；有，名万物之母」(《道德经》一章)。(50)「有」是「道」彰显的一面，表明「道」向下落实时界乎无形质和有形质之间的一种状态；「有」是生于「无」的：「天下万物生于有，有生于无」(《道德经》四十章)。关于「道」生万物的过程，《道德经》另有更详细的叙述：「道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和」(《道德经》四十二章)。(51)「道」向下落实时便由「无」产生「有」，即由隐晦而显示；「有」在造生万物前首先分化为阴阳二气，皆阴阳二气相交合而成一种适匀状态时，遂产生万物。老子的「道」由「无」至「有」，由隐而显，再经「气」的运作而产生万物；「道」这种造化的过程具有三素的特征，可以和奥秘的圣三幅度相比较：「无」与「有」可比作奥秘隐藏与彰显的两面，即代表父与圣言的关系；「气」的运作类似在展示奥秘的过程中圣神的工作。当然，《道德经》所说的是「道」造生万物的过程，而奥秘却有关天主的救恩计划在历史中展示的过程。
上文把「一生二」解作由「道」所生的「有」分化为阴阳二气，那么，「气」该是复合的；假如和圣神相比，便首产生困难，是否圣神也是复合的？或阴阳二气更好比作圣言和圣神？早期教父维多理诺(Marius Victorinus) 的圣三神学颇具特色，(52) 对以上问题很有帮助。维多理诺首先强调圣父和圣子之间的一致性，父是无形与隐晦的，子是父的显像；父是「存有」(esse)，子是存有的「行动」(motus)；父是静止与沉热，子是活动和言语。(53) 子由父所生，父与子是同一实体不可分割的两面：「存有」与「动」(being-movement)。维多理诺圣三神学的特点在于指出由「存有」所生的「动」是复合的，包括了「生活」(vivere) 与「认识」(intelligere)，前者为圣言或基督，后者为圣神。(54) 依照这圣三神学，由父所产生的「子」已包含了圣言和圣神，或说「子」受生再分化为圣言与圣神。这样，圣神可说是通过子发自父的；(55) 子的名称却留给圣言或基督。维多理诺的圣三可由下列名称表达：父－存有(esse)，子－生命(vivere-vita)，圣神－认识(intelligere-intelligentia)。(56)「生命」与「认识」同是「存有」的「动」，彼此不可分离，且是相辅相成的：「生命」是衍发，其动向是由根源发展至万物；「认识」是回归，其作用是把万物领回根源。(57)
《道德经》的「道生一，一生二，……」若与维多理诺的圣三神学相比便较为接近，由「父」生「子」，由隐而现，由「存有」至「动」，可比作「道生一」，即由「无」生「有」。这「子」或「动」分化为「生命」与「认识」，即圣言与圣神，然后「生命」与「认识」互相配合运作，继而造生万物；这就如「一生二，二生三，三生万物」：「有」分化为阴阳二气，在二气相交而和合下产生万物。维多理诺的圣三神学除了更易于解释老子的「一生二」外，也讨论圣三与创造的关系，与《道德经》四十二章道生万物的主题配合。此外，维多理诺也以性别特征比拟圣言和圣神的角色，他认为圣言是生命，由根源向外扩展滋生，属阴性；而圣神是认识，带领万物返回本源，属阳性。(58) 可是 ，中国传统思想对于阴阳的特性却有不同的看法，阳代表刚强、明确、和主动，圣言是无形天父的显像，在创造时显示父的能力，并在历史中实现和展示父的救恩计划，应用阳性；阴代表柔弱、委顺、与回应，圣神引领万物回归根源，格外引领基督回应天父，履行父的旨意及归向父怀，应属阴性。假如与「道」所生的阴阳二气相比，圣言为阳，圣神为阴；阳为动，阴为静；(59) 动使万物生长蓬勃，静却使万物归根复命。(60) 圣神引领万物返本归根，其特征该是阴柔与虚静。(61)
维多理诺格外强调圣言与圣神二而一的特点，由「存有」产生「动」，「动」包含「生命」与「认识」这两个不可分离的基本要素。因此，在降生成人的基督身上，圣言与圣神的临现与运作也是二而一，互不相离的。圣言显示父，其动向是进入世界，在历史中展示父的救恩计划；圣神却是认识，他使子意识到自己的身份和使命，知道自己由父而来，又要回到父那里去；圣神的动向是归向父，是他启发子回应父，并引领子藉着履行所受的使命回归父。圣言和圣神在基督身上这种相辅相成的作用，很能阐明本文所讨论的圣神与基督奥迹的关系：基督是圣言降生成人，但在全部生活中常受圣神的引领，是圣神使他了解和实现自己作儿子的身份，以及完成父委托的使命。
结语
耶稣基督是基督徒信仰的中心对象，新约对观福音给我们介绍一位「神恩性人物」，叙述耶稣在圣神的德能和引领下，履行父委托给他作先知和默西亚的使命；若望福音却给我们启示，基督是圣言降生成人，格外强调他和天父的密切关系。原来这两种新约的见证是相辅相成的，基督是圣言降生成人，在圣神的启发下回应天父，在历史中实现他作子的身份，并以圣神的德能完成父委托的使命。这种从神基督论提醒我们降生的基督具有真实的人性，他的生平是一个真实的历史过程。从神基督论也给我们提供基督徒属神生活的典型，使我们了解圣神在信徒身上的临在与运作；明白基督往圣神引领下回归天父的历程，也该是基督徒的人生历程。
基督奥迹与圣三奥迹是不可分离的，我们必须从圣三角度了解基督的事迹；「奥秘」一词最能表达救恩史和基督奥迹的圣三幅度。在中国传统思想中也可以找到类似的三素模式，本文特别把拉丁教父维多理诺的圣三神学，与老子「道」生万物的三素模式作比较。这并不表示在《道德经》中已可找到有关圣三的启示；但如同新柏拉图哲学曾给希腊教父提供解释圣三的有利工具，在《道德经》中也可以找到颇具启发性的模式，有助于阐述圣三奥迹。本位化反省是神学的重要任务，本位化不但可使中国人更容易接受基督的讯息，也往往使基督讯息获得更深入和更新颖的诠解。本文作者拋砖引玉，望学者们多加指正。
47. Cf. IRENAEUS, Adv. Haer., I 22, 1 : ANF I, 347 ; IV 20, 1: ANF I, 487 ; V 1, 3 : ANF I, 527.
48. Cf. RAHNER K., The Trinity, 91-99.
49. 「道可道，非常道；名可名，非常名」(《道德经》第一章)
50. 陈鼓应注释，《老子今注今译及评介》，商务 台北 1981 47。前人多循王弼，以「无名」「有名」作解；王安石首先主张应以「无」「有」为读。
51. 本章解释不易，这里大致参照罗光主故的注释；参罗光，《中国哲学思想史：先秦篇》，学生 台北 1982 193-200。「道生一」：自无而生有，「道为无」，「一」为有 (195)；「一生二」：「有」分为阴阳二气，老子的阴阳虽然没有被说明是气，但由「冲气以为和」一句，则可以说阴阳是气，而「一」是「有」是「气」，是未分阴阳以前，气的本体(196)；「二生三，三生万物」：「三」一般解作阴与阳会和之气，即所谓冲气也，由这冲和之气而产生万物；但罗光却认为「三」应解作「天地人」(《道德经》廿五章(198)。本章主旨可见于司马光注释：「道生一，自无而生有；一生二，分阴分阳；二生三，阴阳交而生和；三生万物，和气合而生物也」(严灵峰，《道家四子新编》，商务 台北 1968 39)。
52. Cf. MARIUS VICTORINUS, Theological Treatises on the Trinity = The Fathers of the Church, vol. 69, tr. by CLARK M. T. (Washington D. C.: Catholic University of America Press 1981) ; hereafter as FC 69. Victorinus Marius is a Latin Father, influenced by Greek thought. Augustine's trinitarian doctrine was inspired by him. For an analysis and evaluation see HADOT P., Marius Victorinus : Recherches sur sa vie et ses oeuvres (Paris : 1971) ; SIMONETTI M., La crisi ariana nel IV secolo (Roma : Augustinianum 1975) 287-298.
53. Cf. Adv. At., 1, 3-4 : FC 69, 93-95 ; III, 3 : FC 69, 224 ; III, 7 : FC 69, 231-233.
54. Cf. Adv. At., 1, 13 : FC 69, 106; 1, 32 : FC 69, 143 ; III, 8-9 : FC 69, 233-235.
55. Adv. AT., 1, 13 : "Therefore these are also two, one coming from the other, the Holy Spirit from the Son just as the Son comes from God and, as a logical consequence, the Holy Spirit also comes from the Father" (FC 69, 106).
56. Here we must pay attention to Marius Victorinus' principle of predominance. Actually being, life and knowledge are common to all three persons. But they are proper to each one (Father-esse ; Son-vivere ; Spirit-intelligere) as the predominant characteristic of each of them ; cf. Adv. Ar., I, 55-56 : FC 69, 178-182.
57. Victorinus Marius considers life as movement of descent or progression from the origin and as feminine, while he considers knowledge or wisdom as movement of ascent or return to the Father, and as masculine ; cf. Adv. AT., I, 51 : FC 69, 174-175.
58. "... and insofar as life is movement, it received a kind of feminine power, because it desired to vivify" (Adv., Ar. 1, 51 : FC 69, 174). However, as the one movement is both life and knowledge, their gender is interchangeable. Thus, life, being converted to wisdom and by returning to the Father, has been made masculine (ibid.). Likewise, the Holy Spirit (wisdom) is called the mother of Jesus (Adv. Ar., 1, 58 : FC 69, 184-185)
59. 庄子，《天道篇》：「静而与阴同德，动而与阳同波。」
60. 《道德经》十六章：「致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根回静，是谓复命。」
61. As the Word and the Spirit are both present and at work in Jesus, he possesses masculine as well as feminine features.
作者：吴智勋
1. 中国人的正统观
正统观念与法律的解释似乎是两个风马牛不相及的问题。正统论是中国史学上的一大争论，而法律的解释则是伦理思想中的一个重要问题。我尝试把二者放在一起，因为两者都涉及道德观念。中国文化是受道德观念所浸淫，不论文学、史学、哲学、艺术等，都多方面的受道德思想所影响。
正统的争论，由来已久。隐公三年《春秋公羊传》日：「故君子大居正」，隐公元年《公羊传》：「何言乎王正月？大一统也」。论者多认为是正统论之滥觞。(1) 春秋以事系年，故须主客分明，正闰之说遂起。正统论虽有时从时间上计年次，定正闰，以承接去决定正统的问题。但从空间上的一统看正统，却成为争论的主流。朱子撰《资治通鉴纲目》，其凡例曰：「凡天下混一为正统」。这种纯粹从空间的定于一言正统，极为学者所责备。中国历史上出现过统而未正，或正而未统的朝代。秦、隋、元被认为统而未正，西蜀、南宋则正而未统。「统」以国土统一言，但「正」呢？历代有以前代血统为正，如蜀汉、东晋、南宋等，故要托出前代帝王的子孙以求「正」；有以据前代旧都所在为正，如魏据汉都以为正；有以据位之久暂，以定其正不正。享位不久，则不谓之正，如楚项羽、王莽等是。有以种族定正伪，如以汉族为正，其他辽、金、蒙古、满族皆为伪。梁启超曾评这些定正不正的标准，「互相矛盾，通于此则窒于彼，通于彼则窒于此」。(2) 要兼具统而正，学者又加上道德的因素。
宋代章望之首先有正统、霸统之别：「予今分统为二名，曰正统、霸统。以功德而得天下者，其得者正统也，尧、舜、夏、商、周、汉、唐、我宋其君也；得天下而无功德者，强而已矣，其得者霸统也，秦、晋、隋其君也」。(3) 明方孝孺、徐奋鹏分别有正统、变统之说：「何谓正统？建道德之中，立仁义之极，操政教之原是也；夏、商、周然也。汉、唐、宋虽未必纯，亦近之也，斯以谓之正统。何谓变统？取之以诈力，如晋、宋、齐、梁诸君，即业膺全盛，非正也。守之以残虐，如秦、隋，即历传数百年，非正也。夷狄僭中国，如刘裕、如蒙古；女后据天位，如吕雉、如武曌；强臣奸大宝，如曹、如莽、如坚、如温等，皆非正也，斯以请之变统」。(4) 标准虽非全以道德，但以道德为主。清魏禧进一步分出正统、偏统、窃统三者，(5) 已无新意了。
无论如何，在中国人的心目中，统治者有些是正统，有的是不正统。可是问题来了，若是正统的统治者，自然是众望所归；但非正统的统治者，其治下的人民仍然要生活的，这些统治者所定的法律，人民该采取怎样的态度？该不该守？这就是本文要探讨的问题。
1. 欧阳修「正统论上」云：「传曰：『君子大居正』。又曰：『王者大一统』。正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作」。见《欧阳文忠公集》第十六卷。
饶宗颓也认为正统之说始于春秋。见饶氏《中国史学上之正统论》，龙门1977 1。
2. 梁启超「论正统」，见《分类饮冰室文集》全编卷十一。
3. 章望之「明统论」中篇，原文缺，据苏东坡「正统辨论」中录出，见《经进东坡文集事略》卷十一。
4. 徐奋鹏「古今正统辨」，见《徐笔桐先生集》卷八。
方孝孺「释统」、「后正统论」中有正统、变统之说，见《逊志斋集》卷二。
5. 魏禧「正统论上」，见《魏叔子文集》卷一。
2. 法律的必须性
圣经对法律的态度是相当清楚的，耶稣本人就说明：「你们不要以为我来是废除法律或先知；我来不是为废除，而是为成全」(玛5：17)。他接受犹太人所制定的法律，他参加各种犹太人制定的节日，他自己缴纳殿税，也替伯多禄纳了(玛17：27)。圣经亦指出法律的最后根源是天主：「每人要服从上级有权柄的人，因为没有权柄不是从天主来的，所有的权柄都是由天主规定的。所以谁反抗权柄，就是反抗天主的规定」(罗13：1－2)。
不光是圣经要求人遵守法律，人的理智也作同样的要求。圣多玛斯为法律下定义时说：「法律是由团体的负责人，为谋求公共福利所颁布合乎理智的措施」。(6) 按照他的意思，一切人为的法律皆以自然律为基础，而自然律则出自天主的永久律。换句话说，人为法律的最后根源应该是天主。可是永久律与自然律并没有对每一个伦理问题提供详细的规律，此有待社会国家制定法律去处理。例如保护生命的自然律，能用很多法律去表达：交通规则、防止环境污染规则、禁止安死、严惩伤害生命的人。为了公益及社会秩序，立法者制定一些明确的法律，要求人民去遵守。因此，法律常有一种规范力量，非让人民随意遵守或不遵守。
一般来说，法律的制定，是合乎道德、合乎理智、合乎公益，而且是可能的。但在某些情况下，法律的遵守发生了问题，这就有所谓权宜(epikeia) 和法律解释的问题出现了。
6. Summa Theologiae, I, II, 90, 4.
3. 法律的权宜与解释
所谓权宜，出自希腊文epieikeia，指合理的意思。若法律的执行发生了困难，在特殊迫切的情况下，为保护另一更重要的价值，可合理地暂时不遵守，这就是权宜的意思。传统的例子见于《孟子》离娄下：「淳于髡曰：男女授受不亲，礼与？孟子曰：礼也。曰：嫂溺，援之以手乎？曰：嫂溺不援，是豺狼也，男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也」。礼法就是一种伦理规律，但能在急切时，为了维护另一价值而暂时悬空。
在正常的情况下，人人都知道应遵守交通规则，但能否为救人而开快车呢？一般伦理学家都说可以，但所提出的理由能不一样。这里只就苏亚莱(Francis Suarez 1548-1617) 及多玛斯(Thomas Aquinas 1225-1274) 两大家的解释来讨论。
苏亚莱重立法者的意志，他认为「立法者的意志是法律的内在形式与灵魂」。(7) 立法者的权力来自天主，他有权为了公益而制定法律，但他亦有权豁免人民守某一法律。在实际的环境里，要引用epikeia去豁免某一法律，我得假定那是立法者默许的意思，即立法者不是准我不守交通规律，而是在救人的紧急情况下，他容许我暂时不受此规律所束缚。多玛斯重立法的作用，他认为一法律的出现，必定有其理由。法律的真正作用是为了公益，维持社会的秩序。因此，在特殊情况下，法律的明文未能充份表达其立法的原意时，我们可根据其真正的意思去解释，而非斤斤计较其字面的意义。如此，权宜是一个德行(virtue)，一个正确使用法律的德行。这里不再是消极的宽免，而是积极应做的行为。我开快车救人，不是假定立法者豁免我守法的责任，而是保障生命公益的积极要求。在那情形下，守法律明文反而是有害公益。(8)
由这个思想发展开来，我们可以说：苏亚莱一派把法律的重心放在立法者身上，其权力来自天主，他为人民制定法律，以便带来公益。既然重心放在立法者身上，则法律的有效与否，在乎立法者是否团体的合法负责人。用中国传统的术语说，他是否正统。当然苏亚莱无意说，立法者可任意制定法律和解释法律。他的时代比多玛斯晚了几百年，他自然熟悉多玛斯对法律所下的定义和所划定的几个条件。他假定立法者定法时已兼顾了「合乎理智」和「公益」两条件，不过在众多可能性中，立法者仍能拟定自己的选择；而其他的条件，即「团体的负责人颁布」，他却特别重视。可见立法者是否合法，是否正统，是否由他颁布，决定法律的有效性。
多玛斯一派把法律的重心放在其功用与目的上面。多玛斯的哲学系统中有所谓事物的四因，即物质因、形式因、功效因及目的因。其中目的因非常重要，它决定了事物存在的理由。用在法律上，法律是立法者的工具，使他能理智地运用以达到适当的目的。法律不应依赖立法者的意志而存在，其本身应有自己存在的理由，它应是合乎公益和理智的。它的规范力量并非来自立法者，而是来自本身明显的作用。因此，法律本身存在的理由成为多玛斯一派的传统。(9) 法律的条件中，此派特重「合乎理智的措施」及「公益」两者。至于立法者是否合法，是否正统，是否称职，颁布细节有没有遵守，都比较是次要的了。因此，当法律明文因环境绿故，未能符合其原来的目的及精神，人有道德责任去改变明文，以达到法律原来的目的。人不光是消极的「被容许」如此做，而更是积极的「必须」如此做。这是一个责任，一个德行。
7. De Legibus, Lib. III, C.20, n.3.
8. Summa Thheologiae, II, II, 120, 1.
9. O'CALLAGHAN Denis F., "The Reasonableness of Law : A Historical Perspective", in The Irish Theological Quarterly 1977, No. 4, 272.
4. 两种主张的实际应用
根据新约的记载，似乎多玛斯的主张，得到较明显的支持。耶稣多次和当权的法利塞人、经师、司祭长、法学士等冲突，往往是法律的解释问题。法律有明文不准安息日工作。如果重视立法者的意志，则当权人的解释，便排除了权宜的可能。耶稣似乎更重法律的目的与作用。他提出：「安息日是许行善呢？还是许作恶呢？是救命呢？还是丧命呢？」(路6：9)。结论自然是：「安息日是为人立的，并不是人为了安息日」(谷2：27)。耶稣亦同意了达味权宜的做法：「你们从未读过：达味在急迫中和他一起的人，在饥饿时所作的事吗？当厄贝雅塔尔作大司祭时，达味怎样进了天主的殿。吃了除司祭外，谁也不许吃的供饼，并且还给了同他一起的人？」(谷2：25－26)
在实除应用上，多玛斯的主张能给人较大的自由。若按苏亚莱的解释，那么看重立法者本人的意志，则权宜有时不能用，因为立法者能声明说：「我的意思是怎样，你的解释并非我的原意，我愿意你在你的情况中仍跟随我法律的明文」。类似这样的声明，所有权宜便要停止，因立法者已亲自解释了自己的意思。例如：教会有禁止人工节育的规律。如果采取苏亚莱的主张，则教宗或信理部一发表声明，亲自表明自己的意思，则其他权宜的做法便不能用了。事实上，有些神学家认为在人工节育问题上，不能有其他可能性，而必须跟随教会规定的解释。(10)
10. FORD John & GRISEZ Germain, "Contraception and the Infallibility of the Ordinary Magisterium," in Theological Studies (June 1978) 258-312.
5. 法律的解释与正统问题
中国传统中的正统问题在法律的解释上有一定的重要性。统治者(同时是立法者) 的正统与否，影响人对政府，对法律的看法。武王伐纣，伯夷、叔齐叩马而谏：「父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弒君，可谓仁乎？」(11) 到武王灭纣，建立周朝，二人便义不食周粟，釆薇而食，终于饿死首阳山。虽然很少人会怀疑周武王的合法地位，至少没有人把他列入霸统、窃统、或偏统之中，但伯夷、叔齐总认为尧舜的退位让国才是适当的做法，「以暴易暴」去得天下是不应该的，非正统的。他们的死，总有其道德价值。难怪司马迁要标榜出来，把他们放在列传之首。其他历史上耻仕异朝的人士，一般中国人给他们的评价很高，认为是有气节的表现。
在二十世纪，世界各地仍有不少非正统的统治者存在。不久前的阿富汗、柬埔寨、波罗的海国家的人民，不少认为他们受外国人操纵的政府为不合法。南非黑人对少数的白人统治者，依拉克库尔德族人对其统治者，可能有同样的想法。既属不合法，非正统的统治者，他们无资格制定法律，其所制定的法律可以不守。因此，他们理直气壮地不守法，跟不合法的统治者打游击战，不少人视他们为民族英雄。按苏亚莱一派的主张，这些人是做得对。立法者的正统地位必须先弄清楚，其所颁布的法律才有规范性。
另一方面，按多玛斯一派的解释，合法不合法，正统不正统的问题是比较次要。那些统治者事实上统治着人民，他们怎样夺得政权，是否代表着大多数人的意愿，在制定法律的观点下，反而不太重要。重要的是：立法者是否为了公益而制定法律？其法律本身是否合理和符合自然律的要求？倘若法律符合这两个重要条件，虽生活于非正统的统治者底下，还应服从法律。
根据新约的记载，耶稣及其门徒似乎部走后者的路。犹太人正受罗马人统治，相信那时很少犹太人会认为罗马人是合法地代表着他们的正统政府，否则他们不须念念不忘默西亚的来临，复兴以色列王国。但耶稣本人似乎同意纳税给罗马政府：「凯撒的就应归还凯撒，天主的就应归还天主」(谷12：17)。钱币既有凯撒的像，那是属于凯撒的；按伦理规律，谁的东西就应归谁，属于他的就还给他好了。伯多禄叫人「要为主的缘故，服从人立的一切制度：或是服从帝王为最高的元首，或是服从帝王派遣来惩罚作恶者，奖赏行善者的总督」(伯前2：13－14)。他们似乎不太重视合法不合法，正统不正统的问题。
要分辨两种理论那个绝对「对」，那个绝对「错」是非常困难的。我认为多玛斯的理论给予人较多周转的地方。历史告诉我们，正统与否，很难界定。起初不合法的非正统政府，久而久之，便被公认为合法正统的了。例如：满清初入关，汉人皆视为异族。黄宗羲、顾炎武等有节之士，皆退隐消极地表示抗议。仕异朝的吴梅村、钱谦益等读书人始终怀着羞愧之心，如吴梅村淮阴诗便充份透露懊悔之情：「登高怅望八公山，淇树丹崖不可攀；莫把阴符问黄石，好将鸿宝驻朱颜。浮生所欠只一死，尘世何缘识九还；我本淮南旧鸡犬，不随仙去落人间」。这种无可奈何的懊恼，过了几代便不再存在了。满清政府普遍地被接受，连知识份子也称之为「国朝」了。到清末民初，亦有汉族知识份子为「国朝」卖命或自杀而死的。
历史上正统、霸统或正统、窃统、偏统之别，理论上可能说得通，但事实上极难分辨。俗语已有「成者为王，败者为寇」之说。正统不正统，往往是后代人下的结论；当时的人民，实不易下判断。被公认为最正统的周武王，也有贤人伯夷、叔齐提出「以暴易暴」的抗议。身处于战国、南北朝、五代等乱世的人，统治者不断变换，合法与正统的问题，不知从何说起了。若单从法律本身来看，很多所谓变统、窃统、偏统的朝代，其所制定的法律并不比正统的朝代差，我们实在很难解释为什么要尊重后者而摒弃前者。
总括来说，两种理论，各有优缺点。苏亚莱一派重立法者的合法地位，颇能助人从迷惘中选择要走的道路，看出何者为正，何者为误，亦符合中国人重规的气节。若纯粹只看法律是否合理，是否合公益，则不少游击份子或流亡人士可能不需要反对其当权的政府了。反过来说，多玛斯一派的主张更重法律为人而存在。如果法律本身是合理，能促成善，带来公益，则颁布的立法者是否合法，变成次要的事了。在今日复杂的杜会国家环境里，后者似比前者有较大的自由，较多交谈的余地。
11. 司马迁《史记》伯夷列传。
作者：项退结
往往有人说，中国文化是一种无宗教或至少是与宗教无关的文化。本文将运用历史事实证明，此语充其量仅适合一部份知识份子。诚然，知识份子对文化生活影响甚深，但绝非文化生活的唯一因素。更何况并非所有知识份子都脱离了宗教生活。这里必须辟除一个根深蒂固的成见，那就是以为中国人的文化与思想祇有过一种思想典范，一直没有变过。其实，中国也正像世界其他国家一般，曾不柢一次发生过思想典范与文化的转变。宗教正是上述转型的重要因素。本文将先讨论，究竟什么是宗教；然后将按各不同时代说出各该时期的不同文化。
由于这篇论文的范围过广，本来需要在一本书中纔能褐所欲言，因此不免受到先天的限制，仅能作摘要式的叙述。捉襟见肘，自所难免。
1. 宗教定义的讨论
对宗教的定义先作一简短的探索似乎有其必要。
中古时代的西方世界依照一种古老的传统把宗教定义为神人之间的联系；杨绍南神父因此对宗教作如下界定：人对于有位格的「至上神」所有的精神关系的总汇。(1) 从犹太教，基督宗教及回教的传统来看，上述定义诚然非常恰当，但一应用到佛教显然就无能为力，因为佛教不相信神与上帝。
另一力面也有人对宗教下一个广泛得无所不包的定义，包括一些诸如经济，男女爱情，政治之类的活动。往往被认为可用于宗教的田力克(Paul Tillich) 对信仰的定义，就是这样无所不包。田氏对信仰的定义如下：个人自我的整体及集中的行为，亦即无条件、无限而终极的关怀行为(A total and centered act of the personal self, the act of unconditional, infinite and ultimate concern)。(2) 这里必须注意，田氏认为上帝也不过是自我超越自己的象征而已，有集中而整合行为的个人自我纔是『无条件，无限而终极的关怀行为』的起点与终点。因此，一个人的关怀只要具上述三个条件，无论其对象是什么，依据上述定义都应该可以算是宗教行为。
诚然，田力克称人生对一般性事务的关切为「先遣关切」，唯独『终极关怀』属于信仰范围。然而，由于一个关切之属于「先遣」或「终极」完全在于个人自我的判断，缺乏客观标准，因此对某甲属于先遣关切的事，对某乙却可能用于终极开怀。事实也正是如此。因此，田力克的进路难免失之过于主观；而西方世界对宗教的传统定义则又失之过于以客体对象为准。
限于主观或客观的进路既均有所偏，那么比较完整的宗教定义必须主客观兼顾。由于这一需要，我曾尝试对宗教行为作一描述定义，(3) 试加以补充如下：「对神圣领域(事物、力量、位格) 的信念及由之而来的行动；此项信念与行动往往导致心理，生理，社会及其他功能，但自身独立，绝不能归约于这些功能。」这一定义有如下几个特点。首先，此描述定义中「神圣领域」的概念得自着名宗教学者奥多(Rudolf Otto) 对宗教经验的描述。他在「神圣者」一书中，指出宗教指向一种「令人颤怖而又心醉的奥秘」(Mysterium tremendumet fascinosum) 或神圣者(das Heilige, Numinosum) 的经验。(4) 宗教行为的这一特征使它与其他一切行为分清界线，不再像「终极关怀」那样漫无边际。神圣者可指创造世界具位格性的唯一上帝，可以指图腾、神物、佛性、天地等神圣事物，也可以指诸如命运之类的神圣力且。其次，「对神圣领域的信念」表示出宗教亦有主观的一面：祇要是对神圣领域的信念，其所指位格、事物、力量究竟是否客观存在，则无损于其为宗教；否则许多神庙的宗教性可能就会发生问题(例如我家附近有一间齐天大圣庙，供奉的居然是西游记的人物)。其三，上述定义也指出，宗教信念与行动所发生的功能不可视为宗教本身。例如有以为宗教不过是「心灵寄托」或个人自我的集中及整合，也有人认为宗教不过是穷人得不到优裕生活而把希望寄托于来世。宗教信念与行动诚能发生上述心理及社会这些功能，这些功能却绝不等于宗教本身。因此把宗教现象归约于上述功能的任何一种都不公允。
本文在诘论中将由上述宗教定义说明，宗教在中国文化中究竟占何种地位。显然，本文是以比较广泛的意义来谈文化，即以人各方面能力的培养、训练、表现去理解文化，而并非仅以文人学者的观点来谈文化。
*台湾天主教辅仁大学主办1992年3月27－28日，宗教与文化国际学术研讨会讲词。
1. 杨绍南，《宗教哲学概论)，台北 台湾商务印书馆 民国58年15。
2. TILLICH Paul, Dynamics of Faith (New York : Harper & Row 1958) 8.
3. 项退结，《中国人的路)，台北 东大图书公司 民国77年223－224。
4. OTTO Rudolf, The Idea of the Holy : An Inquiry into Non-Rational Factor in the Idea of the Divine and Its Relation to the Rational (London : Oxford University Press 1975) Ch.3-6.
2. 中国宗教与文化的演变
讨论中国宗教与文化的演变以前，让我们先以最简单方式一述思想典范及其转变的理论，因为这有助于对三千年以来中国文化的瞭解。
如所周知，思想典范这一理论源自专门研究科学发展史的孔恩(Thomas Kuhn)。他在「科学革命的结构」中指出，一个时代的科学信念并非完全以观察及实验为基础，而是同时受到那时代流行的「标准科学」所影响。过去，亚里斯多德的「物性学」，牛顿的「自然哲学的数学原理」等书都曾影响到某一时代的「标准科学」，而使反对的新见解遭到抑制或排斥。发生上述影响的着作都有下列二个特点：第一、它们树立了空前的成就，以致在相当久长期间内无人敢与之抗争；第二、它们具相当开放性，容许后起者在其架构以内解决形形色色许多问题；否则人们就会觉得需要提出新的理论。凡是具上述二种特点之科学成就，孔恩称之为Paragdigm；中文已习于译为「典范」。但此词容易造成误解，事实上亦已造成许多误解，以为它仅指模范而已；其实它不仅指模范，尚包括上述二个思想上的特点。因此我建议改译为「思想典范」，以别于一般性的模范。孔恩之所以提出此新概念，其目标在于说明思想典范的转变：随着新科学发现，势必形成与过去思想典范无法并存的新理论，始而使以前的思想典范发生危机，最后造成思想典范的转变。(5)
思想典范本来是指自然科学范围内于某一时代起带头作用而被奉为模范的一种思想。但这种情形不仅在科学范围内有之，而是在任何学科中都能见到。这一名词因此也就被广泛应用于其他学科。我个人认为中国哲学中就有过数种思想典范以及数种思想典范的转变。宗教思想的最重要转变是从早期重视宗教的文化型态一变而成为以道及「天行有常」为主的型态。在历史的发展过程中，上述两种不同的思想典范往往彼此妥协而形成数种新的思想典范。
2.1 早期重视宗故的文化
本文所云的早期是指有文献为证的殷商时代至战国时代前期，约略包括公元前1324－289年之间。殷商时期文化之以宗教为中心，可于19世纪末期出土于安阳之卜辞见之。陈梦家、胡厚宣、岛邦男等的专门着作充份说明了这点。(6)《礼记》表记第三十二篇把下面这些放在孔子口中：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。」这些话充份表达出，殷代是以宗教为其整个杜会生活的中心点。
表记篇也提及夏代：「夏道尊命，事鬼敬神而远之。」论语(为政第二23) 也记载孔子的话：「殷因于夏里，所损益可知也。」因此，大约殷代比夏代周代都更重视宗教。但这并不表示，周人就不重视宗教一味以人文(尊礼尚施) 为事，而是说人文的比重更大而已。要如我们细读书经中最古老的历史文件?「十二周诘」，就会发现周代初期的宗教比重一点不减于殷商时代：处处可以见到周人既尊天命又重人事，尤其强调人修德会蒙上帝垂青。这样的句子在「十二周诘」中俯拾即是，下面的例子从正反二面立言，最具代表性：「有殷受天命……，惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命……王其德之用，祈天永命。」(召诘)
最足以表达出周代融天命与人事于一炉的精神者，莫过于孔子以前早被引用的「洪范」。这一文件与书经中的其他文献所不同者，在于它并不想对老百姓有所指令，而是替统治者与被统治者一起颁布九种大法规?洪范九畴。它们适用的范围包括大自然(五行：水、火、木、金、土；五纪：年、月、日、星辰、历数)，人事中的道德(五事：恭、从、明、聪、客；三德：正直、刚克、柔克) 与政冶(皇极与八政：食、货、杞、司空、司徒、司寇、宾、师) 等等。遵守这些大法规显然属于人事人文；然而大法规本身却由上帝或天所赐(「天乃锡禹洪范九畴」)。
孔子自称「述而不作，信而好古」，又对周公崇拜得五体投地。他之继承大多与周公有闲的「十二周诰」及书经其他文件的宗教与文人思想，是理所当然的。此外，一如我在讨论「洪范」的一篇文章中所指出，孔子的「九思」脱胎于「洪范」的「五事」，表示他对恭、从、明、聪、睿五种人生积极态度曾作深入的思考，并加入他自己的心得。(7)
有人认为孔子仅关心人文，而他心目中的天不过是指人自己的道德良心而已，这在《论语》中丝毫找不到根据。实则他所云的天有知有情有意，而他又意识到自己的人文使命是天所赐与：「天生德于予，桓魋其如予何？」(述而第七23)「天之未丧斯文也，匡人其如予何？」(子罕第九5)「知我者其天乎。」(宪问第十四35) 至于说天对孔子已无足轻重，而他之言天不过是人云亦云，这实在是对孔子人格的莫大侮辱，等于说孔子口是心非，而且是小人：因为孔子曾特别强调「小人不知天命」(季氏第十六8)。
稍晚于孔子的墨子则可以说是中国思想中宗教意识最强的一位，堪称为一位宗教家。祇可惜他太不注意天加于大自然的大法规，而相信每件事都需要天的直接干预。结果反而引起知识份子的疑虑，终至放弃对天与神的信仰而一味相信自然。
孟子之是否相信有知有意的天，当代学术界至今仍聚讼纷纷。我个人则对此了无疑义：孟子仍坚信有知有意的传统的天。对此「万章」(上5) 提供了最明显的证据。孟子在这里指出：「天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯……」孟子心目中的天因此完全和天子一般，能听从或拒绝人的推荐，亦即有知有意而具位格性。
究竟中国早期的宗教信仰包括那些内容呢？根据文献，它至少包括下述三点：
一、宇宙中有一位至高的上帝或天，统治着诸神、人与大自然；祂有知有意，亦即具位格性。祂宰制大自然与人事。然而祂在中国典籍中却并非创造世界面唯一的神，因此与圣经所云的上帝不能完全等量齐观。
二、上帝关心人世，尤其关心国家由善人贤人统治；上帝也赏善罚恶。
三、人不仅在此世受天命宰制，身后尚能上升于天，而与至高的天或上帝为伍。诗经与书经都足以证明，中国古代曾有过这样的信念。诗经中的 [文王] 有如下之句「文王在上，于昭于天……文王涉降，在帝左右。」(第235首) 书经中最古老的典籍之一也有「兹殷多先哲王在天」(召诰) 之语。可见这一类思想在中国古代绝不陌生。
无论是涉及上帝或人的信念都对日常生活发生影响；这也就是说，古代宗教与文化生活有密切的关联。对此，吾人仅需涉猎左传的记载，就能知其梗概。
2.2 知识份子脱离宗教以后的俗世文化
A. 道家的自然主义
由于中国早期宗教过份相信上帝在此世福善祸淫，而事实上善人在世未必得意，恶人在世也未必失意，无形中替许多人的宗教信仰造成危机。终于出现了一位天才思想家?老子，他敢用无为而无不为的自然之道来替代福善祸淫的上帝：善既未必得福而淫亦未必得祸，那末上帝的假定就成为多余，大不了上帝也不过是道所生，因为道「象帝之先」(《道德经》第四章)。从此，道家心目中的「天」已非超越世界的上帝，而仅系内在于世界的自然界。《庄子》一书即其最佳实例：其所云之「天」或指「天之苍苍」(1/4)，或与「地」一起指整个宇宙(例如「天地与我并生」2/52)，或与「人」对立而指天道自然(例如「无以人灭天」17/52)《汉书》艺文志因此对道家的起源作了很切当的叙述：「道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道。」道既能完全解释一个人或一个朝代的成败存亡祸福，那末上帝就可以一笔勾消。这就是老子所进行的革命或思想典范的转变。由于老子以后没有起来过一位足以与之相匹敌的思想家，道家思想事实上已成为战国时代以后知识份子的共识：别的思想家会有别方面的创见，但都无法置道家思想于不顾。从此，「天」这个字的意义在中国思想界中就永远纠缠不清，后代的重要儒家着作均深受其影响。最糟糕而最习见的是往往以道家的意义曲解道家思想以前的典籍。
「道法自然」的想法是否可与西方的自然律相比？如果答案是肯定的话，那末何以中国的道家没有进一步发现自然科学呢？事实上，道家的道与西方的自然律并不完全一致。李约瑟的看法似乎值得考虑，他认为其不同点之一是道家虽然对大自然有兴趣，却不信赖理性与逻辑。另一方面，西方的一神论由于相信大自然系上帝的化工，纔会在大自然的书中追求一贯的理性定律。(8) 方励之先生在一篇短文中也有此主张。(9)
道家思家对中国的最重要影响是注入了乐天知命的精神。好的一面这使人有勇气面对命运的打击，坏的一面则是便人消极而不求进取。
此外，从艺术史的眼光来看，道家的大自然情调对中国山水画的影响也是值得一提的。
B. 荀子以社会为中心的淑世主义
荀子对天的看法和庄子的一模一样，但所采取的态度却不一样。庄子认为自然之天既已无为而无不为，人的责任不过听其自然而已，亦即上文所引用过的「无以人灭天」。然而荀子却认为，我人既已知天之常道，就应该「制天命而用之」(天论篇)。显然，荀子所云的「天命」就是天之常道，他是综合了儒家的淑世态度与道家的自然主义。对他而言，宗教行为大不了祇有教育意义，不可相信有神(天论篇39－40；礼论篇122)。
荀子的政治与道德思想既已与宗教脱节，因此完全以群为中心，并以符合此义的人观作为基础：「水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。」准此，人之所以与禽兽不同者即在于群与义(王制篇69-71)，而分之义或不义的善恶标准端在于它使天下(群体)「正理平治」或「偏险悖乱」(性恶篇37)。道德行为之善恶标准亦不外乎此。
2.3 易传与董仲舒对早期宗教思想与自然主义的融合
这里我无意对易传的形成过程及时代加以讨论，因为那不是一篇综合性的文章所能充份发挥的。本文大致采纳《古史辨》对易传的考证。参以方东美先生的见地。(10) 根据这一看法，易传是从春秋至战国时代逐渐形成的，并非某一个别作者所写。
易传的十翼既由不同的人所写成，那末其部份内容反映早期宗教思想与儒家胸怀，而另一部份则反映道家的自然主义，就不足为奇了。后者见之于「一阴一阳之谓道」(系辞上4) '等句，前者则见之于「自天佑之，吉无不利」(系辞上11；大有十四卦上九)。
大约是受易传影响，董仲舒的《春秋繁露》一方面称天为「皇皇上天」及「上帝」，对之举行最隆重的郊祭，因为天或上帝操有立某家为天子的生杀大权(郊祀第69)；另一方面天又完全属于自然界：天有阴阳之气及暖清寒暑，又有木火土金水五行及春夏秋冬四季(如天之为第八十；五行对三十八)。
德国汉学家佛尔开(Alfed Forke) 认为中国古人心目中的天同时兼具物质与精神双重特质。(11) 上文关于古代宗教的讨论足以证明，佛氏的看法缺乏根据。真正把自然界的天与出令之天混为一谈的似乎要等到董仲舒纔能见到。
2.4 佛教的传入与道故的崛起及二教的民间信仰
无论是易传或董仲舒的宗教思想都祇流传于知识份子，一般老百姓所受的影响非常有限。西汉时代的人可没有想到，真正在后代老百姓生活中生根的会是来自印度的佛教和搞符箓的道教。佛教的传入与道家的兴起，这两件中国宗教史的大事均发生在东汉。
A. 佛教的传入与深入民间
佛教最晚于汉明帝(公元57－75年) 已传入中国。经魏晋南北朝以至唐朝，早已蔚然成风。佛教宣扬缘起论，主张「诸行无常，诸法无我」，甚至连人的自我也是空的，这一理论始终不受欢迎。尽管像玄装那样的大师主张万物不能脱离意识独立的唯识论，但老百姓所接受的仍是南北朝时代郑道子的「神不灭论」(12) 和轮回信仰。唐高宗总章元年(公元668年) 完成的《法苑珠林》一百篇，不仅是那时代民间佛教信仰的写真，而且也完全符合现代佛教的民问信仰。这里面不仅包括人死精神不死及轮回的信仰，而且也包括对阿弥陀佛、弥勒佛及观世音菩萨的极大信心。这一切对今日的佛教徒也完全适合。(13)
佛教虽号称出世，却对中国社会及其文化生活影响极大。方豪教授对宋代佛教的贡献有一连串的研究，充分证明佛教对中国的印刷、造纸、书法、绘画、史学、旅游、泉源之开发与维护、造桥、建筑、遗骸之收瘗、栽茶均有出类拔粹的贡献。(14) 佛教对中国文艺的影响也是大家所熟知的。尽管我们不是佛教徒，偶而也会应用些佛教词汇。而禅宗透过日本人铃木大拙打入了全世界的市场；天主教的男女修道院尤其不再对禅宗感到陌生。
理论上佛教是无神的。实际上由于佛教的净土宗相信人能够投生于西天极乐世界，而虔信呼求阿弥陀佛会使人投生西天，无形中信徒已视阿弥陀佛为最高之神。一般佛教徒对佛教的高深理论一无所知，仅知呼求「南无阿弥陀佛」。而僧徒遇到大小事故，亦多口呼「阿弥陀佛」。因此在一般佛教信徒心目中，佛教已是多神教的一种。
B. 道教的与起并与佛教共成为民间信仰
一般均以张道陵(生于汉桓帝时，即公元146－167年) 为道教的开始，实则他祇是符箓派的开始。道教虽有许多派别，但大体而言是一个混合宗教：古代及儒墨敬上帝敬神和福善祸淫的传统思想、佛教的因果报应及轮回信仰、阴阳五行之说，符箓和方士之术，凡此一切均为道教所吸收。(15)
最奇怪的是，民间对忠孝节义足资矜式的古代人物的纪念与崇敬也往往和道教拉上关系。老百姓相信这些人物已经成神，因此习于替他们造庙宇。这一类建筑显然不属于佛教，但也并不属于道教。然而事实上它们统统被纳入道教；唯一例外的是孔庙，它始终独立于道教之外。一般老百姓根本不管是道是佛，什么庙都可以进去礼拜，祇要他或她认为灵异就是。正因如此，所以一般中国人很难说明自己究竟信的是什么教。尤其是过年过节时，庙宇中都会挤满了进香的善男信女。这已属于一种民间宗教信仰，大多是佛道二教并信。尽管如此，这样的宗教信仰对一般老百姓的日常生活与民间文化却是影响深远。适才提及的方豪教授就曾指出，台北的寺庙对地方的发展有过极大贡献。(16)佛教与道教的民间信仰形态绝不仅属于过去，而是至今尚存的事实。
2.5宋明理学的俗世化宗教
这里我无意对宋明理学作详尽的介绍。那太费唇舌，而且也不必要。
我把宋明理学称为俗世化宗教，是因为一方面宋明理学像道家一般，不再相信位格性的天或上帝，同时又像荀子一般，对服务杜会怀着无比热情；另一方面却又相信宇宙(天地) 本身具生生之德的「一体之仁」：:理学家如程颢、程颐、朱熹等都对一体之仁的天地满怀敬意。天地在他们精神生活中实具有「令人颤怖而又心醉的奥秘」或「神圣者」的地位。所以如此者，是因为宋明理学深受易传影响，而后者尚未完全放弃古代对主宰之天的信仰。换言之，一如上文所言，易传中既有道家的自然之天的思想，同时也有主宰之天的信仰；宋明理学则是放弃了后者而把主宰之天的某些特质(如生生之德与仁心) 赋给自然之天。这样做是否合乎逻辑是另一回事；但宋明理学尚保存了某种宗教特质是无可否认的。正因如此，现代新儒学派如唐君毅先生、牟宗三先生等均肯定新儒学的宗教性，实在是有理由的。(17) 诚然，这样的宗教比较缺乏热力，而且祇限于知识份子能勉强体会得到。至于说要身体力行，那就更不容易了。
无论如何，宋明理学与当代新儒学所代表的儒家对天的瞭解和孔孟的儒家已有基本上的差异，因此不能完全视为一事。至于以宋明儒的眼光来诠释整个儒家思想，那更没有学术上的根据，简直就像把新柏拉图主义作为理解柏拉图思想的唯一依据一般；可能这是数世纪以来以朱子为唯一依据的科学遗毒吧。
5. KUHN Thomas S., The Structure of Scientific Revolutions (Chicago : The University of Chicago Press 1970) 4-5, 10-11.
6. 陈梦家，《殷虚卜辞综述》，北京 科学出版杜1956 561－582。胡厚宣，「殷代之天神崇拜」(《甲骨学商史论丛初集》第一册)，成都 民国33年1－11。
岛邦南，《殷墟卜辞研究》，台北 鼎文书局 民国64年174－255。
7. 项退结，《中国哲学之路》，台北 东大图书公司 民国初年99－116。
8. NEEDHAM Joseph, Science and Civilization in China, Vol. 2, History of Scientific Thought (London : Cambridge University Press 1965) 163.
9. 方励之，「宗教与科学」，《鼎》中英文双月刊 第11卷总第65期 (1991年10月) 16－21。
10. 顾颉刚编，《古史辨》第三册上编?周易经传问题，台北 明伦出版杜影印 民国59年。其中李镜池的「易传探源」(95-I32页) 尤其值得参考。
方东美，「儒家哲学?孔子哲学」，《哲学与文化月刊》 第4卷 第7期 民国66年7月8－9。
11. FORKE Alfred, Die Gedankenwelt des Chinesischen Kulturkreises (Muenchen : Verlag von R. Oldenbourg 1927) 40.
12. 《大藏经》第52册，弘明集卷5，台北 新文丰出版公司据大正原版影印27-29。
13. 《大藏经》第53册，《法苑珠林》301－302。
14. 《方豪六十至六十五自选待定稿》，台北 民国63年1－185，方豪的这九篇专门研究宋代佛教对文化及杜会的贡献之论文搜证非常详尽，值得出单行本。
15. 王治心，《中国宗教思想大纲》，台北 台湾中华书局 民国69年74－79。
傅勤家，《中国道教史》，台北 台湾商务印书馆 民国69年台7版。此书对道教之形成及道教之神、方术、修养、规律等等均叙述甚详(第6-10章)。
任继愈主编，《中国道教史》，上海 上海人民出版社1990(第1章) 6－41。
郑志明，《中国善书与宗教》，台北 台湾学生书局 民国77年。
16. 方豪，「台北寺庙与地方发展」《方豪六十自定稿》上册，台北 民国58年783－808。
17. 唐君毅，《中国文化之精神价值》，台北 正中书局 民国42年329－344。
3. 结论
到此，本文的结论已非常明朗，那就是宗教在中国文化一向占极重要的地位。道家的自然主义对知识阶层诚然影响甚大；透过现代科学，这项影响似乎有增无减，马克思主义更增强了它的气势，而且让它一枝独秀。然而，从整个历史看来，纯粹俗世化的道家思想和荀子思想仅占知识份子的极少部份。大多数知识份子至少还有像宋明理学家那样的俗世化宗教，甚至可能有一部份同时接受民间的佛教和道教信仰。至于一般老百姓，那就可以说百分之百信仰某种宗教，而且都相信有神。即使在最古老的时代，中国人似乎已信仰多神教。钱穆虽认为中国古代信一神教，(18) 但似乎缺乏依据：因为一神论同时相信唯一的神创造一切，中国似乎从来没有这一想法。然而，很古老的时代，中国人就相信有宰制大自然与人事的上帝，以及在上帝以下管理山川土地的百神。上帝与百神被赋以位格性，那是毫无疑问的。相信世间祇有非位格的道或天地者，似乎祇有极少数知识份子。
中国老百姓的通俗文化之受宗教生活影响姑不必论，即使是高层次的中国文化也深受宗教影响。至于大陆马克思政权四十多年以来一贯灌输无神论，究竟对中国文化的未来发展会产生怎么样的后果，那就不是本文范围所及。有人说，长期的无神论教育已使宗教无法继续生存，而目前的宗教热往往祇表示出对极权统治的不满而已。(19) 但究竟如何，似乎很难判断。
18. 钱穆，《国史大纲》(修订本) 上册，台北 台湾商务印书馆 民国71年修订9版 262。
19. HE ZHOU, Moralische Herausforderungen in China (China : Heute X 1991) Nr. 4 (56) S. 104.
作者：周景勋
1. 引子
看，十字架怎样展示一切。所谓一切，总归于这七点：
可奇的天主 (The Admirable God)、
理性的神灵 (The Rational Spirit)、
可感觉的世界 (The Sensible world)、
可爱的天堂 (The delightful heaven)、
可怕的地狱 (The frightful hell)、
美德的应受颂扬 (The praiseworthiness of Virtue)、
罪恶的当受谴责 (The guilt of sin)，
因为十字架是『真理』的锁匙、大门、道路及光辉。谁若依循上述程序接受十字架，并追随基督，他将不致于在黑暗中行走，而必能得到生命之光。(1)
基督的十字架展露了生命之光，以光照人的心灵，使人能体认「真理」。圣文德(Bonaventura, 1221-1274 A.D.) 以一种信仰的神秘经验来体悟人生的终向在于与天主的密契冥合；而这契合透过基督十字架的救赎，使他得到了生命的光照，故在心灵的体悟中，经验到天主就在人的心灵内；因此，人的知识乃以天主为中心；人的最先认识也是天主，倘若天主不存在人的心灵中，人就无法寻觅祂。(2)
圣文德的「光照」思想可说是学说的中心，乃受圣奥斯定(St. Augustine) 所影响的；更好说是：圣文德的思想是在圣奥斯定的传统下成长的。圣奥斯定的「光照」论及他的思想都是围绕着「天主」，以及人的灵魂与天主的关系上立论；圣文德更将之肯定：「天主」是内在人的「灵魂」中，所以人必须「返求诸己」，即返回心中找寻「天主」，也就是返回内心找寻「存在本身」；因为圣文德强调「人的心灵」乃「理性的神灵」(The rational spirit)，「理性的神灵」乃蒙天主所光照的，人才能认识心中的天主。故此，在哲学史上称圣文德为「神秘主义的哲学家」；哲学史家纪尔松(E. Gilson) 在「圣文德之哲学」(La philosophie de Saint Bonaventure) 一书里，更认为圣文德的哲学，实与中古时期的教父思想无异，故应称为「基督徒哲学」；因为圣文德的哲学重视「天主」与超自然事物的知识；由是，哲学与神学混合为一。(3)
1.圣文德著(韩山城译)，《爱的烈焰》(De Triplici Via alias Incendium Amoris)，安道社会学社出版 民63年，第三章「抵达真正智慧的静观」32
2.邬昆如编著，《西洋哲学史》，国立编译馆出版 民60年，「波拿文都辣」306
3.葛慕蔺著，《西洋中世纪哲学史纲》，辅仁出版社 民66年，第十六章「伯纳文笃拉」 89
2. 哲学与信仰之光
圣文德曾写过一篇：「神学乃万学之宗」的文章，(4) 其开宗明言：「雅各伯书一章：『一切美好的赠与，一切完善的恩赐，都是由上而来，由光明之父降下来的』(17节)。这段言论涉及一切知识的由来，并暗示众多学识莫不由一切光明的泉源涌出。虽然一切知识的光明都是内在的，但可以合理地分作外在的光明，亦即有关机械的知识；低级的光明，亦即来自感官的知识；内在的光明，亦即来自哲学的知识；高级的光明，亦即出自圣宠和圣经的知识。首种光明是有关技艺的知识，次种光明是属于大自然的知识，第三种光明涉及只可以理解的真理，而最后一种光明则属于得救的真理。」这四种光明成就一切知识；这些知识乃在信仰之光下产生的，圣文德称之为「知识之光」；由四种光明中可分出六种知识之光，其乃以天主创造天地之六天作为配合，而以「圣经的知识」为首，即有圣经之光，来自感官之光、技艺之光、理性哲学之光、自然哲学之光及伦理哲学之光等六种「知识之光」。既然圣经知识居首位，故其他五种知识之光莫不以圣经知识之光为依归，莫不包括并玉成于圣经内，并藉圣经而逾越至永远之光，即集中于天主。(5)
圣经知识就是「神学」，可见圣文德认为神学是万学之宗是有他的理由的，因为神学是从最高的原因：「天主」开始，而哲学的终点只是神学的起点，更可以说：哲学乃以神学作为依归。故葛慕蔺教授在描述圣文德思想特征中表示：
(1)圣文德一生关心基督教思想及学术的统一。
(2)圣文德只撰写神学着作。至于其神学体系，显然都以神学原理、即「启示」(信仰之光)与「传统」为基础。
(3)圣文德认为理性知识(哲学知识) 乃上主所赐，但他也主张理性研究为获得信仰的积极方法之一，然而应以圣经之启示为依归，努力解释宗教的奥迹。在其着作里，哲学仍然次于神学，换言之，哲学为神学之婢。(6)
其实，圣文德在「箴言录」中曾说：神学以启示为其根据，谈论天主自己，从创世之初开始一直到祂救赎工程的结果；而哲学则从可见的(事物之) 结果追溯到「原因」：天主，故圣文德强调：「所有学术均可归结于神学」，这与前面所说：「神学乃万学之宗」是相同的意思。圣文德同时认为：倘若要寻获真理，即正确的知识，必须在信仰之光下做学问(哲学)，因为信仰的活动对人的心灵有积极的影响，没有信仰之光，人必然陷于错误中。所以，Copleston在谈圣文德学说时说：「除非哲学家在信仰之光引导下，哲学在信仰帮助之下，否则没有一个令人满意的形上学和哲学系统能够完成。」(7)
圣文德在「言语录」中也说过：「除非有信仰之光的帮助，否则一个哲学家必然地陷入错误里。」(8)
当圣文德在论证人的灵魂的不朽性中，肯定灵魂的本性是天主的肖像乃论证之因时曾主张：「除非受信仰之光的启照，否则没有一种哲学是可以令人满意。」此即：「如果没有神学的帮助，哲学家也不能解释『灵魂不朽』等思想。」。其实，圣文德要说明的乃人必须先认识天主，在天主的光照下，人才能有其正的认知能力，所以他也说过：「除非我们的理智认识极其纯粹、极其现实、极其圆满和绝对的实有(天主)，亦即是一切事物的理由的、全然的、永远的实有(天主)，决不可能充分认识任何受造物。理智如全不知道什么是毫无缺陷的实有(天主)，怎能知道某实有是有欠圆满和具有缺陷的？」(10)
4.可参阅韩山城译本，见《心灵迈向天主的旅程》(Opusculum Doctoris Seraphici : Itinerarium Mentis in Deum)，安道社会学社出版 民63年 67－89
5.参阅圣文德著，「神孕乃万学之宗」，见韩山城译，《心灵迈向天主的旅程》 76-77
6.同3 89－90
7.COPLESTON F. 著(庄雅棠翻译)，《西洋哲学史》第二章「中世纪哲学」，黎明文化事业公司 民77年 352
8.同上 399
9.同上 401
10.韩山城译，《心灵迈向天主的旅程》33－34
3. 真理与光照
要了解圣文德所谈论的「真理」，我们必须把握着圣文德所肯定的两个命题：
(1)心灵因天主的内在光照，才能把握永恒不变的真理。圣文德强调信仰之光助人不陷于错误中(见前一节)，若从神学上言，则以「基督」为真理，可以匡正人的灵魂：「由于基督是天主的智慧及德能，是满溢恩宠及真理的降生成人的天主圣言，遂创造了圣宠及真理，意即倾注了爱德的圣宠；这爱德既出自纯洁的心，光明磊落的良心和真诚的信仰，故匡正了人的整个灵魂。」(11)
(2)客观上言，天主的存在是不可怀疑的真理，而且是本然天生地贯注在人心中，因为在「论三位一体的奥秘」中，圣文德肯定：「每一个肯定的命题肯定某样东西是真的，可是每个真理的肯定同时也肯定了所有真理的原因。甚至即使有人说人是一只驴子，这句话不管是真与否，都肯定了第一真理的存在，而且即使有人宣告没有真理，他也肯定这个否定是真的；因而也隐含了真理的基础和原因的存在。除非透过第一真理，否则没有真理能被知道，而那使得其他真理能被知道的真理，是不可怀疑的真理，既然天主是第一真理，所以天主的存在是不可怀疑的。」(12) 所以圣文德主张心灵以内在经验认识天主，即只须注意心灵的经验，就能推知天主的存在。(13) 这是因为我们的心灵正是天主的肖像，真理之光就像蜡烛似地辉耀在我们的心灵的面前，故我们可从自身便可以看见天主。(14)
我们从上面所说的两个命题，可以更详细地发挥圣文德的思想，而资料的来源乃圣文德两本着名的着作：
(1) 心灵迈向天主的旅程 (Itinerarium Mentis ad Deum)
在「心灵迈向天主旅程」一书中，圣文德提出了「判断」可以导引我们更准确地认识永远的真理；然而「判断」必须仰仗天主，因为天主是一切事物的理由、不能舛错的准绳及真理之光；一切事物在这「光」内才显得不能舛错、不能磨灭、无可疑惑、无可指摘、无可批评、无可更动、无可限制、无始无终、不可分割和昭然若揭。这是因为天主以自己的本质、万能及临在寓居在万物内之故，所以人当在静观中理解事物，在光照中判断；这是圣文德所主张的：我们的心灵是天主的肖像，故我们的心灵可以理解永恒真理，而且只有在永恒不变的神光的照耀中，得到一些确定的，必然的结论，即能记起永恒真理来。(15) Copleston神父也描述：「此光是心灵获得确定性所必需要的根源，是来到世上照启众人的光。」(16) 但，在这里有一个问题：就是人的心灵透过理智理解永恒真理；真理固然永恒不变，可是，我们的理智是可变化的，那当如何解释呢？圣文德的解释很清晰且简单：「故非靠一个完全不变的光的照耀，便不可能看到辉耀着不变的光的真理； 而这不变的光决不可能是可能变化的受造物。所以，人的理智，是仗着『照耀一切世人』的光，而得悉真理的；该光便是所谓『真光』和『在起初便与天主同在的天主圣言』(若 1：1，9)。」(17) 他更引用圣奥斯定的话说：「所有真正在推理者，其知识的光莫不由永远的真理之光所点燃，莫不朝向永远的真理而迈进。」由此可知，我们的理智与永远真理如何紧相连系。(18) 这连系全出自天主，且透过哲学使人更完善地得悉并表现天主圣三的奥迹。在哲学上有自然哲学、理性哲学和伦理哲学：
自然哲学的对象是事物存在的原因，因而引人认识圣父的万能；
理性哲学的对象是事物所以可解的理由，因而引人走向圣言的上智；
伦理哲学的对象是讨论生活的法则，因而引人景仰圣神的圣善。(19)
然而圣文德在「神学乃万学之宗」的文章中更将哲学引伸与「光照」配合，即「由光明之父降下来的」(雅各伯书一章17节)，故天主光照我们探研可以理解的真理者的光明是有关哲学知识的所谓内在光明。这光明乃用于：言语、事物、行为三方面的真理上：
理性哲学讨论言语方面的真理，匡正我们对事物的说明或解释。
自然哲学研究事物方面的真理，在匡正理智本身。
伦理哲学探求行为方面的真理，在匡正人的动机。
(2) 爱的烈焰 (De Triplici Via alias Incendium Amoris)
在「爱的烈焰」一书中，圣文德特别在第三章：「抵达真正智慧的静观」中讨论?「为获得真理之光辉的七阶段」，其内容不外是注解三路(The Triple way) 的思想，即
(i)炼路(Purgation) 导人进入心灵上的平安，人要经过「祈祷」，就能自然而然地获得光照和启示。
(ii)明路(Illumination) 引人进入真理。
(iii)合路(Perfective union) 渡人迈入爱。
圣文德用「甜蜜」(Sweetness) 来形容「爱」，也将「甜蜜」与「真理」放在一起，因为「真理」是藉着天主的爱?透过圣神?而启示的。
现在让我们简单地描述圣文德所说的：「获得真理之光辉的七阶段」。圣文德在开始时设下了一大前题：「透过效法基督才能获得真理之光辉」(The splendor of truth is attained through the imitation of Christ)，倘若不透过基督，便不能获得真理之光辉。可见，圣文德将哲学与神学混合在一起，而以「基督」作为所有学问的中介和核心。(21) 于是，在「效法基督」的大前题下，我们窥视这得救的真理之光辉的七阶段：(22)
(1)理智的赞同 (Assent of reason)
要试想一下受难者是谁？并以理智的赞同对祂表示折服。要绝对坚信基督千真万确是天主圣子，是万有真原，是人类救主及每人的赏善罚恶者。
(2)怜悯的行动 (Movement of compassion)
要想到受难者是怎样的一位，并以怜悯的行动与祂结合，分担最无辜、最温良、最尊贵、最有爱心的基督的痛苦。
(3)惊奇的注视 (Gaze of admiration)
要记起受难者的伟大，并以惊奇的注视而深入于他内。要注视祂无限的权力，无穷的美丽，无涯的幸福及永远无限。要惊奇无限权力的受到贬抑、无穷美丽的蒙受污损，无涯幸福的遭受折磨及永远无限的被处死刑。
(4)热心的出神 (Outgoing of devotion)
要存想使祂受苦的原因，并因热心的出神而忘掉自己，因为祂受难是为了你的救赎、你的启照、你的圣化、和你的光荣。
(5)穿上基督与祂同化 (Clothing in likeness)
要默思祂受难的态度，并努力穿上基督与祂同化，祂为人类而万分情愿地受辱忍苦，对自身异常严厉，对天主唯命是从，对仇敌则十分机智。要跟随基督的榜样，努力对你的近人惯于友善，对自己惯于严厉，对天主惯于谦虚，对恶魔惯于机警。
(6)拥抱十字架 (Acceptance of the cross or embrace the cross)
要注意祂所受的苦多么重大，并以希望受苦的善情拥抱十字架。既然，万能者竟如弱者而沦为阶下囚：圣善者竟如奸宄而为人侮辱；上智者竟如愚者而为人戏弄；正义者竟如歹徒而接受酷刑；所以，你亦要愿望十字架的苦刑，愿望饱受事实上的凌辱和饱受言语上的诅咒，以及姿势上的戏弄与残酷的惩罚。
(7)真理的静观 (Contemplation of truth)
要看看祂受苦的功效，并以静观的眼目注视真理的光线。依照默示录第五章，由于羔羊的蒙难而开启了密封书卷的七个印，该书卷含有一切事物的普遍知识，其中七项，对人们而言是密封着的；但是，现已透过基督受难的功效得以显示出来：即可奇的天主、理性的神灵、可感觉的世界、可爱的天堂、可怕的地狱、美德的应受颂扬、罪恶的当受谴责。
以上的七项都是经过「十字架」而得以显露出来，因为十字架是真理的锁匙、大门、道路及光辉，谁若依循七项程序接受十字架，并追随基督，他将不致于在黑暗中行走，必能得到生命之光。(若望福音8：12)
因此，圣文德鼓励我们以「静观」天主的方式和默思真理的工夫瞻仰不可理解的天主三位一体的奥迹，而体悟一、真、善、美的天主实有：
单一归诸圣父，因为祂是原始；
真理归诸圣子，因为祂是肖像；
美善归诸圣神，因为祂是连系。(23)
11.同上 12
12.同7 361，366
13.同3 91
14.同10 参阅第三章「由深印于本性官能的天主肖像瞻仰天主」31－39
15.同上
16.同7 366
17.同14 34
18.引用圣奥斯定名著：《论真的宗教》的话 见14 35
19.同14 38
20.同5 73－74
韩山城在译者的话中说：「由于这篇文章的内容和性质颇与《心灵迈向天主的旅程》一书非常类似和接近，故译者乃将它附在《心灵迈向天主的旅程》一书的后面。」
21.同7 349
22.以下所描述的七个阶段的内容，录自韩山城译：《爱的烈焰》一书 第三章之三28－32。
23.同1 38－40
4. 结论－－获得真理在于走上「成全的路」
不论在任何时代、任何环境，一位哲学家、思想家或神学家等在做学问时，都必定有其做学问的目标或终向，藉此以发掘和创造新的学问的里程。
圣文德既是一位神秘主义哲学家，将神学与哲学并合而谈，就是将哲学溶化在他的信仰经验中，希望能获得信仰核心的天主之光照和启示，自己努力潜修，藉着心灵的回归，透过默想、祈祷与静观的工夫，踏上「成全之路」，朝向奥秘生活的目标：与天主密契冥合，逐步迈进，使灵魂享有「真理」。
「成全之路」乃心灵的历程，经过这历程的三个过程：炼路、明路、合路的领导，人可以获得心灵的安宁、和谐与平安；且在信仰的光照下，在基督内获得真理，心灵也能自由；最后便能在甘饴甜蜜的爱中，与天主相合为一：「就是便自己与超越一切本体及知识者结合为一」(24) 的境界。
为了使人达到与天主合一的境界，圣文德将「炼、明、合」三路的阶段详细的描述：
(1)炼路的阶段：
要为了罪恶而羞涩，为了审判而战栗、为了损失而嗟叹。
要为救治创伤而祈求助佑，要为对抗仇敢而克制物欲，要为争取赏报而希望殉道，并要为获取荫庇而投奔基督。
(2)明路的阶段：
要思考受难者是谁，而折服于祂并坚信祂；
要试想受难者是怎样的一位，而与祂同苦同忧；
要想到受难者的伟大而为之惊奇不疑；
要考虑其受难的原因而对之倍加感激和信赖；
要深思其受难的态度而加以取效；
要熟思其苦难的重大而热列拥抱之；
要细察其苦难的功劳而以理智和静观来瞻仰之。
(3)合路的阶段：
要为了新郎的迅速即至而时时警愓；
要为了新郎的准确来临而倍加信赖；
要为了新郎的甜蜜而燃起爱恋之情；
要为了新郎的崇高而出神并举心向上；
要为了爱悦新郎的英俊而感到休憩；
要为了新郎的充盈之爱而陶醉于愉快中；
要为其爱的勇猛而让依附之情粘结你的心；
使到热心的灵魂常在心灵说：
我追求你，
我盼望你，
我渴慕你，
我举心向你，
我接受你，
我欢欣于你，
我依附你。(25)
为能臻于成全境界?与天主合一，必须循序而进，即为抵达合路，必先经由明路；为抵达明路，必先经由炼路；若上进心志越殷切，举心向上的方式也就越有效。于是，圣文德在「爱的烈焰」一书的最后，呼吁我们要取效天使者之所为，务使我们在信仰的生命中能与真理同在?即与基督同在：
(1)先应以悲难及祈祷呼求真理；
继而应通过阅访及研究来倾听真理；
然后藉着善表及宣讲来传报真理。
(2)应以投奔及战斗来接近真理；
继而应以热忱及竞赛来捕捉真理；
然后应以轻视及刻苦自我来与真理为伍。
(3)先应以祭献及赞颂来崇拜真理；
继而应以出神及静观来惊奇真理；
最后应以亲吻及爱恋来拥抱真理。
祈愿我们在寻觅生命终向中，能懂得返求诸己，扩展心中的善，体悟寓居在我们心灵中的主，懂得常常赞美和感谢祂，亚孟。
24.同10 65
25.同1 35－36
作者：韩大辉 Hon, Tai Fai, Savio
人生活在形象与其理之间，
要参悟生命之庄严和谐，
寄人生于至善之美，
全靠人心灵里澄澈的天机和妙悟。
1. 前言
基督来了，祂沿着加利肋亚湖岸，走到人群当中，对他们说：「上主的神临于我身上，因为祂给我傅了油。」自始祂以生动的言词、简单的比喻，描述了天国，触动了他们的心弦；呼召他们做渔人的渔夫；治疗他们的病症；喂饱他们；讲他们来喝；他不怕冒犯掌权者，与罪人、税吏、妓女同桌，宽恕他们；祂会理直气壮再告诉他们婚嫁原有的意义，一男一女成为一体。他的作为又是那么有力、充满奇能，令人仰慕不已，但祂来竟是为服事众人。不过，当祂在人群中最风光的时候，却招人嫉妒，最后竟被自己的人出卖，甚至像一个江湖大盗一般，众目睽睽下，任由人拉去钉死在十字架上。对这一切祂都有预感，祂说过一粒麦子如果不落在地里死了，仍是一粒，如果死了，才结出许多子粒来。
祂的死亡并非是一个了结，基督复活的荣耀再一次点燃他们的希望，因为门徒们又再见到祂，并且得到指示，继续传扬祂的福音，为人付洗，组成一个新的团体，一起生活、祈祷、擘饼、期待主的来临。
藉着门徒的见证，我们可感受到，祂说的话总是那么动听，做的事总是那么令人折服，在祂之内，有一种深不可测的奥迹，一个天主的奥迹，自亘古以来就一直隐藏着，这竟是天主使人分享神性生命的计划，现在藉着圣子的降生得以彰显和实现。今日在教会之内，祂藉着教会的宣讲和礼仪仍不断鼓励人：「凡信从我的必得永生，从祂心内要流出活水的江河。」
2. 奥迹礼仪化
宗徒们按着主的意愿去宣讲而且为后代制定些仪式：施洗、傅油、擘饼、覆手、赦罪，修和等，为仅在基督身上已彰显的天主奥迹，再临现到信从基督的人身上。到了教父时代，他们忠诚地继承宗徒的传统，按着他们的环境和对象将奥迹礼仪化，使基督仍能继续施洗、赦罪、擘饼、派遣、治病、选立奥迹的管理人、提升人的婚姻生活。本文就是环绕这个奥迹礼仪化(ritualization of the mystery) 的意念，介绍教父们存留给我们的圣事观。
一如国人称孙中山为国父，基督徒在最初的世纪称教会的领导为教父。他们都有着作且维护正统的教义，本人有卓越的圣德，为教会所公认，属教会早期的人物。教父时代(Patristic Period) 是由第二世纪开始。一般学者认为西方最后一位教父是塞维利亚的圣依希道(Isidore of Seville +636)，而东方的则是圣若望达玛森(John of Damascus +749)。
大部份的教父都是主教，很多都是当时的学者，透过宣讲、着作、管理、举行圣事，渐渐建立礼仪、伦理、生活及讲授教理的模式，很小心地将自宗徒承接下来的传给下一代，同时也开辟了做神学的领域。
其实，教父们极少用「神学」一词，因为这一词在当时是指一些富神话色彩的诗篇。不过就像新约时代的传道者一般，教父们要开始一项前所未有的工程，一方面要宣扬基督，另一方面在面对当时的文化思潮，他们要提供的讯息须使人们能感到是一种人生的智慧(gnosis-sapientia)，否则亦难以与其他的学说或宗教相提并论。
希腊人所谓的人生智慧既是一种理论、思想体系，同时又是一种令人得到幸福的实践途径。它意味着经过磨练而修成的内在态度：向善的意愿，深厚的感情，敏锐的直觉，高尚的品德，雅逸的情操，豁达的理解，欣悦的平安，宗教的信仰，并以这种态度整顿人生；它不能只透过理念传授，而是通过由上而下的彰显才能参透，修此道的人与其说需要一个「教授」来传授意念，毋宁说需要一个有经验的「大师」来引路。得道的人将有一种很和谐的生活，而且会成为先知，师傅和领袖。他们往往采用文思丰富、言词优美的诗句来表达他们的意念。
虽然教父不得不与当时的思想家、哲学家作交谈，最后也会应用他们的思想架构和语言来表达基督徒的智慧(Christian gnosis)，但仍极谨慎地指出这智慧是来自上天的奥迹(mysterion)，它是源于希伯来人对天主的体认(da'ath Yahweh)，透过降生的圣言?基督的启示，成为基督徒对天主的真知(gnosis tou theou)，这就是教父的理想。(1)
在圣事上教父们不但要提供一套理论，也要展示迈向人生智慧的途径，也就是透过圣事与基督汇合，祂才是真正的「大师」，祂本身就是智慧。但这并不表示教父已有一种现成的、连贯性的理论和答案，他们能有的教材，就是圣经、圣传、个人的智慧和经验，就这样寻找出圣经中极有启发性的言词和征象，妥善地按着圣传和环境去设计举行圣事的仪式，为使仪式中的标记、语言、活动能彰显基督的奥迹。这样在他们的领导下，教会的圣事渐渐演变成一系列非常丰富和充满征象的礼仪。(2)
可是在奥迹能礼仪化的过程中，他们特别标榜一个原则，就是：「崇拜律制定信仰律」(Legem credendi lex statuat supplicandi)，这句话收集在第六世纪的教律文献中，并说明是出自教宗圣赛勒西一世(Pope Celestine I +432)。(3)
「崇拜律」是指宗徒传下来要教会为众人祈祷的谕令(弟前2：1－6)，在较早前的一些作者曾将之视为教会的规条(regula ecclesiastica)。(4) 按照西彼廉，这祈祷的内容主要是采用主所教的经文(天主经Pater Noster)，(5) 后来又以这篇经文的几个特性引申为制定礼仪圣事行动(obsecrationum sacerdotalium sacramenta) 的准则，就是：
□它是由宗徒传下来的(ab apostolis tradita)
□遍传所有地方和教会(in toto mundo atque in omni ecclesia)
□大家都一致地庆祝(uniformiter celebrantur) (6)
由于一般礼仪的制定需要有这几个特性，故此这lex supplicandi后来就指整个教会所用的礼仪祈祷经文，后期又改称lex supplicandi又改称为lex orandi。最后，奥思定也在其书信中以这点来指出白拉奇异端者(Pelagianism) 的矛盾，因为他们一方面为众人祈祷，一方面却不承认恩宠为得救是必须的条件。(7)
「信仰律」是指教会正统的、活生生的、从宗徒传下来的启示内容，又指宗徒信经(symbolum apostolicym) 或领洗信经(symbolum baptismale)，后来就引申到教会的道理(catechesis) 和教义(dogma)。
换言之，举行礼仪庆典的时候，也就是从宗徒那里承接圣经和圣传的一个活生生的体验，这种体验成为教父一个强烈的意识，并藉此意识来表达教会的普世性和共融、慕道者的教理讲授，甚至用来维护正统的信仰、反对异端、用清晰的言词制定当信之教条。(8)
从礼仪既可引申教义，那么从教父的奥迹礼仪化亦可刻划出他们的圣事观。本文并无意探索这些意识的成长过程，但只想简单地和综合地说出这些意识的内容。假如以十二世纪以后的圣事神学为标准的话，那么教父时代的圣事神学尚未成形，前者「神学」一词的意义是指对信仰作系统的整理以求明瞭，后者则重人生智慧，我们姑且称教父对圣事礼仪的意识为「圣事观」。
当我们描述教父时代的圣事观时，我们要着重：
□他们解释或表达圣事礼式时所用的言词。(参阅下文*3教父圣事观的一般用语)
□举证一些较有代表性的教父，点出他们重要的思想。(参阅下文*4和*5希腊和拉丁教父的主要思想)
□我们虽不用神学一词论述教父圣事观，但并不表示其内容之丰富程度亚于后世的系统神学。事实上他们遗下很多讯息和资料，影响后世的神学和教义。(参阅下文*6教父对圣事神学的影响)
1.参阅VAGAGGINI C., Theological Dimensions of the Liturgy (Collegeville : The Liturgical Press 1976) 619-622.
2.参阅Ibidem 596-598, 622-628.
3.这文献称为Capitula pseudo-Caelestina或索引"indiculus", 参阅DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum (Freiburg : Herder (34) 1967) 以后简写为DS 238-249 (论天主恩宠De gratia Dei).
4.参阅AMBROSIASTER, In 1 Tm 2 : PL 17, 492.
5.参阅CYPRIAN, De Catholicae ecclesiae unitate 13 : CSEL 3, 1.
6.DS 246 :
「(……) 此外让我们接受由司祭奉献的崇拜奥迹(obsecrationum quoque sacerdotalium sacramenta)，这些奥迹，由宗徒传下，在各地的公教会庆祝完全一致，好使崇拜律制定信仰律(ut legem credendi lex statuat supplicandi)。」Sacramenta这里译作奥迹，却指礼仪圣事行动：参阅DECLERCK P., "Lex orandi, lex credendi". Sens originel et avatars historiiques d'un adage equivoque, in Questiones Liturgiques 59 (1978) 193-212.
7.参阅DS 240-241，其中引用了奥思定的话：PL 20, 584B, 586C.
8.参阅早期的礼仪资料：
《十二宗徒训言》(Didache) 约在第一世纪末出现，其中记载很多有关礼仪和圣事的做法。
《宗徒传承》(Traditio apostolica)，罗马的依玻理(Hippolytus of Rome) 在215年写成，内有很多资科，足以刻划当时教会的礼仪生活。
《感恩词》(Euchologion or sacramentary of Serapion)，狄梅士的撒拉标(Serapion of Thmuis)约在350年间写成，包括三十个祈祷，其中还有一个完整的弥撒感恩经(anaphora)。
《依达利亚的朝圣》(Peregrinatio Aetheriae)，这大概是一位高卢的修女依达利亚在400年间往耶路撒冷朝圣时，写了她在圣地的经历，对于耶路撒冷每日和圣周的礼仪有很详尽的描写，尤其是巴斯卦节的庆典。
《要理》(Catechesis)，默稣斯的德道(Theodore of Mopsuestia) 为慕道者于415年间写成，载有详尽的弥撒和圣洗的释义。
《吾主耶稣基督的遗嘱》(Testamentum Domini Nostri Jesu Christi)，作者不详，相信是第五世纪的作品。
犹斯定的《辩教学》(Apology)，约在155年写成，其中60-67章记载丰富的礼仪资料。
《宗徒训诲录》(Apostolic Constitutions)，全书分八章，载有很多礼仪上的做法和规则，传说是教宗格来孟一世从宗徒时代承按下来的，其中有一套完整的感恩祭经文，后称之为「格来孟礼仪」(Clementine Liturgy)。经后人考据，这书大概在第四世纪才出现。
《释奥的要理》(Mystagogic Catechesis)，经由耶路撒冷的济利禄(Cyril of Jerusalem) 约在347年间传下来，亦有人认为这是400年后才出现的书。基本上书中的要旨在于训导新入教者熟习「奥迹」或圣事，内文亦包括一段弥撒释义。
安博的《论圣事》(De sacramentis)，这是安博为新入教者的训导，大概由其中一个门徒笔录，约在390年辑成。
这些资料取自QUASTEN J., Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima = Florilegium Patristicum 7 (Bonn 1937)。
3. 教父圣事观的一般用语
如果我们细心阅读教父的着作和礼仪典籍，不期然就觉察到圣事是纪念基督奥迹的事件，尤其是巴斯卦奥迹。这纪念既宣告奥迹临现人问，庆祝人的提升，又同时指向将来美好的终局，为描述这庆典，教父会用「肖像」、「模样」、「征象」、「预像」、「圣事」、「奥迹」和「巴斯卦奥迹」等词，让我们逐一简介。(9)
3. 1 肖像 (Lat. Imago ; Gk. eikon)
希腊文eikon与动词eoikenai是说明一件物品可按其外貌仿制另一件相似的物品，应用在人方面方可。拉丁文imago与其动词imitari (肖似) 同出一根，通常应用在一幅画或雕像，按着这画或像再仿制相似的事物，但也可应用在人、地方或事件上。
「肖像」一词在柏拉图的哲学中占有极重要的地位，在他的二元论中，最真实的存有是在理想世界(intelligible World) 中，这些事物称为类型(form) 或理念(idea)，而在感官世界(sensible world) 中的事物只是这些理念的肖像和模样：
理念作为典范拥有其实的完善，事物只是它们的肖像和模样，事物分受理念的完善，正因为事物是按着它们的肖像而做成的。(10)
肖像并非是一些完全空泛的事物，反之它一方面是蕴藏同时又表达那超越、完善的存有，它分受那完善存有的部份，它肖似那完善存有，并意指那完善的存有。从另一角度看，那完美的存有一方面超越的(transcendent)，因为它不是完全被禁闭在肖像中，但同时它又是潜有的(immanent)，因为藉肖像它得以彰显出来。肖像是时、空场所中的事物，但能具体地表达出那超越的、超感官的、精神上的、完美的存有。
肖像是相对的，即相对于肖像所指向的「真相」；有肖像就表示有实相，肖像虽非实相的圆满，但总不会与实相分割、分离，更不会相反。如果肖像不蕴含或表现实相，就不能成为肖像。
法律只有未来美物(agathon) 的影子，却没有已出现的实相(pragmaton) 的肖像。(希10：1)
旧约之仪式对所要纪念的旧约事件可以有具体表现，故此可以是肖像，但相对于基督来说，只能是影子；而新约的仪式则是「肖像」，因为可「仿制」基督的事件。安博将这意念引用在圣体圣事上：
在法律里有影子，在福音中有肖像。在天堂上有实相；在法律中黑羊被宰杀，现在(在福音中) 基督作自我奉献。并按其人性作出奉献即要经历苦难，同时作为司祭奉献自己(... ...……)这里在『肖像』中发生；那里(天堂) 祂是在实相中，那里就如辩护人在天父前为我们转求。(11)
在礼仪书上也有同样的说法：
上主，今天我们呈上我们的虔敬，因为在这一日被宰的黑羊出世了，而现在我们是奉献他(黑羊) 的肖像。(12)
在接受了永生的保证后，我们谦恭求你，希望在圣事肖像中所成就的，能够在一个彰显的方式中实现出来。(13)
小结：
在圣事的语言中，不论在礼仪及教父里，肖像并非是一些想像出来的、毫不真实的一回事，肖像是指向一个圆满的实相，同时，实相的肖像是在时、空场所中一个具体的表现，又是一种实相临现之形式。(14)
3. 2 模样 (Lat. similitudo ; Gk. homoioma)
在柏拉图的哲学中这名词与肖像意义相同，乃指实相的模样呈现在感官世界中，不过模样通常只应用在事物上，而肖像则亦可应用在人身上。
为教父来说，这词已曾在保样书信中出现过，而且具有圣事性的含义：「我们已结合于基督死亡的模样。」(罗6：5) 这里的洗礼是指基督死亡的模样，因祂的名字而受洗的就是透过这模样参与了基督的死亡。洗礼是具体地，有形可见地表现了受洗者与基督同死、同埋。耶路撒冷的济利禄这样说：
(圣洗) 之内容是指透过一种仿效的方式参与基督真正的苦难，为此，圣洗是『模样』，其意义是说，基督死亡是实相，而圣洗是吾人仿效基督而采用的『模样』，为能参与、分担祂的死亡。(... ...)
请你用神留心宗徒的说话，他并没有说：『我们结合于(基督) 的死亡』，但他说：『祂死亡的模样』。在基督内确实地发生过真正的死亡和埋葬(... ...) ，但为我们只有死亡和苦难的模样，可是所得的救恩并非指模样而已，却是指实相。(15)
安博也有同样之意念：
圣洗肯定是死亡，但并非在于肉身死亡的实相而是在于模样(in similitudinem)，当你浸入水中，你便领受一个死亡和埋葬的模样(similitudinem)，因而领受了十字架的圣事(sacramentum)。(16)
同样，奥思定也认为圣事之所以是神圣事物的标记，正因为它是实相的模样。
如果圣事在某程度上与实相没有相仿之处(模样)，那么圣事便不能是圣事了。(17)
在礼仪经典中，也说过圣体圣事是模样：
执事将礼品呈交主教，主教则对着面饼诵念感恩经文，为使之变成基督身体的典范(希腊文是antitypos)，在杯爵上念经为使之变成基督宝血的模样(希腊文是hoioma)。(18)
有一点值得注意的是当翻译员从希腊文译为拉丁时，刻意地加上模样的原文。在早期的感恩经中：
我们已奉献此饼，唯一独生子身体的模样，这饼是圣身的模样，因为主耶稣曾拿起饼来，擘开(... ...) ，为此我们亦献上这饼成为祂死亡的模样(... ...) ，我们也献上这杯，宝血的模样，因为主耶稣曾拿起杯来(... ...) 。(19)
模样的含意并不在于事物外表与实相具有相似之处，例如酒和血，饼和身之间相似之处不多，而是在于说明整个仪式所意指的实相。饼是身体的模样，为此，献饼的仪式能成为主死亡的模样。
在早期《西班牙的礼仪》(Liturgia Ispanica)，亦有记载：
请你祝福这献礼，就是你的子和我们救主耶稣基督的宝血和身体的肖像和模样。(20)
此外在早期的罗马感恩经(Canon Romanum)：
这是不容置疑的事实，在感恩祭的庆典中，基督体和血的肖像与模样就会成事。(21)
小结：
模样一词经常应用在圣事行动上，它并非看重物质标记，而是整个仪式，故此感恩祭是基督体血的模样，因为它不只是说饼酒肖似基督的体血，而是整个感恩祭仪式上仿似基督，而事实上也是它意指基督的死亡和苦难，并藉此使真相临现。
3. 3 征象 (Lat. symbolum ; Gk. symbolon) (22)
从希腊文的字根symbolon源于syn+ballein放在一起，连合一起的意思。古代的人将制成的陶器一分为二，给两方的人各执一块作为立约的记认，日后双方的代表虽素未谋面，但可拿出这块陶器放在一起，如果吻合就表示大家是立约的人，并须按着原有的约，满全一些义务，这个作记认的陶块就是征象。
在拉丁语系中symbolum这一词用得不多，多次征象和标记(signum) 可互用，当作标记用时，它只有「意指」(signify) 实相的功能，并不表示「蕴含」实相(signified reality)。更有时征象与寓意(allegory) 混淆一起，使征象变成一种不真实，几乎是个人幻想出来的产物。这里我们不谈它的意义。
在希腊教父及东方的礼仪里，「征象」一词是经常用的。但由于这词并非直接源于新约，有人以为他们之所以采用这词是受到教外的奥秘宗教所影响，因为在这些奥秘敬礼中这名词「征象」是指一些经文，或隐秘的物品，而通过这些「征象」入教者可直接得到救恩。
不过，教父们意识到「征象」可应用在礼仪里，它是指经文、物品或仪式。只要能将其所宣告的意义及其所意指的实相连在一起的事情都是征象。从这角度看，「征象」在教父文学里就成为主要的钥匙去体会圣经和圣事了。
旧约在犹太教的眼中可以是一种将来的神圣标记(sacramentum futuri)，但在基督徒眼中，由于他们接受了基督是旧约一切预许、预象的圆满，旧约就不再是单纯的标记而是「征象」了。换言之，只有基督真实地死亡而复活(＝圆满的逾越)，而当年梅瑟的逾越节才可以成为「征象」和基督徒的礼仪庆典。所以，这两件时、空分开的事，一件在旧约是预像，另一件在新约是实现，透过礼仪行动已变成一个逾越，并导人步向救恩的盟约。
同样在感恩祭中(eucharist)，饼、酒奉在祭台前可作为我们奉献礼品的标记，但当祝圣了以后，它们就成为基督体血的「征象」，因为祝圣了的饼、酒已有基督能血的真正临在 (real presence)，这体血就是饼、酒本来所意指的实相，这实相仍奥秘地处于「征象」帷帐下，正因为这是基于「征象」本身所发挥的「连结」的功能。换言之，通过饼、酒和祝圣经文，基督的体血和饼酒才真正地「连结」在一起，那么祝圣的饼酒 (征象) 既意指又蕴含基督的体血。
小结：
征象是说明「外在形式」及其所指的「意义」放在一起时，就会基于先前所定之盟约的力量而发生效力，实相也就临现。
3. 4 预像 (Lat. typus ; Gk. typos) (23)
从字源学来说，预像(typos) 是指一个图章，将某种材料(石或木) 的平面雕出一个负面的图像，为使到图像在蘸上墨色后，可印出一个正面的图像出来，玺印就是一个例子。
预像(typos) 与典像(antitypos) 是一对不能分割而相关的名词(correlative)。如果玺印上的负面图像是预像(typos)，那么印出的正面图像就是它的典像(antitypos)。负面图像通常是难以认清的，不过它的作用是便正面的图像显出来。
新经的作者早已应用过这一对相关词，例如：在格林多前书第十章里提到在出谷纪中的「云中和海中」，「神粮和神饮」(... ...) ，这些事都是「预像」(typos) [思高译「鉴戒」](格前10：6，11)。同样在罗5：14，亚当是基督的预像(typos)，希8：5里在帐棚的敬礼又预示基督将要完成的祭献。伯前3：21认为圣洗是洪水的典像(antitypos)。希9：24中「人手所做的圣所」是实相的模型(antitypos)，这里antitypos和typos是同义词。
由于基督是新旧约的实相(true reality)，也就是典像(antitypos)，那么旧约中的救恩事件，不论是从史实层面上看，或从后期礼仪纪念(旧约的圣事) 的层面看，旧的事件并不蕴藏实相，而只是应许和预告实相(基督)，当基督来了之后，这些负片的作用就不大了。可是当实相离世升天之后，就出现另一些预像－－追忆基督的礼仪纪念，这就是新约的圣事。假如旧约圣事是实相基督的负片(negative)，那么新约圣事就是祂的正片(positive)，因为后者并非单纯地意指实相，同时也使实相彰显出来，成为实相的「承载者」。这里负片和正片的寓意并非在说，后者较前者更为清楚而已，而是说前者预示实相，但后者是蕴含实相。列表如下：
旧约圣事 (礼仪上的预告与应许) 是预像，即实相的负片
↘
实相基督(新、旧约预像的典像)
↙
新约圣事 (礼仪上的实现和意指) 是预像，即实相的正片
这个图表可应用在基督圣身和宝血的圣事上。基督光荣复活的身体是实相又是典像，旧约中的玛纳是预像－－预告和应许，新约中的感恩祭是重现实相，故此祝圣了的饼、酒已不再是饼酒而是基督之体血，其本质(substance) 与复活的基督一样，但其外型则保留饼酒之形态，而这外在的形态就如实相的正片一般。故此，圣体圣事就本质而论是实相和典像(antitypos)，就形态而论是预像(typos)。同理，圣洗圣事就本质而论，是基督本人在付洗，就形态而论是保禄在付洗(参阅格前1：10－17)。(24)
小结：
旧约的事件是「预像」，外在形态是模糊不清如负片一般，具有预告功体，基督是「典像」，后者取缔前者；新约圣事也是「预像」，但其外在形态，如正片一般，必须符合和指向基督(实相)，使之彰显出来。
3. 5 圣事 (Lat. sacramentum)
圣事的拉丁文sacramentum并不源于希腊文，而是源于罗马人从军的仪式。从军者须向统帅(imperator) 发誓服从，以一个呼求式的祈祷文奉献给神灵，此外尚须在兵士身上打上一个印号，经文和印号联合一起就成为"sacramentum militure" 或 "sacramentum militiae"。这人一生(或至少一段时期) 就须效忠统帅。
从军的仪式基本上就是一个「祝圣」(consecratio) 和「入门」(initiatio) 的礼节，从这角度看，scaramentum是有一种玄秘的含意(esoteric import)，意指一班人(不是所有人)，在神灵前作出奉献，为开始(入门) 一种新的生活，成为同样的团体(军队)，并有一个印号在身上。
在诉讼事件中，「圣事」是指一笔款项，放在一个神圣之处(如：庙宇) 作为按金，日后诉讼输了的一方就不能拿回。这两个专门的用法，涵盖誓愿、公开、法理的约束，并与将来接受「降福」或「诅咒」有关。这里所着重的，是人为的「标记」与「承诺」，而非天主的救恩计划和历史。
Sacramentum的玄秘含意，正好给与第三世纪圣经的译者们一个方便的名词，去翻译希腊文的mysterion(奥迹)。这里在圣经的拉丁通行本中(Vulgata) 中举几个例子：
Non abscondam a vobis sacramenta Dei
对你们我不会隐藏天主的奥秘(智6：22)
super sacramento isto
有关这个隐秘的梦(达2：18)
secundum revelationem notum mihi factum est sacramentum (mysterium : Nova Vulgata 1979)
按着启示使我得知那奥迹(弗3：3)
Sacramentum hoc magnum est ; ego autem dico de Christo et ecclesia
这奥迹真伟大，我是指基督和教会说的(弗5：32)。
可是mysterion除了意指入门的礼节外，也意指一套秘密的教义，和传授教义的秘密方法(paradosis : traditio)，类似一些奥秘宗教之仪式，故此拉丁文sacramentum也从「仪式」包含了「教义」的意义。(25)
圣事sacramentum一词在首三个世纪很少用来指圣体圣事。戴都良用过两次，(26) 而西彼廉一次，(27) 但到了第四世纪则愈来愈通用，如：
sacramentum passionis (苦难的圣事)，
sacramentum corporis et sanguinis (肉身和血的圣事)，
sacramentum altaris (祭坛的圣事)，
sacramentum mensae divinae (天主餐桌的圣事)。
安博：
你听闻有人谈及身体，有人谈及血，你可知道上主的苦难的圣事(... ...)，每次在我们领受这些圣事时(... ...)我们宣告上主的死亡。(28)
我们祖先所吃的羔羊，意指上主的苦难，而今天我们是藉着圣事来享用这羔羊。(29)
奥思定：
只有那些大地产物经由奥秘祈祷文所祝圣的，我们才可称为主的血和肉的圣事，我们领受圣事是为得到灵性的救恩，和纪念主的苦难。(30)
大额我略：
羔羊之血洒在两个门楣之上，预示我们用口领受羔羊苦难的圣事的时候，成为我们的救赎，同时我们专注去默想和效法祂。(31)
圣事和感恩祭是这样密切，一些说法，如：举行、庆祝、领受圣事(sacramenta用多数)，就表示感恩祭的庆典：基督体、血的圣事。
小结：
圣事源于教外人的名词，被用来释绎希腊文的奥迹mysterion，但在第三世纪后，渐渐有一个趋势将这拉丁名词应用在礼仪的标记、经文、仪式和物品上，故此，原来mysterion所标榜的奥迹?隐藏的、高深的真理，现在经这礼仪化的步骤，渐渐变成有形可见(物质化) 的事情。
3. 6 奥迹 (Lat. mysterium ; Gk. mysterion) (32)
在《七十贤士本》中，mysterion共出现廿多次(多12：7，11；友2：2；智2：22；6：22 [14，15，23]；德3：18；22：27；27：16－27，21)，但由于大部份的章节皆是希腊文为原文，故不清楚其希伯来文是甚么。若从达尼尔先知书12：18－47可得知mysterion是指亚刺美语的raz，智慧书14：15，23中mysterion则明显是指宗教入门的奥秘礼，其他的用法一般是指秘密，或如达尼尔12章指一些隐秘之事，只有天主才知悉，而且须经神的揭示人们才可知道这秘密。
在新约福音中，「奥迹」也有多数和单数的用法，玛窦和路加是以多数来为天国之奥迹，马尔谷则用单数，但都用来表达那隐秘的事是天主为人构想出来，而现在则在基督身上显示出来，而旧约的先知或圣者却无从直接看到或见到，却只能在预象中隐约摸索出来(参看玛13：16－17)。保禄则常用mysterion一词 (罗11：25；16：25；格前2：7；4：1；13：2；14：2；15：51；厄1：9；3：3－4，9；5：32；6：19；哥1：26－27；2：2；4：3；撤后2：7：弟前3：9)。总的来说，mysterion在保禄中是指自永远就有的救恩计划，世代以来是隐藏着的，人的智力无法达到，现在却在基督身上完完整整地彰显出来。基督本人就是天主的奥迹，在祂的人性上充满天主，祂就是天主救恩计划的彰显和实现。
在礼仪书和希腊教父的着作中，mysterion一词较诸其他的词更多次用来意指感恩祭和一般的圣事仪式，至于在第三世纪时拉丁教父则以sacramentum一词作为相应的用法，而拉丁文的mysterium则翻译mysterion的奥秘真理之义。
在希腊的奥秘宗教里，mysterion是意指一种秘密敬礼的仪式(mystery cult)，用来与那公开，正式的仪式作出区分，有不同的奥秘礼，如Isis, Eleusis, Serapis, Mithras, Cybele等的奥秘里，参与的人是希望能得到救恩(soteria) 的保证，这是他们在公共的敬礼中得不到的。他们的仪式主要是重活一些过往的事，就是那些神话中的风云人物在达到神灵的福乐以前所经历过的事。简言之，奥秘礼是一种敬礼，透过一些征象和标记重演一次神话中英雄人物的所作所为，并籍此成为入教者的救恩行动。
奥秘宗教的言词和仪式是专为一些入教者用的，他们须严守秘密，一种严格的宗教静默，不为外人所知，为此奥秘礼在当时的哲学和宗教神学上是对神最高层次的彰显，因为人的纯理智不能到达神，除非神在某种方式下彰显，对入教者披露一些教义(... ...)。
这些奥秘礼渐渐介入当时的哲学和宗教，甚至连教父也仿效奥秘礼的语言并应用在神学的解释上。于是mysterion便吸纳了一些礼仪及神学上的抽象意义，意指教外人不懂的仪式、经文和标记，又因其奥秘之特色，mysterion被称为「征象」(symbolon)，这些「征象」是有形可见的，却隐藏着神的真理，而且须藉「寓意法」(allegorical method) 来诠释，这样就成了所谓神学，而神学就是「释奥」(mystagogia) 的工作，即由解释征象的意义而披露神的真理。
可是，教父很多次用mysterion一词时，是与保禄的用法基本相同。显着的例子是从辩教学的教父开始，他们一方面是针对当时的玄识学派(gnosticism)，很小心地避免与奥秘宗教的奥秘礼mysterion混淆，但将这词应用在基督的教义时，则指救恩的事实，尤其是基督的诞生和十字架，(33) 其次mysteria(多数)，是指旧约的事件是具有预像的功能(typological significance)，基本上与symbolon，typos是同义词，梅瑟展开双手，若苏厄的名字，割损礼，宰杀羔羊等。
亚历山大学派受到新柏拉图主义之影响，认为mysterion就是基督宗教的真理，高层次的和属灵的，基督是伟大的释奥者，进入奥迹mysterion须经历一些较为细小的奥迹mysteria(如：创造，出谷等)；而那些最高超的奥迹须受到保护，免受俗世的侵害，故此须隐藏在外表面形式上，就如圣经中的真理受到「比瑜」(parabole) 去保护一般。例如：奥利振也说初学者须经箴言篇的净化，由圣神领导就可以进入雅歌所描述的真理，才能与圣言(logos) 结合和得到天主圣三的真知。到了第四世纪奥迹渐渐趋向应用在圣事的礼仪上，尤其：圣洗和最后晚餐，即通过外表的仪式而进入奥迹之中。(34)
小结：
奥迹是指
□天主救恩的计画，本来是隐藏的，但藉圣言(logos)－－基督彰显出来
□基督本身就是奥迹
□教会－－光荣基督的临现之处－－是奥迹
□圣事作为教会延续基督救恩的行动也是奥迹
(在下文论述教父主要思想会有更多例证)
3. 7 巴斯卦奥迹 (Lat. mysterium pasquale)
新经作者视旧约的逾越节为耶稣的死亡的预像，如：格前5：7－8已提过基督就是巴斯卦节的黑羊，也暗示当时每年都举行巴斯卦奥迹的庆典。
在第二世纪的一本伪经《宗徒书信》(epistola apostolorum) 也告诉我们，在犹太人庆祝巴斯卦节的日子上，基督徒亦须守夜祈祷、诵经，特别是出谷记十二章，然后纪念基督，共饮杯爵，活出基督的爱(agape)，并期待主和诸位圣者再回来，这是基督的意愿。(35)
有关「巴斯卦奥迹」一词的解释，早在撒得的梅理顿(Melito of Sardis + 190) 的巴斯卦道理词(约165－185) 出现过，说明这是主基督的奥迹：
巴斯卦奥迹既是新的又是旧的，永恒的和现世的，不可磨灭和可消失的，永垂不朽又是逝去的。(36)
梅理顿主教认为主的巴斯卦是在圣周五庆祝，那是主基督祭献的日子，与旧约吃巴斯卦羔羊和出谷的日子相同。不过，犹太人的出谷和巴斯卦节的建立只是后来基督死亡和复活的预像。两者都称为奥迹(mysteria)，因为都具有超性的意义和超越时空的规范。耶稣的死亡保证基督徒可逃离死亡与罪恶的魔爪，就如巴斯卦羔羊的血一般，使以色列民逃离死亡和埃及人的奴役一般。旧的巴斯卦只具预示的功能，但将会消失，随之由新的巴斯卦替上，后者才是永恒的。(37)
另一个同期的轶名作者(Quartodeciman anonimous)，也分享同一的意念：
巴斯卦奥迹是宇宙性的；
天下万有同庆的节日；
因天父意愿受遣来到世界；
基督在世的超性晨曦；
天使和总领天使常存不息的大庆典；
整个世界永垂不朽的生命；
所有人永不腐朽的神粮；
宇宙万物的灵魂；
天上和地下晋身神圣界的庆典(telete)；
新旧奥迹的宣告。(38)
宗徒教父的时代已沿用新经的预像法，以出谷纪的巴斯卦节来解释基督死亡的救恩意义，并且在礼仪上作出相应的配合，使前者与后者能彼此呼应。我们可透过依玻理的《宗徒传承》，更了解当时的做法，这书在第三世纪出现，包括教会的律法、习俗和礼规，源自宗徒的时代，内有完整的感恩经，入门圣事和授予圣秩的仪式。很明显的，这里描写的圣事是纪念新的巴斯卦，因为旧的巴斯卦爵杯已由基督饮了，羔羊也吃了。从此就不再需要旧的巴斯卦，这一点已在对观福音提过：
我渴望而又渴望(……) 吃这逾越节晚餐(... ...)我决不再吃它。(路2：15－16，玛26：29，谷14：25)
诚然基督以最后晚餐已开始新的巴斯卦。祂的死亡就是新的出谷，而这需要一个新的巴斯卦节去纪念祂。故此，在最早期圣体圣事建立的记载，只提起「主耶稣在祂被交付的那一夜」(格前11：23)，(39) 并没有提起是犹太人的巴斯卦节。在《宗徒传承》中也特别着重这一句。此外，依玻理也在其《巴斯卦道理词》指出，新的巴斯卦(pascha) 就是主的苦难(paschein)。(40)
辩教学的教父，如：犹斯定，是按着保禄的脉络，解释基督的奥迹(哥4：3；厄3：4) 就是巴斯卦奥迹，因为整个基督事件是在巴斯卦完成。(41)
亚历山大学派约克来孟多和奥利振则从字源学，去解释基督的苦难(paschein) 就是逾越(pascha)，这是按斐路(Philo) 的释经法，寻找出巴斯卦－－羔羊的宰杀和逾越的灵修和伦理意义。(42)
当时出现一个越势，就是将巴斯卦节日的庆典延长。在小亚细亚是在尼散月第十四日(Nisan 14, quartodecima) 庆祝巴斯卦节。西方的教会则在那天接着来的主日庆祝。不论怎样，两者在节日前一、两天都要守斋和做前一晚的守夜祈祷，其后则有五十天的庆祝。(43)
后来，再由守夜祈祷演变为逾越三日祈求：圣周五，圣周六和主日，为纪念主的死亡、埋葬和复活，(44) 又或者视为总结创造的一周：人的创造、天主的安息、大局形成的开始。(45)
后来，为对称节后的五十天(pentekoste)，又将守斋和收敛的气氛延长至巴斯卦节前的四十天(tessarakoste或quadragesima)，特别为候洗者作静修，这在亚达纳的《庆节书信集》(330－347)中有记载。(46)
将巴斯卦节往前后扩展的现象，是基于一种神学意念，就是愈来愈将耶稣的人性，看为天主救恩计划启示和实现的地方。由于耶稣的生平是一个完整的奥迹，而其内容太丰富了，难于一次过细味其义，便制定很多庆日或庆典，和建立很多圣殿，为纪念主的生平事迹。同时，愈来愈多人前往耶路撒冷朝圣，并将那里的隆重礼仪引入罗马的礼仪中。(47)
奥思定认为巴斯卦是主的逾越，经历苦难而达至生命，并导引相信祂复活的人达至同一的生命。(48) 主的巴斯卦今日仍以不同的方式发挥其效力，一个是每年一次的巴斯卦的庆节，另一个就是每周和平日的感恩祭。(49)
金口若望将平日的感恩祭视为每年的巴斯卦，是为有别于犹太人举行的巴斯卦节，因为基督徒甚么时候都可举行巴斯卦，这和每年的巴斯卦是一样的：
四旬期每年举行一次，巴斯卦则每周三次，有时甚至四次，或更好说，每次愿意的时候都可以，巴斯卦并非是守斋，而是奉献，(... ...)巴斯卦是宣告主的死亡，为此今天我们所奉献的祭祀，和那昨天所举行过的，和每日所要作的，都是一样。就如在圣周那天发生的一样。那个并不比这个更神圣，这个并不比那个更弱，但都是同一个，一样令人颤栗和充满救恩的。(50)
其实不但是平日感恩祭就是主的巴斯卦，即使是其他的圣事亦然，安博就这样暗示过：
有甚么将希伯来人过红海的事来说明圣洗圣事更为合宜呢？(51)
小结
□这是一个新的奥迹，与其他或以往的不同，希伯来人的巴斯卦只有预示的功能，而且注定是被新的取缔。
□这奥迹是以基督为中心，祂的死亡和复活，祂是那巴斯卦被宰杀和祭献的羔羊，只有藉着祂才可明白。
□这奥迹已不再是隐藏的真理，而是基督－－巴斯卦－－的庆典，既是宣告又是纪念，尤其是指基督徒巴斯卦节前夕的礼仪，然后伸延到每件圣事。
9.MARSILI S., La celebrazione dcll’eucaristia nella teologia del Padri, in IDEM (dir.), La liturgia, Eucharistia : teologia e storia delta celebrazione = Anamnesis 3/2, a cura dei professori del Pontifico Istituto Liturgico S.Anselmo di Roma (Casale Monferrato : Marietti 1983) 44-56.
10.PLATO, Parmenides 132.
11.AMBROSE, De officiis ministrorum 1,238 : PL 16, 100
12.PAREDI (ed.), Sacramentarium Bergomense (Bergamo 1962) 63.
13.MOHLBERG C. (ed.), Sacramentanum Vennense (Roma 1954) 335.
14.有關拉丁教父的用法，參閱一些例證：
"Noe typum Futvrae vcrilatis … imaginem dominicae passionis expresserit" (Cyprian, Epist., 63, 3)
"Praecedit ante imago sacrificii in ... Melchisedech ... ; Dominus ... veritatem praefiguratae imaginis adimplevit" (ibidem 4)
"In umbra atque imagine ante praemissum" (ibidem 64, 4) ;
"Ut ergo umbrae cedcrent corpori et cessarent imagines sub praesentia veritatis ..." (Leo Magnus, Sermo, 58, 7).
15.CYRIL OF JERUSALEM, Catechesis Mystagogica 2, 7 : PG 33,1084.
16.AMBROSE, De sacramentis 2, 7, 23 : BOTTE (ed.) Source Chretiennes = (SCh) 25 bis (1961) 86.
17.AUGUSTINE, Epistolae 98, 9 : PL 33, 364.
18.HIPPOLYTUS, Traditio apostolica 21 : BOTTE (ed.), SCh 11 (1946) 54.
19.Euchologium Serapionis 13, in FUNK (ed.), Didascalia et Constitutio apostolica II (Paderborn 1905) 174.
20.FEROTIN, Liber ordinum 17, 322.
21.GELASIUS I, Adversus Eutychen 3,14A : THIEL (ed.), Epistulae Roman. Pontif. I (Bomberg 1868) 541.
22.參閱OSBORNE K.B., Sacramental Theology. A General Introduction (New York 1988) 60-62.
23.MARSILI S., o.c. 50-51
24.參閱AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 5,18 : PL 35, 1424.
25.參閱De GHELLINCK J. (and others), Pour l'histoire du mot sacramentum, I : Les anteniceens ; II : Patrislique et Moyen Age, Spicilegium sacrum lovamennse (Louvain 1924/1927) ; MOHRMANN C., "Sacramentum" dans le plus anciens textes chretiens, in The Harvard Theological Review 47 (1954) 141-152 ; MARSILI S., o.c. 52.
26.TERTULLIAN, Adversus Marcionem 4, 34 ; De corona 3.
27.CYPRIAN, Epist. 63, 14.
28.AMBROSE, De fide 4, 124 : PL 16, 667.
29.IDEM, In Ps. 43, 37 : PL 14, 1146
30.AUGUSTINE, De Trinitate 4, 10 : PL 42, 873.
31.GREGORY THE GREAT, Homil. in ev. 22, 7.
32.參閱BORNKAMM G., Mysterion, in Theological Dictionary of New Testament (= TDNT) IV (Michigan 2nd printing 1975) 803-828.
33.參閱JUSTIN, Apol. 1, 13 ; Dial. 74, 91 etc.
34.參閱C. VAGAGGINI, Theological Dimensions of the Liturgy (Collegeville : The Liturgical Press 1976) 601-604.
35.參閱Epistola aposlolorum 13 ; JUNGMANN J. A ., The Early Liturgy (Indiana : Univ. Notre Dame 1962) 89 ; SORCI P., Mistero Pasquale, in Nuovo Dizionario di Liturgia (= NDL) (Roma (2) 1984) 895 ; QUASTEN J., Patrology I (Utrecht : Spectrum 1950) 150-153.
36.Omelia sulla pasqua 2 : CANTALAMESSA R., I piu antichi testi pasquali della Chiesa (Roma 1973) 25.
37.QUASTEN J., o.c. I 245 ; SORCI P., o.c. 884 ; ROCCHETTA C., Sacramentaria fondamentale. Dal "Mysterion" al "Sacramentum" = Corso di Teologia Sistematica 8 (Bologna 1989) 253.
38.Omelia sulla pasqua 40. 57 : CANTALAMESSA R., o.c. 57 ; 67.
39.參閱HIPPOLYTUS, Traditio apostolica 4 : BOTTE (ed.) 12ff.
40.參閱HIPPOLYTUS, Homilia in s. Pascha 49.
41.參閱JUSTIN, Dial. 111.
42.參閱SORCI P., o.c. in NDL 896.
43.參閱TERTULLIAN, De orat. 23, 2 : CCL 1, 267.
44.參閱ORIGEN, In exod. hom. 5, 2.
45.參閱Pseudo-Chrysostom Hom. in s.Pascha 7, 4 : SCh 48, 115 ; quoted from SORCI P., o.c. NDL 896.
46.參閱ATHANASIUS, Epistola festiva 6, 13 : PG 26, 1389 B.
47.參閱Peregrinatio Aetheriae 35-42, CCL 175, 78-85 ;
RIGHETTI M., Liturgia Storica II 97 ; EUSEBIUS, De solemnitate paschali 7, 12 : PG 24, 701 ; JUNGMANN J. A., o.c. 6. 253-265.
48.參閱AUGUSTINE, Trac. in ev. Joan 55, 1 : CCL 36, 363-364.
49.參閱AUGUSTINE, Sermo 220 in vigilia paschae : PL 38, 1089.
50.JOHN CHRYSOSTOM, Adv. Iud. 3, 4 : PG 48, 867.
51.AMBROSE, De sacramentis 1,14 : CSEL 73, 20.
4. 希腊教父的主要思想
这里将按年份介绍一些有代表性的教父思想，(52) 主要是环绕奥迹礼仪化的观念去描写。我们会分希腊和拉丁教父，前者主要用奥迹(mysterion) 的语言，而后者则转用圣事(sacramentum) 的语言，两者均有相同之处，和各有不同的重心。
4. 1 第一至三世纪的教父
在宗徒时代的末期，教会所举行的圣事，以圣洗和主的晚餐为主，明显地这是受了新约作者的影响。渐渐在第二世纪有些作者就将入基督教会的仪式(ceremonies of Christian initiation) 与教外当时流行的「奥秘宗教」(Mystery religions) 的入教仪式相比。明显地，一些教父们认为一个人接受天主的启示，为使自己的生命得到提升，正好与「奥秘宗教」的入教「仪式」相仿，不论在理论和实践上都是。当然，我们要牢记「奥秘」一词已由新约的作者用过，教父们继续沿用下去，同时慎重地不与其他宗教混淆。
安提约基雅的依纳爵 Ignatius of Antioch (+ 107)
「奥迹」一词与基督的生平息息相关，是祂彰显了和实现出「天主的奥迹」。在天主隐密的计划中安排了很多行动，都是以基督为核心，其中有三个是特别值得「大声」宣扬出来的，就是：圣母的贞德，她的神妙生育和耶稣的死亡。(53) 从这角度看，奥迹就是天主的救援行动。若从救恩的角度看，奥迹就是吾人「通过耶稣的死亡而获重生」的事件，这里的「重生」显然是指「圣洗圣事」?吾人进入基督生命的门槛。此外，「执事」(diakonos) 被称为「耶稣基督的仆人和奥迹」，由此可见天主的奥迹今日仍然发生，就是在教会内举行的圣事(sacramentum) 及领了圣职的人，这说法与格前4：1的意义是一贯的。(54)
《十二宗徒训言》Didache (90－120)
这本书分两部份。第一部份论述如何进入基督徒团体，候选人首先要了解教会的道理和伦理：生命之道和死亡之道，这些要理教授特别为那些要求领洗的人而设。然后作者就介绍圣洗的仪式，守斋和主的晚餐礼。第二部份论述基督徒团体的生活和彼此的关系，其中还说明那些有先知神恩的人，藉其行动在地上彰显教会的奥迹(11，11)。(55)
这书已记录了在宗徒时代末期圣洗礼仪的做法：
在向候洗者解释清楚要点之从，便因父，及子，及圣神之名为他们付洗。要用流动的水(为浸洗)，假如没有流动的水，可用其他的水取代；如果不能用冷水，可用暖水；假如两者都没有(即不能作浸洗用)，将水倒在头上三次是因父，及子，及圣神之名。受洗前，付洗者与候洗者要守斋，其他的人若能参与更好，但候洗者须在一至两日前便开始守斋。(56)
犹斯定Justin (+ 165)
在第二世纪基督徒不断受到攻击，罗马得悉基督徒与犹太人有别，并加以迫害，当时的智识份子亦起来口诛笔伐，其中玄识学派(gnosticism) 更是教会的敌人，教会一些人亦受其影响，信奉玄识的学说，渐渐扭曲了启示的内容成为异端分子。这时期基督徒就像生活在战争中，时刻都要辩护自己，而圣犹斯定的作品就是有这种辩教的风格。
「奥迹」就是救援事件，尤其是耶稣基督的出生和死亡，不过，旧约时代的「预象和预言」(typoi kai logoi) 早已预示了「基督的奥迹」。那么，这些「预象和预言」亦成了「奥迹」的一部份，例如：梅瑟伸开的双手，若苏厄的名字，出生后八日的割损礼，巴斯卦羔羊的宰杀等等都是「圣言的奥迹」。(57) 这里的「奥迹」就与「征象」(symbolon) 成为同义词，因为它是真实而又隐藏地将要在历史中完成的事提前预示出来。这个概念影响了后来的希腊和拉丁教父。而圣事与这些「预像」相仿，因为它透过仪式在神妙的方式下使人得到罪的赦免和神的光照。(58)
他对第二世纪的圣洗，感恩祭和主日集会的仪式有极宝贵的报导：
□圣洗称为一种「照明」(photismos)，信友接受了基督的教义，心灵受到光照，可是这光照是因圣三之名从浸洗(loutron) 得来的，它指向重生(anagennesis)。(59)
□主日的集会包括两个阶段：一是读圣经，主教训勉，公共祈祷；二是献饼，成圣体和领圣体。(60)
里昂的宜仁Irenaeus of Lyons (+ 202)
为针对玄识学的二元论，他从天主的计划开始，探究其原因，对吾人的历史作出很深邃的神学反省，并指出一切在历史发生的事都要「总归」于基督。
从创造之初整个历史就是一个「彰显」的事件，透过这「彰显」天主将自我通传给人，而人亦被安排在适合的境况中与天主结合，为此圣言降生，并创立了教会为使人能提升到与天主结合的境况(theiosis : deification)。旧约是天主的「应许」而新约是「实现」，两者的联系就是基督。整个人类的历史就是朝向分享神生命的历程。圣事的庆典虽然是这历程过渡中的一站，但却是人渐获提升重要的一步。当时亦有些异端者反对救恩能出自圣洗之水，而宜仁却指出，虽然自然的受造之水本来不能提升人到另一境界，不过既然圣言已降生，整个宇宙就多了一种新的转化能力。故此，圣事的能力乃来自天上，而非出自下土：
在感恩祭中，我们奉献给天主的礼品其实是属于祂的(... ...)。同样，当吾人呼求天主的时候，地上的面饱再不是普通的面饱，而是成为圣体，具有地上和天主的实质，当我们的身躯领受此祝圣的饼，就不会再只是归于腐朽，而是点燃复活的希望。(61)
那能使新的转化能力绵延下去的，就是恩赐给教会的圣神，是祂临现在圣事行动中，为使『新的创造』由新人复活的基督开始而绵延不绝。
现在我们所领受的圣神，是为改善和准备我们达至永生，同时使我们逐渐习惯领受天主。(62)
亚历山大里的克来肋孟Clement of Alexandria (+ 215)
虽然宜仁为了不想与教外的「奥迹」宗教行动相混淆，而避免用「奥迹」一词描写圣事的庆典，但克来肋孟却很了解二者的分别，便相当放心地以「奥迹」一词应用在宗教的仪式上(不论是教外或教内的)。另一方面，他勉力跟随圣经中的奥迹，将之用来意指一些隐藏的真理，尤其圣经上一些很难了解的章节。他强调「奥迹」具有「象征」和「转化」的能力，一方面透过有形物质的东西而指向高超及精神的世界，另一方面则可提升人的灵魂，使之投向天主。圣洗圣事就是明显的例子，它能使灵魂从肉身中解放出来，得到光照，成为「儿子」，或为「完美的」，承受不朽的生命。(63)
奥利振Origen (+ 254)
对他来说，整个存在界，就如柏拉图所说，分为有形的物质和无形的精神世界，前者是后者的影子，后者是前者的实相，前者相仿(imitate) 和分受(participate) 后者的完善，后者既超越(transcendent) 又潜存(immanent) 于前者。
「奥迹」泛指那些「有形的标记」代表了「无形的精神世界」，故此与「征象」(symbolon)，「预像」(typos) 和「肖像」(eikon) 是同义词。奥迹既相仿同时亦参与那所表达的实相。这些有形的奥迹看来是散立、个别的，有形可见的标记，但同时以隐含的方式蕴藏了属神的实相，对那些有能力参透这个标记的人来说，这标记就是神的彰显(epiphany)，而这些人内心准备妥当的话，能藉此而分受神的生命，或倒过来说这奥迹能将神通传给他。
其实，归根究底只有一个大奥迹、一个天主救援的计划，就是：天主通过圣言(logos) 发显于人时，所采取的行动或方式。在历史上圣言具有三重的彰显：圣言发显于圣经记载的事件中，发显于降生的时候，发显于教会中。就第一重彰显来说，圣经是奥迹，因为圣经于肉眼来说是隐藏天主的救恩?圣言的来临，但于慧眼来说，圣经则彰显天主的救恩；就第二重来说，降生的圣言是奥迹，而且是整个奥迹最完满的彰显，因为天主进入了有形的世界成为一个人，又因着这个人，世界更神妙地充盈天主；第三重是指教会是奥迹，因为教会不断表达、象征、负载和延续基督救世工程直至祂再次来临。
从这角度看，在教会内举行的圣洗、圣体圣事和礼仪行动都是奥迹。奥利振如克来肋孟一般认为圣事尚未是最完美的境界，但已是迈向完美的开始。例如：透过圣洗圣事，吾人已获光照，对天主已有真知，只是这知识在镜中模糊不清(per speculum in aenigmate)，不过将来就会「面对面」享受天主的容颜(参阅格前13：12)。
从圣洗一例中，奥利振提出圣事的三个特性。第一，圣事是一个彰显性的「预像」，在旧约中早已有这个「预像」如：洪水和过红海的事迹等，为彰显基督净化和解救人类的事迹。而现在教会采用水洗的仪式为纪念基督的事迹，就是：象征了圣言从起初已进入了世界，成为人类历史一部份，记载于圣经之内。第二，圣事充满圣神的「征象」，这是基于基督救恩的功效。第三，圣事是指向末世事件的「征象」，但尚未是圆满的事实。不过，今日的圣事行动使教会团体迈向末世复活的荣耀。从这三个特性来看，每个圣事的行动就是奥迹临现的时刻。
奥氏很着重圣言所取的人性，因为这人性是奥迹和圣事彰显的基础和高峰，故此，在现世所发生的事可对精神界产生某种效果，这效果经常由天主圣言所陪伴的，例如：水具有圣化的力量是因着呼求圣神(epiclesis)，慕道者侵洗时能清洁自己的灵魂是因圣三之名。(64)
我们该知道，圣洗就如救主的治病的奇迹一般，都是治疗的『征象』，基于天主圣言具有大能可治病疗弱。圣洗的征象，就得救恩的价值来说，并不亚于那肉体痊愈的价值。因为它们都驱使领受者投入信仰。同样藉着水而得重生的浸洗，就是灵魂得到净炼的征象，使人从污垢和罪恶中得到自由。这浸洗本身(即在肉身上发生的事) 为受洗者来说，是天主恩宠的起点和泉源。受洗者就是那个愿置身在天主的大能下，呼求和敬拜圣三，获得救恩效果的人。(65)
小结
(1)在第二世纪时，「奥迹」一词被用作描写天主救援的行动，特别指旧约记载天主的行动，新约中基督的事件，基督创立的教会，教会为「基督奥迹」服务的「执事职」。
(2)在第三世纪，出现了亚历山大学派，他们偏向采用当时奥秘宗教的语言来描写圣事的行动，特别是圣洗和圣体。
(3)但教父们很小心避免将圣事的庆典与教外的仪式混为一谈，圣宜仁就是明显的例子。他们深知圣事的庆典是源于基督，教会因着祂遣发的圣神便能举行充盈恩宠的圣事。相反，教外的仪式是人为的，他们企图利用自然界的事物，得到某种力量来干预世界的事，流于一种巫术。
(4)不过，就如教外的奥秘仪式企图获得神界的力量影响自己终身大事，圣事的庆典也同样使过往发生过的天主救援事件重演，而最重要的事件当然是基督的逾越。撒得的梅理顿的道理词早已说过，奥迹就是基督徒救恩的、整体性的、涵括新、旧约所述的一切、又是礼仪团体在庆祝巴斯卦时所得到的力量泉源。
(5)所以奥迹既是一种隐藏的真理，在基督事件上彰显出来，又是通过礼仪「纪念」和「宣告」在教会内临现，其主要内容是基督的逾越，具体来说奥迹是礼仪行动，其高峰是逾越之夜：圣洗和圣体圣事的庆典。
4. 2 第四至六世纪的希腊教父
君士坦丁大帝在313年二月颁布米兰谕令，给与基督徒信奉宗教的自由，并下令交还教会的财产，作传教和敬礼之用。基督徒在罗马帝国的地位日渐提高和受到重视，很多人从不同的阶层都转向这个宗教。现在他们再不像以往惧怕自己的宗教给别的宗教所同化，于是可更放心应用奥秘宗教的语言，甚至在基督徒的礼仪上仿仿他们的一些做法。
亚达纳 Athanasius (+ 373)
「奥迹」一词笼统地指高超隐藏的事，诸如天主的救恩计划，但狭义地说就是圣言的降生、福音的宣扬、基督徒的真理和教义、礼仪的庆典，(66) 尤其是圣洗和圣体，因为这两个庆典正好记念主耶稣的逾越和在历史中具体地实现天主的计划：
在祭台上放置饼和酒，若还没有开始呼求圣神和念祝圣经文，那里只有饼和酒，但在诵念这伟大和奇妙的经文后，饼就变成主耶稣基督的身体，酒变成祂的血，让我们齐来庆祝这些『奥迹』(……... ...) 在圣言降下来到饼和酒之中，那里就有圣言的身体。(67)
三位卡帕多西亚的教父the Cappadocians：
大巴西略(Basil the Great + 379)，纳齐安的额我略(Gregory of Nazianzus + 390)，尼沙的额我略(Gregory of Nyssa + 394)
他们的圣事观都是一脉相承。天主的救恩计划(oikonomia) 就具有奥秘和象征的特色，因为这计划的实施是意味着上天的神界进入现今的世界，其后果是将世界转化，和提升到神界(theiosis)。这计划的安排就是由三件伟大的奥迹所实现出来，一是道成人身，即天主救援的慈爱彰显在这「身体」上；二是圣神降临；三是圣体圣事或感恩祭。每件奥迹都宣告同一个和唯一的大奥迹，就是天主的计划藉着圣子的降生、死亡和复活而实现，而礼仪庆典，尤其圣洗和圣体，则宣告、彰显和实现天主圣神在教会之内的伟大力量。换言之，每次举行圣洗和感恩祭时，就是天主的救援进入世界的历史时空场所，而这救援是由基督在生之时已赚得，一次便足够(ephapax)，永不挽回的。(68)
大巴西略 (Basil the Great + 379)
他很着重礼仪，今日的拜占庭教会仍然保留着他的感恩经，这经文是按着救恩史上的重要事件串成一起。他特别强调圣事中的教会向度，既然圣事是藉圣神的力量产生救恩，便须在教会内、透过教会举行的，因为只有教会才享有圣神，故此，那些远离教会的人已没有权力举行圣事的洗礼、覆手授秩。(69) 这并不表示他否认圣事的「事效性」(ex opere operato)，反之将这「事效性」建基于圣神的力量上：
这就是在水和圣神中重生的意义，死亡乃由水实现出来，但吾人的生命却由圣神而扭转过来，圣洗伟大的奥迹乃由三次浸洗，和三次呼求实现出来，这是为使死亡的预像(typos)能显现，同时藉着神性知识的通传，受洗者的灵魂可得到照明，因此如在水中有任何的恩宠，这并不源于水的本质，而是源于圣神的临现。(70)
纳齐安的额我略 (Gregory of Nazianzus + 390)
主在其苦难前一天，进用晚餐的时候，
将巴斯卦奥迹传给门徒们，
而我们则在祂复活之后，进食之前，
将祂的巴斯卦奥迹在教会内分施众人。(71)
他是在说明，有关这奥迹的通传方式，今日所承继的礼仪传统与当日福音的叙述是有些不同，但重要的是，两者都是指向同一个巴斯卦奥迹。
尼沙的额我略 (Gregory of Nyssa + 394)
在起初面饱只是普通的面饱，但当奥迹使之圣化时，吾人就说它已变成基督的身体。同样，奥秘的油、酒虽在祝圣前没有多大价值，但即因圣神大能祝圣之后，就会具有非凡的动力。同样的力量，在『语言』(祝圣经文) 中，可使司铎成为威严和堪受荣耀的。事实上那位昨天和过往是一个老百姓或一个普通人，突然变成神修的大师、领袖、博识之士，又是『隐蔽奥迹』的主持人。(72)
信德是唯一的途径可使人从圣事行动中进入「奥迹」中，并可从中接受其恩惠，最终，奥迹就是隐藏在圣事「征象」的救恩事实。(73)
耶路撒冷的济利禄Cyril of Jerusalem (+ 386)
在他的《要理课》中，他写了有关入门圣事很丰富的前引。「奥迹」一词代表了救恩事件，由天主在耶稣基督的生平和教会的礼仪中去完成，但只有透过信德才能进入奥迹。作者在向慕道者传授要理时，鼓励他们进入奥迹，今日奥迹是透过教会的礼仪行动和标记实现出来。故此，这个行动是整个天主救恩计划的浓缩，以基督为中心，由教会宣告，而庆祝的团体则以信德，透过仪式、语言、行动、物件接受天主的恩赐，就是祂的奥迹。
慕道者是透过「预像式」(typological) 和「释奥式」(mystagogical) 而进入奥迹：
□「预像式」是指一种阅读圣经的方法，慕道者因深信天主在历史上的事迹是祂披露奥迹的行动，所以可从经上记载的「预象」去参透天主的奥迹。
□「释奥式」是从教会的仪式着手，慕道者深信这些仪式(语言、行动、征象) 既能令人进入奥迹，故本身亦有「开明」的作用，不但助人理解「奥迹」的含义，而且使人更具体地将之生活出来。(76)
金口若望John Chrysostom (+ 407)
很多希腊教父都将「奥迹」的范畴应用在祭祀的氛围内，在他们中他可说是佼佼者。「奥迹」一词出现在他的着作中不下200次，其中约有160次是指祭祀中的奥迹，尤其以圣洗和圣体居多。一般来说，奥迹是一个不可知的、隐密的真相，因为它是如此「神妙和惊人」，吾人可按不同的层次作一些肯定：它只是属于天主的，不是向所有人而是向圣者披露的，(对天使的披露只是在降生之后)，即使那些受启发的人亦仍未能进入奥迹中。这个实相，其实早已隐藏在天主的救恩计划中，透过纳匝肋人耶稣而彰显出来，它包括了逾越奥迹，圣神的恩赐，教会，礼仪?尤其是圣洗和圣体。
吾人在征象中庆祝上天的奥迹：埋葬、死亡、复活、生命。这一切的事件都在同一时刻实现出来。事实上，当他们受浸洗时，身体就在墓中，旧人已被埋葬和完全淹没，但当我们从水中上来时新人就出现，(... ...……)天主替我们除掉旧人而穿上新人。(74)
金口若望着重礼仪行动使整个奥迹透过征象实现在历史的时、空场所中。(75)
默稣斯的德道Theodore of Mopsuestia (+ 428)
他着作很多，其中为慕道者的《要理集》最为表达他的圣事观，这书于415年间以叙利亚文写成，载有详尽的弥撒和圣洗的释义，全书共分十六篇道理，头十篇是解释尼釆亚的信经(symbolum) (1－10)，然后天主经(11)，圣洗礼仪(12－14)，感恩祭(15－16)。(77)
每一个奥迹，就是指明在有形可见的标记和征象之内，存有不可见和不可言喻的事物。(78)
从他对圣体圣事的解释可看出他的圣事观。在举行圣事时所采用的物质元素(饼和酒)，并非只具有意指的功能而已，一经祝圣后，确实地蕴藏了神圣的事物。祝圣饼酒的能力源于圣神，故此，须先在呼求圣神(epiclesis) 后举行祝圣礼：
一样是饼的元素(elementum)，另一样是吾主基督的身体，前者可变成后者，饼的元素能经历这巨大的转化是因为圣神降临的缘故。(79)
他特别强调圣体圣事的真实临在，而反对一种象征性的圣事观：
当基督分施饼的时候没有说：『这是我身体的征象』，而是说「这是我的身体」，因为祂希望我们所领受的，是那已充盈恩宠和圣神的(元素)，我们并不按着元素的本质，而是作为吾主的体和血来领受。(80)
将祝圣过的饼擘开，在杯爵上至十字圣号，然后放在血中，就表示纪念基督的死亡，当人领圣体时，不论是多么细小，但已领受整个基督了，就如圣经上患血漏的妇人接触了耶稣的衣服，但其实已接触祂整个人。(81)
托名狄尼修 Pseudo-Dionysius Aeropagite (+ 520)
他企图将柏拉图的奥迹和圣经的奥迹融汇一起，他的神学偏向一种默观形式，所用的词藻充满奥秘色彩，先以人间的经验作出肯定(positive) 的说法，同时要意识经验的有限性，故此要介入否定(negative) 的说法，为使神圣高超的事物摆脱人间经验的桎桔。(82)
对他来说，神圣高超的实相是由有形可见的标记和征象所表达，就如基督本人一样：
在基督的人性上彰显了祂的天主性，但彰显之后仍然是隐藏的，换言之，从较为更神圣的角度来说，天主性是在彰显中隐藏着。(83)
而这实相是天主按其计划去净炼、光照和与人契合的活动，不过这些活动也是透过严谨繁密、有等级的组织，不论是属天上成地下的组织(hierarchy)。由此可见，mysterion是「天主外溢的事件」，故此须怀有一种十分敬畏的态度。
他认为人追求神性的生命(theiosis)，这要经过三个步骤：净炼(purgative)、照明(illuminative)和契合(unitive)，天主正好以入门圣事完成这三个步骤，圣洗为净炼，坚振为照明，圣体为契合。此外，圣事还包括了其他使人与神交合的礼节，如：油和祭台的祝圣礼，隐修士的发愿和亡者的丧礼。(84)
小结
(1)进入第四世纪时，在希腊教父们的重要着作中，「奥迹」一词的用法与奥秘宗教的语言相仿，但同时扎根在保禄的传统里。奥迹既是天主的计划、活生生的基督事件，但又是教会藉礼仪使基督再临现、再活化的事实。
(2)奥迹礼仪化乃源自动态的救恩史观念。天主在冥冥之中已有救世的计划，逐渐在历史中展示和实现出来。最关键性的地方就是基督的事件，因为祂是一切事物的「总归」，这是圣保禄的一个核心思想。教会在延续基督救赎的工程上，是藉着礼仪的庆典，使信友们与基督联系一起。
(3)就现世来说，奥迹礼仪化是指信仰的旅程。奥利振就看到慕道期是进入天主奥迹的过程：首先离开过往的宗教团体，第二是与基督徒团体接触，第三是正式加入基督奥体之中。由此可引伸到慕道期的一连串仪式，如：交付天主经和信经、驱魔、圣洗、坚振傅油等。
(4)在这时期其中有些作者，如：托名狄尼修更发展一种「默观式」的圣事观，其语言充满奥秘的色彩。他谈论到神的流露，人透过礼仪庆典可经验神的流露，并藉此参与神的生命，其过程有三个重要的环节：净炼、光照及契合，这些构思都为奥迹礼仪化的过程而奠基。
(5)为度一个基督徒在世与神交往的生活，教会的奥迹(mysteria) 也包括其他隆重的礼节，如：圣堂的祝圣，贞女与隐修士的奉献，礼仪庆日，时辰的赞礼，殡葬礼，司祭所念的经文，等等。
52.参阅WILLS J.R. (ed.), The Teaching of the Church Fathers (New York : Herder & Herder 1966) 401-493.
53.参阅IGNATIUS OF ANTIOCHIA, Ad Ephesios 19, 1," tria mysteria krauges hatina en hesychia theou eprachthe".
三个要「大声」宣扬的奥迹，它们都是在天主的「静默」中实现的。「大声」是指末世性的预告，「静默」则喻意圆满pleroma.
54.有关重生，参阅IGNATIUS OF ANTIOCHIA, Ad Magnesios 9, 1.
有关执事，参阅Ad Tralles 2, 3.
55.这先知的行动(poion eis mysterion kosmikon ekklesia) 不易解释，照猜测，它是指先知的在世神婚喻意天上基督和教会密切结合的奥迹(弗5：32)，参阅BORNKAMM G., TDNT IV 824-825.
56.DIDACHE 7 from WILLS J.R., o.c. 424.
57.参阅JUSTIN, Dial. 44. 111. 24. 40.
58.参阅JUSTIN, Apol. 1, 61 ; 1, 65.
59.参阅JUSTIN, Apol. 1, 61.
60.参阅JUSTIN, Apol. 1, 67.
61.IRENAEUS, Adv. haer. 4, 18, 5.
62.IRENAEUS, Adv. haer. 5, 8, 1.
63.参阅CLEMENT OF ALEXANDRIA, Paed. 1, 6, 26, 1-3.
64.参阅NEUNHEUSER B., Baptism and Confirmation (Freiburg 1964) 68-77 ; VAGAGGINI C., o.c. 601-604; ROCHETTA C., Sacramentaria fondamentale (Roma 1989) 250-253.
65.ORIGEN, In Joh. comm. 4, 23.
66.参阅ROCCHETTA C., o.c. 254 ; MULLER G., Lexicon Athanasianum (Berlin 1950) ; PRUM K., Mysterion und Verwandtes bei Athanasius, in ZKTh 63 (1939) 350-360 ; QUASTEN J., o.c. III 78.
67.ATHANASIUS, Ad Neophytes : here quoted from QUASTEN J., o.c. III 78.
68.参阅ROCCHETTA C., o.c. 254-255.
69.参阅Basil's Greek Anaphora in VAGAGGINI C., o.c. 164-169 ; BASIL, Letters 188, 1 : PG 32, 668.
70.BASIL, De Spiritu Santo 15, 35 : PG 32, 129.
71.GREGORY OF NAZIANZUS, In S. Pascha, Oratio 40, 30 : PG 36, 401.
72.GREGORY OF NYSSA, Prat. in diem luminum sive in baptismum Christi : PG 46, 581.
73.参阅DANIELOU J., Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de St Gregoire de Nysse (Paris 1954) ; IDEM, Le mystere du culte dans le sermons de s. Gregoire de Nysse (Dussseldorff 1951) 76-93.
74.JOHN CHRYSOSTOM, In Joh. hom. 25, 2.
75.参阅FITTIKAU G., Der Begriff des Mysteriums bei Johannes Chrysostomus (Bonn 1953) ; MAZZA E., La mistagogia. Una teologia della liturgia in epoca patrislica (Roma 1988) 123-167.
76.参阅ROCCHETTA C., o.c. 258-259 ; DANIELOU J., Bibbia & Liturgia. La teologia biblica dei sacramenti e dellc feste secondo I padri della chiesa (Milano 1958).
这书是研究教父们解释圣事和礼仪庆典的奥迹，并将之与旧约的比较。
77.参阅QUASTEN J., o.c. III 408.
78.THEODORE OF MOPSUESTIA, Catech. 12, 2 ; 参阅VAGAGGINI C., o.c. 30 n21.
79.参阅IDEM, Catech. 16.
80.IDEM, Catech. 5 ; 参阅QUASTEN J., o.c. III 421.
81.参阅IDEM, 6.
82.参阅ROCCHETTA C., o.c. 259.
83.PSEUDO-DIONYSIUS, Ep. 3 ; 参阅VAGGAGINI C., o.c. 302.
84.参阅ROQUES R., L' univers dionisien, in Theologie vol.29 (Paris 1954) 92. 245-302 ; VAGAGGINI C., o.c. 608 ; Von BALTHASAR, La gloire et la croix II (Paris 1968) 131-192.
5. 拉丁教父的主要思想
上文提过，拉丁教父采用sacramentum一词来描写圣事，从字源学上看，它可分为两部份：一是sacer形容词：神圣的和sacrare祝圣。二是mentum，源于instrumentum「工具」，将形容词或动词转为名词的接尾语。sacramentum可解为神圣的工具、事件或圣事，成为「神圣者」的途径及行动。
从文字上的应用可看出拉丁教父与希腊教父的圣事观有显着不同的焦点。前者以sacramrntum一词翻译了mysterion，但集中在描写教会的敬礼，于是渐渐与奥迹为救恩史的观念有距离。其实拉丁文亦有mysterium源于mysterion，而拉丁教父采用sacramentum显然是着重其礼仪意义。
戴都良Tertullian (+ 240)
一般人称他为第一位拉丁神学家，sacramentum「圣事」一词，在他的着作中出现过不下130次，其用法可概括如下：
□指一些神妙的神圣事物或不得而知的教义。例如：希腊圣经中的「奥迹」(mysterion)，在圣经拉丁通行本翻译为「圣事」(sacramentum)。
□指救恩计划和历史，尤其是三位一能天主的行径(ordo personarum)。
□指耶稣基督在世上的生活和祂的逾越事件。
□基督徒的宗教，信仰和礼仪的规范。
□很多时是指「隆重的承诺」(共有84次之多)，有时亦指教义，喻意性的征象和代表。
当「圣事」(sacramentum) 应用在礼仪上时则具有双重的意义，其一是指向「奥秘神圣的事物」(res mysteriosa et sacra)，其二是指公开、隆重、具有约束力的承诺(誓愿，例如：圣洗的应许)。前者是看不见的，隐藏的，但通过后者的仪式，标记就可展露出来。
由此，吾人可感到拉丁教父对圣事的感觉是偏向有形的事物：人面对天主的行径，透过生活、敬拜的仪式和标记，作出回应。虽然戴都良仍将这些有形可见的事物与天主的救恩史拉上关系，但他的圣事观，较诸希腊教父更为「物质化」了。这是由于戴都良认为精神的事物就像一些物质的自立体一般，例如：人的灵魂就是一个自立体可与物质的自立体互相影响。(85)
为此，清水(物质) 可接受天主圣神的力量(精神)，然后这清水可拥有圣化的力量，令到受这水之洗的人，在其灵魂产生净化、照明及圣化的效果：
所有的水。因着它们源于那远古早期的特恩，在呼求天主之后，就得到圣化的能力。因为圣神即时由天而降，临于水面之上，由祂亲自祝圣，同时使之充满圣化的力量。(86)
我们那水的圣事其是美妙绝伦，在那里我们可洗尽铅华、过往盲目生活的罪污，藉此我们得到自由和被允许步入永恒的生命(……)，可是我们小鱼该步武大鱼(ICHTHUS) 耶稣基督的芳踪，在水中重生，我们在别处已无安居之处，除非经常留在那水中。(87)
这里的ICHTHUS是指「鱼」之意，但同时又是耶稣基督、天主子、救世主的希腊文简写。那安居之处是指教会的怀抱。
戴都良相当强调圣事行动的「物质」向度：
肉身是救恩的枢纽(caro cardo salutis)，当人的灵魂要与天主契合，则其肉身亦须相应地配合，为使灵魂紧密地与肉身一起行动。清洗肉身是为净化灵魂。在肉身上傅油是使灵魂受到圣化，在肉身上加上印号为使灵魂得到强化，覆手时将影子荫庇在肉身上为使灵魂得到照明，肉身领受基督的体血为使灵魂充满天主。(88)
精神影响物质，物质影响精神是戴都良圣事观的一个重点。
西彼廉Cyprian (+ 258)
「圣事」(sacramentum) 一词在其着作中出现不下60次，一方面是指奥迹，另一方面是指教会的仪式。基督徒透过这些仪式，就像军人一般向天主作出公开的盟誓。西彼廉十分着重个人的操守和信德，甚至如果一个人缺乏正统的信仰，就不能加入教会的团体。
当时在北非的教会中有些人，曾在异端教派中受洗皈依，西彼廉则主张他们要重新受洗。理由如下：除非圣神通过主教祝圣了付洗的水、坚振的油，这些物质的水和油就不能圣化人灵，这理论与戴都良的相仿，但着重了圣职人员(ordained minister) 的角色，没有他们，物质之水就无法得到来自圣神的圣化能力。
基督透过其逾越事件将圣神赐给了教会，而教会只有一个，其他异端之教派并没有圣神，故此他们无法有效地施行圣事。可是当时的罗马教宗斯德望一世(Stephen I + 257)按照罗马教会的传统，不会为皈依的异端人士再付洗，(89) 因为圣洗的效力不在乎圣职人员个人的圣德，而在乎天主神圣的能力。不过，在神学上尚未能完全解释，有效的圣洗行动并不意味受洗人可即时得到完满的圣洗恩宠。其实西彼廉认为异端人士在洗礼中既未能完全领受恩宠，其洗礼就没有效力。这问题要到奥思定时代才能解决。(90)
波亚迪艾的依拉利Hilarius of Poitiers (+ 367)
他认为要参透礼仪行动的意义，就须用「寓意法」(allegorical method) 去诠释圣经的有关内容，同时他较诸其他的作者更喜爱将sacramentum用在礼仪行动上(ritual act)，所以圣洗称为「新生的圣事」，「浸洗和圣神的圣事」是指入门圣事，感恩祭是「基督体血的圣事」或「与天主共融的圣事」，这并非说sacramentum没有隐秘或宣誓的意义，而是他本人简选了礼仪行动的意义。(91)
安博Ambrosius (+ 397)
「奥迹」一词为安博有很多用法：
mysterium Dei (Trinitatis) 天主(圣三) 的奥迹
mysterium Christi 基督的奥迹
(divinitatis, incarnationis, passionis, resurrectionis) (神性、降生、苦难、复活)
mysterium Ecclesiae 教会的奥迹
mysterium creationis 受造物的奥迹
在礼仪方面，他通常将多数的mysteria应用在入门圣事上：
mysteria lavaci 净洗的奥迹
mysteria renovationis 更新的奥迹
mysteria convivii sacri 神圣聚餐的奥迹
其他圣事则用别的字眼：
peccatorum remissio 罪赦
coniugium sanctificatum 祝圣的婚配
对安博来说，奥迹mysterium代表按天主计划逐步实现出来的救恩史，而基督本人则是整个奥迹最卓越的实现。在祂以前已有救恩的事迹，就是旧约的预像。在祂以后教会仍分施祂的救恩，尤其是那些圣事行动，它们使人不断投入这奥秘的历史里，因此，它们成为很多的「奥迹」。
安博特别强调圣经的圣事性，因为在阅读圣经时，吾人就更能明白天主所作的一切。可是，奥迹的主角时常都是天主，因为祂通过不同的事件施予人类救恩。
在类比的意义下，安博用「圣事」(sacramentum) 表达了救恩史的事实，尤其是旧约的事件(sacramenta legis)，圣言之降生(sacramentum Christi)，基督徒的团体(sacramentum ecclesiae)，礼仪行动(sacramentum baptismatis, sacramentum altaris)。故此，圣事是令天主永恒意愿的奥迹(mysterium aeternae voluntatis) 得以在有形的方式重现。这有形之方式特别是指礼仪中的纪念，因为圣神在这些仪式和标记中工作。在外表上是水清洗了人的肉躯，但内里其实是圣神洁净人的灵魂。
有关圣事(圣洗) 的效能，安博引用了很多大巴西略《论圣神》(De Spiritu Sancto) 的思想，在字汇方面有很多相似：肖像(imago)，模样(similitudo)，预像(typos, figura)，这都使人忆起救恩计划如何在历史中实现。在基督之后，更透过礼仪行动透现出来，这一切行动都属天主的(actio Dei)。圣经和礼仪之间亦有密切关系，前者着重奥迹之彰显和宣认天主的奇妙化工，后者则强调奥迹的纪念和实现。(92)
奥思定Augustine (+ 430)
他继承了希腊教父和安博对「奥迹」的看法，深深参透了基督之逾越，教会和圣事性的救恩计划，可是他却集中在「圣事为标记」的意念里(sacramentum-signum)，共分为三个层次：
(1)作为仪式：圣事是指旧约和新约的神圣事迹，旧约的有：安息日、割损礼、祭献、殿宇、礼仪、祭台、逾越节、无酵饼、庆日、司祭职、敷油、饮食的礼节等。新约的有：圣洗、感恩祭、逾越节、圣职授予礼、敷抽、覆手、婚配、修道奉献、信经、天主经、圣经、礼仪庆典、亚孟、亚肋路亚。
(2)作为征象：圣事泛指整部圣经中所有的寓意(allegory)，不论人、事、物、行动，只要是喻意基督和教会的都是圣事。
(3)作为真理：圣事是指天主圣三和降生圣言之奥迹与及整本圣经中谈及基督的事情。
奥思定之所以着重圣事为标记，是为抗衡当时的多纳徒异端者(Donatists)。他们认为只要保留圣洗、圣体和圣秩，就可自成一个教会与基督共融。奥斯定的回应：他们虽有望事，但并没有内在的力量(virtus interna)，换言之，他们只有圣事却没有基督的恩宠。(93)
为更全面处理这问题，他构思了一个相当精密的圣事观，成为日后中世纪圣事神学的蓝图。我们可分下列数点阐明：
(1)圣事被视为一个神圣的标记(sacrum signum)，但与一系列的事情有密切的关系：印号(signaculum)，和祝圣祷文(visibile verbum)，(94) 但最重要的是圣事乃神圣事物的标记(res sacra)。(95) 标记使吾人想起另外一些事实，(96) 所以标记是神圣事物的「模样」(similitudo)。在礼仪行动中表达出来的圣事是记念过往的事迹，为使人意会这圣事标记所指的内容，并在领受时得以圣化。(97) 负载这「模样」的就是元素(elementum) 和祝圣祷文(verbum)，两者一起构成圣事。「取走了言，水还能是什么？它只不过是水而已。言加之于元素就成圣事。」(98)「言」具有活力，可使「元素」变成「神圣事物」的「模样」，因而可蕴藏恩宠。
(2)「圣事」所指向的「神圣事物」(res) 是指圣神在领受者的灵魂上所起的作用：恩宠。(99)从这角度圣事可分：纯圣事标记(sacramentum tantum)，恩宠和圣事标记(res et sacramentum)，纯恩宠(res tantum)。为说明多纳徒异端者只有圣事标记但没有实质(res sacramenti)，奥氏引用印号(signaculum) 来解释。圣洗若以圣三之名举行就可赋予领受者一个不可重覆和不能磨灭之印号，就像银币或军人们的印号，这印号与恩宠不同。正因这印号，受过洗的异端徒不可重覆受洗，但可藉着补赎恢复圣事的功效(reviviscit)。基于这分法，异教人的洗礼只能赋予神印，却没有完全的洗礼功效。(100)
(3)圣事行动的运作
圣事之行动有三个层次：
1.圣事的庆典乃天主圣言(verbum) 的彰显和实现。这里的天主圣言，就圣事为真理而论是耶稣基督；就圣事为征象而论是圣经中的话；就仪式而论是祝圣的经文。圣言既是耶稣基督便可保证「神圣事物」的实效(ex opere operato)。(101)
2.圣事的最终施行人是升了天的降生圣言，祂今天是教会的头，永远不离教会，故此，圣事是教会直接之行动。是基督使在教会内举行的圣事有效。由于异端徒与基督的教会不能完全合一，他们的洗礼只能是神圣的标记，仍可赋予神印，却没有恩宠。(102)
3.圣事的实效与施行人的德行(ex opere operantis) 无关。(103)
(4)圣事的效力
圣事之效能(virtus) 在于圣事之标记(signum) 能具有神圣事物(res) 的模样(similitudo) 在人灵上产生一个「精神形式」(forma spiritalis)，天主就按此形式藉圣神的大能而施恩，不过领受者却要按自身的信德和虔敬程度(virtus pietatis) 获得圣事之恩宠。所以就模样而论，圣事就是目的因(causa exemplaris) 多于产生因(causa efficiens)。假如领受人是婴孩，心智未成熟，没有发出恰当的信德和虔敬，则因教会的信德(fides Ecclesiae) 领受人仍可获得圣事的恩宠。(104)
教宗大良Leo the Great (+ 461)
在他的着作中，mysterium和sacramentum几乎是同义词，后者所用的次数较多，在他的道理集中出现不下130次：
(1)广义来说，sacramentum是指在预像中隐藏的事实，预像具有可见的形态，但其实是指向另一些事情，在这意义下，sacramentum的用法就很接近mysterium的用法，为指出那高超的事实和信理，隐藏在可见的标记(人、事、物) 中。
(2)狭义来说，sacramentum是指天主救恩的计划已在教会的时期里实现出来，例如：基督是救恩的圣事(sacramentum salutis)，祂的事迹也是圣事(sacramentum nativitatis, passionis et resurrectionis)，因为在这些可见的历史事迹背后都有天主的救恩。
(3)从敬礼角度来说，sacramentum是指圣事的庆典，藉此教会追念天主救援的事件，并使天主的奥迹(mysterium) 在「今日」(hodie) 出现在教会的礼仪圣事(sacramentum liturgicum)中。
大良特别以礼仪将「可见的」和「临现的」两个意念融会贯通，每次举行礼仪时(hodie)，都是奥迹此时此地(hic et nunc) 临现在有形的标记里。(105)
教宗大额我略Gregory the Great (+ 604)
虽然mysterium和sacramentum对他来说，并没有清晰的界限，但他偏向用mysterium来描写隐秘和高超的事，而sacramentum是则指礼仪庆典，例如：他用mysterium来描写「感恩祭」，为说明这里藏有很高深和隐秘的事。整体来说，他着重「奥迹的呈现」(mysterium dispensationis)：救恩源于天主圣三的奥迹，在耶稣身上和祂的生平事迹中彰显。圣经是「奥迹的呈现」的宣告，故此又是奥迹的圣事(标记)，对这宣告的认识称为「天主奥迹的明瞭」(divinorum sacramentorum intellectus)。(奥迹这里是用sacramentum的多数)。整个圣事观的脉络系于救恩史(historia salutis)，而救恩史则系于基督，教会的礼仪圣事则是基督在历史中延续救恩的行动。(106)
在最独特的方式下这个祭献是使主的死亡再临现，虽然主已经复活了不再死亡，而且永远活着、永垂不朽、永不衰退，但在神圣祭献的圣事(mysterium) 中，祂重新为我们再一次被祭献(immolatus)。(107)
罗马拉丁礼仪
其实早在第三世纪已出现所谓罗马的礼仪，但当时还是以希腊文为主，215年的依坡里《宗徒传承》就是一个重要的例子，但自第三世纪中之后，罗马的神职班随着社会的改革，也渐渐用拉丁文。在教宗大额我略之前，我们可追溯到两本重要的礼仪书：《良的圣事书》(Sacramentarium leonianum)和《藉拉西奥的圣事书》(Sacramentarium gelasianum)。这两本典籍是为主教或神父用来主持弥撒和圣事的，其中有不变和按礼仪年的可变部份，但通常没有记载读经的部份，因为另有读经典(Lectionarium) 的。两本书皆以两位教宗命名，良一世(Leo I +461) 和藉拉西奥一世(Gelasius I +496)。虽然这两本书并不出于两位教宗的笔迹，但一定有他们的影响和特色。(108)
从这些礼仪书中，吾人可觉察到圣事被视为一种客观的、具有时空场所的事情，例如在弥撒感恩经的祷文Quam oblationem，这经文仍保留在今日感恩经的第一式中，这里按其字面之义再译一次：
天主我们恳求你，在一切事物中，使我们的奉献成为祝福的、登记的、承认有效的、合理的、中悦的礼品，为能变成我们的主耶稣基督、你是爱之子的身体和宝血。(109)
这里所用的五个形容词正反映出罗马拉丁礼的圣事观也是偏向精简、清晰、严谨，偏向「法律性」(juridical) 的风格。
另一方面，在这些拉丁礼仪书中，仍可觉察到希腊教父的圣事观，尤其将mysterium, sacramentum, figura, imago, similitudo视为同义词，但其用法已偏向事情化。例如mysterium和sacramentum的用法：
L = Leonianum G = Gelasianum
□大部份是应用在感恩祭或圣体圣事上
□间中也应用在圣洗上 (L 23 67；G 485 500 508)
□教会有时则称为sacramentum (G 432)
□礼仪庆典和节日 (L 12 21 22 48；G 456 637)
□婚姻 (L33 138)
□宗徒信经 (L 310)
□乳香 (G 429)
□圣水 (G444 445) (110)
小结：
拉丁教父以sacramentum取代了希腊教父mysterion的观念，但基本上仍是将奥迹礼仪化，而且较前人更为着重一些特殊的礼仪行动和神圣事物的标记，举行这些礼仪行动时，是人与天主建立关系的途径，天主的救恩就会临现于此时此地(hic et nunc)，故此在奥迹礼仪化中，浮现一个趋势很容易将圣事物质化。
在教义方面，有关圣事的礼仪意义、来源、元素、效能、效果、神印、教会的信德、婴儿领洗、施行人、领受者的意向及信德等课题，已渐渐纳入一有架构和综合性的体系里。在这方面，奥思定的努力是功不可抹的。
85.参阅KOLPING A., Sacrameotum Tertullianeum (Munster 1948) ; ROCCHETTA C., o.c. 261-263.
86.TERTULLIAN, De bapt. 4 : PL 1, 1240.
87.IDEM, De bapt. 1 : PL 1, 1197.
88.IDEM, De carne resurrectionis 8, 9.
89.参阅DS 46 : "nihil innovetur, nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in poenitentiam."
90.参阅NEUNHEUSER B., o.c. 92-106.
91.HILARIUS OF POITIERS, In Ps. 91, 9 ; De Trin. 5, 3 ; De Trin. 1, 8, 17 ; In Ps. 68, 17 ; 参阅ROCCHETTA C., o.c. 265.
92.参阅FRANCESCONI, Storia e simbolo. 《Mysterium in figura》: la simbolica storico-sacramentale nel linguaggio e nella teologia di Ambrogio di Miliano (Brescia 1981) ; ROCCHETTA C., o.c. 266-267.
93.参阅AUGUSINE, Tract. in ev. Joan. 26,11, "aliud est virtus interna, aliud sacramentum".
94.参阅IDEM, De Civ. Dei 10, 5 : PL 41, 282, "sacrificium ... visibile invisibilia sacrificii sacramentum, id est sacrum signum est". Contra Faustum 19, 11 : PL 42, 357 ; Tract, in ev. Joan. 80, 3.
95.IDEM, In Ep. 138 ad Marc. 7 : PL 33, 527 ;
96.IDEM, De doct. Christiana 2, 1, 1, "Res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se facieus in cogitationem venire".
97.IDEM, In ep. 55, 1, 2 ; 2, 3, "Sacramentum est autem in aliqua celebratione cum rei gestae commemoratio ita fit ut aliquid etiam significare intellegatur quod sancte accipiendum est".
98.IDEM, Tract, in ev. Joan. 80, 3, "Detrahe verbum, et quid ista aqua nisi aqua? Accedit verbum ad elementum, sacramentum fit."
99.IDEM, in ep. Joan. ad Parthos, tract. 6, 3, 11, "Aliud est ergo aqua sacramenti, aliud aqua quae signifcat Spifitum Dei. Aqua sacramenti visibilis est; aqua Spiritus invisibilis. Ista abluit corpus et significat quod fit in anima : per illum Spiritum ipsa anima mundatur et saginatur".
100.参阅164.
101.参阅IDEM, Contra Faustum 20, 33 ; Sermo 227.
102.参阅Contra Litteras Petiliani 3, 49, 59.
103.参阅143.
104.参阅NEUNHEUSER J., o.c. 123.
105.参阅ROCCHETTAC., o.c. 275.
106.参阅Ibidem 276
107.GREGORY THE GREAT, Dial. 4, 58.
108.参阅JUNGMANN J. A., o.c. 126-128, 234-236, 239-307.
109.Ibidem 127 :
"Quam oblationem tu, Deus, in omnibus, quaesumus, benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque facere digneris : ut nobis Corpus et Sanguis fiat dilectissimi Filii tui Domiai nostri Jesu Christi."
在安博的著作中已有记载过：
"Fac nobis hanc oblationem scriptam, rationabilem, acceptabilem, quod est figura corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christ." in AMBROSE, De sacramentis 4, 5, 21.
110.参阅VAGAGGINI C., o.c. 606 n64.
6. 教父对圣事神学的影响
严格来说，教会到了十二世纪才发展成较有系统的圣事神学，基本上也是在这时期，神学渐渐被视为一种具有思想体系的学问，可引入一些人文学科或哲学去整理信仰的内容。教父的圣事观虽不像中世纪的圣事神学那般有系统，但并不表示没有系统，或在内容方面较后期的更为薄弱，相反在很多有关一般圣事总论(De sacramentis in genere) 的课题上，教父确实提供很多佐证。他们当然也影响今日的神学家，不过这里我们只论述那些中世纪的传统圣事课题。
6. 1 圣事是耶稣基督所创立的
教父虽未曾采用十二世纪「建立」(institutio) 一词来说出圣事与基督之间的关系，但在不同的情况中却肯定圣事是源于基督的。
犹斯定谈及感恩祭的饼是我们主耶稣基督命令吾人纪念祂的苦难，为使人灵从罪恶中得到清洗，(111) 奥利振肯定圣洗源于基督，(112) 艾弗伦指出圣体圣事由基督建立，(113)安博明认圣洗和忏悔圣事皆源于基督，(114) 他的一句话可说是综合了教父们的意见：
若非主耶稣，谁会是圣事的作者？这些圣事源自上天！(115)
奥思定主张教会和圣事是主耶稣基督一起创立的：
祂在新的子民形成一个新的团体时，就赐予一些圣事，为数极少，容易遵守，但极有意义的。(116)
当主在昏睡时。即当祂受苦离世。在架上被长矛所剌透时，从祂的肋旁流出了圣事．并藉此建立了教会。(117)
奥思定基于格前4：1，认为圣事不可能源于十二位宗徒，因为他们只是基督的服务员和天主奥迹的管理人，主基督只给了他们权柄施行而非建立圣事。(118)
从教父的着作中，可看出他们从未置疑过圣事是源自基督的，当然那时他们用词方面不像今天的界定一般。圣事与奥迹是互用的，而且在礼仪方面也没有像今天的圣事和圣仪(sacramentals) 来界定前者由主基督所建立，后者由教会所建立。
6. 2 数目和优次
教父着作中虽没有说出圣事有七件，但都有提及脱理腾大公会议的七件个别神圣标记，耶路撒冷的济利禄和安博向慕道者说及三件入门圣事，此外，戴都良也谈及另外两件：病人敷油和忏悔，而到了奥思定的时代，肯定已知道婚配和圣秩圣事。(119)
他们关注如何透过礼仪标记使人更感受到基督的临在，了解奥迹的意义，和准备领受超性的恩宠，生活他们所领受的。主耶稣教了宗徒们天主经，这祷文虽是制定礼仪一个良好的典范，但并非在每次礼仪只念天主经而已。故此，教父们，通常又是教会的牧者，按着主耶稣的意愿，去为当时教外教内的人传福音，设计适合的礼仪，讲解圣经和要理，提供伦理和灵修生活的方式，抗衡当时的败坏风俗和异端，建立更好的团体。
「奥迹」固然要透过礼仪标记而临现，但重要的是便所领受的恩宠在个人生活上结出常存的果实。「奥迹」是整体的、唯一的，但表达奥迹的标记却是多样的、层次分明的、有缺陷的，故此一方面彰显和呈现，同时又使奥迹失色的。教父们并没有很清楚的界线分辨神圣标记的种类。他们不在乎究竟有多少件圣事，重要的是奥迹只有一个。只要能使之临现，祝圣清水也好，付洗也好都是圣事；不论是罪人做的公开补赎，或主教公开地赋予罪赦、接纳他回教会都是圣事；在圣油弥撒中主教祝圣橄榄油或为人敷油都是圣事。在奥思定的时代，一般认为是圣事标记的不下三十件。
可是，不是所有的圣事享有同样的重要性，显然地入门圣事是最为重要，但三者中，圣洗是「重生」的开端，从先决条件而言，圣洗步入奥迹生活最重要的一步；但从圆满的圣事生活看，则以圣体则是所有圣事行动的高峰，因为这是基督身体和奥体互为因果最圆满的表现，甚至很多现今教父学的专家会认同这句话：
教会实现感恩祭，感恩祭实现教会。(120)
6. 3 圣事的元素
教父们承接了宗徒时代的训导，也用了不同的方式指出圣事里的「被定」(determined)和「限定」(determining) 的部份或元素。当然他们并没有十二世纪的圣事「形质论」(matter-form theory)，故此他们的言词和构想亦非完全与这「形质论」贴切，不过，在他们对「奥秘」呈现在礼仪的描写中，经常有提及这「被定」与「限定」的元素。
宜仁谈到杯爵与面饱接受了天主的圣言，方才变成基督身体和宝血的感恩祭。(121) 戴都良称水之所以能具有圣化的能力，是因为呼求了天主，覆手祈福，邀请圣神降来。(122)耶路撒冷的济利禄说敷油是先要经呼求的祈祷文之后方成为基督和圣神之恩赐。(123) 巴西略也提醒过，在预备感恩祭时，可先呼求天主祝圣付洗之水和油。(124) 尼沙的额我略指出在念完祝圣祷文之后的油、水和司铎即时就变得有很大的价值。(125)
拉丁的教父也有同样的看法，安博说若慕道者的洗礼不是因圣三之名而举行的，他们就不能获得罪赦，在感恩祭中，面饼在诵念祝圣祷文前尚是面饼，但祝圣以后，面饼就变成基督的身体。(126)
奥思定更综合了教父们的意见：
取走了言，水还能是什么？它只不过是水而已。言加之于元素就成圣事。(127)
由此可看到当「奥迹」要呈现在礼仪中的「标记」时，那「标记」就是「被定」元素，而祝圣经文就是「限定」元素。
6. 4圣事的效能
教父对圣事的效能虽没有说明其方式，但却直截了当地肯定圣事的仪式能令人得到超性的恩宠。我们简单地列明几个重要的思想。
6. 4. 1 圣事仪式的效能就是恩宠的充盈(infusion)
例如以圣三之名举行的浸洗(loutron) 就能使人能得到罪赦，信仰的照明(photisma)，重生(anagennetheis)，奉献于天主(anethechamen heautous to theo)，基督内新的创造(kainopoi- ethentes dia tou christou)，达至圆满(teleiosis)，亦即完全进入奥迹中，得到印号(sphraghis)。(128)
正如戴都良说：
身体的浸洗是为灵魂的净化，身体的传油是为灵魂得以祝圣，身体接受十字圣号是为灵魂得到保护，身体的覆手是为灵魂得到圣神的照明，身体领受基督的体血是为灵魂得到饱饫。(129)
奥利振：
水的浸洗本身就是上天恩赐的泉源，这通传是因天主圣三之名的大能。(130)
金口若望：
新的入教者知道很清楚他们是经过水洗而重生，因着血和肉而得滋养。(131)
奥思定：
那水何来的大能在它冲洗肉身后竟使灵魂得以净化？(132)
以上所述都是肯定圣事的仪式及标记是使恩宠倾注在人灵上。
教父们用不同的寓意去表达圣事效能的方式。圣洗之水的重生能力被喻为母亲在胎中孕育生命的能力，如金口若望说：
水之于信徒就如母胎之于胎儿，因为他是在水中得到塑造和成型。(133)
正如母亲如何孕育胎儿，可类比到在超性界中，水的孕育众生的能力，虽然本质上有异但都是真正的「生育」(generation)。有时圣洗的效能可比作圣神对童贞女大能的荫庇，圣神使她生育了成了血肉的圣言。如安博所说：
玛利亚非经人的行径，乃因圣神大能而怀孕(……... ...)，假如天主使童贞女怀孕并完成了生育的工程，那么就不该怀疑同样圣神的大能，降临在水池上，或在那些候洗者之上，而实现真正的重生。(134)
良一世：
(天主子) 变成了人，如同我们一般，为使我们能分享天主的本性。祂赋予圣洗池力量，这力量与祂在童贞女胎中所得到的力量是一样的，就是至高者的德能和圣神的荫庇。正如圣神使贞女玛利亚生了救世主，同样也使水的流动重生那些有信德的人。(135)
有时候，教父将圣洗池之水能拥有精神超性的能力与创造之时的太初之水比照，就如戴都良所说：
天主既然按其谕令创造了生命(……) 为此不该惊奇就算在圣洗池的水中能具有孕育之力。(136)
金口若望说：
既然经上记载：水中要系生蠕动的生物(创1：20)，但自从主进入了约旦河，它就不但繁生蠕动的生物，而且是系衍具理性的生命，因为圣神寓居在它们之内。(137)
故此太初之水从教父时代已视为圣洗池的预像，前者能繁衍自然生命，后者则化育超性生命。
6. 4. 2 圣宠的效能是客观的 (ex opere operate)
外在的仪式、标记是有效地举行和领受，圣事就会产生效果。天主自己直接施予恩宠，并非基于施行者或领受人本身的信德或操守，而是藉着仪式，因为外在标记可成为天主产生恩宠的工具。
当然这个信仰上的意识一直都有，尤其在北非教会发生「重领圣洗」和多纳徒异端的争论，奥思定已用了清晰的言词来表达这个观念。首先，「重领圣洗」的问题发生在第三世纪，不但教会(Catholics) 付洗，而且有些异端的教徒(heretics) 也付洗，那么他们的洗礼有效吗？当时有不同的做法，北非的教会和一些东方的教会认为异教徒洗礼无效，故此要皈依的异教者重新再受洗。
罗马和亚历山大教会则承认异教徒洗礼有效，对皈依的异教徒只需作一个修和礼便足够。罗马的做法引起北非教会的犹疑，后者在西彼廉主教的领导下于255－256年间召开会议讨论，并决定继续前例，即重新付洗的做法。教宗斯德望一世极力反对这种做法，于是西彼廉便回应他，认为他和教宗意见相同，声称没有「重新付洗」一事，可是当问及异教徒的洗礼是真正的洗礼吗？西氏的答案是否定的，不过他并不因着这个意见，就否认其他教会有权利按他们的传统行事。由此可见西氏尚未洞悉整个问题的严重性，还以为是每个地方教会的纪律问题。
可是，西彼廉也给了一个神学解释为何异教徒的洗礼不是真正的洗礼。其实这早已源于戴都良的《论洗礼》：即异教徒既以不同的方式付洗，根本就没有洗礼这回事。(138)西氏却从教色角度去分析这事：圣洗不能脱离教会，教会不能脱离圣神，只有一个教会，一个圣神，脱离教会的异端者就脱离圣神，没有圣神也不能有真正的洗礼。(139)
另一方面，罗马的神学则认为圣洗之有效性非基于施行人的个人圣德，却是基于天主圣三的名号，至于有效的圣洗就是否等于即时获得罪赦就不清楚了，这也正是西彼廉的担忧，认为在异端者手中接受的洗礼总不能接受罪赦。然而罗马教会则认为须承认其洗礼行动的有效性，但始终不能达致其圆满之效果，否则亦无须举行修和礼，其中包含做补赎和覆手祈祷。当时尚没有一个理论可整合北非和罗马的神学。但是到了314年在亚力思的议会(Council of Arles) 里，北非终于承认异教徒的洗礼。
在第四世纪教会享有宗教自由，入教的人多了，所以其慕道期及圣洗的仪式也显得更周详和辉煌。不过也兴起一些严厉的学派，如多纳徒学派，他们在北非拒绝接受迦太基的主教西里安(Caecilian consecrated 311)，因为祝圣他的人是斐力思(Felix of Aptunga)，在教难中(Diocletian persecution) 他是一个背教者(apostate)。他们认为西里安的祝圣礼无效，结果自行分离。他们认为教会的成员皆须是圣者，施行圣事的人更须是圣者，否则不能有效地施行圣事。圣洗亦然，只有圣善的司铎可有效地付洗，否则就要重新再行洗礼。这里尚期待一个更完善的洗礼神学解决这问题。
首先是欧达脱(Optatus of Milevis +385) 大概在370年已指出教会的圣德并不建基在个别成员的圣德上，亦非在于主教或司铎身上。其后奥思定更指出在洗礼中是基督本人藉着教会的仆人而付洗。在东方教会的金口若望也有类似的说法：
感恩祭的奉献经常是一样的，不论是保禄或伯多禄奉行圣祭(……... ...) 因为不是人们在祝圣而是祂在祝圣。(140)
6. 4. 3 圣事效能的基础
由于在付洗的礼仪中是呼求天主圣三之名，教父们一般都将圣事之效能立足于天主圣三之上。有些则较为着重圣神，如亚力山大的济利禄所说：
因着圣神的德能，自然之水才充满超性的力量，为圣化那些善用此水的人。(141)
其他的教父，尤以奥思定为主，则着重基督为基础，因为所有圣事行动都同时是祂的行动：
主在祂的苦难前曾比若翰付洗更多的人，然后即时加上，虽然不是祂付洗而是祂的门徒(若4：1－3)。『祂又不是祂』，理由是祂藉权能付洗，门徒藉其职务付洗。他们奉献自己的努力为能付洗，但付洗的权力仍保留在耶稣基督身上。祂的门徒在付洗，其中也有犹达斯，那些由犹达斯付洗的人，并非接受犹达斯的洗，而是接受基督手中的洗。为此，即使那些曾由一个酒徒、凶手、奸淫者所付洗的，若那洗礼是属基督的，则是由基督付洗。所以，我不怕那奸淫者、酒徒、凶手，因为我只注视那白鸽，藉着它人们告诉我：祂就是付洗的那位。(142)
奥思定再用一些例子来申明：
谁曾是一个骄傲的仆人，就被视为与魔鬼同等。但基督的恩宠并不因此受污染。仍毫不受影响地流过，而且很清澈地流过，直达肥沃的土地(... ...……) 水经过石头的水道，流到花床。在水道上并不产生任何影响，但到了花园却生产丰盛的果实。圣事的德能就如光一般，所有领受光的，都呈现得清亮、明朗，即使是经过污秽的地方。(143)
圣事的施行就像一条水道，不论它是甚么造成的，水都可以一样流过而灌溉土地，使之肥沃。圣事之德能就如一粒种籽，即使播种者是一个坏人，但仍藉圣事的内在生命力发芽，不受播种的人所阻滞。就如光能穿透混浊的空气，或污秽的窗口，仍不会因此失去其自然光辉，那些异端者施行圣事，因此，就如那些恶劣的宣讲者，他们虽不堪当，但仍不能遮蔽真理。(144)
奥思定固然着重基督在圣事行动中的主要角色，但并不否定其他教父所肯定的圣神的幅度，荣耀的基督已被提升上天，在那里祂是藉着圣神临现于世，在教会里不停地工作，尤其在救援的圣事礼仪中，说到最后是天主圣三一起的行动。
6. 5 神印
奥思定前期的教父已在不同的情况中肯定圣事其中的一个效果，并用保禄的字眼sphraghis / signaculum，当然他们在这时并没有分清楚这 「印号」是否与圣事恩宠(gratia)有别。
安提约基雅的依纳爵认为信友应有别于非信友。后者具有这个世界之特色，前者则在爱德内，拥有藉耶稣基督而来的天父的「印号」。藉此「印号」，若我们不甘愿死于祂的苦难中，我们就不能获得祂赐予我们的生命。(145) 海美的《牧者》(Pastor of Hermas约155) 亦在罗马提出：
人在接受天主子的名号之前，就已注定要死亡，就在死亡时他接受那印号(sphraghis)， 从死亡中得到释放，从而达至生命。那印号就是水洗，所以步入水中时人就死去，但从水中出来时就得生命。(146)
罗马的克来肋孟劝导信友：
要保持你们身体的贞洁和那印号的完美无瑕，为能获得永生。(147)
在第二世纪末，我们可从亚历山大的格来孟，得知一个称为德道的玄识学者(Theodorus the Gnostic)，也承认印号的存在。信友藉着基督在自己身上刻有天主的名字，而圣神则是肖像。即使是畜牲也有一个印号表示所属的羊栈，同样，灵魂既是忠信地接受过真理的印号，就在自己身上带上基督的伤痕。(148)
戴都良谈到「信德之印号」(149)「水洗的印号」，(150) 人除非由经基督苦难的印证没法得救。(151)
依玻理说基督赋予信徒祂的印号，而「反基督」(Antichristus) 就赋予野兽的记号。(152)西彼廉将主印号视为坚振圣事的表现。(153)
奥林普的梅铎弟(Methodius of Olimpus +311)描写神印时这样说：
那些受过照明(受洗) 的人，(ad virilem vere animum) 接受基督的白衣(linamenta) 和肖像(effigiem)，又以真正大丈夫(基督) 的胸襟带上祂的面容(adspectum)。(降生) 圣言的轮廓(Verbi forma)，按着模样(secundum similitudinem)。印在他们之上。同时透过肯定的知识和信德，这圣言的轮廓在他们身上孕育，为能使基督在每个灵魂上能诞生。(154)
艾佛伦说：
圣神以傅油，在祂的羊中打上印号。正如介指印在腊上，同样圣神的印记本来是隐而不现的，但通过傅油，印在因着圣洗而团结一致的候洗者的心里。(155)
亚达纳在与人争辩圣神的天主性时强调，即使傅油是称为圣神，但其实是印号(……... ...)，这印号为保存基督施印者的肖像，那些受印者就能分沾其效果而肖似基督。(156)
耶路撒冷的济利禄谈到：
圣神的印号永世不灭，
那奥秘的印号为能再次得到上主的认识，
一个充满救恩和奇妙的印号，
天上和属神的印号，
通传天主圣神的印号。
然后透过坚振圣事：
你所得到的天主印号，为使你按着印号的肖像，天主的圣德而被塑造。(157)
大巴西略 (+ 379)：
受洗对奴隶来说是赎身的代价，因为是债权人的宽免、罪恶的死亡、灵魂的重生、发光的衣服、任何力量都不能击破的印号、往天堂的交通工具、王国的修和成为义子的恩赐。(158)
同时又说：
一个宝藏若没有印记就很容易遭受盗贼的偷窃，羊群没有印号就易受到围攻。(159)
尼沙的额我略论到领受圣秩圣事的人说：
司铎昨日只是众多平信徒中之一个，现在却成为首领、导师、灵修大师，是进入隐密奥秘的领路人(... ...……) 现在他的灵魂已经历一个不可见的和更好的转化，这是由于恩宠和不可见的大能之故。(160)
金口若望：
在圣洗中你将变成王者，司祭和先知(……) 就如在兵士印上一个记号，圣神也在信友身上印上记号，故此，如你离开自己的岗位，就会给所有的人看见。犹太人就有割损礼作为印记，而我们就有圣神的保证。(161)
安博：
天主籍圣神在我们身上印上了记号，就如我们在基督内死去而得重生。我们能在圣神内得到印号。为此，我们可带着祂的光辉，肖像和恩宠。这就是精神上的印号，虽然表面上我们是在肉身上受印，其实是在心灵上受印，因此，圣神可在我们之内塑造天上的肖像的面容。(162)
宜仁：
藉着圣神我们领受父和子的肖像和刻划，所以，是在圣洗中因圣三之名而领受圣三的肖像。(163)
奥思定可说是综合了各家学说，并应对当时「重洗」的争论，为「神印」建立了一个相当圆满的神学解释。上文提过「重洗」的问题归根究底也是圣洗效能的问题，北非教会主张重洗是因为异端徒没有圣神，故他们的付洗无效，罗马教会主张不重洗，但亦很难说明异教徒的付洗所得的效益又是甚么？与正统教会付洗的效益完全一样吗？
奥思定就此问题就将圣事的效果分为有效性(validitas) 和有益性(utilitas)，异端教会所付的洗若因圣三之名(有效地) 举行，可使领受人得到圣洗之印号(character)，这印号可使领受人渐渐开明，顺从圣神，放弃异端，当异端的障碍清除，领受人便可得到圣神的恩宠(gratia)，圣洗为便便有益了。
受洗人领受了重生的神圣标记，不遏尚要看他接受圣事时心里是否有爱德，如果没有他只接受印号，就像一个逃兵周围游荡。(164)
论及坚振：
坚振圣事从其外在标记看来是神圣的，就如圣洗一般，但亦可印在最坏的人身上，但由于他们过着肉性的生活，故不能拥有天国。(165)
论及圣秩：
主教若从裂了教的教会回归，就不应再为他们举行授予圣秩礼。因为正如在他们身上所受过的圣洗并没有被取消，同样圣秩圣事亦不被取消(... ...……)。不论怎样，如果他们不在爱德中和教会合一，对他们只会带给他们坏处。可是，一样是有效，另一样是没有效；一样是有效无益，另一样是有效又有益。(166)
6. 6 施行人的意向
这里要讨论的是施行人本身的意向与圣事效能之关系。早在第四世纪教会面对有关「重洗之争」时已浮现过这问题。当时北非的主教以西彼廉为首认为异端者既然已离开教会就不能藉洗礼通传恩宠。教会之外无救恩(extra Ecclesiam nulla salus est)，异端者的洗礼故此是无效的。这与罗马和亚力山大教会的做法不同。当时教宗斯德望一世承认异端者的洗礼有效，他们回皈时只须覆手修和即可，不用再次付洗(DS 110)。曾有一个夫名作家在256年间在北非写过《重洗论》(De rebaptismate)，他强调「自远古的习愤」早已不重洗皈依的异端者。(167) 这里没有神学理由只有传统的做法。
后来到了第四世纪，欧达脱(Optatus of Milevis) 斩钉截铁地说：
工人是可变的，圣事本身是不可变的。正如你们所见，所有付洗的人都是工人而不是主人。圣事并不因为施行人而成为神圣的。(168)
奥思定亦步武他的芳踪，从建立圣事的基督去肯定圣事的效能：
圣洗并非因施行人或领受人的功劳，而是基于其内在的圣德和真理。因着那位建立圣事者的缘故，谁若不妥善地领受圣事就会失落，谁妥善地领受就会得救。(169)
这里已开始有神学的理由解释，即使施行人的信德不足，但圣事仍然有效。
可是，问题随之变得更尖锐化，曾有传说，发生在四世纪初的亚历山大城，一群小孩到海边玩耍，将圣堂内的礼节假戏真做一次，后来被发现了，于是就产生一个问题：假如一个人在演戏中完全按照教会的方式和言语举行圣事，而自己是不相信的，这圣事会有效吗？
我们可参详奥思定的答案。首先他承认在教会之外举行的圣事是有效的。领受人可以一次而永远在神印中领受了「形式」(forma：可译作轮廓) 成为基督。他确实成为基督的肢体，而获得能力、希望和权利去承接天主的恩宠和永远的福乐，虽然他并不直接地领受恩宠和福乐本身?或至少后者并非是必然的。(170) 只要按照教会所规定的方式(regula ecclesiastica) 去付洗，那圣洗便有效，至少可赋予领受神印?客观地被祝圣?准备领受天主恩宠。故此，基于这客观的祝圣，奥思定认为，甚至在不认真的状况中所举行的洗礼都「可能有效」。(171)
这说法与奥思定的名句「言加之于元素始能成为圣事」相符，不过奥氏肯定要避免将圣事视为「自动成事」的看法，所以他只能说纵使不认真地举行洗礼「可能有效」。为甚么「可能有效」？因为，倘若圣事施行人尚放置障碍(obicem ponere)，(172) 那么圣事须按障碍的性质而定圣事的有效性。但奥思定隐含地指出为施行人的意向有障碍(缺乏信德) 时，只要他们满全教会的规定便算有最低的意向，让基督在他身上成事。当然这问题到了中世纪有更明确的答案。
111.参阅JUSTIN, Dial., 41 : PG 6, 546.
112.参阅ORIGEN, In Rom. comm. 5, 8 : PG 14, 1039.
113.参阅S. EPHRAEM OF SYRUS, Hymni 4, 4 in LAMY ed. 1, 416, 422.
114.参阅AMBROSE, Expositio ev. Lc. 2, 83 : CSEL 32, 4, 87 ; PL 15, 1583 ; De Paenit. 2, 12, 12 : PL 16, 499.
115.IDEM, De sacramentis 4, 4, 1 : PL 16, 439.
116.AUGUSTIN, Epist. 54, 1, 1 : PL 33, 200 ; "Sacrameniis in numero paucissimis, observatione facillimis, significatione praestantissimis, societatem novi populi colligavit."
奥思定早已用过「建立」(instituere) 一词，参阅注169.
后来脱理腾大公会议也用同样的词句，参阅DS 1601.
117.IDEM, Tract, in ev. Joan. 5, 7 : PL 35, 1417, "Ex latere Domini dormientis, id est, in passione morientis, et in cruce percusso de lancea manaverunt sacramenta ex quibus formaretur Ecclesia".
118.参阅Ibidem, "Sibi tenit Dominus baptizandi potestatem, servis ministerium dedit".
119.详细的出处请参阅NICOLAU M., Teologia del segno sacramentale (Roma 1971) 218.
120."Ecclesia facit eucharistia, eucharistia facit ecclesiam这句话源于De LUBAC H., Corpus Mysticum. L'Eucharistie et 1'Eglise au Moyen Age (Paris 1944).作者用这句话综合了教父和中世纪的神学。有关其他现代作者对这句话的认同，参阅TRIACCA A.M., Ecclesia facit Liturgiam, Liturgia facit Ecclesiam, in FELICI S. (ed.), Ecclesiologia e catechesi patristica (Roma 1982) 255-294.
121.参阅IRENAEUS, Adv. haer. 5, 2, 2 : PG 7, 1124.
122.参阅TERTULLIAN, De bapt. 4 ; CSEL 20, 204 ; PL 1, 1204.
123.参阅CYRIL OF JERUSALEM, Catech. 21, 3 : PG 33, 1089.
124.参阅BRASIL, De Spiritu Sancto 27, 66 : PG 32, 188.
125.参阅GREGORY OF NYSSA, Oratio in diem lumiourn sive in baptismum Christi : PG 46, 581.
126.参阅AMBROSE, De mysteriis 4, 20 : PL 16, 394. De Sacramentis 4, 4, 14 : PL 16, 439.
127.参阅92.
128.这些都可在Didache, S. Justin, Epist. of Barnabas, Ignatius of Antioch, Hippolytus的作品中可找到，参阅NEUNHEUSER Baptism and Confirmation 61-66.
129.TERTULLIAN, De carnis resurrectione 8 : PL 2, 802.
130.ORIGEN, In Joan. 6, 17 ; PG 14, 257.
131.JOHN CHRYSOSTOM, Homil. 85 In Joan.: PG 59, 463.
132.AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 80, 3 : PL 35, 1840.
133.JOHN CHRYSOSTOM, In Joan. ev. 1 : PG 59, 153, "non ultra mater, non ultra partus, non somni, non concubitus est amplexus : sursum tandem naturae nostrae texilur opiricium ex spiritu et aqua. Aqua autem assumpta est, partus genito facta. Quod est matrix embryoni, hoc est aqua fidei : in aqua enim fingitur et formatui".
134.AMBROSE, De Sacramentis 9, 59 : PL 16, 426.
135.LEO I, Sermo V in Nat. Domini 5 : PL 54, 211.
136.TERTULLIAN, De bapt. 3 : PL 1, 1310.
137.JOHN CHRYSOSTOM, Homil. 26 in Joan. 1 : PG 59, 153.
138.TERTULLIAN, De bapt. 15, "... nec baptismus unus, quia non idem ; quem cum rite non habeant, sine dubio non habent".
139.CYPRIAN, Ep. 74, 4.
140.JOHN CHYSOSTOM, Homil. 2 Tm 4 : PG 62, 612.
141.CYRIL OF ALEXANDRIA, In Joan Ev. 3, 5 : PG 73, 243.
142.AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 5, 18 : PL 35, 1424.
143.Ibidem.
144.参阅Ibidem.
145.参阅IRENAEUS, Ad Magnesios 5 : PG 5, 665-667.
146.PASTOR OF HERMA, Simil. 9, 16, 3 : PG 2, 995-996.
147.CLEMENT OF ROME, Epist. II ad Corinthos 8 : PG 1, 341.
148.CYRIL OF ALEXANDRIA, Excerpta ex Theodoto PG 9, 698.
149.TERTULLIAN, De spectaculis 24 : PL 1, 731.
150.IDEM, De pudicitia 9 : PL 2, 1050.
151.IDEM, Adv. Iudaeos 13 : PL 2, 675.
152.参阅HIPPOLYTUS OF ROME, De Antichristo 2 ; PG 10, 734.
153.参阅CYPRIAN, Epist. 73, 9 : PL 3, 1115.
154.参阅METHODIUS OF OLIMPUS, Convivium decern virginum 8, 8 : PG 18, 149, " Ii qui illuminantur, christi linamenta effigiemque ad virilem vere animum adspectumque assumunt, Verbi forma, quae secundum similitudinem, illis impressa, et per certam scientiam fidemque in eis progenita, ita ut in unoquoque spiritualiter nascatur ".
155.EPHRAEM, in ASSEMANI, Bibiot. Orient. 1, 94.
156.参阅ATHANASIUS, Epist. ad Serapionem : PG 26, 583-586 : "Unctio quoque spiritus dicitur, et est etiam sigillum (...) Sigillum vero signantis christi effigiem servat, cuius qui signantur participes effecti, ad eam conformantur".
157.CYRIL OF JERUSALEM, Protocath. 17 : PG 33, 371 ; Catech. 1, 3 : PG 33, 374 ; Catech. 17, 36-37 : PG 33, 1010 ; Catech. 18, 33 : PG 33, 1055 ; Catech. 22, 7 : PG 33, 1102.
158.BRASIL, Homil. 13 in S. bapt. 5 : PG 31, 434,
"Baptismus captivis est redemptionis pretium, debitorum condonatio, mors peccati, regencratio animae, indumentum lucidum, sigillum quod conatu ullo frangi potest, vehiculum ad coelum, regni conciliator, adoptionis donum".
159.Ibidem 4 : PG 31, 431, "thesaurus non obsignatus diripi a furibus facile potest : ovi signo carenti tuto struntur insidiae".
160.GREGORY OF NYSSA, in bapt. Christi : PG 46, 585.
161.JOHN CHRYSOSTOM, Homi. 3 in 2 Cor., 7 : PG 61, 417-418.
162.AMBROSE, De Spiritu Sancto 1, 6 : PL 16, 752.
163.IRENAEUS, Adv. haer. 3, 13 : PG 7, 911.
164.AUGUSTINE, Tract, in ev. Joan. 6, 6 : PL 35, 1456.
165.IDEM, Contra Epist. Petilliani 2, 239 : PL 43, 312.
166.IDEM, Contra Epist. Parmeniani 2, 13, 28 : PL 43, 70.
167.参阅Anonimus, De rebaptismate c. l, 6, 15 ; MARTINS, o.c. 246.
168.OPTATUS OF MILEVIS, De schismate donatistarum adv. Parmenianum 5, 4 : PL 11, 10537, "Operarii mutari possunt, sacramenta mutari non possunt. Cum ergo videtis, omnes qui baptizant, operarios esse, non dominos, et sacramenta per se esse sancta, non per homines".
169.AUGUSTINE, Contra Cresconium 4, 19 : PL 43, 559, "non eorum meritis a quibus ministratur, nec eorum quibus minisiratur, constare baptismum, sed propria sanctitate atque veritate, propter eum a quo institutus est, male utentibus ad pernicem, bene utentibus ad salutem".
170.参阅NEUNHEUSER, o.c. 120.
171.参阅Ibidem. 120 ; AUGUSTINE, De bapt. VII 53, 101.
172.其实是奥思定早已用过"obicem ponere" 一词。AUGUSTINE, Epis. 98, 10.
后来脱理腾大公会议也用同样的词句，参阅DS 1606。
7. 结论
综合上述，教父们的圣事观主要地是源于一种牧者的关怀，加上从宗徒承继下来的传统，面对当时的文化而将奥迹礼仪化。我们已述说了这过程中他们经常所采用的言词，他们中一些较有代表性的思想和留下了丰富的精神遗产，让后世的神学家继续寻求对圣事奥迹的了解。在结论中，我们会提出教父在奥迹礼仪化的三个核心。
第一个核心是现世历史
它涵概整个人类过往、现在和将来的生命历程，包括人的起源和终局。奥思定在这课题综合了教父的意见。在他的《天主之城》一书中，用了天上之城和地下之城的寓意来描写现世历史，将天人合一视为这个历程(procursus civitatum) 的目标，否则这历程本身的意义就不大。
历史就像两座城建基在不同的爱上：对自我的爱和对天主的爱。它的进程就像一个五幕剧：创造，天使和人的失足，基督来临的准备期，圣言降生和教会的创立，人的终局。剧中出现两股势力：天主和撒旦。人在世上要挣脱邪魔的掣肘，投奔天主。在这挣扎中天主站在人那边。
奥思定的地上之城有两个用法，一是描写属撒旦的恶人，二是正在世上挣扎向善的人。整个历史的主人是天主，祂的爱从创世已申延到人的历史，悉心地照顾地上之城(向善的人)，使俗世的平淡、虚浮与幻灭，平添更高的意义，人成为天主慈爱的对象。从地上之城的角度看，俗世成为天主慈爱、美善的征象：
地上之城的一部份是天上之城的一个征象，它『在奴仆的束缚之中』，因为它本身并无自身的任何涵义，作为奴仆，它却具有意指另一个城市的功能，因为它之存有，并非为了自身的原因而是为了预示另一实体。(... ...……) 我们在地上之城发现两件事：它自身的明显存在，以及它对天上之城的象征性展示。(173)
可是，随着道成血肉的事件，天主更进一步参与人类的历史，而人的历史更进一步成为天主的历史，致使现世的生活成为天国的幼芽和开端。换言之，它并不单纯地意指将来天过圆融的境界，也蕴藏着其中的实质。吾人的信、望、爱得以冲破死亡的弧线，既可申延到来生的荣福，也将永恒引进而充实今世的浮生。
第二个核心是基督奥体
每个处身在历史中的人都有机会将其平淡、虚浮、幻灭的生活变得更为充实，提升到更高境界，只要让降生的圣言临现到自己生活的境况中，这样人的历史就会有崭新的意义，就是一切都在祂统领下，回归天父那里。
事实上，降生的圣言仍与教会密切结合，成为一个妙身，前者为首，后者为肢体，教会就是奥体之首的彰显，并且按基督的意愿，再一次使祂的救世大业伸延到每个人身上。基督本身是万民之光，教会则将这光反映出来照耀到每一个人，教会是一件圣事就是说教会与天主亲密结合，以及全人类彼此团结的记号和工具。(174) 最终，基督奥体就是天主的新子民，「一个在父、子及圣神的统一之下，集合起来的民族。」(175)
第三个核心是礼仪行动
为此在教会内有些特殊的行动，是使基督临现在吾人的生活境况中。这就是教父所关心的「奥迹礼仪化」的过程，亦即按基督的意愿，通过一些仪式和征象，使祂介入吾人的生活中，仍然召唤、陪伴、滋养、宽恕、治疗、振奋我们。祂临在于祈祷的团体中、圣言宣读中、饼与酒的圣事中，又以其德能临在于圣事内，因而无论谁付洗实为基督亲自付洗。(176)
圣事之行动实为基督圣化吾人的行动，源于祂的司祭职，在祂奥体中延续，成为礼仪的庆典和纪念，藉此，吾人以虔敬、温顺、活泼的信德，仗赖圣神的力量，归光荣于天父。这光荣的敬礼实乃吾人满怀感恩和喜悦之情接受天主的恩赐，进入基督的逾越奥迹，迈向生活的顶峰，「丰盛人生乃天主荣耀」(homo vivens Gloria Dei)，这就是礼仪上所谓的「美妙的交易」(commercium admirabile)。
行笔至此，我更感到，教父的圣事观与其说是一套神学理论，毋宁说是一种人生慧境。宇宙人生有许多超乎形象之外的真理，经虚涉旷，玄秘幽邃，如空中之音，相中之色，言则有尽，意则无穷。白居易有一首禅诗：
须知诸相皆非相，若住无余却有余，
言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。
非相、无余、忘言、梦虚尽述一片形象之内的虚空，但「须知」一语却确立吾人终能幻中见真，虚中见实，简直呼之欲出。诗人很含蓄和巧妙地邀请吾人自行参透，究竟甚么将虚空充实了。
人生活在形象与真理之间，要参悟生命之庄严和谐，寄人生于至善之美，全靠人心灵里澄澈的天机和妙悟。圣言成人就是以天机点化吾人的心灵，圣神降临就是导人迈向这妙悟。尽管在教父时代盛行新柏拉图主义，强调形象与真理的二分化，舍形象而达真理，但教父们面对降生的圣言，就领悟原来虚浮的形象已为永恒的真理所充实。只要尽心尽性地生活现在，就可让真理开创自己的人生，则大智油然而生，大慧峨然而出，人生慧境在望矣。教父所体验的圣事亦即是这个新的转化。
基督来到约旦河，
将整个旧亚当埋葬在水中；
圣神籍鸽子形状降下，
从此祂藉着水和圣神，
开始一个新的造化。(177)
参考书籍
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CARROLL T.K.－HALTON T., Liturgical Pratice in the Fathers = Message of the Fathers of the Church 21 (Wilmington : Michael Glazier 1988)
CAYRE F., Precis de Patrologie et d'Histoire de la Theologie II (Paris : Desclee 1927-1930), English Transi. by H.HOWITT, Manual of Patrology and History of Theology (Paris : Desclee 1936-1940). 中译：吴应枫，《教父学大纲》 四卷 台北 光启 1975-1976。
CHUPUNGCO AJ.(dir.), La liturgia, i Sacramenti: teologia e storia della celebrazione = Anamnesis 3/1, a cura dei professori del Pontifico Istituto Liturgico S.Anselmo di Roma (Genova : Marietti 1986)
JURGENS W.A., The Faith of the Early Fathers I-III (Collegiville : Liturgical Press 1970-1979).
MARSILI S.(dir.), La liturgia, Encharistia : teologia e storia delta celebrazione = Anamnesis 3/2, a cura dei professori del Pontifico Istituto Liturgico S.Anselmo di Roma (Casale Monferrato : Marietti 1983)
NOCENT A., Sacramento, in DPA 3051-3059.
QUASTEN J., Patrology I-III (Utrecht : Spectrum 1950, 1953, 1960) 第四册由八位学者在罗马的 Augustinian Patristic Institute完成Di BERARDINO A. (ed.), Patrology IV (Westminster : Christian Classics 1986). SOLARI P. OSB译自意大利文的 Patrologia III (Torino : Marietti 1978)，开卷语由Johannes QUASTEN教授执笔。
SARTORE D.－TRIACCA A.M., Nuovo Dizionario di Liturgia (Roma : Edizioni Paoline (2) 1984)
VAGAGGINI C., Theological Dimensions of the Liturgy (Collegeville : The Liturgical Press 1976), English Transl. by DOYLE L.J.－JURGENS W.A., I1 sense teologico della liturgia (Roma : Edizioni Paoline (4) 1965).
WILLS J.R. (ed.), The Teaching of the Church Fathers (New York: Herder & Herder 1966) 401-493.
173.AUGUSTINE, De civ. Dei 15, 2.
奥思定用了迦4：21－31的「寓意」来表达。亚巴郎有两个儿子，一个生于婢女，一个生于自由的妇人。前者按常例而生代表地上的耶路撒冷，后者按恩许而生代表天上的耶路撒冷，前者曾迫害过后者，但经上记载：你将婢女和她的儿子赶走，因为婢女的儿子不能与自由妇人的儿子，一同承受家业。这「寓意」是说明现世已混杂将来入居天主之城的善人，和地上之城(撒旦) 的人在一起。在现世，前者被后者磨难；但在将来，前者要承受恩许，而后者则被摒弃。
174.参阅Lumen Gentium 1, "LUMEN GENTIUM cum sit Christus, haec Sacrosancta Synodus, in Spiritu Sancto congregata, omnes homines claritate Eius, super faciem Ecclesiae resplendente, illuminare vehementer exoptat, omni creaturae Evangelium annuntiantdo. Cum autem Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum initimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis, naturam missionemque suam universalem (…) declarare intendit".
梵二在《教会宪章》中开宗明义说明教会于世界和历史来说就是圣事。
175.Lumen Gentium 4, "Sic apparet universa Ecclesia sicuti 'de unitate Patris et Filii et Spiritus sancti plebs adunata".
原文的注释说明这句话是引用了教父们的思想。
176.AUGUSTINE, Tract. In ev. Joan. 4, 1, 7 : PL 35, 1428.
177.参阅GREGORY OF NAZIANZUS, Disc. 39, 14 论基督洗礼的道理词：PG 36, 351.
by Patrick Taveirne, CICM
THE EUROPEAN ROOTS OF THE MODERN MISSIONARY ENTERPRISE
This paper will offer a concise description of the modern European context in which the Catholic missionary undertaking of the French Vincentian Fathers, Congregatio Missionis, CM, and later on of the Belgian and Dutch Scheut Fathers, Congregatio Immaculati Cordis Mariae, CICM, developed. Both missionary institutes were active in South Mongolia and North China during the nineteenth century. Although there was no ecumenical spirit or cooperation in the missionary movement, the Protestant missionary enterprise will be described here in order to compare the main characteristics of both undertakings. The actual development of the Belgian and Dutch missionary activities (1870-1922) within a Sino-Mongol context－the Ordos region, to be precise－is the topic of my forthcoming Ph.D. dissertation and will not be discussed here.
The Growing Crisis of the "Propagation of the Faith" during the Counter Reformation and the Enlightenment
Propaganda Fide and Missio
During the sixteenth century the propaganda fide, "propagation of the faith", was linked up with the Iberian overseas expansion. The ecclesio-political symbiosis was the result of the Treaties of Alcacovas-Toledo (1479-1480) and Tordesillas (1494), and of numerous papal bulls, such as Romanus Pontifex of Nicholas V (1454), Inter Caetera Divinae, and Dudum Siquidem of Alexander VI (1493), which allowed Spain and Portugal eventually, with papal consent, to divide the world between them. According to the South African missiologist David J. Bosch, the papal bulls were based on the medieval assumption that the Pope as dominus totius orbis held supreme authority over the entire globe, including the non-Christian world. Herein lies the origin of the right of patronage (patronado in Spanish and padroado in Portuguese), a type of "royal vicariate", according to which the Holy See delegated to the rulers of the two countries the Christianization of the New World, the nomination of bishops, and the administration of religious benefices.(1)
Some historians and missiologists consider the Iberian overseas expansion and missionary enterprise as the continuation of the age-long European adaptation to and confrontation with an expansive and dynamic Islam. Thanks to the Arabs, medieval Europe assimilated several scientific, technological, and cultural innovations, which in turn shaped the European expansion. The Eastern Crusades, the Western Reconquista, the failed attempt of Pope Innocent IV to enter into an alliance with the Mongols, were all part of an increasing confrontation. The emergence of a merchant class and the search for gold, spices and silk, further stimulated the European "discoveries".(2)
From the beginning, the religious factor played a motivating role in European expansion and provided juridico-moral justification for it. According to the Spanish lawyer and Carmelite, Diego Sanchez de Avila, better known by his monastic name of Thomas a Jesu, the commonly used term Propaganda Fide meant not only the conversion of all unbelievers, but also of all schismatics, Jews, and Saracens.(3) Thus the purpose of the "propagation of the faith" was both the universal expansion and the unity of the Church. The new term missio, "mission"－used by the founder of the Jesuit Order, Ignatius of Loyola－derived its meaning from the papal right to send (mittere in Latin) and to assign ecclesiastical envoys, "missionaries", to a particular place, "mission".(4) The main object of the founding of the Society of Jesus in 1540 by Ignatius was the defence and propagation of the faith. At that time, however, the use of the term "mission" was not yet wide-spread.
The growing awareness of the disadvantages resulting from the Portuguese and Spanish alliance between Throne and Altar, the particularism of the different religious Orders, the Counter Reformation－these and similar circumstances were to a certain extent conducive to the formation, in 1622, of the Sacra Congregatio de Propaganda Fide, "Sacred Congregation for the Propagation of the Faith", SCPF. This new dicastery of the Roman Curia was the result, not only of the Pope's response to the colonial missionary policies of Spain and Portugal, but also of the centralizing and reforming spirit that prevailed after the closure of the Council of Trent (1545-1563).(5) The privilege of Christianizing the newly-discovered lands became the exclusive monopoly of the Holy See. While Rome would eventually play a more central and directive role in the "propagation of the faith", the Holy See now started to appoint titular bishops or vicars apostolic (Vicarii Apostlici Domini).(6) They performed ecclesiastical functions on behalf of the Pope in non-Christian as well as in non-Catholic areas, the vicariates apostolic. By creating these vicariates, rather than dioceses, in the overseas missions, the Holy See wanted to bypass the padroado and limit its pretensions. This move of sending papal representatives reflected at the same time the post-medieval ecclesiology of Cardinal Robert Bellarmine on the universal Roman jurisdiction and character of the missionary enterprise. The ecclesiastical authority of the vicars apostolic also raised the sensitive issue of collaboration with the religious missionaries. The introduction of the new ecclesiastical structure was to lead to serious jurisdictional disputes in some mission fields, especially in British India, between the padroado and apostolic missionaries.(7)
The Holy See de facto lost its monopoly of Christianizing the non-Christian world with the crucial role played by the Protestant Nadere Reformatie, "Second Reformation", in Holland, by Puritanism in the Anglo-Saxon world, and by the rise of the Protestant maritime powers, England, Holland, and Denmark. In 1649, the New England Company was founded in England to underwrite the Protestant missionary enterprise in the transatlantic colonies. Dutch overseas mission work began in Formosa－modern Taiwan－in 1627. In the beginning of the eighteenth century the Danish king sent German pietist missionaries to the Danish settlement of Tranquebar in Southeast India. In 1727, a small Russian Orthodox ecclesiastical mission was established in Peking, but apparently did not carry on any missionary activities.
France, until then absent from the Catholic missionary scene, went through a period of revival during the seventeenth century. Extraordinary and itinerant preaching or "missions" were undertaken by regular clerics and Jesuits among the Protestant reformed local population. Under the influence of the founder of the Oratory (1611), the French Cardinal Pierre de Berulle, the now widely used word "mission" received a new christological meaning : the mission of the Incarnate Word. For Vincent de Paul, a farmer's son, "mission" meant the extraordinary preaching which he undertook in 1617 among the religiously abandoned Catholic rural populace of Folleville (Chatillon-sur-Chalaronne, eastern France). From this experience there originated both the missiones paroeciales, "parochial missions", and the Congregatio Missionis, "Congregation of the Mission", CM, established in 1625 by Vincent de Paul.(8) The Compagnie du Saint-Sacrament, "Company of the Holy Sacrament", was founded a few years later by Henri de Levis, Duke of Ventadour, whose clerical and lay members devoted themselves to charitable deeds and the promotion of "parochial missions" in rural and urban areas. The Company's project of foreign missions was not realized, mainly because of the intervention of the Vincentians' procurator at the SCPF.(9)
By 1662, the first emissaries of the Societe des Missions Etrangeres de Paris, MEP, had left France, due to the efforts of a French Jesuit missionary, Alexandre de Rhodes and some members of the "Company of the Holy Sacrament". They found in Siam－modern Thailand－a more favorable reception than elsewhere, but they also sought entrance to Tongking and Cochinchina－modern Vietnam. In 1680, Jean-Dominique Cassini, the director of the astronomical observatory in Paris, approached French government authorities about the possibility of sending some Jesuits as royal mathematicians to make astronomical observations in the Orient. The plan was not realized until 1684, when Philippe Couplet, a Flemish Jesuit missionary from China, visited Louis XIV and also discussed with the Jesuits in Paris the matter of procuring personnel. Later that year, envoys from Siam arrived at the court of Versailles. This event prompted the king to send six Jesuits to the East.(10)
The French missionary effort aimed at reunifying the Protestants with Catholicism at home and at liberating the Holy Land and converting all unbelievers abroad. On the SCPF 's side, more missionary responsibility was given to the local bishops, while the missionary activities of the religious Orders were more closely supervised. Thus, whereas the Jesuits were now much more active in the French countryside, the new missionary institutes went overseas. Secular clerics, such as the Oratorians, Sulpicians, and Vincentians, as well as lay people, followed the regular French Capuchins, who participated in the French missionary enterprise.(11)
Orthodoxy, Moral Rigorism, and Ethnocentrism
After Trent, the Counter Reformation and the "propagation of the faith" were both characterized by their Europocentric emphasis on dogmatic orthodoxy. In the Gallican Church, however, one of the characteristics of the Catholic Reformation during the seventeenth century was its emphasis on moral rigorism and pastoral pragmatism rather than theological orthodoxy.(12) Yet the growing influence of the Enlightenment, the development of several doctrinal controversies and political disputes, weakened the Propaganda Fide by sowing dissension and uncertainty among the Catholic missionaries.
The missionaries at the time discussed the different missio-logical methods, without giving much room for the cultural accommodation of Catholicism in non-Christian cultures. Some sinologists explain this limitation as one of the reasons why the expeditio Christiana "failed" in contrast to the successful Chinese inculturation of Indian Buddhism." The attempt by the Italian Jesuit, Matteo Ricci, to understand Chinese civilization in its own right and to present Catholicism to the intellectual elite and to the general population stands as a contribution to that discussion.
In its Instructions of 1659 to the vicars apostolic of Indo-china, the SCPF advocated the formation of a numerous native clergy ; the adaptation to the local customs and culture ; the adequate spiritual and intellectual formation of the missionaries ; the financial independence and the purely spiritual character of the mission. The missionaries were to abstain from politics and commerce and to consult the SCPF in all important decisions such as the nomination of bishops.(14) The Instructiones ad munera apostolica rite obeunda perutiles(15), "Instructions in order to fulfil properly the apostolic duties", even stated that the true religion is characterized by the rejection of purely human means.(16) The Instructiones, inspired by the Roman Instructions of 1659 and formulated by the French vicars apostolic, Lambert de La Motte and Francois Pallu, constituted the conclusions of the Synod held at Ayuthia, the capital of Siam, in 1664. Although the Instructiones did not exclude the existence of authentic religious values in the non-Christian world,(17) still the rigid puritanical approach adopted by the French vicars apostolic made accommodation hardly possible, at least in the form in which it had been developed by the Jesuits. The Instructiones, as a matter of fact, were suspected of Jansenist inspiration by some Jesuits.(18) The less rigoristic moral and Christ-centred theology of the Neapolitan lawyer, Alfonso Maria de Liguori, founder of the Redemptorists (1732), would become influential outside Italy only during the nineteenth century. At the beginning of the twentieth century, the Instructiones or Monita ad missionaries Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, "Instructions to the missionaries of the SCPF" were translated into French and still read by the Scheut Fathers.(19)
The doctrinal dispute between Jansenists and Jesuits about the role of divine grace and human freedom saw a pessimistic Augustinian confronted with an optimistic Molinist concept of human nature, a contrast which has traditionally been presented as the rigorist moral discipline of the Jansenists versus the laxism of the Jesuits. According to a French archivist-palaeographer, Francoise Hildesheimer, however, Jansenism was nothing else but an extreme expression of the French Catholic Reformation. The reaction against laxism in the Gallican church had manifested itself before the appearance of Jansenism. Moreover, the "disciples of Saint Augustine" also adopted other more positive and surprisingly modern attitudes in the theological and educational fields－the place of the laity and women in the Church, and the importance of having direct access to Holy Scripture, for instance.(20) Its defense of the bourgeois right of an individual Christian conscience brought Jansenism into conflict with both civil and ecclesiastical authorities. Upon the request of Louis XIV, 101 Jansenist theses were condemned by the papal Bull Unigenitus Dei Filius on 8 September 1713.
The discussion between Jansenists and Jesuits also had its repercussions on another dispute : the use of Chinese Christian terms and the question whether Chinese and South Indian (Malabar) Rites had a religious meaning or not. The Rites Controversy was peremptorily settled by the papal Bulls Ex illa die (1715), Ex quo singulari (1742), and Omnium sollicitudinum (1744), to the disadvantage of the Jesuits' strategy of cultural accommodation. The papal condemnation was fully endorsed by the SCPF, which previously had encouraged respect for local cultures by the apostolic missionaries. According to Dr. Paul A. Rule, the rejection of "human means", together with the centralizing tendencies of the Roman Congregations, had by the end of the seventeenth century betrayed the vision of a Chinese church embodied in the 1659 Instruction.(21) It was not until the Japanese occupation of Manchuria and North China that the SCPF again tolerated the performance of the Rites by native Catholics. The Instruction Plane compertum est of 8 December 1939 was the last formal instruction on the Rites Controversy.(22)
The doctrinal disputes during the seventeenth and eighteenth centuries often led to political conflicts and religious persecutions by the monarchical absolutist European regimes. Thus, after the death of the French Cardinal Jules Mazarin, Louis XIV personally resumed the struggle against the Jansenists, in which he saw an opposition party to be eliminated. In the second half of the seventeenth century, due to their independence, influence and success, the tide turned against the Jesuits as the spirit of the Enlightenment became influential among European intellectuals and spread in royal circles. After their defeat in the Rites Controversy, seven of their thirty-six Paraguayan reductions were ceded by Spain to Portugal in 1750 by the Treaty of Madrid and consequently abolished.
The reductions had originated with the early efforts of Dominicans and Franciscans to promoted the development of an Indian church independent of the State church. One of their Utopian aims was to unite the Indians in bigger entities (doctrinas in Spanish and aldeias in Portuguese) in order to facilitate a communitarian life, and to help the process of human and Christian maturation. The originality of the Jesuit reductions(23) consisted in their special juridical status vis-a-vis the Spanish Crown. Thus, for instance, in 1640 the Jesuits had permission to arm the Guarani Indians for self-defence, and no foreigner, apart from bishops and governors, had the right to enter. However, the Jesuits tried to impose the Spanish Christian way of life on the Guarani and ruled the reductions in a Europocentric and paternalistic way: the atmosphere was that of a monastery or a Jesuit college. The colonial powers regarded the reductions more and more as a threat and suppressed them, notwithstanding the armed resistance of the Guarani Indians. In 1759, the enlightened Portuguese Prime Minister, the Marquis de Pombal, Sebastiao Jose de Carvalho e Melo, used these events as a pretext for banning the Jesuits from Portugal and its colonies. The French and Spanish Bourbon monarchs followed his example, and Pope Clement XIV dissolved the Society on 21 July 1773 by the Bull Dominus ac Redemptor noster, staling that "it is almost impossible that the Church enjoy a lasting peace as long as the Society exists".(24)
The Shock of the French Revolution (25)
During the Protestant Reformation and the Enlightenment, modern theological and philosophical ideas such as Lutheranism, Calvinism, Jansenism, classical rationalism, empiricism, and Deism shaped an alternative pattern of thought among the urban bourgeoisie, replacing the medieval feudal and theocratic ideas of the ancien regime. Reason, freedom, happiness, and nature became the new key-words. They reflected a new age of optimism in humankind's own discoveries rather than faith in God's revelation. Inasmuch as religion was tolerant, progressive, and above all useful, it was to be accepted. Concrete signs of this new tolerance were, for instance, the French Edict of 1784 abolishing the peage corporel, the "corporal toll" imposed on Jews, and the Edict of 1787 granting official civil status to Protestants. The new ideas were given further concrete form in the liberal, egalitarian, nationalistic, and anticlerical goals of the French Revolution, under the three loosely associated words of the republican motto "Liberty, Equality, Fraternity".
According to the French church historian, Gerard Cholvy,(26) the Revolution did not go wrong on the Declaration of Human and Civil Rights, but on the reform of the Church. The abolition of tithes, the nationalization of Church property, the dissolution of all monastic orders in 1789 and religious congregations in 1790, and especially the obligation to swear allegiance to the Constitution Civile du Clerge, "Civil Constitution of the Clergy"－measures such as these divided the French clergy and kindled the passive and active resistance of some royalist regions in France, especially the Vendee. The religious persecution of 1893-1894 further stimulated the fervor of a minority. An estimated 30,000 refractory French priests emigrated to England, other European countries, and even America. Due to this intransigence, Napoleon Bonaparte was compelled to negotiate with the Pope in order to re-establish religious peace.(27)
With the Napoleonic Wars the ideology of the French Revolution was exported to the other briefly occupied European countries and was to have a lasting impact on the political and social development of continental Europe.(28) Upon the occupation of Rome by the troops of the Directoire, Pope Pius VI was forced to leave.(29) On 15 July 1801, his successor Barnaba Chiaramonti, the Benedictine Cardinal-bishop of Imola, Pope Pius VII, succeeded in negotiating a Concordat with Napoleon. In a letter of 28 August 1802 to the Pope, the latter suggested placing the protection of all missions in the Near and the Far East under his care. Upon the Pope's reftisal, Napoleon held him captive, annexed the Papal States in 1809, and confiscated the properties of both the Holy See and the SCPF. In 1805, Napoleon had already, by an imperial decree, re-established the seminary of the Missions Etrangeres de Paris, MEP, though this decree was to be revoked a few years later. His motives, however, had been purely political, as he feared that Britain would take over the direction of these missions.(30)
By the end of the eighteenth century the crisis of the "propagation of the faith" had reached its climax. According to different estimates(31), the total number of active Catholic missionaries, including indigenous priests, was somewhere between 300 and 526 persons. However, the same geopolitical, socio-economic, and cultural factors which had contributed to the Catholic missionary crisis contained the seeds of an unexpected recovery and expansion during the nineteenth century.
1.BOSCH, David J., Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, New York: Orbis Books 1991) 226-230 ; Casiano FLORISTAN, "Evangelization of the 'New World' : An Old World Perspective", Missiology 20/2 (April 1992) 133-149.
2.RIVINIUS, Karl Josef, Weltlicher Schutz und Mission, (Bonner Beitrage zur Kirchengeschichte, Band 14), (Bohlau : Koln, Wien 1987) 9-11 ; SEBES, Joseph, "The Precursors of Ricci", in : RONAN, Charles E. & OH, Bonnie B.C., The Jesuits in China, 1582-1773 (Chicago : 1988) 19-61.
3.THOMAS A JESU, De procuranda salute omnium gentium, schismaticorum, Judaeorum, Sarracenorum caeterorumque infidelium libri duodecim. (Antverpiae : 1613). Quoted in MULDERS, A., Missiologisch bestek. Inleiding tot de katholieke missiewetenschap, (Antwerpen : Paul Brand 1962) 81-84 ; for the development of the missionary idea in modern times see 51-107 ; also SEUMOIS, Andre, Theologie Missionnaire, (Rome : Bureau de Presse O.M.I. 1973) vol. 1, 8-27.
4.BOSCH, David J., op. cit. 228.
5.CAMPS, A., "De katholieke missionaire beweging van 1492 tot 1789", in : VERSTRAELEN, F.J. et al. (eds.), Oecumenische Inleiding in de Missiologie. Teksten en konteksten van het wereldchristendom. (J.H. Kok-Kampen 1988) 222-229 ; PERBAL, Albert, "Projets, fondation et debuts de la Sacree Congregation de la Propagande (1568-1649)", in : DELACROIX, S. (ed.), Histoire Universelle des Missions Catholiques. Les Missions Modernes (XVIIe et XVIIIe siecles). (Paris : 1957) 109-131.
6.BOSCH, David J., op. cit. 228-229.
7.SOETENS, Claude, "Debuts de la hierarchie non-occidentale au temps de Pie XI. Retard voulu ou subi?", in : Des missions aux Eglises : naissance et passation des pouvoirs, XVIIe-XXe s. (10x session du CREDIC, Bale 1989) (Lyon : 1990) 143-167.
8.SEUMOIS, Andne, op. cit., vol. 1, 9-10.
9.GUENNOU, J., Missions Etrangeres de Paris, 21-26. (Paris : Fayard 1986).
10.WITEK, John D., "Philippe Couplet : a Belgian connection to the beginning of the Seventeenth-Century French Jesuit mission in China", in : HEYNDRICKX, J. (ed.), Philippe Couplet, S.J. (1623-1693). The Man Who Brought China to Europe. (Monumenta Serica. Monograph series, no 22) (Nettetal : Steyler Verlag 1991) 143-161 ; WITEK, John D., "Understanding the Chinese : A Comparison of Matteo Ricci and the French Jesuit Mathematicians Sent by Louis XIV", in : RONAN, Charles E. & OH, Bonnie B.C., op. cit., 62-102.
11.CAMPS, A., art. cit. 227-228.
12.HILDESHEIMER, Francoise, Le Jansenisme. L'histoire et l'heritage, (Paris : Desclee de Brouwer 1992) 123.
13.ZURCHER E., Bouddhisme, Christianisme et societe chinoise (Paris : Julliard 1990) 29-30.
For the term "inculturation" see STANDAERT, Nicolas, "Inculturation and Chinese-Christian contacts in the Late Ming and Early Qing", Ching Feng 34/4 (Dee 1991) 1-16.
14.GUENNOU, J., op. cit., 73-76 ; CAMPS, A., art. cit.. 227.
15.From the fourth edition (1840) it was entitled Monita ad missionarios Sacrae Congregationis de Propaganda Tide.
16.GUENNOU, J., op. cit., 124-126; RULE, Paul A., K'ung-tzu or Confucius? The Jesuit Interpretation of Confucianism, 126-127. (Sydney : Alien & Unwin 1986) ; PRECLIN, E., and JARRY, E., Les luttes politiques et doctrinales aux XVIIe et XVIIIe siecles, in : FLICHE, A. and MARTIN, V., (eds.), Histoire de l'Eglise, vol. 19, part 1 & 2, (Paris : Bloud et Gay 1955) 552-554.
17.SEUMOIS, Andr6, op. cit., vol. 3, 183. Instructions aux missionnaires, (Bruxelles : 1920-1921) 81. "En traitant ainsi avec les paiens, il evitera de paraitre leur apporter un enseignement en tous points nouveau, mais il aura soin de les trailer comme s'ils avaient deja une teinte de ces verites".
18.PRECLIN, E., and JARRY, E., op. cit., 553 ; RULE, Paul A., op. cit., 124-129.
19.GUENNOU, J., op. cit., 126.
20.For a discussion of these attitudes see HILDESHEIMER, Francoise, op. cit., 7-10.
21.RULE, Paul A., op. cit., 127.
22.MINAMIKI, George, The Chinese Rites Controversy. From Its Beginning to Modern Times (Chicago : Loyola University Press 1985) 197-219.
23.The Indians were "inducted" (reducti) "into civil life and the Church". See CLEVENOT, Michel, "'The Kingdom of God on Earth'? The Jesuit Reductions of Paraguay", Concilium 187 (May 1986), 70-77.
24.PRECLIN, E. and JARRY, E., op. cit., 95, 110ff, 572, 689, 690.
25.See GEFFRE, Claude and JOSSUA, Jean-Pierre, (eds.), "1789 : The French Revolution and the Church", Concilium (Feb 1989) 1-140.
26.CHOLVY, Gerard, La religion en France de la fin du XVIIIe a nos jours (Paris : Hachette 1991) 7.
27.DELACROiX, S., (ed.), Histoire Universelledes Missions Catholiques. Les Missions Contemporaines (1800-1957) 27.
28.See SIGMANN, J., Les revolutions romantiques et democratiques de l'Europe. Les grandes vagues revolutionnaires. (Calmann-Levy 1970).
29.DELACROIX, S., (ed.), op. cit., 28. JEDIN, Hubert, (ed.), History of the Church, vol. 7 (London : 1981) 3-84.
30."...j 'y suis porte par ie disir d' oter aux Anglaisla direction de ces missions qu'ils commencent a s' attribuer". Quoted in Louis WEI Tsing-sing, Lapolitique missionnaire de la France en Chine (Paris : 1960) 79-80 ; 254-255.
31.DELACROIX, S., "Le declin des missions modernes", Op. cit., 363-394, 385 ; VAN LAARHOVEN, J., De Kerk van 1770-1970 (Nijmegen : 1974) 90 ; BROU, A., "Les statistiques dans les anciennes missions", Revue d' Histoire des Missions (1929) 361-384.
The Nineteenth-Century Religious and Missionary Revivals : Liberal and Socialist Challenges
The Catholic Reveil and the Protestant Evangelical Awakening as Pacemakers
In the first half of the nineteenth century, as a reaction against the rationalistic Enlightenment, Romanticism created a favorable intellectual climate for religion in France, though most French romantic writers did not believe in the divinity of Christ. Intellectuals such as the romanticist Francois Rene Chateaubriand, the liberal-minded priest Hugo Felicite Robert La Mennais (Lamennais), and the Russian convert to Catholicism, Sophie de Swetchine,(32) had a strong spiritual impact on the French Catholic Reveil.
An immense task of instructing both children and adults awaited the artisans of religious revivals. Starting from 1816, the establishment of Sunday Schools with the initial aim of teaching reading, the introduction of the English mutual school system of Lancaster,(33) and the foundation of the educational society of the Marist Brothers, greatly facilitated the evangelization of rural areas in France. "Pious girls"(34) in those regions assumed the highly esteemed all-round service of reading and catechism classes, needlework, soup for the sick, and the upkeep of the churches. As a result, a more elaborate form of religious life developed : the congregation of secular sisters. Its omnipresence around 1860 marked a clear break with the "religious" sisters of the urban convents which had existed during the ancien regime.(35)
Many similar congregations were also founded in Belgium : the Zusters van Liefde van Maria en Jozef (1809), "Sisters of Charity of Mary and Joseph" , the Zusters van Vincentius a Paulo, "Vincent de Paul Sisters" (1818). The majority originated from the initiative of parish priests struck by the needs of the poor. They would bring some pious girls together into a community and let them start a Sunday or day school. These new congregations were often inspired by the seventeenth-century ideals of Pierre de Berulle or St. Vincent de Paul. In Holland and other Western countries many religious communities of women also followed Franciscan spirituality. The vast and rapid expansion of all these new congregations supported to a great extent the religious, educational, and charitable activities of the Church.(36)
Other agents of evangelization among Catholics were the missions to the people or "parochial missions" (volksmissies in Dutch), among Protestants the revival meetings. The "parochial missions" dated from the Counter Reformation and were revived in post-Revolutionary France in order to remedy the defects of ordinary preaching. Their spectacular character, involving the singing of hymns, processions, morning and evening sermons, setting up of huge crosses, made them very popular, but at the same time unpopular among the liberal, urban bourgeoisie. Their emotional impact often resulted in the establishment of confraternities and charitable associations. Less frequent, but more profound in its effect was the organization of closed retreats, especially among women.
The parochial missionary movement in France was halted in 1830 and resumed a few years later in a less spectacular but regular way. It reached its culminating point between 1840 and 1880. When the Belgian constitution ensured the freedom of public worship and association, the parochial missionary movement also became popular in several Belgian dioceses. In the east Flemish diocese of Ghent, the Jesuits, from 1831, and then, from 1844, the Redemptorists, had been taking care of these missions to the people. They were often based on moralizing sermons and resulted in the establishment of new or the revival of old confraternities and charitable associations. In the 1840s the movement spread to the Catholic English and German-speaking regions.(37)
During this period the monastic Orders of the Benedictines and Dominicans were revived. In 1839, Henri Dominique Lacordaire, the preacher of the Lenten sermons at Notre Dame de Paris, made a public appeal for the recognition of the right of religious to associate. Two years earlier Dom Prosper Louis Pascal Gueranger, the Abbot of Solesmes in western France, had travelled to Rome asking for the re-establishment of the Benedictine Order.
In the first half of the nineteenth century, French spontaneous and doctrinal religion were still strongly influenced by moral rigorism and the concept of a frightening God. A typical example was the parish priest of Ars-sur-Formans near Lyons, Jean-Baptiste-Marie Vianney, the "Cure of Ars", who preferred to preach about death, the existence of hell, the small number of the elect, and the Last Judgment. Basically, this was the same as seventeenth-century spirituality with its educational principle of fear and the common practice of "deferred absolution" as a means of bringing about a real conversion.
Several influences were conducive to the rediscovery of Jesus Christ and to the introduction of more attractive devotions around 1840, a trend which was manifestly stimulated by the religious congregations and the Roman ecclesiastical authorities. Popular education enabled more people to read books such as Lamennais' French translation (1824) of the "Imitation of Jesus Christ", a fifteenth-century devotional work composed in Latin, and de Liguori's "Praxis of Love towards Jesus Christ", an eighteenth-century theological work which was re-edited several times during the nineteenth century. The revival of the devotions to the Sacred Heart of Jesus, the Immaculate Heart of Mary, and to different saints soon became a sign of the growing populist orientation of the Catholic Church against the liberal bourgeoisie's secular values. By reducing the cost of pious images, booklets, and statuettes, the Industrial Revolution allowed the rapid diffusion of these new devotions. Likewise, the development of the railway played a decisive role in the promotion of places of pilgrimage and facilitated contacts with Rome.(38)
Between 1840 and 1880, a clergy closer to the people, due to its social origin and hasty formation, guided religious sensibility by drawing more closely together what the Church prescribed and what the people actually lived. The role of exterior cults increased : public recitation of prayers like the rosary or the Angelus, benediction, processions, pilgrimages, and devotion to the saints. By giving the devotions a more collective rather than individual, a more regional than local shape, the clergy integrated them within the liturgical tradition of the Church. In France, the clergy slowly renounced, in spite of persistent resistance, its moral rigorism and abandoned the Gallican Rites under the influence of Alfonso Maria de Liguori, beatified in 1816, and Dom Gueranger.(39) In Belgium, de Liguori's doctrine was accepted between 1830 and 1840, after the Redemptorists settled in the country. Its acceptance was due especially to the support given it by the theology department of the University of Louvain.
Since the Enlightenment, the Protestants, even more than the Catholics, had been influenced by rationalism in matters of faith, ethics, and theology. In the beginning of the eighteenth century, the early German pietist movement－with August Hermann Francke at Halle and Count Nikolaus Ludwig von Zinzendorf, founder of the Moravian brotherhood－was fundamentally opposed to rationalism. By the end of the same century, however, the attacks of Lutheran orthodoxy and rationalism had almost completely paralyzed the religious zeal and the will to mission of these pietistic circles. In Britain, the influence of German pietism and rationalism arrived on the scene more or less simultaneously. The Society for the Propagation of Christian Knowledge (1699) and the Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (1701), for instance, reflected much of the "distinctly synthetic character" of British spiritual life. Thus, what the Awakenings brought and proclaimed when they burst upon the British and American scenes from the early eighteenth century onward, was not regarded as alien to and in conflict with the ideas of the Enlightenment or with those of a warm experiential faith.(40)
The Great Awakening, a series of revivals in the American colonies between 1726 and 1760, was followed by a second movement, from 1787 to 1825, which in England was called the Evangelical Revival and in the United States the Second Great Awakening. The first Awakening did not give birth directly to missionary activities, although it did lay the foundations for them. The brothers John and Charles Wesley experienced a spiritual renewal which resulted from contacts with Moravians, and, with George Whitefield, they conducted revival meetings in Britain from 1739 on. The Wesleyan revival did not distinguish between "home" and "foreign missions", but kept secular and spiritual interests separated. Starting from 1760, the influence of Romanticism was by no means new to the emotionally charged movement of Methodism. In the 1830s a new revival movement had its epicentre at Geneva, from which it strongly influenced continental Europe.
The Protestant Church authorities and academic theologians adopted, by and large, an attitude of indifference, suspicion, and sometimes censorship towards the new enthusiasm generated by the revivals. The majority of the Protestant evangelicals in the first half of the nineteenth century belonged to the less privileged class of artisans and trained industrial workers. They were moved to compassion by the plight of people exposed to the degrading conditions of the Industrial Revolution at home and colonialism abroad. In the second half of the nineteenth century the interest in missionary work shifted more and more to theological circles in the universities, as instanced by the establishment of the Universities' Mission to Central Africa at Cambridge in 1858.
In the wake of the Great Awakening, the traditional Protestant religious and missionary motif of the glory of God was wedded to other motifs, in particular that of compassion. Under the influence of the Enlightenment, in the late eighteenth and early nineteenth century the emphasis shifted not only from the glory of God to the love of Christ, but also from the comprehensiveness of the reign of God, which characterized the early Puritan tradition, to individual conversion ("new birth") or salvation of the soul. During the nineteenth century the motif of love manifested itself in a mixture of romantic optimism ("noble savages") and condescending pessimism ("poor savages") towards non-Westerners. (41)
Another prominent nineteenth-century Protestant missionary motif was millennialism : the biblical vision of a final golden age within history. The Napoleonic wars had already spawned extravagant apocalyptic expectations in the Protestant Anglo-Saxon world. Whereas the latent divergences between premillennialism－for instance, the Millerite movement with its emphasis on the imminence of Christ's return－and postmillennialism－the proponents of the Social Gospel stressing the kingdom of God on earth－began to surface in the United States in the 1830s, "Irvingism", a forerunner of the premillennial Pentecostal movement, became popular in Scotland and England. Later it was also influential at Geneva. Edward Irving, a Scottish Calvinist minister, regarded the reappearance of miraculous signs as evidence that the end of the world was approaching. He was deposed by his presbytery in Scotland in 1833, one year before his death.(42)
Finally, what came to be known as the "manifest destiny", the conviction "that God, in his providence, had chosen the Western nations, because of their unique qualities, to be the representatives of his cause even to the uttermost ends of the world", reached its most pronounced expression during the period 1880-1920, the "heyday of colonialism".(43) In the early decades of the nineteenth century, the notion of "manifest destiny" was barely identifiable, but it became more and more prominent with the growth of Western nationalism, imperialism, and the assumption of the superiority of Western culture.
The Elan of the Catholic and Protestant Missionary Enterprise
Romanticism, the consequent Catholic Reveil, and to a lesser extent the shock of the French Revolution, were conducive to a new enthusiastic and optimistic devotion to world mission.
The globetrotter and writer, Chateaubriand, was one of the chief animators of the Catholic Reveil and of the missionary revival. His Genie du Christianisme, ou Beautes de la religion chretienne, "Genius of Christianity, or Beauties of the Christian religion", was published shortly after his conversion in 1802. Chateaubriand, who had travelled to America, drew both on his travel experiences and the Lettres edifiantes et curieuses, "Curious and Edifying Letters", written by the eighteenth-century missionaries. The G6nie du Christianisme became a bestseller; it was reedited many times and translated into nine different European languages. It did not lead directly to the establishment of a missionary society, but was conducive to the creation of a new enthusiasm for the missions. The refractory priests who had emigrated from France after the French Revolution contributed to the propagation of Catholicism in the countries where they settled. This allowed for a rediscovery of the universal dimension of the Church.(44) From 1808 onwards, the Lettres edifiantes et curieuses were republished at Lyons and other places.
The beginning of the nineteenth century was a period of restoration for the Catholic Church. On returning to Rome in 1814, Pope Pius VII re-established the Society of Jesus by the Bull Sollicitudo omnium Ecclesiarum and also revived the SCPF. One year later the French Bourbon monarch, Louis XVIII, followed his example by re-opening the seminaries of seventeenth-century French missionary institutions, the Missions Etrangeres de Paris, MEP, the Congregation de la Mission, CM, and the "Society of the Holy Spirit". In 1848, the latter merged with the Sacred Heart of Mary Fathers, a society founded in 1841 by Franz Maria Libermann, a Jewish convert to Catholicism from Alsace.
At the same time, several new initiatives were taken at the grassroots by simple clerics or lay persons, mostly young people. The "Congregation of the Sacred Hearts of Jesus and Mary and the Perpetual Adoration of the Most Holy Sacrament of the Altar", the Picpus Fathers, was founded in 1805 by Marie-Joseph Coudrin. In 1807, a farmer's daughter and catechist from Chamblanc in eastern France, Anne-Marie Jahouvey, organized the Soeurs de St. Joseph, "St. Joseph Sisters", at Cluny. In 1816, the Society of Mary, commonly called Marist Brothers, was founded by Jean-Claude Colin at Lyons in the same year as the Oblates of Mary Immaculate by Charles-Joseph-Eugene de Mazenod in Provence. In the 1840s, all these societies, originally engaged in French missions to the people and popular education, were also active in far-away continents such as Oceania, Africa, and North America.
In 1834 and 1836, after the religious persecutions and abolition of all religious orders and associations in Spain and Portugal, Pope Gregory XVI (Bartolomeo Alberto Fra Mauro Cappellari), with the active support of the Dutch Jesuit superior general, Joannes Philippus Roothaan, recruited new missionary personnel among the members of the revived Society of Jesus. Pope Gregory XVI had been Cardinal-prefect of the SCPF.
Through the "right of entrustment" system, the ius commissionis, the Holy See delimited the mission territories and entrusted them exclusively to different religious orders and congregations, which presented their own candidates as titular bishops. The gradual establishment of this jus commissionis was the consequence both of the elan of the Catholic missionary enterprise, and of old jurisdictional conflicts in several mission fields among regular and secular clerics belonging to different national and ecclesiastical institutions. The SCPF increasingly became the central agency, directing the different vicariates apostolic, of which Pope Gregory XVI established forty-four new ones. This process was to be continued by his successors, Pius IX and Leo XIII.
The Oeuvre de la Propagation de la Foi, "Society for the Propagation of the Faith" was founded in 1822 at Lyons, in order to support the Catholic missionary enterprise. This organization, which owed its development to a young and devout lay person, Marie-Pauline Jaricot, was modelled after the Societes auxiliaires, "Auxiliary Societies", associations of prayer and good deeds for the salvation of non-Christians. In 1816, these societies were introduced into France by a French missionary, Denis Chaumont, who had returned from England. The Oeuvre de la Sainte-Enfance, "Association of the Holy Childhood", was founded in 1837 by the Bishop of Nancy, Charles-Auguste-Marie-Joseph de Forbin-Janson. It promoted exclusively the protection, the baptism－even when it was administered in articulo mortis－and the care of non-Catholic children. Both organizations published their Annales, with letters from missionaries and statistical information, collected small contributions from numerous adults and children under the slogan of an sou par semaine/mois, "a dime a week/month", respectively, and expanded to other European countries. In 1840, they were given active support in Pope Gregory XVI 's first missionary encyclical letter Probe nostis.(45)
The SCPF 's instruction Neminem profecto of 23 November 1845 could be regarded in retrospect as a decisive step towards the establishment of Catholic local churches. In fact, at the time it was only a prudent and progressive instruction, reminding Catholic missionaries of the eight principles which should guide their activities :
to divide the mission territories, to establish the hierarchy, and to appoint bishops wherever possible ;
to recruit and train a native clergy by establishing seminaries, to promote indigenous clerics to the episcopate by means of the preparatory office of vicar-general ;
not to treat the native priests as an auxiliary clergy, but to enable them to share in honours, offices, and duties, in the same way as European priests, on the basis of age and merit ;
to renounce the habit of using natives only as catechists, instead of directing all capable young men towards the priesthood ;
not to put pressure on Christian communities with an Eastern Rite to adopt the Latin Rite ;
under no circumstances to engage in politics and secular affairs ;
to devote oneself in the first place to the primary and secondary education of boys and girls, without neglecting pious and charitable associations ;
and, finally, to devote oneself to everything that enhances the integration of religion into local society, so that Christian communities may have their own means of subsistence, without having to rely on outside help, which sooner or later may be lacking.
Thus the SCPF in only one passage clearly expressed its wish to promote indigenous clerics to the episcopate. The Vincentian Father Joseph Gabet, in his memorandum of 1848 entitled Etat des missions catholiques en Chine, insisted on the need to accept Chinese "at all clerical levels". But, on receiving complaints from other missionaries, the SCPF responded that it had not approved Gabet's memorandum. Eventually, it was not until after the First World War that decisive steps were taken by the SCPF and the Holy See towards the development of an indigenous hierarchy.(47)
In the second half of the nineteenth century a certain number of exclusively missionary male and female institutions were established: in Italy, the Seminary for Foreign Missions of Milan (1854) and the Combonian Fathers (1866) ; in France, the Lyons Society for African Missions (1856), the White Fathers (1868), and White Sisters (1869) ; in Belgium, the Congregation of the Immaculate Heart of Mary or Scheut Fathers (1862) and the Canonesses Missionaries of St. Augustine or De Jacht Sisters (1897) ; in England, the St Joseph's Society for Foreign Missions or Mill Hill Fathers (1869) ; in Germany, the Society of the Divine Word or Steyl Fathers (1875).
The most remarkable initiative was the founding of the Salvatorians in 1881 by a German priest, Johann Baptist Jordan. Aware of the existing gap between the Eastern and Latin Churches as well as between the clergy and the laity, both men and women, he preferred to call his new missionary institute "apostolic" rather than (Roman) "Catholic" and to distinguish three different degrees of membership : full-time clerics or lay persons, associated talented or qualified lay leaders, and sympathizers or supporters. His ideas, however, were not entirely accepted or approved by the SCPF.(48)
The Oeuvre de St-Pierre pour le Clerge indigene des Missions, "Society of St. Peter for the Indigenous Clergy of the Missions", founded in 1889 by Stephanie Bigard and her daughter Jeanne at Caen, was moved to Switzerland in 1902 because the foundresses were unable at that time to have it legalized in France.(49)
Generally speaking, the nineteenth-century Catholic missionaries were formed in a hasty, secluded, and anti-intellectual manner. The main emphasis of their formation was on the development of a morally responsible, enthusiastic, pragmatic rather than intellectual personality. The missionaries' training was geared towards a pastoral ministry characterized by devotion, charity, sacramentalism, catechesis, and apologetics. Their image was that of a heroic pioneer and paternalistic figure with a predilection for solitude, spirituality, self-sacrifice, martyrdom and a feeling of cultural superiority towards non-Westerners. Theological reflection on the Catholic missionary enterprise or "missiology" only developed at the beginning of the twentieth century in Germany with scholars like Josef Schmidlin, Robert Streit, and Johannes Dindinger.(50) Protestant missiological reflection had already been started at the end of the nineteenth century by the pietist scholar from Halle, Gustav Warneck.
The Protestants touched by the Evangelical Awakening were no longer willing to sit back and wait for the Free or Established Churches to take the initiative. Individual Protestant lay persons, frequently belonging to different Churches, banded together on a voluntary basis for the sake of world mission.(51)
In 1792, a cobbler and pastor from Northamptonshire, William Carey, published his Enquiry into the Obligations of Christians to use Means for the Conversion of the Heathen. He is considered as one of the chief architects of the modern Protestant missionary enterprise. His work directly resulted in the establishment of the denominational "Particular Baptist Society for Propagating the Gospel Among the Heathen". His example was soon followed by the originally non-denominational London Missionary Society, LMS, founded in 1795. After the formation of the Church Missionary Society in 1799 by Evangelicals in the Church of England, the LMS gradually became the agent of the Congregationalists. Elsewhere, the same happened to the inter-denominational American Board of Commissioners for Foreign Missions (1810), and the Basel Mission established in 1816 by Lutherans and Calvinists. Tensions between the latter precipitated the formation, in 1836, of an exclusively Lutheran missionary society, later known as the Leipzig Mission. The American Board became the missionary arm of Congregationalism when, after 1850, various churches began to sponsor denominational mission projects.
The new missionary societies were the result of the rekindling within Protestantism, by the end of the seventeenth century, of the individual's right to interpret Scripture and to associate in order to promote a common cause. The Enlightenment's optimistic view of humanity, and the emerging social and political egalitarianism further enhanced this trend. The societies were often organized in the manner of overseas trading companies and supported at home by a network of auxiliary societies. People of the most modest means became donors and prayer supporters of mission projects. Moreover, they were given additional backing by the many Bible Societies modelled on the inter-denominational British and Foreign Bible Society (1804), which had developed from the Religious Tract Society founded by the Free Churches.(52) Like the Bible Societies, the missionary societies, whether denominational or non-denominational, at the outset had nothing exclusivist about them. In the 1840s, however, the missionary societies became more doctrinaire and confessionalist in order to counteract the influence of rationalism and liberalism. This trend changed again by the end of the nineteenth century with the emergence of "faith missions" such as the China Inland Mission, founded in 1865 by James Hudson Taylor.(53)
Catholic Traditionalism : Ultramontanism
The French Revolution, the Italian Risorgimento, and the German Reichsdeputationshauptschluss in Regensburg (1803) had a powerful impact on the position of the Catholic Church in the political, socio-economic, and cultural spheres. Its former privileged status, especially in the fields of education and public service, was more and more contested by anticlerical and liberal-minded European nationalists. The laicization or secularization process resulted in the Church's loss of political and social influence in European society(54) and in the stripping of power from the intermediary episcopal authorities in favour of a strengthening of the papacy.
Between 1801 and 1905 the functioning of the Concordat was very shaky in France. Two currents alternated, one favorable to the Catholic Church allowing for influence on secular society ; the other very suspicious, wanting to control all the Church's enterprises outside the liturgical confines of the church building. However, both the civil and ecclesiastical authorities attached great value to the spiritual influence of French Catholicism outside France.(55) The French government consistently resisted all foreign and papal efforts in support of the growing internationalization of the missionary enterprise in China during the second half of the nineteenth century and even after the separation of Church and State in 1905. But this did not mean that French diplomats were simply at the service of the missionaries.
In Belgium, the process of secularization paradoxically increased and enhanced the Church's influence on the daily lives of the remaining Catholics.(56) In 1847, the Belgian liberals established their long term hegemony. Their policy of secularization led to a radicalization of the Catholic ultramontanist positions. The ultra-montane movement in Belgium resulted in a confirmation of the relationship between State and Church and in polarization becoming a characteristic component of the pattern of Belgian society.(57)
The Catholic Church came to rely to a great extent on traditionalism, due to its anti-liberal attitude. This explains why it was less influenced by rationalism than Protestantism, which on the whole adopted a more positive attitude towards the autonomous, egalitarian, and progressive ideas of the modern world. In the Anglo-Saxon world the separation of Church and State had already been realized after the Glorious Revolution by the Bill of Rights in 1689. Consequently, Protestantism was not directly influenced by the destructive and divisive impact of the French Revolution.
Traditionalism was a broad European movement that reacted against the basic principles of the French Revolution. Theorists such as Louis de Bonald and Joseph de Maistre turned against the Revolution's ideals of freedom and equality. They advocated cooperation between Church and State and adhered to an organic or hierarchical concept of society : viewing the individual as subordinate to the community and emphasizing the importance of the family and the role of traditional elites and estates. They took the class society of the ancien regime as their model.
Tradition, rather than reason, was held up as a guarantor of truth and knowledge. With the popular philosophical schools of ontologism in France, Italy, and Belgium－for example, the teaching of Professor Gerardus Casimir Ubaghs at the University of Louvain－individual reason was even further devalued. Ontologism had developed within the idealistic tradition of Rene Descartes and the Oratorian priest and philosopher, Nicole de Male-branche, who tried to reconcile Cartesianism with Augustinianism and thus to construct a new Christian philosophy.(58) The rise of neo-Thomism turned the tide. Catholic theologians were encouraged by Pope Leo XIII's encyclical letter Aeterni patris of 1879 to study the works of Thomas Aquinas, which advocated a synthesis between reason and faith. In 1882, the future Belgian Cardinal, Desire-Joseph Mercier, started teaching neo-Thomism at the University of Louvain. Four years later ontologism was condemned by the Holy Office.
In Belgium, traditionalism found its religious artistic expression mainly in the neo-Gothic style. The Catholic Reveil, Romanticism, and nationalism constituted a fertile soil for developing this school of art, which revived and idealized the medieval past. While in France, Germany, and Holland, neo-Gothic architects like Eugene Emmanuel Viollet-le-Duc, August Reichensperger, and Piet-Jos-Hubert Cuypers respectively were very influential, the ideas of the Englishman, Augustus Welby Northmore Pugin, determined to a great extent the development of the neo-Gothic style among Belgian architects and artisans in the second half of the nineteenth century.(59)
Ultramontanism must be seen as a Catholic variant of anti-liberal traditionalism. It was a trend that supported the independence of the Church, its primacy in society, and continuing collaboration between Church and State. It also implied a rejection of modern intellectual freedoms. According to de Maistre, infallibility in the spiritual order and sovereignty in the temporal order were two completely similar terms: "L'infaillibiliti dans l'ordre spirituel et la souverainiti dans l'ordre temporel sont deux mots parfaitement similaires" (60)
The French ultramontanists were looking for support against the State, or against the discretionary power which the Concordat had conferred upon the bishop over his clergy. In 1826, Lamennais, denouncing the collusion between Throne and Altar, defended the infallibility of the Pope, stating that "Without the Pope there is no Church, without the Church no Christianity, without Christianity no Society".(61) After 1830, the Belgian ultramontanists accepted the liberal state structures of independent Belgium, which allowed the Church a wide freedom of movement. Later, the actions of the Protestant Belgian King Leopold I and of the Holy See reinforced the influence of the ultramontanists. This provoked a strong reaction among the liberal urban bourgeoisie and made ideological opposition a predominant issue in Belgian politics.(62) Pope Gregory XVI and Pope Pius IX increasingly aimed at the restoration of the privileged social position of the Church. The first condemnation of liberal ideas in 1832 by Pope Gregory XVI's encyclical letter Mirari vos, was followed in 1864 by Pope Pius IX's condemnation in the encyclical letter Quanta cura and the Syllabus errorum, a list of eighty unacceptable modern theses. In practice, modern liberties were rejected by promoting close cooperation between Church and State by means of nuncios and local bishops. Pope Pius IX made the ad limina visit of bishops obligatory.
The revolutions of 1848 had exiled Pope Pius IX from Rome. Due to French and Austrian intervention, he was able to return. Since then the Roman question has been dividing the Catholic world: whether temporal power is necessary or not in order to guarantee the spiritual independence of the Holy See. Louis Veuillot, the French editor of the newspaper L'Univers and "lay Pope of the Gauls", became one of the leading spokesmen of the French ultramontane and authoritarian imperialist party.(63)
Ultramontanism was further enhanced by active Roman support for less rigoristic and more touching forms of piety, and for the unification of the liturgy. The Marian and Sacred Heart devotions were stimulated by the definition of the dogma of the Immaculate Conception in 1854 and the beatification of Margaret Mary Alacoque in 1864. Ultramontane piety was further strengthened by regional and national pilgrimages. In the 1870s, tens of thousands of pilgrims would yearly congregate at places such as Paray-le-Monial and Lourdes. Dom Gueranger had always struggled for the unification of the liturgy according to the Roman Rite and a return to the authentic Gregorian chant. In 1850, the Roman Rite was universally adopted and, in 1869, the editor Pustet at Regensburg was commissioned by the Roman Congregation of Rites to publish officially the Gregorian chants.
Ultramontanism reached its apex during the first Vatican Council (1869-1870) with the hotly debated proclamation of papal primacy and infallibility. This was the first time that vicars apostolic were invited to attend a Church Council. Apart from some schema and postulates, the theme of "mission" did not appear on the Council's agenda. However, ultramontanism became an essential dimension of the overseas Catholic missionary enterprise. It was not until the end of the nineteenth century that the limitations of this ultramontane strategy became apparent.(64)
The Social Question : Catholic and Protestant Responses
In the wake of the Industrial Revolution, with the consequent migration of the rural population and the industrial proletarization of the factory workers in England and later in continental Europe, the "social question" was first raised among the Protestant and Catholic laity.
In France, Charles de Coux and especially Alban de Ville-neuve-Bargemont in his work Traite d 'Economic politique chretienne, "Treatise on a Christian political Economy", (1834) denounced liberalism and the industrialist's sole concern about production and gain. In May 1833 in Paris, Frederic Ozanam, a lawyer from Lyons, together with his friends, started the St. Vincent de Paul Society. Ozanam was an eager student of the social sciences of Count Claude Henri de Saint-Simon and of Charles de Coux. By the 1840s, when the Society of St. Francis Xavier was founded in Paris for the Christianization of the working class, the Vincentian movement reached Belgium. The initiative was taken by lay persons from the aristocracy and especially from the bourgeoisie rather than by clerics. The members of the St. Vincent de Paul Society adhered to a frugal and devotional life-style, attended the weekly conferences, and personally visited poor families. The St. Vincent de Paul Society stimulated and financially supported popular education, the establishment of free libraries, the diffusion of edifying literature and folk almanacs, and the functioning of parochial groups of Catholic youth, apprentices, workers, and soldiers.(65)
In Germany, Johann Josef Gorres and other Catholic intellectuals were particularly influential in the rise of the Christian social movements, while Adam H. Muller and Franz von Baader were among the first Catholic social theorists. Like their French colleagues, they supported the right of the proletariat to relief in their life, but believed that this could only be achieved in an organic or corporative order of society. The demands made by Muller and von Baader for the reorganization of State and industry, which was to be along the lines of a modified model of the medieval classes and guilds, continued to influence Christian social movements and Catholic social philosophy down to the end of the nineteenth century. In 1846, Adolf Kolping, a former shoemaker's apprentice who became a priest, founded the first group of the Gesellenvereine, "Journeymen Associations". After 1848, he developed them into a network for young craftsmen, covering all of Germany and Switzerland. Wilhelm Emmanuel von Ketteler, a pastor of the Westphalian community in Hopsten and a Catholic delegate to the Frankfurt parliament, saw the solution to the social question primarily in the establishment of charitable associations.(66)
The revolutions of 1848, particularly the June rising of the Paris proletariat－when for the first time the threat of socialism became apparent to the establishment－were followed by a politically conservative reaction all over Europe. In 1851, the initially liberal-minded Spaniard Juan Donoso Cortes published his work Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, which advocated ultramontane and antisocialist ideas. His work was rapidly translated into French and German. More democratic-minded French social theorists, such as Ferdinand Ozanam, with his call to pass to the side of the "barbarians", i.e. the proletariat, were rejected by the majority of French Catholics. The connection between anti-liberalism and the social efforts of the Church was shown early in Civiltd Cattolica－a journal founded in 1849 by the Jesuits in Rome－in which, for example, the Jesuit Father Luigi Taparelli d'Azeglio in 1852 held the view that the corporations, or guilds and trade associations, which had been dissolved during the French Revolution by the Le Chapelier law of 1791, were rooted in natural law.
After the events of 1848, the Catholic European elite continued to promote a rather hierarchical and corporative community model of social reconciliation and charity, with its emphasis on the role of the natural communities. Among others, the French mining engineer and Catholic social theorist, Frederic Le Play, in his work L' organisation du travail, "The organization of labour" (1845), stressed the family as the pivot of the community and the model for a stable community structure. In Belgium, the ultramontane leader and professor at the University of Louvain, Charles Perin, with his work De la richesse dans les societes chretiennes, "On the Wealth in Christian Societies", (1861), advocated corporalive ideals. The Belgian arch-confraternity of St. Francis Xavier, founded in 1853 by the Jesuit Father Louis Van Caloen, expanded. It aimed at the moral uplift of workers and the provision of suitable recreation, mainly on Sundays. In the Flemish diocese of Ghent, the Xaverian movement, in comparison with the Vincentian movement, was more active in the rural than the urban areas and almost exclusively geared towards the pastoral and devotional needs of the workers. The political and social emancipation of the workers was rather discouraged by the local bishop. By the 1860s, next to the edification of the workers, attention focused more and more on their material needs and emancipation. Soon Xaverians and Vincentians established mutual aid societies.(67)
In Germany, Wilhelm Emmanuel von Ketteler, who had become bishop of Mainz in 1850, in his influential work Die Arbeiterfrage und das Christentum, "The Labour question and Christendom" (1864), stressed the need for a systematic social policy and social reform. By the end of 1865, at the latest, he had come to realize that the social question could not be resolved by charitable measures alone, and from then on argued more clearly for the collaboration of the State and "self-help" from the workers. Between 1865 and 1870 the first "Christian-social associations" spread especially along the lower Rhine, in the Ruhr and other adjacent regions. They involved themselves in organizing strikes and attempts to organize the workers' interests in a way which transcended confessions and was independent of Church supervision.(68) As early as the middle of the 1870, however, charitable associations became the model in the Catholic sphere.
In the wake of the French defeat by Prussia at Sedan in 1870 and the repression of the Commune of Paris in 1871, Count Albert de Mun, together with his friend Marquis Rene de la Tour du Pin, discovered German social Catholicism and developed the Oeuvre des Cercles catholiques d'ouvriers, "Society of Catholic Workers Circles". This corporative organization endeavored to enhance the concern of the ruling class for the working class, thereby respecting the natural ranks or hierarchies. It was founded and directed by lay persons and left the French clergy indifferentor hostile. Leon Harmel's factory corporations, associated with confraternities at Val des Bois near Rheims, and Joris Helleputte's "Guild of Crafts and Trades" at Louvain, belonged to the same corporative tradition.
The Catholic social movements, together with the more academic discussions－the Geneva Association, the Conseil des etudes de l'Oeuvre des Cercles catholiques d'ouvriers, the Circolo dei studi sociali ed economichi, the Free Association of Catholic Social Politicians, the Fribourg Union, the conservative School of Angers, and the Social Congresses of Liege－resulted in Pope Leo XIII 's social encyclical letter Rerun novarum of 15 May 1891. Its recognition of the workers' right of association gave a new impetus to the democratic forces within Catholic social movements and offered a new alternative community model, namely a "society of the middle" with the motto "Religion, Family, Property". Next to the Catholic confraternities, charitable and popular associations, class-related social works were set up, in which the clergy often assumed the role of social workers.(69)
The Catholic and Protestant missionary enterprise was no exception to this paternalistic and rather conservative social attitude. In the beginning of the nineteenth century the Evangelical Awakening was characterized by its antislavery agitation. William Wilberforce, a member of the Clapham Sect and of the British Parliament, launched a frontal attack on the practice of slavery in the British Empire. At home the members of the Clapham group advocated prison reform and state interference in order to improve factory conditions. Their lifestyle and paternalistic social concern were very similar to that of the members of the continental St. Vincent de Paul Society. The British businessman Granville Sharp established, within the context of the Church Missionary Society, the first mission station for freed slaves in Sierra Leone.
The Catholic Reveil was not unmoved by the slave trade. Anne-Marie Jahouvey, foundress of the Sisters of St. Joseph of Cluny, established a new mission for freed slaves in French Guiana and, in 1828, dreamt of creating a new reduction at Mana. By 1877, the French Cardinal Charles-Martial-Allemand Lavigerie, founder of the White Fathers and Archbishop of Algiers, promoted the Catholic Oeuvre anti-esclavagiste, "Antislavery Society". In November 1889, largely as a result of the agitation carried on by Lavigerie, the Brussels Conference for the Abolition of the Slave Trade assembled and, in July 1890, signed the first international agreement for the abolition of the slave trade. However, Catholic missionary work in the second half of the nineteenth century remained very paternalistic in its development of African and Chinese Christian enclaves, the chr6tient6s or ferme-chapelles. The CICM historian, Jozef Van Hecken, who has described the missionary enterprise of the Scheut Fathers in the Ordos Region, chose for this work the significant French title: Les reductions catholiques du pays des Ordos. Une methode d 'apostolat des missionnaires de Scheut.(70) The eighteenth-century reductions in Paraguay offered a memorable precedent. (71)
32.CHOLVY, Gerard, op. cit., 23-26, 143.
In 1815, Sophie de Swetchine (1782-1857) was converted to Catholicism. Two years later, she opened a saloon in Paris and was the "spiritual director" of Montalembert, Dom Gueranger and Lacordaire.
33.Ibid., 23 ; 70.
The mutual or monitorial system of Lancaster in contrast to the commonly used simultaneous system had the advantage of being less expensive : one teacher, assisted by student-monitors, could teach in a vast area.
34.The pious girl was also called "sister" or "blessed one", la beate. She stayed with her family but wore a cross. See CHOLVY, Gerard, op. cit., 23-24,141-142.
35.During the Middle Ages the religious Orders incorporated the laity through the Third Orders. The Society of St. Ursula founded by Angela Merici (1474-1540) at the end of the fifteenth century differed from the religious Orders in the sense that it originally consisted of a group of unmarried young women, who devoted themselves to the care of the poor and the education of girls, without leaving their family or environment. See DE FIORES ET TULLO, Stefano, Dictionnaire de la vie spirituelle (Paris : Cerf 1983) 537, 1167.
36.BOUDENS, Robrecht, "De diocesane clems en de religieuzen", in : CLOET, Michel, (ed.), Het bisdom Gent (1559-1991). Vier eeawen geschiedenis. (Gent : L. Van Melle 1991) 404.
37.Ibid.
38.CHOLVY, Gerard, op. cit., 54.
39.Ibid., 53-56.
40.BOSCH, David J., op. cit., 276-277.
41.Ibid., 284-291.
42.VIDLER, Alee R., The Church in an Age of Revolution : 1789 to the present day. The Pelican History of the Church, vol. 5, (London : Penguin Books 1974) 65-67.
43.BOSCH, David J., op. cit., 298-302.
44.CHOLVY, Gerard, op. cit. ,23-26.
45.BOUDENS, Robrecht, "De negentiende-eeuwse missionaire beweging", in : BOUDENS, R., (ed.), Rond Damiaan. (Kadoc-Studies 7), (Leuven : Universitaire Pers 1989) 17-39 ; DIJARDIN, Carine, "Van pionier tot dienaar. Profiel van de Belgische missionaris in historisch perspectief (1800-1989)", ibid. 115-186 ; CAMPS A., "De katholieke missionaire beweging van 1789 tot 1964", in : VERSTRAELEN, F.J. et al. (eds.), op. cit. 236-242.
46.Collectanea S.C. de Propaganda Fide, Vol. I (Rome : 1907) 541-545.
47.SOETENS, Claude, art. cit., 143-167.
48.See VAN MEIJL, Peter, P. Antonio di Gesu Intreccialagli OCD als apostolischer Visitator der Salvatorianer und Salvatorianerinnen (1894-1913), Unpublished Ph.D. dissertation. (Leuven : KUL 1990) Buch 1A. 179.
49.RETIF, A., "La grande expansion des missions", in : DELACROIX, S., ed., op. cit. 110-111
50.BOUDENS, Robrecht, "De negentiende-eeuwse ...", 17-39 ; DUJARDIN, Carine, art. cit., 115-186.
51.BOSCH, David J., op. dr., 280.
52.VIDLER, Alee R., op. cit., 38.
53.BOSCH, David J., op. cit., 327-334.
54.LAMBERTS, E., De Kruistocht tegen het Liberalisme. Facetten van het ultramontanisme in Belgie in de 19e eeuw. (Leuven : Universitaire Pers, Kadoc 1983) 38-63.
55.CHOLVY, Gerard, op. cit., 15-16.
56.DE MAEYER, J., and HELLEMANS, S., "Katholiek reveil, katholieke verzuiling en dagelijks leven", in : BILLIET, J., Tussen bescherming en verovering. Sociologen en hislorici over zuilvorming. (Kadoc-Studies 6), (Leuven : Universitaire Pers 1988) 171-200.
57.LAMBERTS, E., op. cit., 62-63.
58.DE JONG, Kardinaal, Handboek der Kerkgeschiedenis, vol. 4 (Nijmegen-Leuven : NV Standaard / Dekker 1949) 145-146.
59.See DE MAEYER, J., De Sint-Lucasscholen en de Neogotiek, 1862-1914. (Kadoc-Studies 5), (Leuven : Universitaire Pers 1988)
60.Quoted in HAMON, Leo, (ed.), Du Jansenisme a la laicite. Le jansenisme et les origens de la dechristianisation. Le entretiens d'Auxerre. (Paris: Ed. de la maison des science de l'homme 1983 / 87) 188.
61.Quoted in CHOLVY, Gerard, op. cit., 53.
62.LAMBERTS, E., op. cit., 62-63.
63.CHOLVY, Gerard, op. cit., 56.
64.See PRUD'HOMME Claude, Strategic missionnaire du Saint-Siege sous le pontifical de Lean XIII. Centralisation Romaine et defis culturels. Unpublished Ph.D. Dissertation. (Universite Jean-Moulin Lyon III 1989).
65.ART, Jan, "De gelovigen en het parochiale leven", in : CLOET, Michel, (ed.), op. cit. 413-435.
66.SCHAFERS, Michael, "Rerum Novarum－The Result of Christian Social Movements 'From Below'", Concilium 1991 / 5, 3-17.
67.ART, Jan, "art. cit. ", 413-435.
68.SCHAFERS, Michael, "art. cit."
69.CHOLVY, Gerard, op. cit., 37-52; DE MAEYER, J., and HELLEMANS, S., art. cit..
70.See VAN HECKEN, J., Les reductions catholiques du pays des Ordos. Une methode d 'apostolat des missionnaires de Scheut. (Schriften reihe der Neuen Zeitschrift fur Missionswissenschaft, no. 15) (Schoneck / Beckenried 1957).
71.NEILL, Stephen, A History of Christian Missions, The Pelican History of the Church, vol. 6, Revised Edition (London : Penguin Books 1987) 358-362
Concluding Remarks
The nineteenth-century Catholic and Protestant missionary revivals were mainly the result of a powerful general religious revival as a reaction to the rationalistic Enlightenment. In contrast to the Evangelical Awakening, the Catholic Reveil was shaped by the traditionalist and ultramontane movement. In their approach to the "social question", both the Protestant and the Catholic missionary enterprise generally speaking adopted a moderate conservative and paternalistic attitude, except for the early colonial antislavery agitation among the Protestant and later among Catholic missionaries.
A real appraisal of the missionary enterprise during the nineteenth century cannot be completed unless a thorough and unbiased study of the missionaries' life and work is made within the context of the mission field or local Church itself. The sources for our further study are abundant as far as the European archives of the missionary societies and the SCPF are concerned, as well as the European and Chinese diplomatic archives. However, the materials concerning the life of the local Northern Chinese and Inner Mongolian Church are scarce or seemingly non-existent. It is my hope that this aspect can be further studied by the Chinese and the Mongol scholars themselves or by others in cooperation with them.
作者：罗国辉
前言
人生的体验可以成为「信仰」的经验和「事件」。
生、老、病、死是人生必经之路。在「病」中，人特别容易经验到「是非成败转头空」的悲凉，或者是人情冷暖、世态炎凉，被「天」、「人」遗弃的孤寂。故此，「病」「苦」相连(可参阅训12：1－8)。而且「病」不单使人认识人生的有限，也促使人反省人生，甚至追究病苦的根源。于是，求救于医术和伦理。显然地，有一些疾苦的确是与「罪」有关，但不是全部痛苦都是「罪」罚。然而，求医之时，常也会顺求良心平安(罪赦)。再说家人及朋友的同情鼓励，固然可减轻病人的「苦」，但不一定可以消除全部的「苦」「痛」。于是，人也寻求神明的帮助或归咎于邪魔，故「病」可导人入「圣」，也可误人于「巫术」。但无论如何，「病苦」是追寻健康人生和最终归宿的机缘。(可参阅：约伯传，若9：2－3)
事实上，天主不愿意人丧亡，却愿意人得救，祂在人生的不同遭遇中，施恩救援。在「病」「苦」中，天主使人遇见生命之道?耶稣基督，祂如同先知们所预告的上主之仆和善牧(依53：4；则33：16)，担荷了人间的疾苦，治愈人灵魂和肉体的疾病，恢复人的神形健康(路17：11－19；5：17－26；谷2：1－12；玛8：14－17)，使人认识自己和天主，并善度天主所愿意的健康人生；这是宣告上主的国度已来临的行动的一部份(路4：16－27；7：22；谷1：32－34，40－45)，为让人预尝天国生活的素质和效能(玛25：36)。同样，耶稣基督也委派祂的门徒去宣告天国的来临，授予他们治愈人类的使命和能力(谷6：13；路10：9；玛10：7)。
事实上，耶稣所应许的能力常伴随着宣传天国福音的门徒们(谷15：15－18)；这个继续耶稣基督的使命的团体?基督的肢体，充满圣神，有治病的特恩和奇能(宗3：1－26；格前12：7－9，28－30)，也有恒常性的关怀肢体：「为病人祈祷，因主名给他傅油」；诚然，「出于信德的祈祷，必救那病人，主必使他起来，并且如果他犯了罪，也必得赦免」(雅5：14－15)。这一切，都是为证实他们所传的道(谷16：20)，使众人因耶稣基督而得到救援(宗4：8－12)。
了解的重点：
1.照顾病人的神形需要是整个宣告天国来临的行动的一部份。
2.照顾病人的神形需要，促使人通过基督，从「病苦」的人生逾越到「健康」的人生。
3.照顾病人的人和病人都藉此而更认识基督，肖似基督(哥1：24；格后1：3－11)，也吸引其他人归向基督。
4.所以，照顾病人的神形需要，已分享着基督救世的行动?圣事的效能，且在「为病人祈祷和傅油圣事」中达到高峰和完全体现出来。
5.照顾病人的人中，偶有天赋神恩者，但照顾和慰问病人，及为病人祈祷，却常是每位基督徒的义务，更是公务职任者的使命，每人都有自己的角色！
一. 照顾病人及其圣事在罗马教会的传承
1. 二至八世纪
1.1病人圣体
圣经外，最早的一份有关照顾病人的礼仪记载，可算是公元150年圣犹斯定的第一护教书(67章)。在描写主日的感恩祭宴时，它说「……(在主席感谢完毕)，便将已感谢了的(圣体、圣血) 分给各人，并留下一部份给未能到会的人，由执事送去……(他们也收集捐献)由主席保存，赒济孤儿寡妇，和那些有需要的人，例如：患病及他种事故……」。(1)它所说的「未能到会者」可能也包括病人在内。那么，当时照顾病人的方式之一，也就是为他们送上团体聚会时所祝谢的饼酒?主的体血，让他们可以藉此而与主及祂的肢体契合；同时也为他们送上生活所需的财物。
1.2祝福病人油
至于直接有关照顾病人及其圣事的经文，最早的一份是记载于圣希波律的「宗徒传承」中；它记载了当时在祝谢饼酒后，也祝福了油：「天主，请圣化此油。你曾为君王、司祭和先知傅了油，请圣化那些领受和傅用此油的人，使品尝此油的人得到舒泰，使傅用此油的人得到健康。」(2)
这祝福经文指出此油的应用是为使饮用(品尝) 或傅用者，藉圣神(圣化) 而得到舒泰和健康。这经文成为西方和东方教会祝福病人傅油的蓝本，且各有发挥。虽然这经文在历史上经过多次改动，但仍保持它的基本含义。
这经文在1970年出版的祝福圣油礼典中，更改如下：「天主，予人安慰的慈父，你曾藉你的圣子医治人的疾苦，求你俯听我们出自信心的祈祷，从天上派遣施慰者圣神，来圣化这些油：这是你为人类所创造，你从绿叶青枝产生这些油，用以强化(舒畅) 我们的身体。愿你降福所有傅用这油的人，得到身心和灵魂的健康，除去一切痛苦、衰弱和疾病。天父，请降福这油，让我们因主耶稣基督之名来使用，祂和你及圣神是唯一天主，永生永王。」(3)
除了以上的祝福病人圣油的经文外，我们到了第八世纪仍找不到为病人傅油时所用的经文。在罗马教会，病人油早在第五世纪已由主教在圣周四所祝福。按照罗马格的传统，由主教祝福圣油，正表示出教会的团结和整体性的行动。(4)
1.3 圣油的应用
按照教宗依诺森一世于416年致欧古比主教索钦西的书信(DS 216)，我们知道当时已引用雅5：14－15作为佐证，指出该以主教祝福的油为病人傅油，且不单司铎们，所有信友在他们或其他人有需要时，也可以用来(给人或自己) 傅油。但因为这是圣事，故此，为那些尚未与教会修好者?禁领圣事者，不可给他们傅油。
从五到八世纪，牧者们常劝谕信友生病时不可求援于占卜魔术，只该求援于天主。正如可敬的伯达(672－735)，劝告教友在生病时，不可求援于占卜魔术，而该前往教会，领受基督的体血，并用司铎所祝福的油来傅抹。可见到了第八世纪，由主教或司铎祝福圣油，由教友或神职、甚或病人自己，用以傅抹患处，都是当时极平常的做法，也是照顾病人者，无论是神职、教友，很自然约为病人益处的做法。(5)
2. 第八世纪至十二世纪
2.1 探访病人，为病人祈祷的礼典渐渐成型
在罗马七至八世纪的礼书中已有神职人员(主教、司铎) 探访病人，为病人祈祷的经文(GEL 1535－47；GREG 987－88)。这些拉丁文礼仪在九世纪传入查理曼的帝国后，一般不懂拉丁文的群众不明白其内容，于是神职人员探访病人及为病人祈祷，变成了相当形式化的事。加上隐修院常用的「为病人祈祷日课」(包括七篇忏悔圣咏、祷文、圣诗)，使这些探访病人及为病人祈祷的礼仪更变得冗长，而且受到临终者在病床上领受修好圣事的影响，往往包括了洒圣水、告解、领临终圣体、祝福病人等礼节，更非由司铎主持不可，礼规上也常与助善终的经文排在一起。冗长的神职用的拉丁文「探访病人和为病人祈祷」的礼仪也一直用于罗马礼，包括洒圣水、划十字、多次念圣咏、读经(最后一篇多是若1：1－14)、祈祷、覆手、祝福等。(6) 直到1972年的「病人傅油及照顾病人礼典」才有所修改，且把「为病人送圣体」，尤其是「临终圣体」安排作另外一项仪式。
2.2 「为病人傅油」渐渐变成「终傅」
按照教宗依诺森一世所说，尚未与教会修好的罪人，不得领受「病人傅油」。可是中世纪一般信友都因为害怕严重的补赎(往往是终生的，例如：不得行房或吃肉等)，而把「修好」延迟到在病床上、临终时才领受。于是，受此影响，「病人傅油」也顺延至临终时，办妥当告解后，领了临终圣体，才领受傅油，于是，名符其实是「终傅」了，而且也顺理成章，由主持临终修好的主教或司铎来「傅临终」，而不再会假手于信友了。「终傅」这词语，终于在1245年的第一届「里昂大公会议」应用了(DS 833)。礼典上，探访病人，举行临终修好圣事，送临终圣体，傅「终傅」，和助善终等经文也放在一起，为方便使用。(7)
2.3为病人傅油的经文和傅油部份渐渐规定成型
一直到第七世纪中叶，我们都没有找到为病人傅油时用的经文，大概是因为为病人傅油是很自然的事，由神职、信友或病人自己或他的家人见机行事，没有什么礼规，也没有固定的经文，就是「出自信德的祈祷，因主名为病人傅油」吧！况且，祝福圣油时，已经是整个教会为病人求得上主施慰，恩赐神形健康。
到了第七世纪中叶，在爱尔兰的礼仪书中，有一个很简单的傅油经文：「我因圣三之名给你傅油，使你永享平安(安康)。」这经文也见于其他地方。(8) 然而仍不清楚在身体那处傅油，是否就在患处呢？！
到了第九世纪时，情况变了，尤其当礼仪流入日耳曼地区，神职包办一切礼仪，病人傅油又因临终修好圣事而渐成「终傅」，一些地方已有清楚成型的神职为病人傅油礼规，说明除在患处划十字圣号傅油外，也在身体其他的部位，如在喉、领口、胸、眼、耳、口、鼻、手、足、两腰等地方傅油；偶有三处，七处，十五处，十七至二十处。(9)
同时，傅油时的经文也逐渐定型。傅油方式可分三类：
(1)念一次经文，然后在不同部位傅油。
(2)在每个部位都念同一经文，只改变该部位的名称；经文直接说：「我在你『口』(眼、耳……) 傅上圣油，使你以『口』(眼、耳……) 所犯的罪，尽得赦免。」
(3)大概把傅油的部位限在眼、耳、口、鼻、双手、两腰和双足，而不一定在患处，傅油时用转求式的经文，如：「因这神圣的傅油礼，并赖天主的无限仁慈，祈望天主宽赦你由视觉(口、手……) 所犯的一切罪过。」
第三类的经文和傅油方式，一直使用到1972年的礼典。(10)
至此，傅油的经文和部位基本上确定下来了。傅油的经文明显的是为赦罪，好像是临终修好圣事(告解) 的延续，根本与祝福这圣油时的经文内容和本意不同，而且又不是在患处傅油，根本看不出这是为病人得到身心(神形) 治愈的圣事。相反的，整个礼节都好像送「临终」的行动。
同时，当时亦有观念，把临终修好圣事与「终傅」连在一起，好像领了「终傅」，虽然复原，已被傅油祝圣，故此，不能再度以往的生活(甚至行房或跳舞等)，也不能重领终傅。当然这样的观念，也受到神学家们的质疑和否定，但是，这观念却助长了把「傅油」延迟至重病不起，有生命危险才领受的「终傅」习惯。(11)
3. 十三至廿世纪梵二前
3.1 「终傅」短式的形成
在八世纪至十二世纪其间成型的「终傅」仪式，往往跟「为病人祈祷的日课」(多篇圣咏，祷文，圣诗)，「临终修好圣事(告解)」和「送善终」等合在一起举行，冗长得很，且藉着那受日耳曼影响的罗马主教礼典(PRG) 而传播广远。
但十一至十二世纪间，法国Cluny隐修院的礼典却兴起了「终傅」短式：病人首先办好告解，神职人员为病人洒圣水和奉香后，便祈祷为病人傅油，同时团体念圣咏，然后送圣体。这样的短式流行于欧洲，影响了当时的罗马主教礼典。(12) 后来，方济会士采用了这短式，并在他们的传教过程中，传播到其他地方。1614年的罗马圣事礼仪手册，稍微修改了告解和领圣体的次序，便收纳短式作为「终傅」的施行方式，用于罗马礼的教会。其基本内容是：致候，洒圣水，告解，送临终圣体，祈祷(1925年复兴覆手)，傅油(1917年取消在两腰傅油，足部傅油也不一定需要)，(旁人念七篇忏悔圣咏)，天主经，祈祷。礼规提醒要劝勉病人安心顺命，接受死亡，并吩咐亲友，适时替病人念助善终经。(13) 这样的「终傅」方式一直用至梵二会议后，1972年新的「病人傅油及照顾病人礼典」出版。
3.2 教义上的肯定 (14)
从八世纪开始，为病人祈祷和傅油，渐渐变得神职化、形式化和「终傅」化。
十二世纪开始，神学家们都想当然尔地，按照他们时代所见的「终傅」仪式和惯行方式，来探讨这行动的性质和效能，教会的训导文件也依照当时的了解来颁布当信的道理。
十三世纪第二届里昂大公会议(1274年)，肯定「终傅」是七件圣事之一(DS 860)，其后佛罗伦斯大公会议，给亚美尼亚人的文告(1439年，DS 1324－1325)，肯定终傅是为临终者，由神父所施行，若没有死亡危险，不得领此圣事。施行方式是在身体七个部位(眼、耳、口、鼻、两腰、手、足) 傅油，形式是傅油时念祈求宽恕以该部位所犯罪过的祈祷文，材料是主教所祝福了的油，功效是心灵的健康，若为人灵有益，也可获致身体的康复。(这根本与祝福圣油的祷文的重点不一样，也与只为临终者才施行的规定不符。)
其后的特利腾大公会议，面对新教徒的攻击，重申了教会的立场(DS 1694－1700, 1716－1719)，它引用谷6：13，雅5：14－15来肯定主耶稣建立了这件圣事，以傅油为有形可见的圣事行动和记号，象征赋予圣神。效果是：(1) 涤除罪的遗毒；(2) 激发信心，坚强灵魂，忍受病苦；(3) 最后，若有益于得救也使人痊愈。施行方式是以主教祝福的油为病人傅油，并念求宽恕以该部位所犯罪过的既定经文。特利腾大公会议说当时教会所行终傅的方式与雅各伯书中所言，没有格格不入。同时，神父、主教是此圣事的本有施行者(proprius minster)。领受者应为病人，尤其是临终者，若康复后，在另一次相似临终时，仍可重领(文件中没有重复佛罗伦斯大公会议所说的：「若没有死亡危险，不得领受这圣事」的规定，且常用「为病人傅油」和「病人」来指称这圣事和它的领受者)。
3.3 牧灵影响3.3.1 一般信友惧怕这圣事
「病人傅油」变成「终傅」后，一般信友都害怕领受这圣事，好像是死亡的标记。当然基督徒需要面对死亡，并深信死亡是通往永生，与基督逾越契合的路；然而，这是临终圣体作为「天路行粮」的圣事意义；「病人傅油」本来就不是「临终圣事」。况且，「终傅」用拉丁文举行，一般领受者听不懂，恐怕难于激励信德，只能当作魔术性的一项得圣宠、送善终的方式而已。
于是，一般习惯都是在最后关头，病人弥留时，才请神父傅「临终」，很多时候病人已经没有机会清醒地领受圣事，甚至是已经断气了。故此，这件圣事起不了多大的牧灵作用，反而是神父们的一项工作负担。
3.3.2 照顾病人为病人祈祷和施行圣事变得形式化和神职化
「终傅」仪式只可由主教或神父用拉丁文举行，形成了把照顾病人灵性生活、为病人祈祷和施行圣事方面的责任，都全放在神父身上，尤其信友随时随地急忙找神父傅「临终」，对神父成了一份压力。神父们往往以本堂界限，属谁负责等藉口互相推搪。虽然说应该是义不容辞的服务，但是因为往往病人已弥留不醒，圣事徒具形式，于是很多神父都视作苦差，充其量满足牧灵上的良心本份，或对临终者家人的安慰和支持，而起不了圣事激励病人信德的作用。
在一些地方，人口老化，天气转变时，急召神父傅临终者频繁，神父又年纪老迈，往往应接不暇，老神父也归天去了。十分可惜，在这项照顾病人，为病人祈祷及施行圣事的整个牧灵服务上，信友的角色只是辅助病人祈祷，急忙通知神父，作神父的配角，失去昔日信友按其本份，恒常分担和参与照顾病人，为他们祈祷，甚至是被假手施行圣事的主动角色。整体来说：这件圣事越来越形式化，神职化，没有充分发挥它本应是教会传递基督的治愈能力，延续基督宣告天国来临的一项行动之特色，在照顾病人的事情上，失去牧灵使命的全面性。
1.可参阅：谢扶雅译，《基督教早期文献选集》，基文 香港 (1976) 457。
2.可参阅：《神学年刊》(5)，香港圣神修院神哲学院 (1981) 35；原文见ed. BOTTE B., La Tradition apostolique de saint Hippolyte, Essai de reconstitution (Munster Westfalen : 1963) 18-19
3.可参阅：Ordo Unctionis Infirmorum Eorumque Pastorais Curae (Roma : 1972). (《病人傅油及牧灵上照顾病人礼典》，简称《1972年病人礼典》) 75节
4.罗国辉，《踰越》，真理学会 香港 (1988) 39
5.KNAUBER A., Pastoral Theology Of The Anointing Of The Sick (Collegeville : Liturgical Press 1975) 16A-17A；奥脱，《天主教信理神学(下)》，光启 征祥 台湾 (1969) 701；温保禄，《病痛者圣事》，光启 台湾 (1984) 23
6.ed. MARTIMORT A.G., The Church At Prayer, Vol. III, The Sacraments (Collegeville : Liturgical Press 1988) 127-129 ;《圣教礼典》，光启 台湾 (1964) 84-102
7.KNAUBER A., op. cit., 17A-19A ; ed. MARTIMORT A.G., op. cit., 131
8.ed. MARTIMORT A.G., op. cit., 129, note 59, 60
9.ed. MARTIMORT A.G., op. cit., 130, note61, 62
10.《圣教礼典》，79－81
11.KNAUBER A., op. cit., 17a-19a, with note 56-61
12.ed. MARTIMORT A.G., op. cit., 132, note 70, 71
13.ed. MARTIMORT A.G., op. cit., 132-133 ;《圣教礼典》，75-83
14.请参看：温保禄，《病痛者的圣事》，26－33
二. 梵二礼仪牧灵更新后，「病人傅油圣事及照顾病人礼典」的牧灵反省
经过了多年来的礼仪运动，深入礼仪传承及教会训导的探索，梵二大公会议于礼仪宪章73－75节，明令修订病人傅油礼；罗马圣礼部在1972年出版了「病人傅油及照顾病人礼典」，且由教宗保禄六世以「宗座宪令」颁令实施。拉丁版1983年按新教律修正其「导言」；1986年台湾天主教中国主教团礼仪委员会编印，由教务协进会出版社出版的《病人傅油礼典》(下文称「台版礼典」) 仍是1972年旧版。以下提出其更新的重点和反省：
1. 圣事名称及其领受者
礼仪宪章73节提出，更好称这圣事为『病人傅油』，虽然『终傅』也可以，但声明这圣事并不单是临终者的圣事，因此，若因疾病或年老，开始有死亡危险，便已确实到了领受此圣事的适当时刻。这说法重覆于「宗座宪令」和「导言」(8节)，但在「宪令」中却修改为「……病危者……」(…infirmis periculose aegrotantibus…)，又在「导言」(8)里修改为「因疾病或年老而垂危者」(propter infirmitatem vel senium periculose aegrotant)；两者都没有提及「死亡」(in periculo mortis propter infirmitatem vel senium (S.C.73))。
这些说法，一方面是开放性地改正了自中世纪以来狭窄的「终傅」概念，但也不拒绝这已成的事实，且包容性地接纳这做法。另一方面，在情结上仍解不开「终傅」的概念，遂以「开始有死亡的危险」、「病危」、「垂危」来说明「到了领受圣事」的适当时刻。
其实，这些说法比特利腾大公会议所说的，还要狭窄，因为特利腾大公会议也只是说「应该为病人傅油，尤其为那些病危卧床不起，似乎临终的病人傅油」(DS 1698)。事实上，「病」是人生的一种光景和遭遇，医学越发达，死亡的危险就越少，但可能有的痛苦却不少，这些「病苦」虽不致死，难道就不是遇见和体现基督治愈能力的时刻吗？在圣经中，耶稣的治病便没有限于有死亡危险者(若9：1－41；玛9：20－34；谷6：12－13；16：15－18)，甚至雅5：14－15也没有这个暗示；又在第八世纪以前的罗马教会，及今日东方教会的传承也都没有如此界定。如果说是「重病」或「大病」，这还可以说得过去呢！英语礼典就把拉丁文periculose 翻译为「严重」(seriously)，而非「病危」，且获圣座批准。(1982, ICEL)
「导言」第9节是开放性的。它说病人在傅油后痊愈，或在同一疾病中，病况转危时可以「重覆」领此圣事。
第10节：「由于危险疾病需动手术，手术前可领傅油圣事。」
这令人费解，也缺乏医学常识。任何疾病和手术都有其危险性，也可能没有危险性。总之，要动严重的手术，若病人要求为他祈祷和傅油，不就是「时候」吗？
第11节是非常开放性的：「老人身体衰弱，虽没有危险性疾病，方可领此圣事。」但，这与第8节有点不协调：老人身体衰弱，不一定是「有生命危险」或「病危」，都可以领受此圣事，那么，年纪可否是一个限制呢？假如不是老人，但身体患病衰弱，虽不是有生命危险或病危，可否领此圣事呢？
第12节：「儿童到了理智年龄，并由此圣事可得到助佑，亦可领此圣事。」
这非常容易引人误会，以为人理智上了解圣事，才得到圣事的助佑；但，人的理智可以限制天主的施恩吗？如果我们相信这圣事是基督为「医治」病人神形需要，所建立的施恩工具，那么虽然儿童未了解这圣事的神益，但为他们得到上主医治的恩惠，不可以为他们施行圣事吗？难道要儿童理解医学常识才给他们诊病吗？可能因为仍把这件「医治」病人神形需要的圣事，看作好像专为「赦罪」的圣事，如同在中古世纪的误会，才会有这「儿童到了理智年龄……」的说法吧！
按照雅5：14－15，和在礼仪传承中，内容恒常不变的祝福病人油的祷文来看，这是「病人」的圣事：为病人施行的傅油圣事。「病」的定义、其严重性与年龄的关系，按常理判断便是。该紧记这圣事是基督使在「病苦」中的人，体验到祂的逾越奥迹的行动和机缘。
2. 礼典的安排及其执行人员
1972年出版的礼典，名正言顺称为「病人傅油及(牧灵上) 照顾病人礼典」。这表示出教会重新肯定「病人傅油圣事」是整个照顾病人牧灵需要的其中一部份，是重要和核心的部份，但绝不是全部。正如礼仪宪章9－10节强调，礼仪是教会行动所趋向的高峰和力量的泉源，却不是教会的全部行动。
换句话说，1972年礼典要把「病人傅油圣事」作为整个照顾病人神形需要的多元化行动的一环，不过，它是这些行动的高峰和力量的泉源。(「礼典」中各项照顾病人的礼仪，将在第三节详论。)
1972年礼典的安排，纠正了把「病人傅油圣事」形式化，孤立地看作一项「终傅」仪式的误会，并且刻意地把它看作多元化照顾病人整体神形需要的一项核心行动。
礼典「导言」第1至第4节，开宗明义详细论及人类的疾病及其在救赎奥迹中的意义，除强调了病人的作证使命外，同时强调其他人士(包括医护人员) 也该多方面关照病人的神形需要。
同时，第32至37节更详细论及整个教会?神职和信友并重－－对病人的职务和服务，且把一切照顾和医治病人神形需要的努力，视为福音的准备，和分担基督服务人群的职务(32节)。只差一点没有明显地说明，这是宣告天国来临的行动的一部份。
2.1 信友的角色
33节指出每位信友在基督奥体内互助互爱，在照顾病人的事务上分担不同的职务：或与疾病奋斗的病人，或照顾他们的人，或为病人施行圣事的人。34节尤其指出病人的亲友，及服务病人的人，「先当以信德的言语及祈祷，坚强病人，把他们托付给受苦与复活的主基督……，在病人情况转坏时，立即通知有关神父，并以明智的言词准备病人，在适当时刻领受圣事。」
在42－44节慰问病人的礼规中，指示司铎与照顾病人的信友，要以信德劝解及引导病人与受苦的基督结合，帮助他们并与他们一起祈祷，尤其以圣经协助病人祈祷默想。可是第45节却只是为司铎详细说明「圣道礼仪」程序。
其实为病人举行圣道礼仪，与他们一起祈祷，不光是司铎可以主持，任何信友，尤其病人家属，和照顾病人的人、探望病人的人，都可以按照病人的情况，随时随地，很简单地与病人一起读圣经、分享、祈祷，甚至在病人额上划十字圣号，为他们祝福祷告(《祝福礼典》，290－312号，拉丁版1985)。这绝对不是神职人员的专利，况且有些信友充满慰问病人的神恩，他们最适宜常常参与为病人祈祷的服务，这是任何堂区、教区都极需要发掘和发展的神恩和服务。幸好，45节、64节，也说及司铎该与病人和他们的家人，共同准备和选取适当的经文。
1986年台版礼典第16－21页，提供了「与病人一起举行的圣经诵祷」，由司铎或信友主持都很适合，可惜欠缺了读经后的分享，或简短的讲道。其实无论是否由神职主持，读经后，有一些圣经默想式的分享和安慰的话语都是很贴切的。同时该让病人用他所熟习的经文来祈祷，甚至病人自己不能祈祷时，别人也可以为他们祈祷。至于覆手或在额上划十字圣号，都是很好的行动，表示祝福，祈求天主圣神的支持、安慰和保护病人；一般原则是神职人员用「覆手」，信友用「在额上划十字圣号」来祝福病人(《祝幅礼典》，306－308号)。总之，任何礼典都要灵活安排和举行。
台版礼典第31页之(六)，也加上在举行傅油圣事前，司铎可把一些任务，如读经、信友祷文分配给参礼者，好使他们积极参与。
事实上，整个1972年礼典，都刻意对信友在不同情况下参与照顾病人神形益处的角色，特别详论，尤其在29节指出，在施行圣事上，信友担任的「特派送圣体员」，在需要时，可为病人送「临终圣体」(这当然已经包括在他们通常的职务上了，参阅《送圣体员手册》香港教区礼仪委员会编写及出版，1991)。
整本礼典中，差不多全由信友担任的部份，就是第六章138－151节?扶助临终者的祈祷。只有在141节提及病人断气后，司铎或执事在场，则由他们领念151节的经文，否则由任何一位在场者领念。
其实，任何祈祷聚会，信友都是祈祷的主角，神职的使命是协助信友祈祷：作开始导言，讲解或分享上主的圣言，引导众人祈祷，作集祷结束和祝幅。
无论如何，在1972年的礼典中，信友作为基督肢体，照顾受苦肢体?病人?的神形需要的角色是非常明显的。这纠正了梵二以前照顾病人神益的工作几乎全由神职人员担任的不良现象。
可惜，目前仍未开放在有需要时，例如缺乏神职人员时，假手信友给病人傅圣油。事实上，正如圣体由司铎祝圣，在需要时，假手信友送给病人；同样，圣油既由主教祝福，在需要时，也可假手信友，在祈祷中给病人傅油。这样的做法，同样可以灵活体现整个教会对病人的照顾，为他们祈祷和傅油，把他们托付给死而复活的主基督。(15) 况且，这样的牧灵措施，也是在教会礼仪传承中曾经有过的；相信只待将来解决历史上「终傅赦罪」的情结后，16总有一天，负责照顾病人的信友必得重获假手作为「特派员」，在需要时(神职不在时)，为病人祈祷并傅油。
只有把照顾病人神形需要的职务让信友来分担，尤其是受过培训，充满神恩的信友，来多方面发挥(例如：安慰病人，为他们祈祷……等)，并与神职服务相辅相成，才能把照顾病人和病人傅油圣事，落实为天国行动的一部份，而不会沦为可以藉口推搪的一个负担。
2.2 主教及司铎的角色
信友照顾病人，为病人祈祷的活泼角色，不单不与神职角色混淆，反之，更具体落实了彼此相辅相成的关系。神职的角色在这1972年礼典中，也清楚注明。
「导言」16－19节，论及傅油圣事的施行者：唯有司祭是傅油圣事的本有施行人(minister proprius，台译「专职」，且把sacerdos抽离上下文，误译为「司铎」)；通常情况是由主教、堂区主任、与护理有关的特派司铎，和圣职修会的院长，为病人施行傅油圣事；其他司铎，有合理原因假定得获负责者的同意，便可施行此圣事，事后通知他们便可(16、18节)。
当然，现在已没有因为施行这圣事可获取大笔「谢仪」的现象，把负责者的优先顺序清楚列明，既是职务分明，便不容推卸责任，每位司铎都当义不容辞，在需要时，为病人施行圣事。
同时，17节也指出神职不单是为病人傅油，也应与信友们合作，在他们的协助下准备病人和在他们左右的人，领受圣事。
19节也开放了让多位神父一起为病人举行傅油圣事，且每位神父都可分担一部份礼节，全体都可为病人覆手。
多位司铎(通常是七位)，共同为病人傅油是拜占庭礼施行这圣事的正常方式，为表达出「医治」的能力是来自整个教会秉承着基督的应许。(17) 故此，1972年礼典19节也可以说有这方面的意义，同时可看出司铎间圣职的一体性和团体意义。其实，罗马礼由主教祝福病人油，然后由各司铎使用，也能表达出这含意，且彰显了教会整体行动的意义。
此礼典除了在谈及傅油圣事的施行者时，论及司铎的职务，也在论及照顾病人的职务和其他服务时，指出堂区主任和16节所指明的司铎都有责任时常探访、慰问，并以爱德去帮助病人，并在施行圣事时激励众人对永生的期望，加强他们对受苦和光荣之基督的信德；这样带来慈母教会的开怀和信仰的安慰，使信友获得鼓励(35节)。36、37节则强调司铎要准备病人及信友领受和参与圣事，安排礼仪，选用经文等。
以上所说关于司铎服务病人的职责，都不难执行。唯各教区主教是否如此积极去履行他们为病人祈祷和傅油的职务，倒成问题？！如果他们只在圣周四祝福病人油，然后，袖手不理，没有主动安排和参与照顾病人，为病人祈祷和傅油，恐怕，「导言」的条文也只是空谈。请让主教记得教宗依诺森一世，训勉主教该以自己所祝福的油来为病人傅油的指示(DS 216)。
16－19节说，傅油圣事的本有施行人是主教、司铎，并不包括执事，更不假手信友，这是历史遗留下的问题，因为「终傅」与「赦罪」结合在一起的「阴魂」未散，故此傅油仍由可以执行修好圣事的主教、司铎来举行。
这礼典详细谈论了信友和神职人员对病人的关怀，也包括了病者家属和护理人员对病人的照顾，可惜没有指示应给病者家属牧灵上的关心和支持。事实上，病者家属也在照顾病人的境遇中感到无奈、痛苦、焦虑，而且，他们的状况也会影响病人，故此病者家属也需要信友和神职人员的关心、支持、安慰和代祷。或者在编订本地礼典时，可以加入关怀和以信仰行动(例如：读圣经及祈祷) 来支持病者家属的指示。
3. 礼典中照顾病人的各项礼仪及牧灵反省
1972年拉丁版的《病人傅油及照顾病人礼典》，除了「导言」外，共有七章。第一章是慰问(探访) 病人和送病人圣体。第二章是病人傅油仪式。第三章是临终圣体。第四章是临终时施行圣事仪式。第五章是病危坚振圣事。第六章是善终经文。第七章是任选经文。
在这七章中，有四章是为病危和临终者举行的圣事和礼仪。只有前两章才是真正为病人举行的礼仪和圣事。当然，我们明白病症可以转坏和危害生命，而且照顾病人也应包括照顾到他们离开尘世的事，但用了一半的篇幅来谈论临终事宜，是否容易引起误会，把病人圣事与临终圣事混为一谈呢？又可否把论及临终的部份抽出，独立编成另一礼典，好确立病人圣事的清楚角色？
1986年台版《病人傅油礼典》，封面漏了「照顾病人」这句话，容易误导信友以为只关心傅油，而忽视照顾病人整体需要的精神。
台版礼典的编辑也颇为适应本地需要，而更动了拉丁礼典原有的安排：
台版礼典第一章之(一)，加入了与病人一起举行的「圣经诵祷」(这是台版佳作，上文已论及了)。
台版礼典第二章：「病人傅油仪式」中，竟然把拉丁礼典第四章「临终时施行圣事仪式」移置作此章之(二)。好像把「病人傅油」跟「终傅」混淆在一起；是否太迁就现实，而没有以正确的礼典安排，来纠正不良的牧灵现象呢？！
台版礼典第三章是「病人傅油弥撒」。这部份本来是拉丁礼典第二章之(二)，但台版却删除了拉丁礼典第二章之(三)：教区性、堂区性、或朝圣时，在弥撒中和弥撒外，以团体方式为病人傅油仪式。这是否意味着在牧民上没有这个需要呢？！是否会失去以团体方式举行「病人傅油圣事」的机会，及其教会幅度的意义呢？是否也会失去了团体对病人关怀的行动和培育呢？
台版礼典第四章本是拉丁礼典第三章的「临终圣体」。台版礼典第五、六、七章跟拉丁礼典的一样。
香港教区，在1990年由香港教区礼仪委员会编辑的「教会圣事简编」(真理学会出版)中，安排了在圣堂外送圣体的仪式，包括在家庭及在医院举行各两款(共四款)，内容有全式和简式，为适合香港需要，又有通常为病人傅油及送圣体的礼规，包括在弥撒外和内；同时也有送临终圣礼仪式。香港教区礼仪委员会，在1991年也出版了「送圣体员手册」和「圣堂外送圣能仪式」，专为培育信友担任特派送圣体员，去为病人送圣体，并为他们祈祷。
3.1 慰问病人及送病人圣体
第一章慰问病人的部份，在42至45节(上文已经论述) 提供了一些指示，而没有提供定型的礼节经文。这一方面有它的好处，改变了梵二前的固定形式，好让信友、神职可以按照病人的情况自由发挥，与病人和照顾他们的人一起安排准备。当然，礼典指出「要以圣经为主」(44、45节) 是对的，但灵活运用更是重要，因为病人的知识水平不同，故不一定是照本宣科地把圣经念出来，可能是把圣经内容融合在安慰的话语中讲出来，让病人明白；祷文也应如此。但要注意，每人都有自己惯常的祷文，容易引起自己的热心，故此不怕让病人、并和他们一起用他们习惯了的传统祷文祈祷(如天主经、圣母经、玫瑰经、苦路经等)。如果各地教会在编印本地礼典时，能提供一些灵活的范例，让信友和神父们参考，就更好了。台版已经做到了这一点。
46－58节，是为病人送圣体的一般仪式：包括致候(可洒圣水)、告解或忏悔礼、读圣经和简短讲道、天主经、送圣体、结束祷词和祝福。可以说是非常标准的安排。安排方面也像在病人家中举行的。当然，灵活使用仍是唯一原则。例如：适当地选用圣经和祷文；同时简短讲道可以变成简单的圣经分享，让病人和家属，及照顾他们的人一同参与；又在简短讲道后也可以有信友祷文，让全体在场者同心祈祷。当然，在场的亲友也可分担整个礼仪的不同职务，如：读经、信友祷文等等。
59－63节，是为在医院不同房间的病人送圣体的简式：在第一个房间或圣堂念开始的对经，然后到每个病房送圣体，每次都只向病人说「请看！天主的羔羊……」，然后在最后一个房间或圣堂念结束祷词。
很难想像这样的送圣体仪式是梵二后所安排的礼仪，简直是形式主义的极品，如「集体农场」饲养动物般的方式，根本不能算作奥迹庆典。这方式没有把每个病人看作一个独立尊贵的人，也不把送圣体看作是耶稣通过教会服务人员跟每一位病人的位际交往；这方式不单没有圣言宣读，也没有交谈，更没有祈祷，完全违背了导言35、36、37、40、41各节。如果因为病人太多，司铎太少，那么设立足够的「特派送圣体员」是唯一解决的办法。如果司铎自己不能胜任地履行职务，又不按教会的方法，让别人帮助，将是漠视病人神形需要的重大过失。
「为病人送圣体的简式」，应该是因为病人的情况和客观环境的需要，例如：在公立医院中，访客、病人都多，不宜久留。那么，至少可按情况和病人交谈，在交谈中宣讲圣言，让病人得到安慰，然后祈祷，和送圣体，再和病人一起念些经文，然后祝福离去，让病人休息和祈祷。(请参看香港版「圣堂外送圣体仪式」，1988年香港礼仪委员会出版) (18)
3.2 「病人傅油圣事」礼仪
64－79节，是一般「为病人傅油仪式」。内容是：致候(可洒圣水)、导言、忏悔礼或告解、圣道礼仪(包括简短讲道)、祈祷(也可移在傅油后)、覆手、祝礼油(或圣油感谢词)、傅油、祈祷、天主经和祝福。(1986年台版在天主经后加上送圣体。) 导言41节说，因适应地方及人事环境，忏悔礼可移在圣道礼仪后，圣油之感谢词也可用劝言代替。
这傅油仪式也是非常标准；牧灵原则当然又是灵活应用和让参礼者和病人分担各项职务。
在「覆手」前的祈祷(73节) 可与240、241节替换。「导言」39节也说若罗马礼典有多种自由选用的祷文，地方专用礼典也可加入其他同类型的祷文，且73节也清楚说明可按情境斟酌、补充或缩短祷文。故此，这段为病人的祈祷文当可灵活运用，也可开放让在场亲友加入不同的意向，为病人及其他病者祈祷。当然最后一句最好常由司铎特别提示为病人覆手祈求圣神赋予力量(见73、240及241节的意向)，然后立即在静默中，为病人覆手。这样，祷文跟行动互相呼应，为病者及参礼者更容易明白和领会其中含义，且更清楚体现雅5：14暗示之「祈祷、覆手」之意。以祈求天主赐予圣神和祂的恩宠的祷文，来阐明为病人覆手的礼仪意义是最好不过了。(台版38页74节加上佳句阐明「覆手表示祈求天主赐予圣神和祂的恩宠：医治病人和祝福」。) 故此，不太适宜把这祷文除掉，或改在傅油后。傅油后如果再加上类同的祷文也好，但这另当别论了。(台版37－38页原是拉丁礼典的240节，第二式40－41页是改编自拉丁礼典73节，可惜失去了提及覆手祈求圣事恩宠的重要句子。)
75节是祝福油(242节是另一个可供选择的祝福文)。「导言」21节说除了主教、法律和宗座特准的司铎可以祝福病人油外，在必要时，任何司铎也可在为病人傅油时祝福油，但只限于该次施行圣事之用。「导言」20节说：油可用橄榄油或在需要时可用任何植物油。(在香港是用粟米油，加上清淡的香料，因为粟米油比较耐存，加上清淡香料，好给病者和参礼者一种清新的感受。) 75b节说：如果采用由主教祝福了的油，司铎可在傅油前念一段感谢词。导言41节说，主礼也可因时制宜，以劝言代替感谢词。
在应用时才祝福油是古老的习惯，后来因为主教不能每次都亲自主持病人傅油，于是罗马礼的主教就在圣周四祝福了病人油，让各司铎带回去应用，好表达出教会的整体性行动。但是，这做法使领受圣事者和参礼者没法藉祝福油的祷文，去明白傅油的意义，现在教会容许了司铎在需要时祝福病人油，或为已祝福的油感谢祈祷，或以劝言代替，都可以使领受者和参礼者，藉着这些祷文或劝言，明白圣油的意义。(台版39页的感谢词是本地佳作，内容提及圣神与病者永不分离，使领受者勇敢接受病苦，愉快期待主的恩许，可惜没有提及神形的医治，而且也没有感谢之言；拉丁礼典75b的感谢词是：感谢天主赐下基督，承担和医治我们的疾苦，并派遣施慰者圣神医治我们，祈求天主藉此傅油礼，减轻病人痛苦，医治病者的软弱。充份表达了病人傅油的个中精义。)
在牧灵上，主礼者能够「很自然地拿起油，感谢天主藉基督以圣神来安慰、医治人间疾苦，并求天主藉此油来实现祂圣子的应许，医治当前的病人」，需要主礼者莫大的信德，相信主基督的临在?祂藉教会的服务，继续祂的救世工作。这不单是主礼者的信德表现，同时，这出自信德的行动也要激励参礼者和领受者，以信德与基督相遇，接受此时此刻藉圣事而赐予的圣神恩宠。故此，牧灵上，主礼者出自内心的祈祷态度是非常重要的。
祈祷、覆手，祝福油(或感谢词) 后，便为病人傅油。76节是新的傅油祷文和傅油方式；这经文和方式是教宗保样六世以宗座宪令所颁令实施的：「病人傅油圣事是给那些重病者施行的。施行者在病人的额头和双手傅抹祝福过的橄榄油(或按情况用其他祝福过的植物油，同时只诵念一次以下的经文：
PER ISTAM SANCTAM UNCTIONEM ET SUAM
PIISIMAM MISERICORDIAM ADIUVET TE
DOMINUS GRATIA SPIRITUS SANCTI, UT A
PECCATIS LIBERATUM TE SALVET ATQUE
PROPITIUS ALLEVET.
「导言」23节说宜把祷文分为两段，擦额时念前半段，擦手时念后半段，但在紧急时，只擦在额上，或不能时，擦在更适当的部位，念一次整段祷文即可。76节就是按照通常的情况把祷文分开，分别在擦额和擦手时念。领受者也分别答「阿们」。「导言」24节说不禁止按各地传统增加傅油次数和变动部位。
有关擦抹圣油的部位，的确是简化了，但为什么在额上和手上傅油，却没有解释，难道是昔日有关「赦免以该部位所犯罪过」所遗下的残迹吗？今日傅油时的祷文却没有这样的意思。那么可能是象征性地在病人身体上傅油，因为有时病是没有准确位置的，也有时病痛位置不可能傅油，或公开傅油，故只在身体上选择一些部位来傅油就是了。额代表整个「人」，是可以了解的，但为什么也在手上傅油呢？！无论如何，不应把患处排除在傅油的部位以外，因为这是「医治的圣事」。故此，各地区可善用24节，在本地礼典中注明，除在额上傅油外，也可包括在患处或其附近傅油；这做法会更贴切表达这圣事的意义(在患处傅油是一般医治行为所做的：路10：34)。同时，也可建议念了一次傅油祷文后，在其他部位傅油时，也许可以在默祷中进行，又或重覆这祷文！拜占庭礼由七位司铎一起傅油时，也是重覆傅油和祈祷的。(19)
总之，不要把这傅油部份，简化得匆匆了事，如同魔术，而应在祈祷和信德中，庄严又简单地为病人傅油，让上主救世的奥迹(行动) 体现出来。
按宗座宪令所说「修订圣事格式，是要把雅各伯的劝勉和圣事的效果反映和表达出来。」故此，也该以这角度来了解新订的为病人傅油的行动和傅油时的祷文。
76节的傅油祷文颇难翻译，台版是「藉此神圣的傅油，并赖天主的无限仁慈，愿天主以圣神的恩宠助佑你；赦免妳的罪，拯救你，并减轻你的痛苦。」
其英译为：Through this holy anointing, may the Lord in his love and mercy help you with the grace of the Holy Spirit. May the Lord who frees you from sin save you and raise you up.
经文前半部份的问题在于「Dominus」的翻译 ，台版翻译作「天主」，英译「the Lord」，那么是指三位一体的天主或是死而复活后的主耶稣基督呢(宗2：36)？既然宗座宪令说明这经文是反映雅各伯的话，那么雅5：14－15所指的κυριοσ「主」又是谁呢？按一般学者(包括思高圣经学会) 都认为是指主耶稣基督；κυριοσ可译成拉丁文Dominus，中文直译应该是「主」，(虽然在希腊文，拉丁文，这个字也可从文义解为「天主」或是「主」耶稣基督，不过一般拉丁文Deus才直译为「天主」)。故此，考虑了雅5：14－15的含义，及拉丁文的翻译，最保守的翻译应该是「主」。
那么，前半段经文，应译为「藉此神圣傅油，并赖『主』的无限仁慈，愿主以圣神的恩宠助佑你。」或更好译为「藉此神圣傅油，愿无限仁慈的主以圣神的恩宠助佑你。」
傅油经文的后半段，明显地引用雅5：15。最大的问题是拉丁文「allevet」。这个字是直译了雅5：15εγερει，原意是「使起来」。虽然拉丁文allevel确有「减轻」、「提起」、「安慰」和「举起」等含义 ，但考虑到是引译雅5：15，故该译为「使起来」才妥当。但「使起来」之意也很广，一般学者(包括思高圣经学会注释) 都认为是包括神形两方面，故此台译：「减轻你的痛苦」，恐怕没有译出个中深义；直译作「使你起来」，又怕空乏难懂。又考虑到领受圣事者和参礼者容易领悟本圣事为病人的含义，若意译作「赐你神形康泰」，或「赐你神形康复」，或「赐你康复」，是否比较贴切呢？！
又这段拉丁经文[ut...te salvet atque...allevet] 是说「为了……拯救你和使你起来」，即是上文「藉此神圣傅油，愿主以圣神恩宠助佑你」所带来的效果。可惜台版把其中一部份[a peccatis liberatum](从罪恶中被释放的(你)) 译作另一平行句「赦免你的罪」；事实上，整句原意是「为了使『从罪恶中被释放的你』，得到拯救和起来」。故此，这段经文更好译作「祂既使你脱免罪恶，愿祂拯救你，赐你神形康泰(康复)／(起来)」。这译法比较贴切拉丁原文意义，也反映出雅5：15的主要效果－－「拯救」和「使起来」，及因此而附带的效果－－罪的赦免。(20) (英译也类同)
也就是说，全句傅油经文可译作：「藉此神圣傅油，愿无限仁慈的主以圣神的恩宠助佑你；祂既使你脱免罪恶，愿祂拯救你，赐你神形康泰(康复)」。(也可更简洁地译为：「藉此神圣傅油，愿无限仁慈的主以圣神的恩宠助佑你；祂既赦免你的罪过，愿祂拯救你，赐你神形康泰(康复)。」或：「藉此神圣傅油，并赖主的无限仁慈，愿主以圣神的恩宠助佑你；祂既赦免你的罪过，愿祂拯救你，赐你康复。」)
傅油的祷文清楚表明，这圣事是主耶稣基督藉着教会的服务，施予救恩，给予病人圣神的恩宠。「赋予圣神的恩宠」既是这件圣事的主要功效，效果就是圣神的恩宠要助佑那病人－－拯救那病人，使他起来(赐他神形康复)；经文并没有忽视因此而附带的效果－－罪赦，但巧妙地暗示病人确实因圣神的恩宠而脱免了罪恶。(21)
事实上，如果有需要，病人在傅油前，当首先接受修好圣事，因为傅油圣事，基本上是处于恩宠境界者新领受的圣事。
这傅油祷文，正体现雅5：15的说明，也正是「导言」6节所阐明的：「这圣事赋给病人圣神的恩宠，藉以帮助他全人(整个人) 得到救援，激励病人对天主的信心，增加病人的力量，以抵抗邪魔的诱惑，和对死亡的恐惧；因此，病人不单能勇敢地承受痛苦，且能克服它；若为病人灵魂得益，也能获得身体的健康，如有需要，也可得罪赦和免除应作的补赎。」
要注意，6节基本上也是发挥了雅5：15的精义；它开宗明义的指出在这圣事中，圣神的恩宠使病人得到「全人」的救援；比「宗座宪令」所引述的特利腾大公会议(DS 1696) 说得更清楚。这确实是此新「礼典」的杰作。然后，6节才继续按特利腾大公会议所描述的神形两方面的救援来发挥阐释，然而，却把「罪赦」放回雅5：15所描述的最后位置「如果……」。
开于台译傅油祷文的文义问题，希望日后能够不断修正现有译文，使之更合乎拉丁原文及雅5：15。
目前，有些牧者在个别举行圣事时，已尽量纠正不太完善的祷文，但这不过是个别事例。这些文义不太完善的祷文，在大陆以外地区已经混乱了有识的信友，现在更因供应大陆教会所需的礼仪经文，而混乱了他们，且使他们在不知不觉中，毫无选择地被文义不当的经本所误导，令人忧心。
无论6节和76节如何清楚说出圣事的内容和功效，但为病人和参礼者最重要和最真实的体验，莫如在举行傅油礼时，主礼者能够以教会的信德，清楚地祈祷，甚至重覆，让傅油的祷文(76节) 和傅油的行动深入人心，激起信德，正如7节说：「傅油常与出自信德的祈祷相结合(参阅雅5：15)，且彰显信德。傅油时，在施行圣事者和领受圣事者身上，都该表现出他们的信德；故首要之务应激起他们的信德，因为赖病人及教会的信德，病人得救；这信德就是坚信基督的死亡及复活，祂使圣事获得其效力(参阅雅5：15)，并使人对所期望的天国，藉着圣事，得到保证。」故此，千万不要使傅油礼变成参礼者、领受者都不明白的形式或魔术。
擦抹圣油和祈祷，既是整个礼仪的高峰，就该在庄严中「真实地」施行。油的用量应该是足够显示这是傅油；既是傅油，就该让油被吸收或挥发，而不必用棉花擦掉，否则破坏了博油的行动意义。
礼典77节是傅油后的祷文，拉丁本有两个，任选其一。(台版把这两个祷文选在傅油礼第一式40页和第二式44页；其实这两式37－40页，40－44页根本是一样的仪式，只是经文选用不同而已。) 还有243－246节是为不同情况的病人所用的傅油后祷文；有为年老者、为病危者、为领傅油及临终圣能者、为弥留者。内容非常贴切和丰富，且按照病人情况发挥了病人圣事的意义并表达了它功效的不同重点。(当然，按照病人圣事的本意，为弥留者是否需要傅油是值得商榷的。)
当然，一篇完美的祷文，也需要主礼者尽量以适当的态度去祈祷，才能引发领受者和参礼者的共鸣和领悟。同时，在傅油后，祷文以前，也可邀讲全体默祷片刻，在心里祈求主圣神的恩宠，然后才念傅油后的祷文。
仪式到此为止，可以说是快圆满了，因为按照雅5：15，施行圣事的基本行动：出自信德的祈祷(包括覆手)，以及因主的名为病人傅油，已经施行了。我们相信，藉此圣事的标记和教会的服务，上主已赋予了病人圣事的恩宠(参阅「导论」5节)。
注意：施行圣事的行动：祈祷、覆手、傅油等，每一步骤都彼此有关，互相紧扣，切勿松散举行，也千万不可过于匆忙，要按病人情况来调整礼仪的节奏。
现在，在完成整个礼仪时，就把一切祈求都放在基督所教的祷文中，向天父祈祷，念天主经(78节)。如果给病人送圣体则在天主经后举行；若不送圣体则祝福礼成(79节)。拉丁本237节是另一个可选择的祝福词。
其实，在祝福前，也可按情况和病人的习惯，念一些惯常的祷文，无论是圣母经、玫瑰经等，帮助病人祈祷，然后才祝幅。无论如何，按病人需要，灵活处理。
礼典80－82节是在弥撒中举行病人傅油礼。礼典说如果病人要领圣体，在环境情况允许下，可举行弥撒：在圣道礼仪后，为病人祈祷、覆手、祝福油(或感谢词)、为病人傅油，祈祷后预备礼品，其后，感恩祭宴如常举行。
3.3 团体举行病人傅油圣事
礼典83－92节是在朝圣时，或在教区、堂区、医院等团体举行病人傅油圣事，可在弥撒外(86－91节) 或弥撒中(92节) 举行。礼典说明团体举行病人傅油常该表达出逾越奥迹的喜乐。(台版礼典遗漏了这部份，下次修订时，似乎应补上。)
事实上，在堂区或教区，每年选择一个日子(如果在主日，更好选择该年圣经选读中有关耶稣治病的主日)，邀讲该区的病弱者，包括老人家，由堂区的青少年和成年信友协助，一起相聚，尤其在圣堂里(很多病人都会希望到圣堂，享受圣堂的神圣环境) 举行傅油的弥撒，会让他们感受到整个教会的关怀和祈祷，并藉领受圣事，得到圣神的恩宠。
为发挥堂区照顾和关怀病弱者神形需要的精神，以团体方式为病弱者傅油礼仪确实是牧灵上的需要；这做法不单激励病弱者的信德，也使所有参礼者与病弱者共同体尝上主的安慰和医冶，使他们更关怀病弱者，也更深入反省自己的人生，从而激励他们对上主的信德，对邻人的爱德。这是以正面的方式来纠正信友害怕「傅油」的陋习，鼓励堂区对病人的关怀，传递上主医治的能力，藉此展示天国生活的来临。当然，不只为病人博油，如果还有其他照顾病人老人的活动，更是相得益彰地实践了照顾病人神形需要的精神。
礼典的其他部份是关于临终者的照顾和圣事，本文从略。但并不是说照顾临终者不重要，正是因为这么重要，所以需要另行撰文再加详述。
15.「假手」的意思，是指主教或司铎是该圣事的本有施行人，但因具体困难，而不能亲自把圣体或圣油送给领受者，遂「特派」一些人，假他们的手，去送给领受者。主教和司铎既以基督和祂教会的名义祝圣圣体或祝福圣油，虽然他们「假手」特派员去送给领受者，但仍不失这是以基督和教会名义所做的行为，也不会失去该圣事的效果。
16.如果把「病人傅油圣事」，看作与修好(告解) 圣事一样，其主要目的是赦罪，那么，当然需要由告解圣事的施行人来为病人傅油。若把「病人傅油圣事」，看作如同「圣体(圣血) 圣事」一样，两者都有其各自的本有主要功效，且由于其主要功效，而同时有了「罪赦」的结果，那么，既允许「假手」于信友送圣体，当然也可允许「假手」于信友为病人傅油；领受者既藉领受该圣事，而得到该圣事的本有主要功效，也就同时得到了附带的罪赦。可反省奥脱，《天主教信理神学》，624－625和704；DS 1683和1696, 1673；温保禄，《病痛者的圣事》，52，67－68
17.FORTINO E.F., op. cit., 115-117
18.1988年香港教区礼仪委员会出版。也见于I990年香港真理学会出版的《教会圣事简编》，114－127
19.FORUNO E.F., op. cit., 115-117
20.温保禄，《病痛者的圣事》，14
21.参阅：温保禄，《病痛者的圣事》，47－52页的综合。
后语
1.「照顾病人和病人傅油圣事」是一个施救机缘，试病人在病苦当中，通过教会的服务，与上主相遇、相知、相结合。「病苦」也成为信仰的事件，让病人和教会互相体验基督苦难和复活的逾越奥迹，也吸引人前来渴慕基督十字架的救恩。
2.既然如此，今日堂区该发展多元化的照顾病弱者的服务，无论是探访慰问病人，为病人读经祈祷、送圣体、傅油，甚或各项实际的服务：照顾和陪伴病人、助善终、安慰和扶助病者家属等。该视这些服务是拓展天国，传递上主医治能力的行动。
3.同时，为达成以上的天国行动，要发展和培育多元化的服务人员，无论是天赋神恩者，或是恒常的职务人员，包括信友和神职，尤其当具体地积极培育信友去照顾病人、安慰和扶助病者家属、为病人祈祷和在需要时假手他们施行圣事，并可授予他们职务，例如：「特派送圣体员」、「病弱者探访员」(或其他名称) 等。使信友的职务与神职人员彼此配合，同为病弱者的得益而合作。
4.无论病弱者或健康者都在这信仰事件中彼此鼓励和服务；病人补足基督的苦难，以自己的见证，规劝健康者渴慕天上永恒的事物，珍惜永生，藉基督死而复活的奥迹而得救(「导言」3节；哥1：24；罗8：19－21)；健康者也以教会之名，把病人托付给受苦和光荣复活的主，使他得到支持和圣神的助佑，并激励病人为天主的子民和全人类，奉献自己，与基督的苦难和死亡相结合(「导言」5节；罗8：17；哥1：24；弟后2：11－12；伯前4：13)。这样，我们才是在天国的路上彼此搀扶，同抵生命之源。
5.让我们体味，主基督藉着教会照顾病人和施行圣事而继续祂的救世工程。福音中耶稣治病的事件，今日藉此而在我们当中重演，正如拜占庭礼的傅油经文所说：「圣父，神形的良医，你派遣圣子?我们的主、天主，治愈疾病，使人脱免死亡，求你也治愈你的仆人(某某)，使他脱离神形的疾苦，求你以基督的恩宠恢复他的健康，好使他能以相称的善行向你献上感恩之心。阿们。」(22)
22.FORTINO E.F., op. cit., 115-116 ; ed. MARTIMORT A.G., op. cit. 125
基本书目
温保禄，《病痛者的圣事》，台湾 光启 1984
赵一舟，《我们的圣事》，台湾 见证 (1980) 189－200
(ed. COLLINS M. & POWER D.N.), The Pastoral Care of the Sick (London : Concillium SCM 1991).
FORTINO E.F., Liturgia Greca (Roma : Chiesa di S. Atanasio 1970) 115-117.
GUSMER C., And You Visited Me, Sacramental Ministry to the Sick and the Dying (New York : 1984).
KNAUBER A., Pastoral Theology of the Anointing of the Sick (Collegeville : Liturgical Press 1975).
(ed. MARTIMORT A.G.), The Church at Prayer, vol. III, The Sacraments (Collegeville : Liturgical Press 1988) 117-137.
REVELATION :
GOD'S OFFER OF LIFE AND LOVE
Jose M. de Mesa
East Asian Pastoral Institute
Theology Annual vol.13 1991-1992 p.189-196
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Abstract
This is a discussion of the special nature of God's revelation, and of the relationship of faith and revelation. Faith does not consist in an understanding of dogma and faith documents, but rather in an acceptance of the word of God and obedience to it on the part of the whole person.
本文讨论天主启示的特质，并说明信仰与启示的关系。信仰并不只在于理解教义及信仰条文，而是整个人对天主之言的服从与接纳。
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The God-human relationship is fundamental to the Christian Faith. Often referred to as revelation and faith, the relationship founds and sustains the Judaeo-Christian Tradition. Because of this, our understanding of the various aspects of this Tradition like Christology, Ecclesiology, Morality and Spirituality are dependent on our grasp of this foundational relationship. It is therefore understandable that the document Dei Verbum [DV] of Vatican II, the Dogmatic Constitution on Divine Revelation, is regarded as one of the pivotal documents of the Council together with Lumen Gentium (Church), Gaudium et Spes (Church in the Modern World) and Sacrosanctum Concilium (Liturgy).
It is interesting to note that the Council itself considered Dei Verbum a proclamation of the Good News. Footnote 1 of the document states that "this Constitution is not intended merely as a theological document, but as a proclamation to the world. It is a fresh announcement of the gospel, of the 'kerygma' preached by the apostles." Dealing with such foundational reality, Dei Verbum can be considered as the most revolutionary document of the Council. A change in the perception of revelation and faith implies a concomitant alteration of views regarding the other aspects of the Christian Faith, unless inconsistency is preferred to integral understanding. This is why a good and an insightful reading of Dei Verbum is important.
More than a quarter of a century has passed since the Second Vatican Council (1962-1965). Through the years reflection on what the Council promulgated has continued. While Dei Verbum is likely to be remembered for what it said about the bible, I wish to focus my attention on its thoughts regarding the relationship between God and people which the bible presupposes.
The Constitution obviously considers the phrase "word of God" (DV # 1) to be central. It embodies and describes the biblical understanding of the God-human relationship. The imagery it employs is that of God "speaking" and people "listening". A word is spoken and received. To comprehend this way of speaking adequately, it is necessary to spell out the significance of the notion of "word" in the bible. To this end we need to examine "dabar", the Hebrew concept of "word".
Dabar has two characteristics. First, it makes no distinction between the person speaking and the word that is spoken by that person. Speaking was a mode of being of the person. Referring to what is spoken automatically indicates the person speaking. Conversely, the person speaking is known through the word uttered.
Secondly, dabar denotes both action and communication. As deed and word, dabar means an event in nature or history as well as a spoken or written word. Indeed, it can be described either as an active word or an eloquent deed. Deed and word combined constitute the reality of dabar. When reference is made, therefore, to someone speaking, we should think of something happening or being realized. Speech is communicative action.
If "word" is what dabar suggests, the phrase "word of God" is an idiom for the very self of God active on our behalf. The word of God is God. In John's prologue we read that "in the beginning was the word and the word was with God and the word was God" (Jn. 1:1). No distinction is made between the word spoken by the person and the person speaking. The phrase "word of God" also designates a God who is dynamically present in our lives and in our world for our sake. Dabar is deed or action. This manner of imaging God tells us of the divine word as not only communicative, but as effecting something as well. God's marvelous deeds are seen within this perspective as God's words.
The phrase "word of God" does not, therefore, refer primarily to scripture although this is the way it is popularly understood. This does not imply in any way that the designation is mistaken. The bible is also "word of God" insofar as it witnesses to God's deeds. Hence, we rightly say at the end of a reading from scripture in our Eucharistic celebration : "This is the word of the Lord." The word of God as bible is secondary and consequent to the first meaning of the phrase, that is, the very person of God offered unconditionally in relationship.
The faith experience
"Hearing the word of God with reverence and proclaiming its confidently" (DV # 1) contains a double reference. It describes, in the idiom of speaking and hearing, the faith experience (revelation-faith) as well as the Christian attitude towards the bible. It is the first reference which we shall discuss here. To hear God's word with reverence is really another way of saying that one experiences God's action in one's life. God is "speaking" (offering life and love) and we are "hearing" this initiative "with reverence" (accepting humbly and gratefully). We open ourselves to this gracious goodness reaching out to us in love.
In welcoming God's offer of life and love, we find ourselves gripped by this experience. As in the experience of falling in love, we feel so overwhelmed by an unmerited and unexpected manifestation of acceptance and goodness that we cannot but talk about this experience spontaneously. We are impelled by this experience from deep within to "proclaim" to others what has happened to us. We do so confidently because what we are communicating is not mere intellectually accumulated knowledge, but something we have personally experienced deeply. In the words of I John 1:1, what has been "heard", "seen", "looked upon", and "felt" is what is being announced. It seems to me that this is what mission is all about. It is not being given an external mandate, but experiencing an impulse from within. We are, as it were, "missioned" by this experience of God which has seized us. In this sense, being-in-mission is part and parcel of the faith experience.
But just what is the content of this experience? Dei Verbum answers this question by pointing us to the testimony of John : "We announce to you the eternal life which was with the Father, and has appeared to us. What we have seen and have heard we announce to you, in order that you also may have fellowship with us, and that our fellowship may be with the Father, and his Son Jesus Christ" (1 Jn. 1:2-3). What has been experienced and is now being proclaimed is "eternal life". In biblical thought, "eternal life" is not equated with what is still to come. Eternal life is a reality which is already present here and now (cf., for instance, Jn. 6:54). Furthermore, the biblical understanding of eternal life does not limit such life within a so-called spiritual realm divorced from earthly, historical realities. Unlike the popularly held view arising from the Tridentine catechism, which put the heavenly and the earthly in opposition, eternal life in the bible concerns the quality of life in this world and beyond.
The Greek term used in the text of the First Letter of John for "life" is "zoe" rather than "bios". While the latter speaks of existence, the former means a positive quality of such an existence. "Zoe" refers to a life worth living, a truly good life. The same word is used in Jesus' announcement of what he brings : "I have come to bring life (zoe), life (zoe) in its fullness" (Jn. 10:10). Article 2 of Del Verbum repeats this thought as an offer of full humanness when it uses the idiom "to share in the divine nature" ; that is, to become fully human as God intends. Eternal life, then, can be described as the fullness of life which begins here on earth, to say the least, but is ultimately not totally experienced in this world. There is more to life than history can ever possibly manifest. This is so because eternal life is life rooted in The Eternal, who is the inexhaustible God. What ought to be paid attention to more carefully is that God's offer of life and love includes and, therefore, begins with the goodness of life in this world. We cannot just be lamenting that we are "mourning and weeping in this valley of tears" while we await true life in heaven. This would hardly be a compliment to our God who created the world and life to be delighted in. To live life to the full would be the better option, and it would surely be a grateful way of praising the God who made everything good.
The life which is spoken of is a life of solidarity, not one of individualism and isolation. The proclamation of life which God offers is envisioned as leading to fellowship with one another, with God the Father as well as Jesus Christ. Without explicitly saying so, Vatican II in Dei Verbum is broadening an earlier notion of revelation in Catholic theology. No denial is made of the Neo-scholastic understanding of revelation as the making known of truths by God for human salvation. But there is a redefinition of the divine initiative in terms of an offer of life and love. God offers life (zoe) out of love (cf. DV ## 1, 2). Consequently, we can state that "revelation" for Dei Verbum is God's offer of life and love. This is God's word (dabar): the offering of life and love to us. If we read the parable of the sower and the seed in Luke 8:4- 15 in the light of our discussion of dabar and Dei Verbum, it is clear that the word of God in the narrative signifies God acting for our sake, offering life and love to all.
Characteristics of revelation
Article 2 of this dogmatic constitution brings out the important characteristics of God's offer of life and love. It points out most clearly, first of all, that the initiative in this offer comes from God: "God chose to reveal Himself...". God makes the first move, takes the first step to share life and love with us－and this for no other reason than divine "goodness and wisdom". We can, perhaps, imagine God to be so delighted with existence and life as to decide to share these with creation. Revelation is a deliberate choice of God. This important aspect of the Judaeo-Christian Tradition suggests a passion within God for human beings. It differs from philosophy, which begins with a human question about the possibility, existence and activity of a transcendent being which could answer human longing. Revelation assumes that God's question is primary; it comes first and subsequently is followed by a human answer. Revelation is not an act of human seeking, but of being sought after. God's initiative of relating precedes the human counterpart of the relationship. As one Jewish poem puts it :
Lord, where shall I find Thee?
High and hidden in Thy place ;
And where shall I not find Thee?
The world is full of Thy glory.
I have sought Thy nearness ;
With all my heart have I called Thee ;
And going out to meet Thee
I found Thee coming toward me.
If God's offer of life and love is God's decision and not at all dependent on human merit, revelation must be further characterized as unconditional. Its only foundation and reason is God's gracious goodness. In accord with this understanding is the inclusiveness of such revelation: the offer is extended to all regardless of position, condition or situation. No one is excluded a priori. As unconditional, God's offer is firm and never revoked or withdrawn no matter how we respond to it. Precisely because this initiative does not depend on us, it is totally dependable. "The steadfast love of the Lord never ceases", says the Book of Lamentations in witness to God's faithfulness towards us. "God's mercies never come to an end. They are new every morning" (Lam. 3:22-23). Such witness of our Tradition is most consoling, for we know that, regardless of what happens to us and no matter how far we stray from the right path, God will never abandon us. On the contrary, God will always offer forgiveness, as Jesus' parable of the merciful father assures us (cf. Lk. 15:11-24). Love, which manifests itself as forgiveness in sinful situations, is never withdrawn at any time. This may be foolishness when measured by human standards, but God is much more concerned with what happens to us and what we do to one another than about the divine reputation.
The unconditional offer of life and love has still another characteristic in the document. Revelation, according to Dei Verbum, happens in history. History is the setting of human experiences and it is there that salvation is proffered. Interestingly, Vatican II did not choose between "revelation" and "salvation" in this document. It simply employed the terms interchangeably. Articles 2, 3 and 4 shuttle back and forth between the two terms. As far as the Council was concerned, the history of salvation is the history of revelation and vice-versa. By mentioning history, the Council wanted to convey the conviction that the offer of life and love (salvation) happens in and through ordinary human experiences. Salvation is truly experienced, albeit provisionally and fragmentarily, in ordinary human situations. It is not to be sought in a so-called "supernatural sphere" above the "natural realm" of earthly, secular life in society. In a very real sense, there is no salvation outside the world (Schillebeeckx). God is truly at work in the ordinary. That is what is extraordinary about revelation. What we call the history of salvation is really our own particular human histories as communities of people in and through which God's offer of life and love is experienced. Just as Israel had its own history of salvation, so also every Christian community in a given culture and society will have its unique history of salvation.
Article 4 of Dei Verbum concerns itself with the Christological character of revelation. For Christians, Jesus is the decisive and definitive offer of life and love from God. He "speaks the words of God (Jn. 3:34), and completes the work of salvation which his Father gave him to do (cf. Jn. 5:36; 17:4)". It was he who "perfected revelation". In Jesus we are assured in faith that God's will is the total well-being of persons and of peoples, the fullness of life. Jesus' life, ministry, passion, death and resurrection point decisively to what God wills to effect in our world : life, and its fullness. It cannot be otherwise, for to experience Jesus is to experience the God who is Life (cf. Jn. 14:9). Because of this, we have come to know who God is for us in and through Jesus. Indeed, in Jesus we have really seen the face of God. When seen in and through the person of Jesus, God's face is one of amazing goodness and humanness. God is a caring God who looks after people and who compassionately champions the cause of their well-being.
Faith as obedience
We have begun with revelation, God's unconditional offer of life and love in and through ordinary human situations. To complete the picture, we now turn to the correlative of revelation, faith. Article 5 of Dei Verbum describes faith as an "obedience" by which we entrust our whole selves freely to God. Obedience follows the same idiom of speaking. "Obedire", the Latin word from which "obedience" comes, means "to listen intently". It denotes following the voice which is addressing us. In the case of the God-human relationship, the obedience of faith is our opening of self, acceptance of and commitment to the dabar of God ; that is, the active divine presence offering life and love.
The offer is just what it is, an offer. It cannot be imposed on us and it is not. Neither will God manipulate us into accepting it. We have the freedom to accept or to reject the offer. Thus, Dei Verbum insists that faith is a totally free commitment of self to God. Of our own accord, we receive the offer gratefully or turn our backs on it.
We must not, however, conceive revelation as neutral. The offer which comes from God in and through Jesus Christ has a bias for life and love. The offer, for instance, of love to another person is hardly neutral or indifferent to the possible response it can elicit. Such an offer is seeking for a genuine relationship. Revelation, God's offer of life and love, seeks relationship with those to whom it is extended. Article I already posited this by saying that the purpose of the proclamation of eternal life is fellowship with God and with one another.
Revelation is also not neutral in the sense that it empowers persons and peoples to respond affirmatively to the offer. In the words of the document: "If this faith is to be shown, the grace of God and the interior help of the Holy Spirit must precede and assist, moving the heart and turning it to God..." The same passage asserts that it is the same Holy Spirit who constantly brings faith to completion.
When we take into account the notion of dabar which looms over this whole discussion, we realize that entrusting ourselves to God's word means to follow the direction this voice gives. If dabar is word and deed, commitment is unavoidable. Giving our word is realizing it in life. The voice, as we have seen earlier, had spoken decisively and definitively about life ("zoe") in its fullness which it wills for people. Faith, which is our "yes" to God's word, is a commitment to the kind of life God wants us to experience, a life that is meaningful, delightful and fulfilling.
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