作者：高夏芳

这篇短文的题目取自圣大额我略的一句名言：「读圣经的最终目的是学习如何透过主的说话，去认识祂的心。」1这个意念，在教会十数世纪的传统中，一直根深蒂固。圣多玛斯也套用了耶稣所爱的门徒在最后晚餐中投首于师傅怀中的温馨图像，说出读经者也应一样，「透过基督的心去了解那显示基督之心的圣经。」2

语言及文字都不是绝对的，书本始终是一个沟通媒介，用以达意，用以表心，用以传神，用以启发思想情怀。圣经也不例外，它以有限的人言传达无限的主言；它的每一字，每一句，都可说是超载的，含有无穷内蕴，潜藏着一股奥妙莫测的动力及一个天人相遇的机缘。梵二《启示宪章》清楚地说：

在天之父藉着圣经慈爱地与自己的子女们相会，并同他们交谈。天主的话具有那么大的力量及德能，以致成为教会的支柱与力量，以及教会子女信德的活力，灵魂的食粮，精神生活清澈不竭的泉源。3

近日圣经学者愈来愈强调这点：圣经研究不可止于对经文作学术性的「解」与「释」，更应设法达到「融」与「通」，与发言的天主相感应；起共鸣(sympatheia)；务使读经者能「有基督的心思」(格前2:16)，「怀有基督耶稣所怀有的心情」(斐2:5)，及体验到那种「心有灵犀一点通」的默契及那种「互为内在」的高深境界，正如耶稣所说：「你们在我内，我在你们内。」(若14:20)

本文试从两个不同层面去反省这主题。第一层面是原则性的，欲指出「读主言，入主心」的神学基础。第二层面则是描绘性的，旨在从圣经本身，或在教会传统及教父作品中，列举一些对这主题有启发性的思想及意像。

1. 神学原则

1.1 圣言的「成人」与「成文」

圣经的写成与圣言的成人均出自同一的「降生」奥迹，在圣经内圣言取的不是血肉之躯，而是文字之躯，但这两个躯体同样受时、空、环境所限制，同样有局限、软弱、不完满。两种「降生」都是天主「空虚自己」(kenosis)的标记，依循他「屈尊就卑」的逻辑。

教宗必约十二在《圣神默感》通谕中清楚指出：「正如与父同性的圣言降生成人，与人完全一样，只是没有罪过(希4:15)；同样，天主之言藉人的言语表达出来，与人言完全一样，只是没有错误。」4这个意含再被梵二重新强调、发挥。5

「圣言成了血肉，寄居在我们人间……从来没有人见过天主，只有那在父怀里的独生者，身为天主的他，给我们详述了。」(若1:14, 18)若望福音序言中有关圣言成人所说，也可贴切地用在圣言成文的奥迹上。两者都表露出圣言之居于人间，并以人的方式把天主显示给人。这两个奥迹的平行性联系在教会的信经中也清晰可见。那位「曾藉先知们发言」的圣神，使圣言「由童贞玛利亚取了肉躯，而成为人。」同一的圣神推动着圣言的「成人」及「成文」，他在写经者及读经者身上孕育基督。

圣言的「成文」预备、陪伴及跟随他的「成人」。旧约指向基督，预备他的来临，新约为基督作证，传扬他的救恩。耶稣自己也说：「你们查考经典，因为你们认为其中有永生，正是这经典为我作证。」(若5:39)耶稣的死亡、复活，是「按照圣经所载」而实现的，他复活后，他的门徒们把他们「听见过、亲眼看见过、瞻仰过及亲手摸过生命之言」(若一1:1) 传给后世，并笔之于书，使读者能藉书而信，并藉信而得永生。(若20:30-31)

1.2 圣言与圣事

梵二刻意强调圣言与圣事的密切关系。

教会常常尊敬圣经，如同尊敬主的圣体一样，因为特别在礼仪中，教会不停地从天主圣言的筵席，及从基督圣体的筵席，取用生命之粮，而供给信友们。6

这信念并非始自梵二。教会自始就圣言与圣事，尤其与圣体圣事相比。「生命之言」及「生命之粮」都能使人与主融合，使天人之间起生命交流的作用。教父们惯常讲及耶稣不同形式的躯体：他的血肉之躯，藏于饼酒内的圣事性躯体，成言、成文、成书的文字躯体，由教会组成的奥体。跟随基督在世的门徒们可以「看见、听闻、触摸他」(若一1:1)，后来的基督徒，那些「不见而相信的」(若20:29)，可藉其他的「躯体」，「与耶稣基督相通」(若一1:3)。梵二《礼仪宪章》也谈及基督在礼仪中以不同方式临在，他常与教会同在，临在于圣事中，在他自己的言语内，及在祈祷的会众中。7

奥利振在一篇讲道词中曾这样发人深省地质问他的听众：

你们惯常来参与圣祭，也懂得小心地接领圣体，把祝圣了的面饼视如宝物，不让一小碎片跌下或失掉……但为什么对圣言却粗心大意？难道浪费圣言，不比对圣体的不小心值得受惩罚吗？8

一位中世纪的神学家卢柏(Rupert of Deutz)也作了一个美妙的比较：在纳匝肋会堂中耶稣打开书卷，接受天主的话语并使之在自己身上实现；在最后晚餐中，他拿起饼，感谢了，按照圣经，将自己献上，当作感恩的祭献。9

圣体及圣言是两种耶稣选择的方式，为能超越他的血肉之躯的局限，而长存于他的奥妙身体 ── 教会中。圣体是耶稣在离世前表达的明确意愿，藉圣事的方式留存于世：「你们要这样做，来纪念我。」(路22:19)圣言的广传，也是他临别时刻意嘱咐的：「你们去使万民成为门徒……教训他们遵守我所吩咐你们的一切。」(玛28:19-20)

所以，圣言有其独特的圣事性，能藉有形的标记，施予无形的救恩。不论文字工具多么不相称，多么不达意，多么局限、卑陋，都能发挥救恩的德能。圣言是生活的、有效的，比各种双刃的剑还锐利(希4:12)；它能建设人，并赐与永生的产业(宗10:32)；它有如雨及雪，不能空空地回归天主处，必要实现主的旨意，完成主所委派它的使命(依55:11)。不过，正如圣事并非自动地，或魔术性地发挥效能，而是藉人的与主相遇，真诚接纳，特别在一个共表信仰的礼仪团体中。同样，施予救恩的圣言并非指圣经书卷本身。一本包装精美，但从没有人阅读的书，就如一块墓碑，指示一些再无生命的思想的葬身之处。读书就有如使书本复活、重生。圣经也不例外，它的效能不在于其被供奉，被带着游行或接受献香，而在于其被聆听、被阅读。「读主言，入主心」也等于使圣经重生，使死寂的文字充满生命力，使历史性的「经上记载」变成现时性的「应验」，正如耶稣在读经后说：「你们刚才听过的这段圣经，今天应验了。」(路4:21)

1.3 圣经之道，一以贯之

圣经是一本书，也是一个图书馆。七十二本书写成的时间相隔约千年，有不同的作者及成书过程，不同的体裁，不同背景，不同表达方式及文学水准，却形成一本书。Biblia这个字本身已微妙地同是单数及复数，意会着圣经书本的多元合一。它的一贯性基于它有着同一的启示者天主，显示同一的救恩计划，受同一的圣神默感，被同一的教会鉴别为正典。最重要的是，它有一个统一及唯一的中心 ── 基督。

耶稣自己也明认梅瑟所写的一切，都是指着祂而写的(若5:46)。诸凡法律，先知及圣咏指着祂所记载的话，都要应验(路24:44)。祂也是圣经的解释者，祂开启门徒们的明悟，把全部圣经论及祂的话都给他们解释(路24:27)，只有祂才能开启那用七个印密封的书卷(默5:1-10)。

耶稣既是宇宙的中心，「天上地下的万有，总归于祂」(弗1:10)，从创世纪到默示录，从救恩史的元始至它的满全，整本圣经都应以基督为中心。自教会初期至今，这都是一个牢不可破的信念。圣安博说：「其实，天主只说了一句话，即藉着自己的子发言。」10圣热罗尼莫也有这句常被引录的名言：「对圣经的无知就是对基督的无知。」11中世纪的神学家们喜欢称基督为「浓缩的天主之言」(Verbum abbreviatum)，因为天主要给世人显露的一切，都综合在基督身上。

基督贯通整本圣经，不但在圣经内容方面如是，在释经原则上也如是。因着祂，旧约才有更圆满的意义；因着祂，新约才有内容、基础；也因着祂，整本圣经才有它的完整性。所以，研读圣经不等于积聚松散的历史资料，或从零碎的经文片段中建立合理的思想系统，而是怀着以有限捕捉无穷，窥一角而睹全貌的心态，去领悟救恩的奥妙及「基督那不可测量的丰富」(弗3:8)。换句话说，读经就是与基督深深相遇，从救恩历史的个别因素去发掘基督，又在基督内观宇宙，观历史，认识天主，认识人。



1. Gregory the Great, Registrum Epistularum V, 46.

2. "Per cor Christi intellegitur Sacra Scriptura quae manifestat cor Christi", Thomas Aquinas, in Ps. XXI, 11.

3. 《启示宪章》21。

4. Pius XXII, "Divino Afflante Spiritu", 1943 in Enchiridion Biblicum, n.559.

5. 《启示宪章》13。

6. 《启示宪章》21。这比较在梵二文宪中出现了不止一次。参阅《礼仪宪章》48,51,56;《司铎职务与生活法令》18;《教会传教工作法令》6, 15等。

7. 《礼仪宪章》7。

8. Origen, In Exodum homiliae, 13,3.

9. Rupert of Deutz, In Johannem, VI.

10. Ambrose, Explanatio psalmorum, 61, 63.

11. Jerome, Commentarius in Isaiam Prophetam, Prologus.

2. 启发性的象征

2.1 吃圣言，饮圣言

梵二启示宪章称圣经为「灵魂的食粮，精神生活清澈不竭的泉源」12，以「吃」及「喝」来象征吸纳圣言，让它滋养、渗透、被它同化，这类例子在圣经中屡见不鲜。申命纪8:3记载：

他磨难了你，使你感到饥饿，却以你的祖先所不认识的玛纳养育了你，叫你知道人生活不但靠食物，而且也靠上主口中所发的一切言语生活。

这句说话亦曾被耶稣引用(玛4:4)。亚毛斯谈及天主要使饥饿降临大地，「不是对食物的饥饿，也不是对水的饥渴，而是对听上主的话的饥渴」(亚8:11)。智慧文学盛赞上主之言的甘甜美味，滋养人生，赋与智慧(咏119:103；智16:26；德24:26-28；箴9:1-6)。由此，教父们发展了一条意义深长的寓意路线，视圣言为饮食。

旧约的「玛纳」是上主在旷野中赐给他子民的食物。「玛纳」这名称有「这是什么？」的意思。它的形状、性质、味道都很难形容。以色列人收敛它时，有的收得多有的收得少；多的没有剩余，少的也没有缺乏。有人贪心，不依照梅瑟的话，把一些留至翌日，但留下的都被虫子咬坏而腐烂(出16:12-21)。因为它是上主的平白恩赐，满足各人的需求，但却不让人任意处理。教父们爱以此套用在圣言上。奥利振说：

让我们去领受这天上来的玛纳，它在每人口中都有每人所期望的味道，就如耶稣说：『就照你所信的，给你成就吧』(玛8:13)。为你也一样，若你在教会内以信仰及虔敬接受圣言，圣言便会成为你所愿意的一切。13

圣言不但适应各人所需，也改造人，变化人，使人符合天主所愿。就如圣体变化领受者一样，圣言能同化「吃」它的人。这个意念在先知们的被召片段中清晰可见。天主命厄则克尔：「人子，你吞下这书卷……要吞到肚子里，要把我给你的这卷书充满你的五内」(则3:1-3)。耶肋米亚回忆与主初遇的甘饴，说：「你的话一来到，我就吞下去；你的话便成了我的喜悦，我心中的欢乐」(耶15:16)。为使圣言被吸纳后长久地发挥作用，渗透读者的生命、思想、行动，中世纪的神修导师劝谕读者要如牛反刍，使「吃下」的圣言能重浮现于思想、心灵，慢慢达到与圣言合而为一的境界。

「饮圣言」这图像也有其圣经根据。依撒尔亚先知呼吁说：「凡口渴的，请到水泉来！……你们若侧耳，走近我前来听，你们必将获得永生」(依55:1-3)。在新约中是耶稣赐这活水(若4:13; 7:37-38)。圣安博毫不犹疑地把这活水比作圣经：「接受基督的水吧！这水赞颂天主。……谁多读圣经并明瞭其中深意，使自己的灵魂润泽并能灌溉别人。」14

叙利亚教父圣艾弗伦的作品中有这美妙的一篇：

我们就如口渴者在水泉畅饮。主的圣言多姿多采。可从不同角度研读……天主在他的圣言中隐藏了一切宝库，每人都能发掘他懂得观赏的，谁有幸能满载而归，就不要以为圣言的宝藏就止于此，在他能发掘以外的就什么都没有。其实只是他能力有限而不是宝藏被他掘清。被圣言充满以后，也不可以为圣言会因施予了给他而变得较贫乏；相反，应因自己的不能享尽圣言的宝库而赞扬它的伟大。你应因圣言解除你的干渴而喜乐，但不应因为不能饮尽圣言而忧伤，因为口渴者只顾畅饮，不会因为不能饮干水泉而不快。让水泉满足你的干渴比你的干渴耗尽水泉更好。读圣言时应为你能懂得的而感谢天主，却不应因你不能全懂而埋怨。你能吸取到的是属于你的，余下的还是你的嗣业。你现在因你的软弱而无能吸纳的，将来会因你的恒心而赐给你。不要愚蠢地强求把本应一点一滴饮下的水一口喝清，也不要因无恒心而远离这个你每次只可作一瓢饮的水泉。15

正如水泉对它的享用者一视同仁，无分别地尽情施与，圣经也是一本开放给天下读者的书，也如清泉常流而永不干涸；圣经的富饫无穷无尽，饮用它的人不冀求占有它、耗尽它，而只愿被它渗透。

2.2 一本会走动、会成长的书

圣言能赐与生命，它本身也活力充沛。在厄则克尔先知书中，有关四个动物及四个轮子的异像给教父们提供了很贴切的借寓，来表达圣言的动力。

靠近那些活物的四面，在地上各有一个轮子。……活物行走时，轮子也在牠们旁边转动；活物由地面升起时，轮子也升起。神力催迫活物往那里去，牠们就往神力催迫的方向去；轮子也同时与牠们一起升起，因为活物的神力在轮子内。(则1:15-21)

圣大额我略直接将轮子和圣言相比。

除了圣经外，这些轮子还可指什么呢？轮子四面转动，圣经也能自如地适应聆听它的人。轮子平滑无角，转动时不受阻碍，圣经也不受错误的障碍而迟滞不前。轮子向各方面旋转，不怕困难，无论顺境或逆境，它都能平稳前进。圣言的教诲如轮子般时而上升，时而下降。属神者或完满者能洞识的，弱小者也能以字面的方式去理解。16

轮子显露圣言的无往而不利，在圣神的堆动下冲劲十足。保禄在他的书信中也很巧妙地表达这股圣言的动力。福音为他是「天主的德能」(罗1:16)，它要「顺利奔驰，且得到光荣」(得后3:1)。就算它的传报者身带锁链，「但是天主的道却决束缚不住」(弟后2:9)。是圣神推动圣言的「奔驰」，因为圣神在圣经内发动这股力量。其实圣经不单是被动式地受圣神默感，也是主动式地发散圣神的德能，圣神的气息。在五旬节当天，圣神使所有聆听圣言者都能以自己的方言来了解，现在圣言在世界奔驰，被译成不同文字，适应不同文化背景，仍是圣神推动一切，超越障碍，适应不同类型的对象，「为一切人成为一切」(格前9:22)，并使一切能总归于基督。

奔驰、走动与成长分不开。路加在宗徒大事录中常用「天主的言渐渐成长」(宗6:7；12:24；13:49；19:20)来表达初期教会的发展。随着门徒们的增多，随着传教的地域增广，圣言默默地成长，在圣言中显露出的救恩计划也默默地一步步实现。可以说，圣言无声无息地在自己之内成长。

当然，在教会界定正典后，圣经在其实际内容及经文的量方面不会再成长。七十二本圣经只可有新的译本、新版本、新编装，而不会有文字的增多。不过它却在整个教会历史中从未停息地增长。藉着见证它，活出它的人，圣言在其可信性及真实性不断增加；藉着圣经学者及神学家的研读，它能在深度方面长进；藉着礼仪及牧民，它增广其活力。奥利振把圣言比作种子：「在圣经内的每一句话都有如种子，被撒在适当的土地下定会萌芽、成长、扩展。」

圣大额我略有此妙句：「圣经随着它的被阅读而增长」。 这是一种彼此互长：圣经在读经者内成长，读经者也在圣经内成长。圣额我略又说：

圣言与你一起成长，除非你能在圣言内进步，你不能从圣言得益。若读经者心中充满了对超性事物的爱，他就能更容易地发掘在圣言中潜藏着的奇妙力量。人的心灵指向何处，圣言也指向何处：你若以热爱去寻找超越事物，圣言就会与你一起成长，一起登峰造极。人攀登得愈高，圣言对他所说的也愈高超，因为每人都在经文中找到他的理想。你从事活跃的使徒工作？圣言与你共步。你已达到内心的隐定及平衡？圣言与你一起定下来。你赖主恩赐，追求默观生活？圣言与你一同飞翔。19

这番说话对耶稣在路8:18所表达的，作了很好的诠释：

所以，你们应当留心要怎样听；因为凡有的，还要给他；凡没有的，连他自以为有的，也要从他夺去。

圣言不但与个别读经者共同成长，更特别地与团体共长。圣额我略还说：「很多次我在独自读经时不能了解的东西，在我与兄弟们一起时却自然地明瞭清楚。」20 教会团体，尤其是在礼仪中的教会团体，是圣言的生长之地，也是它的成长之地，它发挥效能的地方。

2.3 一本内外都写着字的书卷

在厄则克尔先知书2:9及在默示录5:1都有一个有阅书卷的异像出现：一本内外都写有字的书。在初期教会的释经中，把这本书和圣经相提并论，实属理所当然。为教父们，这本内外有字的书更成为支持圣经多种阐释方法及经文多种意义的有力证据。奥利振清楚地说：

这本书指的是圣经的整体，写在外面的是按照经文的直接意义，即文字意义，写在里面的则是它的更深层的属神意义。21

圣额我略也说：

内部写的是藉寓意，外面写的是藉历史写成的；内部写的是超性事物的许诺，外面写的旨在维持可见事物的正确规序。22

无论教父们如何鉴定圣经的不同意义，有一点是无可否定的：圣经的「言有尽，意无穷。」

教宗若望保禄二世在一篇以诠释圣经为题的演说中指出：

天主『物各属其类』地创造了天地。正如创世纪屡次强调的，他不会将一切分别消除，反而利用它们(格前12:18, 24, 28)。虽然他以人言表达自己，但他不愿使他自己的每一句说话只有唯一的含义，唯一的解释；相反，他很有伸缩性地使文字的丰富意义发挥作用，同时也接受它们的局限。23

所以「没有一个单一的科学化研究决定以透彻瞭解圣经经文所蕴含丰富多姿的深意。」24 释经的工作，理论上是永无止境的。

正因如此，圣经不单是天人相遇之处，也缔造了各种不同的人在主内聆听主言，共融共识的空间及机缘。在圣言内圣者与罪人，博学者与无知识者，富有者及贫贱者；不同种族、性别、年代、文化、身份、社会阶层的人以基督为中心缔造世界大同，受同一的圣神启迪，接受同一的天主发出的同一言词。圣额我略有一个清纯可爱的比喻：「圣经就像一条河，低浅到小羊也可从那里渡过，却又深到连大象也可在其中游泳。」25这比喻让人联想起依撒意亚先知有关默西亚时代宇宙和谐的描写：「牛犊和幼狮一同饲养……狮子将与牛一样吃草」(依11:6-8)。圣经事实上是一个在基督内天下为公，世界大同的有形标记。读经者会感受到自己被卷入救恩历史的大洪流，由亚当直至今日；也会觉得自己置身在亚巴郎、梅瑟、达味、耶稣的宗徒等圣者群中，与自己的信仰始祖为伍，正如希伯来书所说：

我们既有如此众多如云的证人，围绕着我们，就该卸下各种累赘和纠缠人的罪过，以坚忍的心，跑那摆在我们面前的赛程，双目常注视着信仰的创始者和完成者耶稣。(希12:1-2)

2.4 一本如火的书

圣言是「生活的，有效的」(希4:12)，它如剑般切割，也如火般燃烧，能灼热人心，尤其是当耶稣亲自解释。厄玛乌两位门徒就有过这种体验，他们觉得自己的心灼热如火(路24:32)。

火能燃点、焚烧、扩散，将它触及的一切卷入，转化成和自己一样。圣言也有这特征，能让聆听者陶化于主，进入主的心，履行他的旨意，更肖似他。这股陶化的力量强得难以抗拒。耶肋米亚先知觉得要在圣言前投降，但又降服得心悦诚服：

上主，你引诱了我，我让我自己受了你的引诱；你确实比我强；你战胜了。……在我心中就像有火在焚烧，蕴藏在我的骨髓内，我竭力抑制，亦不可能。(耶20:7-9)

奥利振这样诠释这片段：

这火先从心中燃烧，然后直入骨髓，再蔓延至整个人，使人无法抵抗，这火是耶稣来世时开始燃点的，他说：『我来是为把火投在地上，我是多么切望它已经燃烧起来』(路12:49) ；后来，他继续藉他的言语把火投入人心。西满及克罗帕作证说：『当他和我们说话，给我们讲解圣经时，我们的心不是火热的吗？』(路24:32)。26

借用着耶肋米亚先知书中一句主的说话：「我的话岂不是像火？岂不是像击碎岩石的铁锤？」(耶23:29)，圣额我略把圣经比作火石，平时是冰冷的，与其他石头无异，但被磨刷后便能击出火花。27圣安博还将这圣言的火与梅瑟在荆棘丛中见到的火相比，火在焚烧，但荆棘却不被烧成灰烬。就如圣言的提升而不毁灭被它触及的人。这火也好像圣神降临时降在宗徒们头上的火舌，是圣神德能的标记。28

无论如何解释，火的象征所隐藏的信念十分清晰：圣经貌似平凡，与人言无异，与其他书本不分，但却力大无穷，能感化人，改变人，使人进入天主的心。中国古籍礼记有云：「礼之教化也微，使人弃恶徙善而不自知」。圣言也有这种潜移默化的力量，在教会初期，当门徒们在圣神降临后首次出来宣讲时，群众一听，就心中刺痛，遂问伯多禄和其他宗徒：「我们该作什么？」(宗2:38)

奥斯定曾有过被圣言震憾的经验。那个奇妙的声音：「拿，念！」催使他展开圣经诵读，这深切的与圣言相遇是他的皈依过程中的转泪点。29后来他激动地说：「主，我绝不犹豫地觉得我爱你，你的话刺透了我的心。」30皈依后他回忆起以前自己对圣经的看法，才觉得他那时实在离圣言很远，虽有研读，但没有被它的火焰燃起，没有被圣言刺透了心胸而藉此进入天主的心。

我觉得，圣经不是骄傲人所能瞭解的，也不是小孩子所能领会，粗看是平凡的，可是，越读越觉得高超，到处垂着神秘之幕。我不能内进，又不肯俯首而前。……我的观察未能深刻，我的傲气使我轻视它的简陋。当知念这本书的人愈是谦小，念起来愈透彻。可惜，我不甘谦小，把虚荣认为真正的伟大。31

对圣经研究有永垂不朽的贡献的奥利振，虽然他没有像奥斯定一样曲折的皈依路程，也和奥斯定有同样的想法：藉圣言进入主心并非知识或学问所能及，他说：「我们在读圣言时，若觉得艰涩难明，或其中某些地方隐晦灰暗，就表明我们对天主的皈依还不足够。」32



  12. 《启示宪章》21。

13. Origen, In Exodum homiliae, 7, 8.

14. Ambrose, Explanatio psalmorum, 1, 33.

15. Ephraim, Commentarius in Diatessaron I, 18019.

16. Gregory the Great, Homiliae in Hiezechihelem I, 5, 2.

17. Origen, In Exodum homiliae I, 1.

18. "Scriptura cum legente crescit", Gregory the Great, Moralia 20, 1.

19. Gregory the Great, Homiliae in Hiezechihelem I, 7, 9.

20. Gregory the Great, Homiliae in Hiezechihelem II, 2, 1.

21. Origen, Commentarius in Evangelium secundum Johannem V, 5-6.

22. Gregory the Great, Homiliae in Hiezechihelem I, 9, 30.

23. 若望保禄二世，一九九三年四月廿三日纪念两封有关圣经的宗座通谕，在纪念仪式中致词，两封通谕是：良十三，《上智天主》通谕，1883；必约十二，《圣神默感》通谕，1943。

24. 宗座圣经委员会文宪，《教会内圣经的诠释》，1993见The Interpretation of the Bible in the Church (Vatican: Libreria editrice vaticana 1993) 41.

25. Gregory the Great, Moralia in Iob, Praefatio, 4.

26. Origen, In Jeremiam prophetam homiliae 20, 8.

27. Gregory the Great, Homiliae in Hiezechihelem 11, 10, 1

28. Ambrose, Explanatio psalmorum, 38, 15.

29. Augustine, Confessiones VIII, 12.

30. Augustine, Confessiones X, 6.

31. Ibid., III, 5.

32. Origen, In Exodum homiliae 12, 1.

3. 结语

在众多对圣经的描绘中，我们可以合理地加上这一个：圣经是天主在基督内向人类敞开心扉的地方。天主开心见诚地与人交谈，并在这本书中给一总人留下一个万古常新的与他相遇的契机。他的说话刺透人心，人亦以心体心，藉这些说话，赖圣神的引导，进入他的心。起初畏怯地、小心翼翼地唯恐出错；继而续步被吸引、被卷入、惊讶其中的深奥、美妙；最后尽情尽意地与主冥合、开怀地接纳、欣赏，并达到「从心所欲而不踰矩」的境界，在主心内「领悟他的爱是何等广、宽、高、深」(弗2:18)。

这种对圣经的看法同时指出圣经的文字并非绝对的，它只是天人沟通的媒介，进入主心的门户。所以咬文嚼字的分析或基要式的释经(fundamentalist interpretation)都很难发掘圣经的深奥内蕴。最重要的是透过圣经的文字进入并寓居于主心中，也让天主寓居于我们心中，如耶稣所说：「谁爱我，必遵守我的话，我父也必爱他，我们要到他那里去，并在他那里作我们的住所。」(若14:23) 对此保禄也作回应：你们「要让基督的话充分地居住在你们内」(哥3:16)。

其实，透过圣经与主契合，这种模式也只是暂时性的，圣经的文字，书本也不是永存的，只局限于我们现世的历史性存在，将有一天，进入主心不再用透过文字。默示录的作者描写他的异像时说：「我转过身来，要看看那同我说话的声音。」(默1:12)将有一天，我们也会转过身来「看」他。那时再不需要文或书。

奥斯定谈及这一天时曾写下一段美妙的说话，我们将之引录作为此文的结束：

主再来时，将是光明的一天，不需要点灯。我们再不用阅读先知，再不用打开宗徒的书信，也再不用找寻若望的见证，就连福音，我们也不再需要。圣经会全部被搁置，这些在此世的漫漫长夜照亮、引领我们的灯将全熄灭……熄了这些灯后我们能看到什么？靠什么来滋养我们的思想？什么能为我们的生命加添优美？那份人眼所未见、耳所未闻、人心所未体验的喜乐又会从那里来？……你将会达到水源，从这水源你在此世只曾沾过一点一滴。你将面对真光，直到现在这光只藉侧射或反射，一丝丝地投入过你那还充满灰暗的心。你始终会见到这光，能正视它，能接受它耀目的灿烂光芒。33

33. Augustine, In Johannis Evangelium tractatus 35, 9.

作者：周景勋

圣多玛斯论天主存在的外一章

体验天主的存在：「天主是爱」




1. 前言

在谈论「天主存在」的问题上，哲学家往往是从经验世界开始，藉着理性的论证和判准，以达到把握绝对实有是不可缺少的方法；或在思想的终极中找出一个超越者 ── 「天主」(神)，作为思想体系的保证；不过，这一切都只能在天主藉着受造物而被知的范围之内作探讨，以及从思想领域的有限所需要的支援来肯定无限者的存在。

但是，若从神学的观点上来说，则出发点是完全相反的，神学家不从「人的领域」出发，而是从天主本身出发，即从启示中说明天主将自己启示给人开始。在神学中最自然的方法是从天主在祂自己之内到受造物，故受造物 ── 人，以信仰的眼光体验天主的慈爱，和「天主与人」的关系所表达出的一份归依的情操；而不是哲学家从受造物到天主的论证和探讨。

若以多玛斯的看法，哲学与神学是可以互相衔接起来的，而且「自然神学是哲学中所要学习的最后部份」。(《驳异端》1,4)但在启示神学及论证哲学的区别中，也可以看出神学与哲学的不同。

然而，在人的终极目的中，人不断地追求一个超越的目的 ── 完全的幸福。究竟哲学的论证和知识能给人成就吗？在神学上是肯定的：只有经过天主才能获得；而哲学上的知识只是对天主存在的证明，再经过人的德性运用，所获得的不过是不完全的幸福。这就说明了哲学所表达的自然的目的是不完全的，它还指向一个超越者，这超越者就是神学上所说的创造者 ── 天主，祂创造了人和万物；天主的创造就是为了给人一个超越性的目的：完全的幸福。

可是，这对于哲学和神学之间的关系又有何影响呢？依照Copleston神父的解说：

依此，人有一个最后目的，超自然的福祉，可是这个目的的存在超过人类本性自己的力量，虽然人之受造是为了获得它，而且通过恩典，人被赋予能力去获得它，可是它却是不能靠自然理性来知道的，也因而它不能被哲学家所预先知道；对它的思考只能局限于神学家。另外一方面，人可以经由他自然力量的运作，去获得一个在此生中不完全而有限的自然的幸福，这个目的之存在和达成的方法，可以被哲学家发现，哲学家可以从受造物来证明天主存在，获得一些关于天主类比的知识，定义自然的德性以及获得它们的方法。因此，哲学家只有在人类理性可以发现的范围内来思考人类的目的，而这仍是不完美的、不尽全的。不过，哲学家和神学家两者都是就具体的人来思考人类，所不同的是，当哲学家能够看见，考虑如此的人类本性，却不能发现人里面所有的一切，也不能看见他的自然使命，他在发现人类的命运上，只能是一知半解，因为人类受造是为了一个超越他本性能力之上的一个目 的。1

因此，多玛斯在哲学上，透过理性的探讨，从具体的对象中，找出对自然的认识，且用「类比」的原理，推论出超越实有的存在，再用「象征性」的言语将之描绘出来。其实，多玛斯在证明天主存在的「五路论证」思考过程上，已经用「类比」原理，从宇宙万物作为「果」的认定，推论出宇宙万物之上的「因」。2而事实上，在多玛斯的哲学中，「存有」概念本身就是一个「类比」的概念。3

这种哲学方式的推论天主存在固然与神学上的启示论不同，但目的都在说明：「天主是存在的」。而且在对象上也是一样：告诉「人」有关天主的存在，只是方法上不同。然而，在多玛斯的哲学论证与神学启示两者的中介，有着一种适用于两者的方法：「心灵的体验」。



1. Frederick Copleston著，庄雅棠译，「多玛斯阿奎那之二：哲学与神学」《西洋哲学史》（中世纪哲学：奥古斯丁到斯考特），第32章，黎明文化事业公司　1998　446-448。

2. 参阅Summa Contra Gentiles III, 54; I Sent. 3, 1, 3.

3. 参阅Met. 1003b, 5f

2. 心灵体验与天主存在

多玛斯在谈天主存在上,可分两方面来讨论。

2.1 哲学上的「五路论证」4

「五路论证」是用五种不同的角度，指出从对事物本质的观察，类比到现象背后的「存在本身」 ── 「天主」的存在的证明；而从「类比」原理中说明了所有具体的，个别的事物，都是「分享」(participate)了存在本身(ipsum esse)的余荫，而得以存在。5 就是从「分享」中，人可以藉着心灵的体验，接纳哲学上推论的肯定，即由具体的，客观的观察之后而获得的经验上体验，再经理智的抽象作用和推理，指出万物的美善所透视的美善本身 ── 天主。

「五路论证」的内容：

(a) 第一路乃从变动来证明，推出一位第一不动的动。

这个进路说明：在事物的变动中，必然是由「潜能」(potency)到「现实」(act)的过桯，这正是形上学的基本原理；圣多玛斯在这点上是要发展亚里斯多德(Aristotle)的「第一不动的原动者」学说，肯定了事物的变动是由潜能被引到现实予以完成。所以，我们可以从感觉证实事物的变动，在一物尚未开始变动时，只是潜在一个不动的状态中；当其开始变动时，它能否由自己推动自己作出完整的变动呢？如果可能的话，就说明了自己是推动者，又是被推动者，也可说自己是自动者；如此，岂不是有矛盾，或根本没有说出事物变动的内涵。

因此，圣多玛斯在《神学大全》中说：一物不可能同时是推动者又是被推动者，就是说它是自己推动自己的，故凡变动者必须是被它物所推动的，如果推动者本身亦是在变动中，它自身亦必须被另一物所推动，而后者亦被第三者或第四者所推动。在这种情况下，若无限地推论下去，是没有意义和找不出结果的。可见，在变动中，必然有一个理由，以肯定有一个不动的第一动者，他不需要其他事物所推动。于是第一路论证肯定了事物在变动时，皆有其存在的理由，即有不变动而能使一切变动者存在，因为变动的现象要求不变动的推动者。

(b) 第二路乃来自动力因的本性，而肯定一个首要的动力因的在。

这个进路是以因果律作为论证的基础，说明在事物的生成过程中，必然有其因果关系的动力因；即在现象界可感觉的事物中，事物不能是自己存在的原因，它应当有使它存在的原因，就是有「动力因」(又称「形成因」)促进其形成的条件。

诚如圣多玛斯说：

经验告诉我们，有可感觉的事物中，我们找到所谓的『成因』，但是，我们找不到，而且不可能找到一物是自身的成因，不然的话，此物必先是自身存在，这实在是不可能的。再者，成因不能无休止的推到无限，因为推到无限是没有意义；……因此，在动力因上，必定有一个首要的成因存在，这就是大家所说的『神』。6

从成因的推论中，我们可以看出事物的存在，本身只是「果」，故其能存在就一定有其能成的「因」，而不是从虚无而来的，这是生命存在的基本条件，例如一朵花、一棵树、一只牛等都有其开始生成之因，其能维持生存，就有其生命的条件，透过这些条件 ── 官能、肢体、血液、碳水化合物等条件，生命由这些条件的互动关系，使生命成长。就在一连串的互动关系里，我们能推论到一个首要动因的存在，祂是不被其他任何动因推动，即祂是一切事物的「成因」。

(c) 第三路乃取自可能性(偶有性)和必然性来说明有必然者的存在。

这个进路与第一路及第二路是有关连的，都是由「变化」提出论证，我们可从事物的生成和损坏的事实看出：凡事物的存在是有始有终，能生能灭的；例如一朵美丽的玫瑰花，能绚丽的展示美的生存，但又很快的走向枯萎。圣多玛斯说：「世界上的所有事物都是可有可无，即可生可灭的，此乃我们有目共睹的事。」7 于是，圣多玛斯肯定地指出：凡可有可无，可生可灭的事物皆一定有原因，而且这原因不能推论至无穷无尽，因这样的推论是没有意义的。所以，在这常理下，我们可了解到：世界上的事物在可有可无，可生可灭的状况下，指出事物是可以存在，亦可以不存在，这表示出这些事物不是自己存在的理由。可见，事物不是无始无终的，也不是由无到有的。所以，除了偶然的存在之物外，在万物存在之先，应有一必然存在之物存在，此物是无始无终的，而且应是永远常存的，和不是由别的事物使之存在的，他能依照自己的本性而存在，因为他的本质即是他的存在，乃自有的，万物的存在也是由他所造的，祂就是万有的「神」。

(d) 第四路乃取自我们在事物中发现的等级层次，以推论出最美善的实有。

这个进路讨论存在事物的等级层次问题。因为世界上的事物，在人的感觉上可以分为高等低等的不同层次，藉以显示事物的存在本身价值之高低，其价值高者其美善性亦高，也愈成全；反之，其价值低者其美善性亦低，成全性也愈不足。然而，世界上的事物，按照其本性而言，有那一样是至美善、至成全的呢？我们可以从日常经验及自然科学得到证实，在世界上的事物中是有不同等级分别的，譬如：植物比矿物成全，但与动物相比，则又不及；而人是万物之灵，较其他事物成全得多，但有其有限性的一面，故人不是至美善、至成全的。当然，在形上学上言，「存有」本身的特征是「一、真、善、美」的，然而事物因不是自有的，也就不能以「一、真、善、美」为自己生命的本质；也因事物自己的有限，故亦不能给予他物自己所没有的。由是可追问，为什么「存有」的特征为「一、真、善、美」呢？于是，我们可以在思维上假定有一「至一、至真、至善、至美」而拥有全部成全之物存在，而他本身就是至一、至真、至善、至美、至成全的，他是一切事物的生命根源，事物皆分享了他的本质而成为「一、真、善、美」的。因此圣多玛斯说：

事实告诉我们，善、真、尊贵或其他完美性的事物皆有多有少，故不同的事物在完美(完全)的程度上也有多有少，这是依照事物接近最高事物的程度不同，一如一物愈是接近最热者，也就愈热。因此，当有一至真、至善、至尊贵者存在，他是至高的『存有』。8

钱志纯教授作简单的综合说：

这宇宙中有一些善存在，如果这宇宙是绝对的话，则无法瞭解为什么没有全部的善，如果在别的地方没有一绝对的善存在，则亦无法解释为什么有些善存在。9

(e) 第五路乃取自世界的统辖(安排)，就是伸述宇宙万物有终极的目的因。

这个进路乃根据秩序观察而论的，说明了世界的统辖与安排，和事物之次序，是那么的井然有序，必然有一「有智慧者」(理性者)的存在，他能领导一切事物走向生命存在的终极目标 ── 这是存在的目的。这里所说的目的，是指事物存在的内在目的，并不是指事物的外在目的，因为外在的目的是不显明的；存在的内在目的乃指事物的内在活动方向，这活动在于生命的自我认识与自我肯定。认识自我的有限，肯定自己不是自有的；因此，事物在生存的自然活动下，都受到固定的自然律所统辖，使每个不同的事物都能按其本性而成长，且不致产生紊乱。

事物在固定的自然律统辖下，其存在与活动方式才能顺着一定的规律，以致恒久不变，这一切自然就不会出于偶然，因为偶然恰恰与规律相反……因为固定性是规律的特点；变化不定是偶然的特征。10

由此，我们可以从理性的推论中，作一个肯定性的询问：在世界里是否有一制定自然规律者存在？这位制定自然规律者是否也是一个创造万物者？他对万物的安排是否有目的的呢？圣多玛斯给我们清晰地肯定了：事实告诉我们，事物是为了一个目的而活动，且经常是以同一的方式活动，为实现更有益于事物本身的目的；达此自的，不是出于偶然，而是有意朝向此目的的。我们从事实经验看出，连无知之事也朝着此目的而活动，原因何在？圣多玛斯强调：除非由有意识、有智慧、有理性的存在的指引领导，就如箭是被射箭者所按制和引导一般。因此，世界上有一有智慧者的存在，他领导、统辖和安排自然界的事物朝向目的，使各物各得其所，以便符合他创造万物的原有目的。

2.2 神学上的启示

启示与信仰是分不开的，人必须从信仰的体验中无条件地接纳天主在我们生命中的计划。启示就是指出：天主介入人的历史中，与人相会，且在时间内拣选一些中介人，如圣祖、先知、宗徒等，天主圣神深入他们的心中的行动，即透过他们的判断，将天主的话传给人类；或是基督将神圣的道理授与宗徒，再由宗徒传承下来，人以信仰的体验接纳之。

在多玛斯的思想中，所肯定的启示乃出自天主的爱的救援行动，赋与人类为了得救不可缺少，以及有所帮助的光照。11

而多玛斯所肯定的启示乃直接启示，因为多玛斯认为：「先知得到来自天主直接的启示，因为他们的判断、肯定、指示、完全出自天主的思念，所以直接启示是由天主光照而产生在先知思念中的认知。」至于那些由宣讲而听来的天主的话，或宣讲者具有自天主而来的标记，如：奇迹、圣德……等，使听者相信了启示，得到内心的恩惠，多玛斯不称它为启示，而是天主的吸引、推动。12

其实启示的目的和内容是要使人接纳生命的救恩，这救恩是天主爱的表露，因而明认人的有限和天主的无限伟大，祂存在人的历史中，也存在人的心灵中。故此，人在信仰的体验中，肯定天主的救赎，以及教会的传承。

3. 体验天主的存在：「天主是爱」

生命的体验常是超越哲学与神学层面的限制，故「体验」往往有一个超越的投向，如当从有限生命中体验到自我的无能为力，便会从心灵显现出一个无限者，于是，人会努力将自己投向无限者。在哲学上的超越就是当人体验到生命中生生变易的力量时，便希望超越变易而投向不变易的永恒中；又在暂短的生命中追求一个永生的归宿，信仰的力量便从心灵中浮现，启示的神学便告诉人有关得救的希望，于是人从生命的软弱中体验到永生的保障是出于造物者的仁慈。就从人的生命体验中，圣多玛斯以「天主是爱」协调了神学与哲学的分歧，因为体验「爱」是神学与哲学的共同课题，藉着「爱」而表露了天主存在宇宙中，存在人的心灵中……。因此，多玛斯在神学大全卷一的20问的课题中，特别探讨「天主的爱」。

3.1 「爱」是否存在天主内？13

「天主是爱」(若壹4:16)

圣多玛斯的回答：「我们必须断言肯定：在天主内有『爱』。」14

因为，爱是意愿和每一欲望能力的第一个活动。此乃因为意愿和每一欲望能力的(行动)实现，都倾向善与恶的缘故；就其固有的对象而论，一如善是愿意和欲望的本质和特殊的对象；反之，恶只是次要和间接的对象，与善刚好是相反的。

「爱」随着意愿和欲望的实现而彰显出来，其与善有关连，且必定是自然而然地先于那些与恶有关的事物。因此，打个譬如说：喜乐是先于悲哀，爱先于恨，因为，由自己而存在的事物常常是先于那些透过别人而存在的事物。

再者，较为普遍的是自然地先于那些较不普遍的(事物)。所以，理智是首先与普遍真理发生直接关系，其次则是与特殊的或特定的真理发生关后。

其实，在一些特别的条件下，有些意愿和欲望的确定性行为是与善有关的，如：喜乐和愉快可看作是善的显现与获得；反之，愿望和希望则被认为是还未能获得「善」。然而，不论「爱」是否已经获得，都普遍地被认为是「善」的；所以，爱自然而然地是意愿和欲望的首要行为；因此，所有其他的欲望的活动都预设了「爱」作为他们的基础和根源。因为，除了如同善一样是被人所爱的之外，没有人会愿意或欢乐于其他事物的；或者，除了恶的对象之外，无任何事物会对爱的对象有所反对。同样地，这是很清楚的，任何不同的事物宁愿喜欢「爱」作为他们的第一原则，而不是悲哀。所以，不论是谁，只要是有意愿和欲望，就一定有爱；诚如，若首位者想要的，所有跟随者都同样想要(希望获得)。既然多玛斯在《神学大全》卷一的问题19第一课题(Q19, art 1)中说明了意愿是在天主内的，所以，我们必须将「爱」归因于天主。

3.2 天主是否爱所有的事物？15

「你爱一切所有，不恨你所造的。」(智11:25)

圣多玛斯的回答：「天主爱所有存在的事物。」16

因为所有存在的事物，在他们的存在之为存在本身的范围内，都是美善的，而且他们拥有任何的完整(完美)。既然多玛斯在《神学大全》卷一的问题19第4课题(Q19 art 4)已经说了：天主的意愿是所有事物的原因；所以，只要是从天主来的意愿，任何事物一定能够存在，或必有任何的美善。故，为每一样存在的事物，天主都愿意他们都是美善的；为此，爱任何事物就不过是希望每一事物都有美善，这就证明天主爱每一样存在的事物，而不像我们所爱的，因为我们的意愿不是事物美善的原因；我们的爱只是被事物所吸引，一如被所爱的对象所吸引一样。

由是，我们希望任何事物都有美善，不是(为)他们的美善的原因；相反地，他们的美善，不论是否为实际的或想像的，都能唤起我们的爱；因此，我们愿意(希望)事物能够保存他所有的美善，以及获得他以外未有的美善，到最后，鉴于天主的爱在我们内注入和创造美善，我们便可直接行动了。

3.3 天主是否公平地爱所有的事物？17

圣奥斯定说：天主爱所有祂所创造的事物。在受造物中，有理性的受造物所获得的爱比较多；又在有理性的受造物之中，特别那些是降生圣子的信徒所获得的爱较多，而以祂的降生圣子自己本身所得的爱最多，远超过所有受造物所获得的爱。

圣多玛斯的回答：

既然爱一事物就是希望他有美善，就在这两重层面的方法中，任何事物都可能被爱得多，或被爱的少(之情况出现)。18

其中的一个方式是在于意愿本身的部份之行动，其有可能是较为强烈的或不甚强烈。但，在这方式中，天主不会多爱一些事物甚于其他的事物，因为祂常以同一、单纯、和相似的意愿的行动爱所有的事物。

另一个方式则在于美善的部份，此乃一个人对心爱者所有的意愿；在这方式中，我们认为爱这一个多过爱其他的，虽然，我们的意愿并不是那么强烈，但为了他，我们希望他有较多的美善。就在这方式中，我们必须承认天主爱某些事物多过其他事物；但既然在事物内，天主的爱是美善的原因，一如在《神学大全》卷一问题20第2课题上面已经说过的：倘若天主不愿意给予这一个事物较另一个事物更多的美善，则没有一个事物会比另外的事物更好的了。

3.4 天主是否常爱好的事物较多呢？19

每一种事物都爱他的同类(所相似的)，一如在德训篇13章19节中所说的：「一切动物都爱自己的同类。」现在，较好的事物是愈(比较)相似天主，所以天主喜爱较好的事物。

圣多玛斯的回答：「根据上面所说的，一定是有所必要这样说：天主喜爱较好的事物。」20

因为这在《神学大全》卷一问题20第2, 3课题已经说明了，天主爱这个事物胜过另一个事物，不外是祂希望这个事物有更多的美善，因为在事物中，天主的意愿是美善的原因，也是为何有些事物较另一些事物更好的原因。因此，天主希望他们有更多的美善，故此，天主更喜爱较好的事物是理所当然的。



13. STh I Q2 art 1.

14. 同上。

15. STh I Q2 art 2.

16. 同上。

17. STh I Q2 art 3.

18. 同上。

19. STh I Q2 art 4.

20. 同上。

4. 结论

从「天主是爱」中，我们可以看出多玛斯用哲学的论证方法，按部就班地发出问题，回答问题，解释问题，清楚立论，在其内隐藏着神学的命题：天主愿意人人活得更好，希望人人得救的内涵。倘若，多玛斯没有信仰的体验：「天主是爱」的话，他所推论的结果将是纯理性的思维结果，但我们肯定说：多玛斯就个人本身的信仰，是有着很深的经验，即体验天主的慈爱之临在，所以才能简单清晰的回答所有的疑问，再作出自己的肯定。故在「天主是爱」中，多玛斯要表达出一个讯息：让我们投向美善和爱的根源的天主，在祂内体验祂的爱及救赎，肯定祂是临在人的心灵中，好让祂的大能改变我们有罪的生命 ── 圣化我们、净化我们，使我们更相似祂的真、善、美、圣。故多玛斯肯定完美的幸福在于看见天主，且除祂以外，没有其他善对于幸福而言是必然的。 因为「终极的福祉存在于看见天主的本质，而天主的本质亦即是善的本质」。 因此，人必须对天主有一清醒的渴求，渴求美善和完全的幸福 ── 即永远的生命；这渴求必须是在信仰体验中建基的。正如圣咏作者所体验到的，他也呼吁我们说：

「请你们体验、请你们观看：上主是何等的和蔼慈善！投奔祂的必获真福永欢。」(咏34:9)

作者：李刚

生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题。

-- 哈姆莱特　

　　　　　　　　　

生死乃人生之一大问题，古今中外的哲学家，宗教家莫不对此作出自己的解答。宗教满足了人类对死亡的关怀，即所谓终极关怀。美国学者哈维兰在《当代人类学》中说：

一切宗教都满足许多社会和心理需求。在这些需求中，有一些 ── 例如，正视死亡和解释死亡的需求 ── 是普遍性的。

可见一切宗教都将对人的终极关怀作出解释，当然这种解释是各说不一的。那么道教的解释怎样呢？换言之，道教对生死问题的看法如何？我们从以下三方面分析这个问题：

1. 道教对生死的看法是个动态的历史过程。

2. 道教生死观的特性。

3. 道教生死观的外王之用

道教生命伦理学与生命政治学。我们分别透视。

1. 道教对生死的看法是个动态的历史过程

道教对生死的看法并非一成不变，始终如一，而是个动态的历史过程，经历了三个阶段的历史嬗变，即汉魏两晋时期，南北朝隋唐五代时期和宋元明清时期。道教生命观在这三个历史阶段发展情况不同，前后有变化，我们分别考察。

1.1 汉魏两晋时期

这一时期，道教生命哲学(它对生命问题总的根本的看法)孕育产生，并形成了独具特色的思想体系，就是强调肉体长生不死，人能够变化形体而成为仙人。到魏晋时，虽然出现了主张精神不死的思想苗头，但不占主要地位，道教对生死的看法主要还是肉身成仙说。

道教中肉体不死，长生成仙说，最早可于《太平经》里发现。《太平经》把「道」诠解为肉体不死之道，认为「人失道命即绝，审知道意命可活」，可以永恒不朽。德国学者恩斯特．卡西尔的《人论》在谈到原始宗教和神话对死亡的态度时指出：

如果有什么东西需要证明的话，那么并不是不朽的事实，而是死亡的事实。而神话和原始宗教是绝不承认这些证明的。它们断然否认死亡的真实可能性。在某种意义上，整个神话可以被解释为对死亡现象的坚定而作顽强的否定。由于对生命的不中断的统一性和连续性的信念，神话必须清除这种现象。原始宗教或许是我们在人类文化中可以看到的最坚定最有力的对生命的肯定。

《太平经》的生命哲学即继承了原始宗教和神话对死亡坚决否定的精神。

汉代道教生死观尚不成系统，证明也不充分，思想发育未成熟。到魏晋时，葛洪对道教神仙不死的生命观作了系统证明，所着《抱朴子内篇》是道教中第一部把神仙不死的生命观建筑在理论体系上的着作。葛洪之后，再也没有人像他那样对人能成仙不死作如此系统的证明。魏晋时还值得注意的是《西升经》。如果说《抱朴子内篇》站在传统立场上讲道教生死观，那么《西升经》中，道教肉体不死成仙的传统观念已经被佛教式的否定形体所取代。《西升经》劝人「不贪身形」，「绝身灭有」。但此种生死观不是汉魏道教的主流，而是一股清新的小溪流。汉魏道教生死观受佛教的辐射程度还不太强烈，但已显出某些认同倾向，出现了分化的苗头，这一苗头到南北朝隋唐即成分化发展之势。

1.2 南北朝隋唐五代时期

这一时期，道教受到佛教的强烈辐射，生命哲学呈分化发展的势头，除了传统的神仙不死说，又有将佛教无生无死说与道教长生不死说混杂在一起的混合说，还有将道教传统的神仙长生说彻底拋弃，完全接受佛教不生不灭的生命观。对这三种情况，我们可以称之为传统派，半传统派和反传统派。很显然，发生此种分化的直接原因，就在于佛教生命观的影响以及道教中部份人士对它的接受。

1.2.1 传统派的生命观

传统派基本上坚持汉代以来道教传统的神仙不死说，受佛教生命观影响不多。此可以陶弘景《养性延命录》为代表。他主张靠人的主观努力去延长生命乃至长生不死，人发扬主体能动性，再加上恰当运作养生方法，就可超越生命的自然之限，迈向长生。司马承祯《坐忘论》说：「人怀道，形体得之永固。」他也是发挥传统观点。对道教传统的神仙不死说作了重要发挥的是唐代吴筠的《玄纲论》、《神仙可学论》，《形神可固论》等。另外，道教茅山宗对传统生命哲学的坚守，这个特色也体现在杜光庭身上，杜氏肯定肉身能成仙。

1.2.2 半传统派的生命观

所谓半传统派是指道教中一部分人在吸收佛教生命观的同时，又保留了道教自身传统。他们将道儒释三教的东西混合在一起，缺乏理论上的创造性。由于他们凑合道儒释三家而消化不良，便出现许多理论上的自相矛盾，一会儿讲道教的神仙长生，一会儿说佛教的无生无灭，身为空幻，不太协调。

1.2.3 反传统派的生命观

所谓反传统派，是指在生死观上彻底否定道教传统的肉体成仙说，肯定生必有死，肉体为臭皮囊，虚假不实，祗有精神才能不朽。反传统派对道教传统的生命哲学进行价值重估，完全接受佛教不生不灭的生命观，在这个问题上，可以说是道教内部的全盆佛化派。在道教传统中，身与道是统一的，得道是肉身的得道，拋掉肉体，得道成为一句空话。而在反传统派这里，肉体与道是分离的，祗有忘掉肉体，才能去拥抱道。

1.3 宋元明清时期

这一时期道教生死观由肉体不死为主一变而为追求精神不死，这尤其表现在道教内丹学中。内丹家讲完「圣胎圆成」、「阳神出壳」。所谓圣胎非肉体凡胎，而是内丹家讲的「纯阳长生之体」，精气神在丹田中凝成不坏的阳神。这样的圣胎实际上指人的精神生命，内丹家主张的是精神超越飞升，精神不死。正因为内丹家注重精神生命的永存，故对肉体便持一种贬斥的态度，以肉身为假相，认为人无身则无患，劝人在生命体验中把「骨肉换尽」，精神不朽。

2. 道教生死观的个性特征

道教对生死的看法有自我个性特征，这些特性如下：

2.1 重生性

道教对于「生」持一种虔敬尊重的态度，高度礼赞生命之神圣，以生死为人生第一要事。《太平经》说：生是根本。《老子想尔注》将「生」提到「道」的高度来体认。《悟真外篇．石桥歌》高唱：「人生大事惟生死」这些都充分展示了道教「贵生」、「重生」的思想。此乃道家重生观的延续。老子主张厚生。庄子说天下至重，但不能以天下危害自我生命。杨朱派道家更是「轻物重生」、「全生保真，不以物累形」。道教即继承了道家这种人生价值观。

重视生命走向极点是神仙长生。道教神仙长生思想的核心范畴是不死之「道」，这种不死之道隋唐以前主要表现为肉体不死，宋元以后则主要体现为精神永存。人的生命与此种不死之道合而为一即可「神仙长生」。有学者将宗教哲学分为本体论型和宇宙论型。所谓本体论是说接近上帝的弥合分裂方式，当人发现上帝时也就发现了自己，他发现了某种与他自身等同的东西，尽管这种东西无限地超越于他。(参阅保罗．蒂利希《文化神学》)这是讲基督教。对道教来说，所谓本体论就是接近神仙之道，人发现了神仙之道就发现了自身，尽管神仙之道无限地超越于他，但道教信徒总是想接近他，与他合为一体。从这种本体追求出发，道教生命观追求无限存在，即道教所谓「无极之道」。这种无极之道是「此在」的。一般说来，世界上绝大多数宗教强调对彼岸天国的追求，道教与众不同，重视此岸生命获得永恒，人生的意义和价值是「此在」世界。道教重视现实生命，追求现世快乐。

2.2 主体性

从神仙长生出发，道教建立起我命在我、神仙可学的生命主体论，主张在生命化育历程中奋进不息，在生死海中无畏拼搏，勇猛精进，直至到达长生不死的理想境界。

《书经「卷三」商书》西伯戡黎说：「我生不有命在天」。这是儒家命定论的生命观。道教与此正相反，主张「我命在我，不属天地」。(《西升经．我命章》)这是将人的主体能动性高度发扬的生命观，对生命持一种积极乐观的态度，坚信人定胜天。既然我的生命在于我自己主体能动性的发挥，那么神仙可学便是顺理成章的了。神仙可学论也是对命定论的否定。有一种意见认为，神仙不死乃命中注定，一般人通过学习也是得不到的。这显然是种宿命论。道教的主流观点认为神仙可以学致，人通过自己主观的刻苦努力，可入于神仙长生之林。唐代道教学者吴筠撰《神仙可学论》专门阐述这一观点。神仙长生可以学致的命题，让生命永存的幻想纵横驰骋，试图凭自我学道来化解生死，反映了人类对生命存在的执着追求，人类面对死亡所作的不懈抗争。

道教生命观的主体性展示了道教对个体自我自由选择的重视，使人成为自我生命的主宰者。成仙了道毕竟是个体的事，生命永恒存在只能具体地体现于个人身上。故道教与儒家的群体主义不同，道教在承认群体，不违背群体利益的前提下，又使个体生命的价值得以实现。可以说，在道教生命观的主体性中含有较强的个人主义精神。个人主义意识的觉悟激发了道教对生命永恒存在的主体能动追求。

2.3 实证性(或曰可操作性)

道教生命观并非纯粹思辨性的产物，其应用性很强，要求在实际运用中加以验证。道教生命观是行动哲学，鼓励人们在行动中去体验生命的真谛，去证实生命的不朽，去实现对生命的理想追求。道教生命观重视现世利益，不追求来生，但求今生今世生命得到了证，而对现世幸福的追求，对死亡的否定，是不能通过空谈来实现的，必须亲身践行。

在道教对神仙长生顽强地追求中，也产生了一些相当有效的实证手段或者说操作方法。这些方法虽未能做到使人不死，却可以让人延年益寿，强身健体，提高生命存在的质量，延长生命存在的时间。这些具有可操作性的方法正是道教生命观实证性的具体展示。这些操作方法有：

2.3.1 外丹服食术

说到外丹服食，人们自然就会联想起《西游记》里孙悟空偷吃太上老君仙丹和王母娘娘蟠桃的情景，按《西游记》所说，服食这些金丹和仙桃就会长生不死。其实，这正是道教传统的外丹服食术的形像写照。

道教外丹术在探索生命之道的过程中也出现失误，没有证实神仙不死的可靠性，但也产生了不少有益的副产品，推动了中国古代化学、矿物学、冶炼学、医药学等多门学科的发展，举世闻名的中国古代四大发明之一的火药，便与道教外丹术相关。

2.3.2 气功内丹术

现代生物学认为，生命活动的独特原则是节奏性，所有生命都是有节奏的。道教早已注意到人的生命的节奏性，并探讨怎样从「气」的角度把握这种节奏，使生命协调健康地发展。于是有道教气功与内丹术的产生形成。

道教修炼气功内丹术的目的在于羽化登仙，长生不死，尽管这一目的并未达到，但对于探索人的生命问题不无有益的启示，对于激发人的生命活力与潜能，延年益寿，不无功效，对于现代人体生命科学来说，也是一笔宝贵的文化遗产。

2.3.3 医药养生术

世上很多宗教都重视医药学，借助于行医传教布道，道教也不例外，并由此而形成了道教医学。何谓道教医学？按日本学者吉元昭治在其所着《道教与不老长寿医学》一书中的解释：

所谓道教医学，可以说就是以道教为侧面的中国医学。这些被看作是道教经典中的主要内容。不过现在，就像道教淹灭在民间信仰(民俗宗教)之中那样，道教医学可以在民间医疗，或民间信仰中的信仰疗法中见到其踪迹。

他认为，道教追求长生不老和现实利益，谋求布教的扩大，而其手段正是道教医学。

道教医药养生术集中体现在孙思邈身上。孙思邈强调养生可以延寿，认为人的寿夭不是固定不变的，关键在于摄养。为此他提倡积极的预防医学。孙思邈的养生学成就高于他的前辈葛洪、陶弘景之处，就在于他自觉地将养生学与预防医学结合起来。他又特别强调养性的重要，养性是养善性，其要义是治未病之病。他要人不仅注意生理卫生，而且注意心理卫生。孙思邈首创老年医学体系，他的《千金要方》集中阐述了其老年学思想。

从以上三大类操作方法可以发现，道教生命观不是空谈义理，而是主张实证，通过自我的身体力行去体验生命真昧所在。

2.4 超越性

所谓超越，对道教来说，就是超越生死，超越人与自然的对立，实现人的生命与自然的和谐统一，与自然同在。

生命是甚么？有位西方学者比夏提出：「生命乃是抗拒死亡的各种功能的总和」。他认为生命的本质就是抵制死亡，维持机体生命。道教对不死的追求，在这里可以找到生物学意义上的解释。人类最深切最永恒的焦虑莫过于死亡焦虑，道教对神仙不死的信仰和追求，在某种程度上使人类这种深切焦虑得到缓释和慰藉，减少了对死亡的恐惧，甚至让人感到有可能超越死亡苦海，到达永生的神仙世界。

道教神仙不死信仰并非凭空产生的，并非像儒家所批评那样，完全是胡说八道，而有其生理和心理的依据。道教生命观对生死的超越反映了人类的本能要求。

3. 道教生命观的外王之用 ── 道教生命伦理学与生命政治学

道教生命观是内圣外王结合的产物，它不仅仅以内圣之道解决人的生死问题，而且发而为外王之用，以其独有的政治伦常观济世救人，这就是道教生命伦理学和生命政治学。

3.1 生命伦理学

这是道教生命观与儒家伦常结合的产物。儒家提出以伦理为本位的价值取向，如果生命与道义发生冲突，二者不可得兼时，便应把道德理想放在首位，为担负道德义务而牺牲个人的生存欲望，舍生取义。与此不同，道教以生命为本位作价值取向，具有强烈的个体生命意识，在对个体生命永存的追求中实现自我，获得圆满具足的人生。道教回避生与义的对立，强调二者的和谐统一，并将伦常道德作为美满生命的先决条件。

这套生命伦理学主张：「长生之本，惟善为基」。(《墉城集仙录》卷1)认为：「修善得福，为恶得罪」。(《正一法文天师教戒科经》)，告诉人们生命存在的质量和长度都与善恶行为有关。道教生命伦理学除了设立外在神的审判，还讲求内在心性的自我审判，是他律与自律结合的伦理学。

道教生命伦理学是道德理想主义的重建，认为末世道德沦丧，世风不古，应该重构道德理想，回到上古淳朴真实的理想社会。在道教的道德理想中不乏传统美德，比如：先人后己，舍己为人，损己利物，助人为乐，尊老爱幼，宽容和柔等。从宗教社会学的立场看，道教生命伦理学在中国古代社会里扮演了一个重要配角(主角自然是儒家伦常)，起到了强化社会秩序的功能，是对儒家道德的补充。

3.2 生命政治学

所谓生命政治学的主要内涵就是道教的「身国同治论」，即从治身的原理出发向外推到政治之道，以治身之道来治理天下，天下太平。此即道教经常所讲的「理身理国之道」。

儒道二家的政治学都以「身」为出发点，不同的是儒家所修之身为道德之身，树立起道德理想人格，由这样的君子出而齐家、治国、平天下；道家则是保养自然生命，所操作的方法是自然无为，并以此修身之道理国。道教完全继承了道家这套生命政治学，并将其加以发展和系统化，使其修炼生命以达长生的一系列原理扩充于政治运作；并劝告政治家们首先应该长久地保有其生命，才能久坐天下，治天下不应扰民，而应清静无为，无欲自化。

作者：杨兴本

1. 生命之起源

伊斯兰教认为，宇宙万物均由造物主创造而来，故一切生命，亦源于真主的赐予。

至于人类之来源，根据伊斯兰教之经典 ── 古兰经的纪载，真主说：「我确已用泥的精华创造人。」(古兰经第廿三章十二节)又说：

「昔时，你的主对众天使说：『我将在大地设置一代理者。』」(古兰经第二章三十节)

当时，你的主对众天使说：『我将从泥土造化一个人，我把他造成，并把我的灵吹入他的体内的时候，你们就向他倒身叩头。』于是众天使全体一同叩头……。(古兰经第三十八章七十一节)

从以上数段古兰经文来看，伊斯兰认为人类的起源，是由真主所创造，真主所养育，而非从猿猴「进化」而来的。真主用泥土的精华做人，表示人在物质方面与地上万物一样，由地上的物质造成。另一方面，真主把「灵」吹入人体，因此，人还具备源于真主所赐予的灵魂。由于人之生存端赖灵魂的存在，否则人便变成一具尸体，故灵魂是人的核心，而肉身只是为完成生命过程之工具。另一方面，真主命令众天使向人俯身叩头，象征人的品位比天使高，因为天使是绝对服从真主的命令，而人却被赋予自由意志，人若经自已的意志决定服从真主，便显得更为可贵。此外，真主创造了宇宙大地，一切飞禽走兽，花草树木，最后创造人来成为大地的代理者。所以人在地上的任务，在被创造时就确定了。真主创造宇宙万物，包括人，并不是儿嬉的，而是充满智慧的，有其计划的。

2. 生命的价值和意义

人的灵魂，被赐予认知和控制事物的能力。人并拥有慈爱、忍耐、真诚等美善的德性。人需要肉体和物质世界才能使这些美善的德性得以发展及完善。人的大部份知识均由五官的感觉开始，而慈爱、真诚等德性是相对于其他人或物而表现的，如忍耐是体现于身体的痛楚时、遭遇损失或苦难时的表现。

真主所有的创造都有目的、有意义的(古兰经第廿一章十六节)，而真主创造人的目的，是要人崇拜和事奉祂(古兰经第五十一章五十六节)。当然，若能尽力发展真主所赐予的潜能，已是崇拜及事奉真主的一种很好的途径。

真主创造人于大地上，并以衪赐予人的各种潜能来考验他(古兰经第六章一六六节)。由于人的核心是灵魂，所以受考验的是人的灵魂。人的灵魂如何使用及照顾自己的身体，将会是考验的一部份。

为使人的灵魂能得以发展，真主给予人能支配地上万物的权力，故此，人将来会因他如何使用地上的资源而向真主交待。这就是称人为真主在大地上的「代理者」的原因了。

3. 面对生命困境之态度

生命既有崇高的价值和意义，在面对困境时，又如何自处呢？我们要明白，生命的旅程绝不平淡，从婴孩、儿童、少年、青年、成人到老，每一阶段都有其特质，婴孩和儿童都受到父母呵护，可说是毫无烦恼的，到入学时，便可能面对学习的困境，在青少年到成人，在社会的接触面广，要面对各种人际关或事业上的问题，而生命之所以有价值，是在乎我们在每一阶段，当遇到风浪时，如何运用真主赐予我们的智慧及启示，去解决困难，从中体会真主赐与我们的恩典。所以伊斯兰教人把困难视作挑战，生命是充满考验的。

古兰经第廿九章二至三节：「世人以为，他们口称归信，就可无事不受考验吗？我确已考验了在他们以前的众人，真主确知道谁是真实的，谁是说谎话的人。」真主是透过对人的试验，鉴定谁是真诚者，谁是虚伪者，谁是奋斗者和坚忍者。在复生日以此考核我们。所以人生是充满考验的，我们面对考验时应该欣然地接受这些挑战。

3.1 在学习方面

穆罕默德圣人曾说：「求学是穆民男女的天识。」又说：「求学问从摇篮到坟墓。」另一则圣训则记载着：「求学问，就算远在中国那里，也应当去。」由此可见，伊斯兰十分重视教育和学习。在古兰经中，时刻都鼓励我们求学问。但真主造人，使每个人的资质、才能、长处都各有不同，若非如此，我们的社会便变成千篇一律了。所以有些人专长于某学科，或对某些知识有超卓的成就，其他人可能望尘莫及。但我们只要曾经努力，不必太过介怀学业上或事业上的得失，有些人不肯面对现实，面临挑战，便加以逃避，这是不对的。

古兰经第二章二八六节：「真主只依各人的能力而加以责成。」圣人穆罕默德曾说：「我们的宗教是使人容易的。」

每当我们遇到困难时，就应以上述古兰经及圣训提醒自己。此外，真主深知我们的心情，衪在古兰经第九十四章重复的提醒我们，遇到困难时，一定有出路的。仁慈的真主还教人怎样在困境时祈求衪，以安定心情：

我们的主啊！你莫令我们担负重担，就像令我们以前的人担负重担似的。我们的主啊！你莫教我们担负无力担负的；你宽恕我们吧！你保护我们吧！你慈悯我们吧！

3.2 在人际关系方面

伊斯兰对人际关系的基本观念：

一. 人本身不能离群独处。

二. 作为真主的「代理者」，在执行「任务」时，需要群策群力。

三. 伊斯兰各种崇拜方式，强调集体一致的重要性。

由于认识真主创造人，使到每一个人的性格和专长各有不同，在人与人之间相处时，要互相容忍，接纳对方，当大家出现不协调时，古兰经提醒我们：「你们要一同拉着真主的绳索，不得分裂。」一切以真主的教导为原则(第三章一零三节)，才不会迷失我们的方向。

家庭是社会组成的单位，伊斯兰极其重视家庭的融洽，在家庭中，成员要互相尊重，父母要教导子女，子女要服从父母，多沟通、关怀、爱护。各成员有时对事物的看法未必一致，但要互相尊重。

父母对子女的责任，由自己选择终身伴侣时已开始，圣人教导我们要为子女寻求有信仰的父母，「天堂在母亲脚下」(圣训)可见母亲对子女的重要性。

至于子女对父母的责任方面，古兰经第十七章二十三至二十四节：

你的主业已命令你们不要事奉他以外的，并当对父母行孝。若是他们的一个或两个在你面前达到高龄，你不可对他们有轻慢之声，你不要呵叱他们，当对他们说温和之语。当以敬爱对他们表示谦卑；你说：『我的主啊！求你对他们行慈，一如他们抚育我幼小时代似的。』

故孝顺父母是天命，除此之外，我们应该对父母爱护，对他们说话温柔，尊重他们，不对他们发怒。对于不违犯真主教导的事，尽量服从他们的意思。不断的向主祈求饶恕父母的过错，就算父母去世后，仍向主为他们祈求。

另一方面，伊斯兰教人尊师重道，师长是传道、授业、解惑者，帮助一个学生成长，从一无所知，到长大成人，师长的诱导是十分重要的。古兰经常提及有学问的人与无知的人不相等，有学问的人显然更加敬畏真主，接近真主。

至于同学、朋友是平辈，平辈之间，以互相尊重为原则，一个好的朋友对我们帮助甚大，他可以影响我们走上正道。但不要追随那种只依从私欲及作事过当者。

有人问穆圣：「什么人能成为我们最佳的朋友？」

圣人回答：「当你纪念真主时，他会襄助你；当你忘记真主时，他会提醒你。」

再问：「什么人是损友呢？」

圣人答：「当你纪念真主时，他不帮助你；当你忘记真主时，他不提醒你。」

再问：「谁是最佳的人呢？」圣人答：「当你看见他时，你会纪念真主。」

这是伊斯兰提醒我们的交友之道。

此外，一些破坏朋友间感情之事，古兰经也提示我们，古兰经第四十九章十至十二节：

惟有众穆民是弟兄，你们要在自己弟兄之间和解……众归信的人哪，莫容一伙男子笑话一伙男子。……不要在同类中寻找错处，也不要互相呼以浑号……众人归信的人哪，你们不要有很多猜疑，因为一部份猜疑是罪恶。你们不要侦查，你们不要背后谈论别人，你们有人爱吃死弟兄的肉吗？

在古兰经中更以背谈朋友的是非比喻为吃死弟兄的肉，因为被你背谈的人是不能替自己辩护，有如一位已死去的人，而背谈也破坏朋友间友谊最大的力量。

总结而言，若果我们知道自己在社会上所扮演的角色，不论是子女，学生或朋友，最重要是知道自己的责任，尽一己的努力，完成应有的责任。在家庭、学校或朋友之间出现困境时，即使心情不佳，应以积极和取的态度来面对，不能逃避现实，或进一死了之。因为死亡并不能解决问题，自寻死路是懦弱的行为，而伊斯兰教对死亡有其特别的看法，将详细讨论。

4. 对死亡之看法

很多人以为死亡是生命的终结，但伊斯兰认为死亡只是从今生过渡到后世的一个阶段。这是伊斯兰一个很重要的基本信仰。相信在世界末日，每个人都会复生，并在真主的跟前接受审判，审判的标准是每人在今世时所作的善恶为准；如果某人是信仰正确，兼且行善，这人就会得到天园的赏赐；相反，如果某人不信真主，恶绩昭彰，所得的将会是火狱的刑罚。

古兰经第三十四章三至五节：

不信道的人们说：『审判日不会降临我们。』你说：『不然，我凭主发誓，它必降临你们。我的主是全知幽玄的。天地间微尘重的事物，不能远离衪；比那更小，更大的，都一一清楚记载在纪录中。』以便祂在复活时报酬信道而行善的人们。这等人将获赦宥和优厚的给养。竭力反对我(真主)的迹象以为已经成功的人，将受痛苦的刑罚。

所以，信仰后世，是符合人类的道德良知。如果死后是什么也没有，那么又为何要信仰真主，并在今生努力行善功呢？相反，如果作恶的人所作的罪行，祸及无辜，而得不到报应，又怎样显示上主的公义呢？

在复生日的审判中，真主完全显示了祂的仁慈与公义。那些归信，并作善事，为了真主而忍受痛苦的人，他们将受到真主无限仁慈之天园的赏赐，但那些否定真主的人，将会处于悲惨的状况之中。古兰经告诉我们，现世的生活，是为永恒的后世作好准备，现世是短暂的，后世是永恒的，目标应在后世，今世应努力耕耘，留待后世享成果。所以伊斯兰教人不必害怕死亡，不必恐惧它，只视它为必然来临的东西，古兰经第三章一四五节：「真主不允准，没有人能死 ── 期限是有规定的。」第三章一八五节：「每个有生命的，都是应尝一死的。在复生日把你们的报酬完全赐给你们。」

此外，由于伊斯兰教导人们信仰后世，所以遇到任何艰难困苦，都确信可以克服，因为生命是真主赐与的，我们要好好利用短暂的生命，做好事奉真主的工作，执行其「代理者」的职务，所以伊斯兰的人生观是积极的，而对任何困难，都应忍耐，绝不应自我结束生命，因为生命本来就是主付托我们的。

作者：吕焕卿

1. 前言

1.1 写作目的

这份小论文是我在硕士班第一学年小组研习会的小小成果。这次小组的同学都不约而同地选择了同一位神学家，他就是着名神学家杜勒斯神父(DULLES, Avery SJ)，我们希望从他的着作中窥探其造神学的方法。我拣选了他在七零年代所撰写的作品：《教会模式》Models of The Church (New York: Doubleday 1974)。

1.2 作者着书动机

于七零年代早期，杜勒斯神父，基于当时美国教会及社会对教会学的争议，因此，他着书作出回应、讨论：教会模式。

教会透过梵二大公会议，经历了自我发现、自我检讨的过程；梵二文件有四个宪章，九个法令，三项宣言，肯定及指出了教会在现代世界的使命及工作。《教会模式》一书中，杜勒斯神父以辩证方法(Dialectic)去分析教会学问题。

教宗保禄六世称教会为奥迹(mysterion希腊文)，因为教会的根源是来自天主圣三的生活团体，超越人的理智和自然，是自有的(Connaturality)。(依据圣多玛斯的论调)教会内涵神秘的一面是基于方法论的运用问题。

杜神父从众多的模式里，选出五个，同时，他也认为可以用该五个模式去发展其他神学论题。

1.3 模式

模式或称模型，亦即图像(image)，图像的功能是象征性的(symbolic)，象征描绘人生命的各种层面，随着人生活的变迁，象征意义也有所改变。比方：现代人很难去明白游牧民族的生活方式及文化。神学家之所以用图像去表达，是因为要使人明瞭信德的奥义。模式是经过反省及批判的图像，模式是为要帮助人更深入了解教会学的新意义。

2.五个教会模式

杜神父提出的五个教会模式是：

作为制度组织的教会 (Church as Institution)

作为奥秘之共融的教会 (Church as Mystical Communion)

作为圣事的教会 (Church as Sacrament)

作为福音传信者的教会 (Church as Herald)

作为仆人的教会 (Church as Servant)

在《教会模式》一书中的神学方法，杜神父用三点来介绍：第一、模式的意义，第二、模式的应用，第三、模式的批判。

2.1 作为制度组织的教会

任何一个机构或团体的形成，不能没有组织架构，教会也不能例外，因为教会是一个多元化的宗教团体，是极需要有制度架构组织。

此类教会模式有钦定信理、制定礼仪、处理圣事的职务之权能及作用。

教会是基督创立的，具有圣统制的组织，梵一已开始修订。这类教会模式不是民主的，所有成员须听从罗马教廷的管理，信友要服命训导权威，参与团体礼仪，及领受圣事，目的是给人接受永恒的救恩。我们可从梵一的文件中看出因由。比方：「基督的教会不是一个平等的团体。」（参阅Pius X, "in vehementer nos" 8-9。）

模式评价

积极方面： 此类模式的教会很容易表明立场，能够激发信友的传教心火，以永恒的得救鼓励人为皈依，建立制度规则以安定内部运作。

消极方面： 因为强调教会之外无救恩，所以难与其他宗教交谈。此类救会模式太重法制及形式，流于凯旋主义。1550-1950年代的教会走向完全的制度组织，不重圣经，由于太着重训导权威，使神学不能更创新地及有效地发展。

2.2 作为奥秘之共融的教会

现代的社会学中，有两类型的社会关系：(a) 社会(Gesellschaft德文)，(b) 团体(Gemeinschaft德文)。

有些基督教神学家，如潘能(Emil Brunner)在他的着作：《教会的误解》中，对教会(Ecclesia)在圣经中的解释有争议，认为它不是一个有法制的组织，而是一种兄弟共融的团体，人际共融关系。另外，潘霍华  更发展教会就是人与人交融的团体(interpersonal community)，在他的神学着作《诸圣的共融》(The communion of the Saints)里有提及此。

天主教方面的观点：黎玛查(A. Rademacher)，这位天主教的神学家坚持教会是在团体的内层(Gemeinschaft)，而外面则是社会(Gesellschaft)。法国道明会会士，龚格神父(Y. Congar)，则认为教会是人的团契，基督的奥体是内外合一的，灵性生命发挥外在的共融，以信、望、爱的生活为共融的因素。这类教会模式有二种图像：(1) 基督的奥体，(2) 天主之子民。

圣保禄的书信有此说法：(罗12；格前12)重点是指明信友的团结、合一等关系。教父如圣奥思定，指出地上教会和天上诸圣是共融合一的。而多玛斯则认定基督是救赎团体的元首，他的教会观是神恩性的，不是法制组织。恩宠成为天人合一之因素，圣神在内运作。

一九四三年，教宗庇护十二世在他的通谕中指明：教会是基督的奥体。梵二大公会议肯定此说法，不过另外用了一项特选的名词：「天主之子民」。词源自旧约，在梵二《教会宪章》的第二章内说明新的天主子民是属于天主的团体，是一个生命、爱及真理的团体。

模式评价

积极方面： 此类模式的教会比较走向民主化。成员随圣神指引，自由发挥，创造精神，颇重视圣经基础，走向大公主义，所以能与其他宗教交流。

消极方面： 由于此模式不重律法制度，以致走入一种不健康的神化主义，失去教会的身份及面貌，只重人内在的共融，失去向外传教的心态。又因太内在化，不能走向人群，不能满足人心的渴求，因而产生所谓「私下教会」及基基团。

2.3 作为圣事的教会

由于「制度组织的教会」及「奥秘共融的教会」，二者不能彼此接纳。不少二十世纪的神学家将二者作一综合，因而产生另一种模式 ── 「圣事」，肯定象征的主体及客体是合一的。

梵二讨论教会是「圣事」，受哲学及人学的影响，认定人生命内有一系列的象征。圣事是恩宠的标记，又是圆满的、临现人间的、有效的事件。

此类教会模式的基督学是由下而上的(Christology from below)。基督是天主的基元圣事。人是完全地、自由地接纳救恩，教会成了救恩圣事的恩宠标记。此学说的神学家代表有：龙柏(H. de Lubac)、卡拉纳(K. Rahner)、施理毕查(Schillebeeckx)、龚格(Congar)。教会需要诚于中、形于外，才可走向完美，内外一致，在世界旅途中作见证。

模式评价

积极方面： 此模式能配合「制度组织」及「奥秘共融」两个模式的优点，使之相辅相成地建设教会，发挥教会传统已有的神学论题，也忠于教会训导。

消极方面： 太强调内外合一，不免有自我中心表现。比方，施理毕查(Schillebeeckx)的《基督 ── 与天主相遇之圣事》一书，其内容描述的圣事性太窄，没有服务之意，因此不容易作宣讲之用。

2.4 作为福音传信者的教会

这类模式将重点放在「圣言」上，圣事只是次要。教会是一群人由于聆听天主之言而聚集的。信众是聆听者，教会之任务是宣讲(kerygmatic)。努力使救恩讯息传到人间。这模式的教会着重巴斯卦奥迹的讯息，重视十字架。

此模式的代表者：卡巴特(K. Barth)(基督教)，汉斯龚()(天主教)。汉斯龚认为教会是一件事实的现况，是天国之临现，需要宣讲，教会是为圣言服务。(参阅：, The Church 79-104)

模式评价

积极方面： 这类教会模式很重视圣言，有深厚的圣经基础。能够表现教会的身份及使命，对圣经神学有推动作用。带领人进入反省生活。

消极方面： 这类教会模式因太重宣讲，忽略了降生的幅度。讲解圣经成了教会当局的专利。

2.5 作为仆人的教会

以上四种模式，皆强调教会站于活动的主体，而世界只是客体。

一九六二年，教宗若望廿三世，关注了时代的变迁，及人的问题，要求教会改变态度，以谦下学习的态度与世界交谈融汇，认为教会只是人类大家庭之一份子，是众人的仆役。此学说的方法是「与俗世交谈」(secular-dialogic)。

「俗世」(secular) ── 教会是入世的，要关注时代的征兆。

「交谈」(dialogic) ── 传统与现代共融，相辅相成。

「仆人」一词也出现在梵二文件中。如：「受苦仆人」、「为他人而生」。

讲论「仆人教会」学说代表者：(1) 法籍神父德日进 (Pierre Teilhard de Chardin)，(2) 基督教的潘霍华 。

德日进主张万事以基督为中心。

潘霍华则呼召建立一个仆人的教会，仆人的教会是以自由服务世界，站在人群中，与他们对抗世界的罪恶。

仆人之谓仆人是因为他们的赤贫，常居住在别人的住所内，以信仰事奉他人。

模式评价

积极方面： 此模式是以牺牲及服务为宗旨。颇为吸引人和被人接受，教会无私地参与世界，及改善社会。第三世界的解放神学根源于此。

消极方面： 这个模式使教会失去自己的身份及神圣立场。很少的圣经基础，只以依42:6-7受苦仆人为根基。对仆人真义有偏差；其实，圣经中的仆人往往是为天主、为圣言、为圣事、及为信仰团体服务。又由于太着重彼此服务，传教意识不大，造成团体成员数目没有增长，不能多元化，对世界意识形态影响不大，与其他社区服务团体分别不大。

3. 杜勒斯对教会模式的评价

杜氏用耶稣会会士、着名神学家朗列根(B. Lonergan)的辩证法(Dialectic)去分析各模式的强及弱重点。

杜神父更提出七个标准去衡量：

(1) 圣经的基础

(2) 根据教会传承

(3) 是否能激发信友传教的身份及使命

(4) 持守教会传统的德行 (Virtues)

(5) 尊重现代人的宗教经验

(6) 协助神学反省产生效果

(7) 使教会容易与其他宗教交谈

如果，依据以上七个标准去衡量，我们会发现很难找一个十全十美的教会模式。

4. 结语

既然没有任何一个模式是十全十美，每个模式都有其内涵及原则，各有长短，所以应可互补不足。

教会是奥迹，我相信很难只以一个图像去表达，有神学家认为可用一个模式作主干，其他则作为补充。

梵二大公会议指出教会是在旅途中(Pilgrimage)，是要求人在旅途中不断学习、皈依、创新，以达致完满的境界。

读罢《教会模式》一书后，自己会发觉谈论教会学，或其他神学课题并不是容易之事，杜神父的五个模式，七项标准会帮助我们去研究教会内诸问题。

今日，要研究教会学，实在是高深的事，在语言和明瞭上都有困难，一个名词已有数个表达和了解，不同的做神学方法，也有不同的教会学出现。例如：

(1) 未来性的末世论 (Futurist or Thoroughgoing Eschatology)

(2) 已实现的末世论 (Realized Eschatology)

(3) 存在主义的末世论 (Existentialist Eschatology)

(4) 救恩史的末世论 (Salvation-History Eschatology)

(5) 预先的末世论 (Proleptic Eschatology)

教会学的争议，有深远的历史。《教会模式》一书中，杜神父比较走向普世大公的教会，他强调教会的合一，及与其他宗教交谈，我也赞同他这观念。

教会的合一是一个盼望、一份恩赐、一个使命。基督徒有一天的不合一，基督的天国就永远不能实现。

让我们虚心去接受在教会内的各种神恩职份，去建树教会，以生命去描述末来天国的图像。

作者：张慧晶

1. 引言

没有宗教信仰的人会有兴趣知道宗教信徒接受信仰的原因。宗教信徒如何认识他们的神？他们是怎样与神交往？这交往是否有利于人，能带来人的得救？这些问题若能得到令人满意的解答，便可用来说服人接受宗教信仰。

天主教是一个启示的宗教。信徒是透过启示认识天主。信徒要了解和接受启示教义先要对教义背后的思想系统有所认识。本文介绍杜勒斯(Avery Dulles)之《启示的模式》Models of Revelation (New York: Orbis 1992) xxi, 344。

此书在1983年第一次出版。作者杜氏就是以信徒的身份和基本神学家的立场探讨启示的教义。

杜氏研究启示的方法是基于对启示两种不同的认识：一是内藏地认识启示；其次是对启示有清楚明确的知识。事实上，所有依附启示宗教的信徒都能内藏地认识启示，但他们就未必能把启示的概念和理论清楚地表达出来。现在，作者尝试把对启示模糊，不明显的意识转化为可以清楚表达的知识。

作者先阐释二十世纪五个类型的启示神学，然后提出他的象征通传论(symbolic communication)并指出这理论如何改善现有的启示神学。本书评主要讨论作者的神学方法，尤其是他如何运用象征的理论重建启示的教义。本书评跟随本书(Models of Revelation)的结构，以西方思想对启示的批评开始，以这些批评的回应结束，前后呼应。

2. 西方思想对启示的批评

过去约二千年，基督教会的宗教基础是天主的启示。到十九世纪末期，基督教会已装备好一套有系统的启示教义。启示被视为是信徒宗教生活、教会使命和神学的基础。不过，在二十世纪，虽然启示仍有很多基督徒接受，但启示的概念就广泛地受到质疑。

2.1 哲学的不可知论

人的认知是不能超越世界的经验。天主，即使存在，也是人不可知的。启示只是神话，是人不能凭字面意义理解的。

2.2 语言学的分析

启示是表达超自然的语言，似是而非的。只有那些可用经验来证明的语言才有意思。因此，启示的教义未必真是有内容的，也未必真正能使人认识天主。

2.3 现代知识学

知识是受制受人本身认的先决条件。启示作为知识，亦有其限制，不能完全符合天主的主动知识。

2.4 经验心理学

今日以理性之批判解答了很多神视或神魂超拔的现象，因而推翻了先知启示和预言家预言的天真看法。

2.5 圣经批判学

很多圣经学家怀疑部份圣经记载来自天主的可能性。他们认为先知和宗徒在运用当时的语言记载时，加上了自己的思想。为此，有些人认为圣经的奇迹和先知的说话更被认为是不可靠。

2.6 教义的历史

在历史中，一些原来被人接受的教义却在后来被人推翻。另有一些教义则由不确定而变为确定。这都使人怀疑这些教义是否真是天主的启示。如果启示的与非启示的之分界线是常在变动，启示本身看来也是可疑问的。

2.7 比较宗教学

在今日宗教多元的社会中，基督宗教再不可因拥有独立的启示而声称自己才是真正的宗教。若能承认其他宗教寻求真理的价值，不同宗教之间的分歧便能得到唯一解除。这个让步也有助于宗教与宗教之间及宗教与世界之间的交谈。

2.8 批判性社会学

很多时，教会官方的训导未必真是来自天主的启示。这些教导可能隐藏着建立势力和压制疑问的自我主义。

面对这些批评旳挑战，作者尝试提出一套可解答以上问题的启示教义。在建立这套神学的过程时，作者先对二十世纪的启示神学作详细的分析。由于本书评旨在研究作者的神学方法，故对现今的启示神学只作简单的介绍。
3. 二十世纪启示神学的五个类型

3.1 作为教义的启示 (Revelation as Doctrine)

启示是天主透过人的言语和文字所通传的知识，就是人受默感而写成的圣经和来自宗徒传承的教会训导。由于圣经和教会训导是来自天主，它们有不能错的权威并要求信仰的回应。但信徒的信仰又是来自圣神所赋予的恩宠。

3.2 作为历史的启示 (Revelation as History)

启示是天主透过历史的伟大事件，尤其是藉基督的死亡和复活，通传自己的大能、美善和忠信。这些历史事件标志着天主是历史的主和终向，要求信徒对天主的救赎有不可动摇的信任和希望。

3.3 作为人内在经验的启示 (Revelation as Inner Experience)

启示是指人没有透过任何媒介而直接地在心灵里经验到天主，得到与天主共融的永远生命。由于天主是以爱的临在与人沟通，人也当以虔敬的爱回应并以心灵的祈祷时刻向天主开放。

3.4 作为圣言之辩证临在的启示 (Revelation as Dialectical Presence)

启示就是天主的圣言。这圣言的内容是天主自己，是藉着耶稣基督和见证基督的圣经及信徒宣讲显示出来。天主的圣言能使人与天主和好并要人以信仰回应。这信仰就是人屈服于圣言的权能，体会天主临在于圣言中，并承认自己是罪人，却得到天主慈悲的救赎。

3.5 作为新意识内的启示 (Revelation as New Awareness)

天主临在于人类事件中，这临在使人类事件多添一个超越层面。这超越性使世事起了变化并刺激人重新组织其经验，使人对世界有新的意识，新的了解。这就是天主的启示。人是被召更圆满地参与天主的创造和引导整个世界的和好。因此，理想的新世界，新的意识本身是启示，也是人的回应。

以上五个神学类型是由个别的神学思想综合而成。所以，作者是由特殊、具体和实在的神学思想建立普遍、抽象和理想的神学类型。基于其理念的性质，这些神学类型可称为神学模式。即是说，五个神学模式有如简单的人造模型，能代表无数的复制品，无数个别的神学思想。不过，由于神学模式是模型，只能粗略地代表个别的神学思想。

神学模式是理论的模式，能帮助在实际的情况中了解复杂的神学思想，也有助于对神学资料和信徒信仰的了解。

4. 辩证法能调和五个启示模式的分歧

五个模式各有优点和缺点，彼此间也存有互不协调的差异。要整合各模式的优点，便先要消除模式之间的冲突。要达到这一点，作者认为唯一的方法是把五个模式革新。然而，革新的思想是循着对传统思想的深入了解而产生的。因此，神学家不但要比较五个神学模式，更要深入探讨这些模式的思想。

朗列根(B. Lonergan)的辩证法是把过往和现在分裂的思想辨认出来。然后，按批判性的标准，在相反的理论中引出正面和负面的价值。最后，提出隐含过往理论的新建议。拉内(K. Rahner)也认为新的理论虽有超越性，但并不干预或排除过往的理论，而且将之包含、保存，使以往的优点得到更完满的实现。

5. 象征的理论是五个启示模式的辩证工具

5.1 作为象征的启示

五个启示的神学模式都明显地或隐约地使用象征。象征是外在的标记。天主透过象征启示自己。象征能在人的意识中引发无数的意念、记忆和感受，能表达比象征符号表面意义更深更广的思想。要领悟象征的意义，人不能只作旁观者，而要把自己投入标记所象征的境界之中。

5.1.1 圣经里的象征

圣经历史的重要时刻都具有象征性的意义。出谷的奇迹、西乃的神显、先知的神视、耶稣的诞生、受洗、显容、死亡和复活以及教会历史的开端都是富有意义的象征。透过这些象征，天主的救赎藉语言显露出来。此外，先知、耶稣和宗徒所教导的重要主题也是象征性的。例如，耶稣所教导的天国就是一个包含着无限意义的象征。这象征能引起听者适当的回应并进入耶稣所宣讲的天国事实中。

5.1.2 启示的四个象征性质

a) 要了解象征的意义，人必须投入象征的领域。同样地，要了解启示的意义，人必须投身于信仰团体中，分享基督爱的生活。

b) 象征有改变人的性质。启示也能改变人的观点，把人的思想领域扩展到新的精神界中。信徒自觉是天主家庭的成员，是被召实践悔改、宽恕和渡新的生活。

c) 象征有力地影响人的行为，使人作出献身的行动。启示也能使信徒臣服并忠心地把整个自我交托于天主。

d) 象征把人带出自我有限的境界，使人对实况有新的体会。启示使人对奥秘有深入的洞悉，是人的理智所不能彻底了解的。

5.2 作为象征的启示视为辩证工具

天主与人的交往具有象征性的意义，可视为一个辩证工具为五个启示模式引出优点和改正缺点。这样，象征的理论能使五个模式互相配合并能建立一套与这些模式有关连的神学。

5.2.1 教义的模式

教义所启示的只是有限的句子内容，无可避免地会忽略文字所不能表达的意义。这些被忽略的却是象征所能够表达的。不过，象征的内容有时会是模糊不清，甚至会曲解事实，因而需要教义的内容予以界定。

5.2.2 历史的模式

历史的模式带来一些对历史的疑问，如奇迹如何是天主的大能行动？若要回答类似的问题，应把有关天主的历史事件看作是一种象征。象征的理论自然地帮助传递这些事件的真正讯息。不过，象征所表达的内容不应只是来自人的构想。揭露天主爱的历史事件本身有助于对象征意义的了解。

5.2.3 经验的模式

在经验的模式，天主是临在于人的心灵中。但事实上，天主不会完全直接地临在。拉内指出人要透过内在的象征才可感觉天主的寓居。而且，从整体角度看，象征是包括人内在恩宠的经验。相反地，经验模式把人的精神集中于内在的经验，因而能使人对象征的意义更了解。

5.2.4 辩证的模式

这模式里启示的言实在可被当作一个象征，而且是最神圣的象征，能在人的意识中表达超越言表面所能表达的启示内容，并创造属于这言的新生命。可见辩证模式实是使用了象征的性质。但是，独立的象征本身是粗糙和不完善的，为启示的宗教是不足够的。为了表达天人合一的救赎，所象征不能脱离天主的圣言。象征的理论也要借助辨证模式的理论。

5.2.5 新意识的模式

象征理论的重点是人主动地在精神上投入象征的领域，因此，不同社会文化的人都可以透过象征得到启示。这样，象征的理论能带来宗教的交谈，世界的和好，是新世界，新意识模式的推动力。然而，启示的象征意义不是完全无限制的。象征是要在特定的范围里被解释和应用。新的环境，新的意识会带来新的象征。因此，象征的理论也需要新意识的推动。

5.3 以象征的理论重建五个启示模式

5.3.1 作为教义的启示

启示的认知价值是表达于教条中。但最初的启示并不是教条。教条是由启示的象征内容分支出来，是从某一个角度对启示作有限的了解。虽然如此，教条所表达的启示真理仍是永久而普遍的。

5.3.2 作为历史的启示

启示的主要象征是在历史中发生。但象征性事件的启示是要在圣经和教会传统的架构中被了解。因为除了依靠历史批判的方法，人还需要天主的恩宠去了解启示的意义。

5.3.3 作为人内在经验的启示

启示不是难以表达的天人相遇的经验。对基督徒象征，传统和教义的默想能引发人内在恩宠的经验，使人能以内在客体的语言在心灵里经验天人的共融。

5.3.4 作为圣言临在的启示

默感的圣经和信徒的宣讲都拥有天主的力量。这些天主的言是语言事件，有象征的性质，能表达比字面意义更深的启示。因此，圣经和教会的宣讲不是不可理解的或让人盲目相信的，而是要人在时间和历史中去了解。

5.3.5 作为新意识内的启示

由于启示要求人在信仰中以行动作回应，启示会带来新的创造，新的存在，新的意识。但启示的意义不是突然转变的，而是逐渐地循着一个时代转变到另一个时代。只有那些愿意作回应的人才能领会启示完整的意义。

6. 象征的理论在启示神学中的应用

6.1 基督

基督可被称为天主卓越的象征。天主在基督身上给予一个普遍和确定的启示。基督作为象征超越一切的象征。因为基督同时是象征和所象征的天主。天主真正地在基督身上临在和活动。

6.2 宗教

非基督宗教虽然未必是启示的宗教，但仍有可能拥有启示性的象征。神学家可藉宗教交谈把这些象征尽量配合基督的象征。这种交谈可有助于对基督宗教和其他宗教的了解。

6.3 圣经

圣经是记载启示的主要文件。圣经所记载的事件和圣经本身的文体都是象征性的。这见解能保卫并帮助人了解传统有关圣经默感和圣经权威的教导。

6.4 教会

教会是象征基督临在的标记。纵使人会犯罪，在基督内一次而永久的启示仍会不断藉着圣神光照在教会内的信徒。

6.5 末世

圣经中的象征，特别是基督的象征有永久作为标准的价值。不过，有关这些象征的解释以及新象征的构形仍会不断在历史中，出现直到末期的圆满。但那些得到天主祝福的人是有可能在复活的基督身上直观天主。

6.6 启示的接受

如同象征的语言，启示在某程度上是可被认知的。人对启示的接受不是完全靠理性的，但也不是只凭信仰。虽然推论的方法或经验不能证明启示的真实性，象征语言所使用的标准能使人看出启示的有效性。例如：从人的表情和姿态可看出这个人的意向和特点。这个猜想一方面来自人理性的推想，另一方面是基于人相信自己的看法。如此，人是处于理性和信仰之间接受启示。

7. 回应西方思想对启示的标准

西方的批判思想过于着重以怀疑的态度验证信仰。后批判期的现代思想家反对这种方法，恢复采用内藏的意识和天人象征性的交往来研究启示。

7.1 哲学的不可知论

人对超感官事物无可避免的渴求证明人的认知不只限于物质现象的世界。人的思想可透过象征的意识对超感官的世界开放。

7.2 语言学的分析

不一定是直接可验证的语言才有意思。宗教的象征能帮助人的思想整合资料。这个整合是依靠人内藏的知识。这种内在的知识是不能验证的，但仍是有意思的。

7.3 现代知识学

启示始终是一种思想的活动。在某程度上，启示是要依靠人的认知条件才可获得的。只不过是人的思想因着天主的启示行动而得到提升，能对天主所显示的得到肯定。

7.4 经验心理学

无可否认，神视或神魂超拔的现象在古时是被当作启示。不过，基本神学启示的概念实不依赖这些心理状态，而是集中于研究天人交往的象征。超感官心理现象只属于神秘神学或神修神学的研究范围。

7.5 圣经批判学

对圣经的记载产生疑问正是迈向启示神学的成熟。按象征理论的理解，圣经清楚描绘天主在历史中的临在。天主利用特殊的语言和事件作为通传祂的爱的象征标记。这样的了解可把现代的信徒带进圣经语言和事件所象征的天人交往中。

7.6 教义的历史

教义是来自对所表达的启示的反省。但成文的教义不是不变的。教会不时有需要随着圣神的引导，按新时代的语言和概念重新表达教义。因此，教义在历史中的变动不是出奇的事。不过，部份传统教导的原始形式是值得保留的。这传统教义的稳定性足以使人对现代教条的教导仍保持着信心。

7.7 比较宗教学

象征的理论提供一个宗教交谈的架构，使不同的宗教能在交谈中彼此赞同和受益。启示是交谈最重要的主题。对其他宗教启示性质的否定只会阻碍宗教交谈。事实上，不同宗教之间的张力可被转化为一种动力。各宗教的象征可被放在其他宗教的传统因素中更完善地被了解。这是有助于对各宗教的认识。

7.8 批判性社会学

由于启示本身的权威，启示可变为人傲慢和野心的工具。但是，否认启示的存在不能解决问题。启示的象征使人察觉自己的罪性。十字架象征罪恶的势力和人悔改及皈依的必要。十字架与复活的象征一齐启示天主的恩宠是胜过世界的罪，从而给予人希望和勇气去对抗歪曲了的意识形态。

8. 结语

这里的讨论属于基本神学的工作。为建立一套完整的启示神学，这工作只是初步的。随后的便是教义的研究。一些问题，如有关启示与圣三，基督和恩宠神学的关系，是要在个别的教义神学里才可得到较圆满的了解。无论如何，作者在本书中提供了一个对启示「成主题前」(pre-thematic)的了解。他是以忠于教会传统的态度为启示神学提出他新而有效的研究方法。其象征性的启示神学补充并超越在教会传统中启示的教义模式。他的方法就是从现实更深入的角度研究启示。事实上，只有他那有系统的象征理论才可做到这一点。

作者：何梅珍

1.前言

今天的社会，受多元文化的冲击影响，面对知识领域的扩阔，神学亦不能脱离此动荡的浪潮。诚如作者杜勒斯(A. Dulles)言：

梵二后的教会的确开放了，能接纳颇多神学意见，为神学营造了一种新气候，使神学的发展更绚灿。但一些前进的神学家，却在已制定的正统信理上作争论，造成现今天主教神学情况之混乱。1

他坦诚地评论现在罗马天主教之神学情况 ── 是神学家缺乏一种共同言语、共同目标及共同准则；再加欠缺文明的作风，争论与不信任情况随之出现。2 正在神学领域探索的我，必须要弄清神学家们的思维路向，才可以发展个人的神学路向。

在探索杜勒斯的神学方法，吾人采用了他的最新着作《神学的工艺：由象征到系统》(The Craft of Theology: From Symbol to System 1992)。本文的探索方法是：先由书本的内容阐释他认为现在如何做神学方法，然后加以评论。透过此种阐释方法，希望藉杜勒斯神父之照明，有助我要走的神学路向。

为方便了解此书，我先阅览一些书评，3再细读书中的整体内容，4发觉每一章书都有极大的贡献。我最欣赏是在第一章，他提醒当代做神学的人，不可以忽视二十世纪九十年代的社会，是一个日新月异的新时代，这个社会的新气候，有特别名词称呼之，如后现代(Postmodern)、后自由(Postliberal)及后批判(Postcritical)。他劝人要以一种后批判的精神去做神学。在第十二章，他以首尾呼应的手法，强调后批判要有合一精神，在宗教上交谈、对话，才可以使教会更新，在合一运动基础上互相交换意见，更能刺激人在神学上作反省，把神学以更丰盛的姿态展示人前，使人人可以接受天主的救恩，皈依祂。

为此神学方法的主旨内容不可脱离圣经、圣传及教会训导等信仰要素，教会就是此信仰要素的保存者与传递者，作者认为做神学要清楚认识教会特质，为教会服务，神学才能健康地发展。他努力寻找与重建一个更广阔的讲道团体，最后认为神学方法可建基在合一神学(Ecumenical Theology)上。他引用教宗若望保禄二世的通谕《救主使命》(Redemptoris Missio)，要信徒重视交谈的重要性。

后批判神学鼓励神学家必须在教会信仰团体内做神学，因为教会是神学事业(theological enterprise)的泉源。

1. 当前神学的路向

杜勒斯在第一章先介绍早期的前批判神学(Precritical Theology)，是以权威的口吻讲出此是天主的圣言，使人不敢质疑神学上的疑问，为此它有其超越地位，不可被质疑与挑战。到中古时代，人开始对此种神学有所怀疑，另一种新神学 ── 批判神学(Critical Theology)出现，它成为中古世纪的神学宠儿，但太注重以批判的角度作研究，使神学窒息，令大多数的神学家拒抗防范。

到十八世纪副批判神学(Paracritical Theology)出现，主张神学与科学的讨论要分开。到二十世纪初期，反批判神学(Countercritical Theology)坚持以强而有力的或以奇迹作为证据，利用此种方法作护教之用，基督教与天主教双方都各自努力，把此种神学方法推至极点。5出现反批判神学皆因受第一次世界大战之影响。

杜勒斯接着在第一至四章讲述当代做神学的方法。他在第一章介绍现今社会是要走向后批判神学(Postcritical Theology)的领域去，皆因以往的方法过份集中在思想批判的范畴。第二章他着重象征性通传(Symbolic Communication)，第三章利用模式做神学，第四章指出现代的基本神学与动态的皈依(Fundamental Theology and Dynamics of Conversion)。

杜氏在第一章中，开宗明义的说明他个人的信仰是钟情于后批判神学，以此方法做神学，不要以猜疑态度去挑战神学，其基本态度是要信赖诠释学(Hermenentics)，目的为建设神学，丰富神学的内涵，不是去毁灭神学。6后批判神学给古典神学一种新生命力 ── 坚定信仰的意识(the sense of the faithful)，7为此它要注意其有的缄默幅度，避免作理性主义的批判与有护教色彩的反批判，不会在一些不可争辩的证据(indisputable evidence)上作信仰的争辩，它鼓励信友以其认知力(cognition)去寻找信仰，不可盲目或感情化地信赖。作者认为后批判神学家指导信徒要「自我开放」，坦诚的对天主作出个人的皈依，这样才可以坚定信仰，自愿向天主委身，奉行祂的旨意。8

作者认为后批判神学的优点是在当代神学的不稳定情况中找出一动态的平衡(dynamic equilibrium)，为神学的延续与改革的情况找一新路向。9他更指出后批判神学不可以脱离教会，因为教会为基督的奥体(LG7)，是信仰最早的目击者与传信者(LG19)；为此，后批判神学必须要有教会特质，才可以使神学健康地发展。10

作者评论以往的神学方法只集中在思想批判范畴，的确使神学窒息不前，欠缺活泼动力的皈依。后批判神学要重建一个更广阔的讲道团体，刺激神学家的反省，重视交谈对话，但切记要做神学必须为教会服务，神学才能发展得更健康、更丰盛，我个人非常欣赏作者以上的评论。但我认为后批判神学所面对的环境更复杂、涉猎的知识范围更广阔，教会与神学家之间要互相尊重，才可以真正的把天国的喜讯透过今天的时空领域，展示人前，使人能按清晰良心的指引行事。

天主「自我通传」(self-communication)给人类，藉耶稣基督亲临人间，彰显祂的奥秘，故启示被视作为神圣的教条。信徒要真正明白天主的启示，须参与教会生活，以礼仪崇拜表达出对天主的敬畏，因为礼仪是纪念、是祈祷，是信徒以生活表达出基督奥迹临现人间，是真正教会的纯正本质。(SC2)11

礼仪行动充满了象征性通传，使人藉此与天主圣三的契合，明白天主启示的奥秘。新约圣经以不同图像来描述耶稣基督 ── 如善牧、新郎、葡萄树、光明、判官等。这等象征性通传(Symbolic Communication)，是做神学的方法，教会为表达出耶稣基督真实临在教会内，会透过教条宣言(doctrinal statements)、礼仪(liturgy)及文化语言(cultural-linguistic) 的表达，阐释天主的启示，清晰指出天主藉圣子降临人间，把天主圣三自我通传给世人。

在象征性通传的过程中，利用模式的表达，能帮助信徒更明白神学真理。因为随着经院神学的没落，神学家出现门户派系的成见，神学之间交谈困难，作者利用模式方法论(models' methodology)，为方便进行真正的交谈、对话。

他提出模式在神学上的用处，方便神学家把领悟到的天主的超验奥秘，以「模式」向天主子民讲解传授，藉着对信仰的见证，神学家们可以进行交谈。例如在他的着作《教会的模式》(Models of the Church)中以不同的隐喻(different metaphors)来称呼教会，其目的为方便交谈与和好；在他另一着作《启示的模式》(Models of the Revelation)中，也以不同模式的表达来谈论启示。

在后批判神学时代，模式是有局限的，而其在当代神学领域使用里也有些不合时宜，12但作者深信模式与系统神学(Systematic Theology)的实践颇有相关。13

作者评论在后批判的转变中(postcritical turn)，教条语言、礼仪及文化语言等要配合现时代社会的需要，才能有效地把天主自我通传的奥秘彰显人前。作者认为在后批判神学领域里，信徒要明白象征对启示和教义的关系，14 才可以做好神学。他认为佐治．林白(George Lindbeck)之三类神学方式，15 其中第三类「文化语言神学」(cultural-linguistic theology)，作者称之为「教会转化性的」(ecclesial-transformative)，16 正是说明教会在这个新时代中，要阐释天主自我通传的奥秘，必须适合当代社会的需要。现代做神学的方法不可以只套用中古时代的经院主义(Scholastism)，而利用「模式」的确存有困难，因为神学再不能只满足在自身描述或现象论(phenomenology)上的研究，必须严谨地抓紧问题的恒久一致性与真实性才是。17

以上三种神学方法 ── 即前期所注重的批判思想所扮演的角色(the role of critical thinking)，其后着重象征性通传及利用模式，是深受经院神学的把持，不适合现时代的需要，当前的路向是要走向后批判神学。

既然模式就是象征，取自人性经验的理解，故在今天的社会中，经验神学(Empirical Theology)的确使人在宗教上有深彻的反省，基本神学(Fundamental Theology)需要人充满动力的皈依，信仰作为彻底的皈依，除了问我们如何走向天主外，信友也要清楚知道天主如何走近我们，为此基本神学必须放在人学的焦点上(anthropological focus)。

在第四章，他讲论现今的天主教神学家，其中一些：他们的言论已被肯定接纳，如卡．拉内神父(K. Rahner)及伯尔纳．朗列根神父(B. Lonergan)的先验方法(transcendental method)，都是建立在神学的人学上(theological anthropology)，由人内在经验，辩证神的存在。18

作者评论先验方法确能助人经验到神的存在，使人充满动力的皈依，它要信徒摒弃信仰上一些不合理性的跳跃。透过圣经的启示，它有照明、转化的力量，使信徒明白天主给人白白的恩赐，是藉耶稣基督一次而永久的赏赐给全人类，使人人可分沾天主的救恩。

但切记：此方法虽然由人性经验出发，若只着重用心辨明神的存在，漠视圣经事实资料，则流于空洞，欠实证的功夫；为此，跟随者必要重视圣经，特别在诠释学上研究。



  1. DULLESs Avery, The Craft of Theology: From Symbol to System (New York:
Crossroad 1992) vii: At Vatican II (1962-65) a certain number of theological opinions that had previously been suspect seemed to win official endorsement. This shift contributed to a new theological climate in which novelty was not only tolerated but glorified. Many took it for granted that the heterodoxy of today would become the orthodoxy of tomorrow. To be a leader, then, was to venture onto new and dangerous territory, and to say what no Catholic theologian had yet dared to say. Abetted by journalists craving for headlines and publishers eager to market their latest wares, certain "progressive" theologians have been outdoing one another in originality . Practically every doctrine that had been constitutive of Catholic orthodoxy has been contested by some prominent author. Papal infallibility, the Immaculate Conception of Mary, the Assumption of Mary, the virginal conception of Jesus, his bodily resurrection, the divinity of Christ, and the Trinity itself were either denied or radically reinterpreted to mean what they had never before been thought to mean.

2. 参阅同上 viii: Today, however, we are faced by the opposite problem. The different theological schools have drifted so far apart that what seems false and dangerous to one school seems almost self-evident to another. Theologians lack a common language, common goals, and common norms. Civil argument has ceased to function, and in its absence opposing parties seek to discredit one another by impugning the motives or competence of their adversaries.

3. 参阅O'DONOVAN L. J., Book Review of The Craft of Theology: From Symbol to System in Theologlcal Studies, Vol.54, No.4 (Dec. 1993) 759-761 . WOOD S., Book Review of The Craft of Theologly From Symbol to System in Review of Religions, Vol.52, No.4 (July-August 1993) 629-630.

4. DULLES: (l) Toward a Postcritical Theology
(2) Theology and Symbolic Communication
(3) The Problem of Method: From Scholasticism to Models
(4) Fundamental Theology and the Dynamics of Conversion
(5) The Uses of Scripture in Theology
(6) Tradition as a Theological Source
(7) The Magisterium and Theological Dissent
(8) Theology and Philosophy
(9) Theology and the Physical Sciences
(10) University Theology in Service to the Church
(11) The Teaching Mission other Church and Academic Freedom
(l2) Method in Ecumenical Theology

5. 参阅同上4-5: Paracritical theology claims, "Theology dictates of religious feelings. The dichotomy between scientific and religious discourse, having received its philosophical charter from Immanuel Kant" " Countercritical theology insisted strongly on miracles as evidential signs, reached its culmination in early twentieth-century apologetics, both Protestant and Catholic"

6. 参阅同上7: Postcritical theology, as I use the term, begins with a presupposition of prejudice in favor of faith. Its fundamental attitude is a hermeneutics of trust, not of suspicion. Its purpose is constructive, not destructive. This is not to deny that people are entitled to doubt what they have reason to regard as false or unfounded. The doubter can be a serious thinker, candidly examining the claims made for religion. But theology, as commonly understood, is the kind of inquiry that takes place from with a religious commitment. drawing on the convictions instilled by faith, the theologian uses them as resources for the proper task to theology, which is the understanding of faith.

7. 参阅同上9: Postcritical theology gives new vitality to classical thological loci such as the "sense of the faithful". Johann Adam Mohler maintained that the Holy Spirit had imprinted on the Church "a peculiarly Christian tact, a deep sure-guiding feeling" that leads it into all truth.

8. 参阅同上14: Not least among the merits of postritical theology, in my view, is its ability to maintain a dynamic equilibrium between continuity and innovation.

10. 参阅同上viii: For the better health of theology I believe that its ecclesial character needs to more clearly recognized. Theology must serve the Church and be accountable to it.

11. 参阅同上8-9: Liturgy has regularly been recognized as a prime theological source and it is securely established in this role by postcritical theology. The rule of prayer, as the axiom has it, establishes the rule of belief. The liturgy and the sense of the faithful are particular forms of tradition, which is likewise reckoned among the sources of theology.

12. 参阅同上50-52:
(l) Some contend that concept of models, taken from the physical and behavioral sciences, is inappropriate for theology.
(2) the method involves an unfair pigeon-holing of theologians.
(3) by paying respect to a plurality of mutually incompatible models one falls into relativism and agnosticism.
(4) method of models is booklish and increative.
(5) the method is impugned on the ground that it stops short of being truly
systematic .

13. 参阅同上 8: Theology is the methodical effort to articulate the truth implied in Christian faith, the faith of the Church... the method depends on a kind of
connoisseurship derived from personal appropriation of the living faith of the
Church. The meaning of the Christian Symbols is learned as an an acquired through familiarity in the community...

52: the method of models is helpful not only for mediating between different theological systems but for analyzing the inner tensions within a single approach through models and the practice of systematic theology.

14. 参阅同上21: symbol in relation to revelation and doctrine have considerable
importance for one's understanding of the relationship between communications and theology.

15. 参阅同上17-21: George Lindbeck discusses three styles of theology: the propositionaliste-cognitive' the experiential-expressive, the cultural-1inguistic.

16. 参阅同上 18: instead of cultural-linguistics I shall call it ecclesial-transformative.

17. 参阅同上vii-ix: While theology needs to have a measure of autonomv in order to perform its distinctive service, it loses its identity if it ceases to be a reflection on the faith of the Church.

18. 参阅 MUELLER, J. J. What are they saying about Theology Method? (Ramsey: Paulist 1984)

2. 神学方法的重要元素

在第五、六、七章中，作者强调神学方法的重要元素是利用圣经、重视圣传及教会训导。此三章集中说明《启示宪章》(Dei Verbum)之第二章 ── 论天主启示的传授，其中第十号「圣经、圣传和教会训导权是组成天主圣言的同一宝库，并给教会训导，全体圣民依附着它。」要求信徒明白此三种存在教会内资源是当今做神学的依据。

杜勒斯认为利用圣经做神学有十项探讨(ten approaches)，此等方法在当代神学显明是常用的，即(一)利用圣经作教条陈述的「古典教条探讨」(The classical doctrinal approach)。(二)圣经神学(Biblical theology)。(三)视圣经为属灵的释经(spiritual exegesis)。(四)圣言神学(Word theology)，透过圣经，与主相遇。(五)视圣经为存在诠释学(existential hermeneutics)，是向人宣告的神学(theology of proclamation)。(六)由圣经使人走向经验表白(experiential - expressive approach)。(七)由圣经文字意义(literal meaning)寻找原作者的意向(authorial intention)。(八)历史重整(historical reconstruction)的圣经历史批判研究。(九)叙述神学(narrative theology)，利用文化语言的探讨(the cultural - linguistic approach)。(十)利用圣经作解放神学(liberation theology)之研究。19

作者评论，以圣经作主题去研究神学，是一种好方法，因为「圣经是天主的话，受圣神的默感而写成。」(DV10)，它是神圣的启示媒介。作者重视圣经为做神学的元素，此信仰宝库是信友生活的圣言之依恃，是天主透过不同时空向人类宣讲的语言。作者更强调圣经神学(biblical theology)的重要性，因为它可照明叙述神学(narrative theology)及文化语言神学(cultural-linguistic theology)。

但我们要小心，不可曲解圣经含义，或只在字面上意义兜转，要信赖诠释学的研究，用综合性探讨(comprehensive approach)，汇合科学与属灵的释经，更要接受天主教传统指引与梵二的指导，为系统神学的需要，使神学发展更有体系。

在第六章论及圣传作为神学的泉源。在特伦多大公会议中讨论到圣经与圣传时，认为两者都来自天主，有其神圣的权威，同样受到相等的尊重。20梵二后，更指出圣传有其非常重要地位，在《启示宪章》第二章中，更把圣传向天主子民清楚的阐明，21 使神学家在神学工作方面跟随教会传统的教导。

作者评论，天主子民既相信「由宗徒传下来的教会」，那么便要深深承认圣传的效力，因为它是把主基督及圣神托付给宗徒的天主圣言，以特殊方式表达于宗徒宣讲的默感书上，以连续不断的继承而保存下来。教会重视圣传，因为它可以补足圣经上象征性意义，圣经藉圣传的传授，使人更彻底领悟天主的启示奥秘。梵二后，天主教神学家大多接受与尊重圣传，22因为圣传与圣经都是由天主神泉流出。(DV9)

在第七章论及教会训导与神学的异议(theological dissent)问题。既然圣经与圣传是组成天主圣言的信仰宝库，托给教会去好好保存，教会训导的责任除了是古远信仰(ancient faith)的保护守卫者外，还要准确地向信徒阐释信仰的内容。23但梵二后，教会的圣经权力与神学家之间产生张力，为此作者认为教会训导当局与神学家们要以坦诚的继续交谈为重，他推崇1990年5月14日教廷信理部颁布的训示《神学家在教会中的召叫》(Instruction on the Ecclesial Vocation of the Theologian)对教会训导有极重要影响。24神学家要理性地接纳教会的训导，而训导当局也要尊重神学家的专业性，谘询他们的意见。

教会的训导当局是藉耶稣基督名义而行使权威，它的职权是解释和传授天主圣言，为天主圣言服务。我极之欣赏作者所说的：「那些代表普世教会说话者，一定要对世界之不同状况，不同文化有一种敏悦感。」25这样才能负起为教会保管与解释天主圣言的使命。



  19. 参阅 DULLES, O. C. 71-85.

20. 参阅同上 89: Trent held that the authority of tradition was not less than that of Scripture. Both, coming from God, had divine authority Asserting that Scripture and tradition are to be received with equal reverence (DS l 501), the council took over an expression of Basil the Great.

21. 参阅同上 94-98:
(1) Tradition and traditions
(2) The means of transmission
(3) Development
(4) The relation between Scripture and tradition
(5) The problem of distorting tradition
(6) Tradition and magisterium

22. 参阅同上 103-104: Toward a Catholic Consensus:

1. Tradition aroused and continuously sustained in the Church by the Holy Spirit.

2. Tradition is grasped through familiarity or participation as a result of dwelling within the Church

3 . Monuments of tradition serve to sharpen the community's sense of the faith.

4. Tradition, as a sense of the faith, provides an element of continuity in the
development of Christian doctrine.

5. Tradition is 'divine', aroused and sustained by God; it is 'apostolic', it is living, it remains contemporary with every generation.

6. Tradition is of equal dignity with Scripture.

7. The Church drew on tradition as a resource for recognizing the canonical
Scriptures...

8. Divine tradition gives rise to a variety of human traditions that mediate it to particular groups at particular times and places.

9. Human traditions needed to make divine tradition concrete and tangible...

10. The ecclesiastical magisterium, making use of Scripture and tradition.

23. 参阅同上 91: The Jesuits of the Roman school, who were close collaborators with the Holy See, emphasized the role of the magisterium not only in safeguarding the ancient faith against corruptions but in developing the explicit content of faith. They promoted the definition of the Immaculate Conception (l854) and the ogmas of Vatican I concerning papal primacy and infallibility (1870) These theologians (notably J. B. Franzelin and L. Billot) distinguished between "active tradition" and "passive tradition". For them, the role of the magisterium, as the bearer of "active tradition", was not simply to authenticate what was believed by the faithful as a body, but to clarify and explicate the contents of faith. The "passive tradition" borne by the faithful as a body was simply a reflection of what had been taught by the magisterium.

24. 参阅同上 106-107: These various statements agree in recognizing the relative
autonomy of the hierarchical magisterium and the theologians in the performance of their specific tasks. The official teachers and the theologians use different metnods and have different goals. The magisterium, which is charged with authoritatively formulating and safeguarding the faith of the Church, does not have to establish its positions by strict theological reasoning. Theologians, whose essential task is to understand and explain, cannot be content to appeal to the authority of popes and bishops.

25. 参阅同上 107-108: Those who speak on behalf of the universal Church must be
sensitive to the variety of situations and cultures in different parts of the world. At times statements are read in a context other than that of the authors and are taken as referring to problems that were not envisaged. Sometimes, also, concise and objective doctrinal statements, especially as excerpted by the news media, give an impression of abruptness and pastoral insensitivity. Advance consultation with episcopal conferences can be, and has often proved to be, of assistance in finding palatable formulations or permitting the preparation of timely explanations.

3. 神学与学术文化

神学与学术文化是不能分割，因神学除了有信仰的幅度外，也有学术文化的幅度；这样，信徒才能真正明白「神人关系」之奥秘。作者在第八、九、十及十一等章中，就讨论到哲学、自然科学等可以促使神学更丰盛地发展。在今天知识领域不断扩张的环境下，互相交谈，尊重学术自由的发展，在神学领域内也是不可缺少的元素。

梵二后的二十多年，天主教神学之能复苏，皆因能开放自己，与现代哲学接触，26 为促使神学家不仅以信仰角度去寻找真理根源外，亦要重视理性的批判；神学之能健康发展，也需要一稳定的哲学传统。虽然不同的哲学系统依靠不同的隐喻根源，但若能扩阔交谈，使信徒在信德的光照下，以清晰的思维去研究救赎奥迹，哲学是有助神学的发展的。

既然信仰在于寻求真理，作者认为在自然科学(physical science)的指引下，能提高人类求真的态度，因为研究科学要以绝对忠实态度去对待研究的结果，神学也是以求真的态度去探讨信仰，为此两者是可以共存的。在今天的社会，真的科学是要证明真的信仰，互相交谈，对话是必要的。

在《天主教教育宣言》(GE10)，论及天主教大学要设立神学院，使平信徒也有机会攻读神学课程。的确，教会是生活在世界旅途中，因知识层面的扩阔，大学中的神学也是一门「人文学科」，神学普及化，使更多人以信仰、以学术研究去探讨天主启示的奥秘，对人类是何等的重要啊！但作者提醒我们，大学中的神学是为教会服务，目的使神学迈向一更完满的境界，使人可明白「神人关系」的亲密性。

为此他认为当代神学要让学术自由的发展，才可以使神学成为充满生命力去探讨神的奥秘。神学家可享有学术自由去发表他们的神学研究，但他们要尊重训导当局的传信权与传递权，因为她是信仰团体的根基。为使信仰与理性协调，开放坦诚的交谈是神学家之间与教会之间必要的元素。

作者评论，神学方法要配合一个社会的环境与文化的需要方可，否则便流于玄虚的境域中，使人摸不着头脑。故今天做神学，必须与其他学科 ── 如哲学、史学、数学、自然科学及艺术同时迈进，因这样才可以提高人类对真、善、美的理解力，明白天主启示的奥秘(GS57)。在哲学层面，多玛斯为天主教神学留下一个根基，我们要承认古代哲学对神学的重要性。27而信仰与科学的交谈对话使两者更互利互惠，28作者引用若望保禄二世在1988年6月1日的训言：宗教与科学并没存有冲突，两者的互相补足，可加强后批判神学的透视力。我认为杜勒斯的理论颇中肯。

在二十世纪的末叶，学术自由与尊重是很重要的，透过神学家与其他学者的交谈，其实更有助神学活泼的发展。教会既为服务人类(GS3)，那么就应该把基督福音与人类文化有所联系(GS58)及调和不同文化(GS59)，让人可以自由探索真理、自由研究与自由宣传己见。但神学家与信徒也要对教导当局有高度的尊重才是。



  26. 参阅同上 127: The intent of Pope John XXIII and of the fathers at Vatican II that Catholic theology should be revitalized by contact with new and more modern philosophical sources has been successfully achieved in the past twenty-five years.

27. 参阅同上 127: The directives of Vatican II quoted above seem to make it clear that the council was recommending that theology be based on the perennially valid philosophical heritage that comes down through Thomas Aquinas.

28. 参阅同上 146: The dialogue between faith and science can produce palpable benefits to both.

4. 迈向合一神学的方法

作者在最后一章论及当代做神学，是要迈向合一神学(Ecumenical Theology)。合一神学要求天主子民在「信、望、爱」中团结，其实此三超德也在教会以外的人们身上看见，29教会以外的人类也可以分沾天主救恩计划，因为耶稣基督交出自己的性命，是为大众作赎价(谷10:45)。

合一神学的基础，是要宗教交谈，这样才可以令教会更新(UR6,9)。教会之外实存有救恩，与不同宗教交谈，更丰富神学，刺激教会内信徒的反省，使他们更明白天主的超验奥秘。

作者所赞同的合一神学，是梵二所认可的交谈方法，牧者与信徒要一致的，按天主的旨意行基督化生活(UR5)。大公主义的精神要基督徒联合祈祷，为教会合一作证(UR8)。在交谈中，天主教神学家要遵循教会的训示，与分离的弟兄们探讨天主的奥秘(UR11)，在爱德内，摒弃敌对成见(UR18)，使所有追随基督的信徒，能融入基督的教会内(UR24)。

作者评论，宗教交谈与互相尊重在后批判神学是极之重要，因为这样才能刺激神学的反省。作者极力的推崇合一神学的方法，是先由追随基督的信友做起，在爱德的共融下，把耶稣基督的福音展示在人类世界内，使人人有机会认识天国的喜讯，皈依天主。然后再与其他宗教交谈，因为他深信天主救恩普及全人类。为此他对甘卫(W. Cantwell Smith)的世界神学(World Theology)虽表示同意，认为信仰可以在非基督徒身上存在，但对世界神学的看法却有所保留。30他也欣赏汉斯龚( )的宗教交谈(inter-religious dialogue)，但却不拥护他的中性神学(Neutral Theology)。

现今神学有其合一性时刻 ── 就是透过交谈、对话，虽然其中有困难、有彰碍，但作者深信真诚的内心皈依(UR7)、联合祈祷(UR8)、彼此认识(UR23)，合一神学定可以在后批判神学大放异彩，迈向圆满的境界。

结论

在后批判领域中，多元文化影响着神学的发展，为此作者强调要重建一个更广阔的讲道团体，故此，公开讨论是重要的，因为透过交谈，帮助信徒去判断、去侦察，探求真理。教会既然为基督的身体，做神学的人，其首先责任要为教会服务，教会所保存的三种信仰宝库 ── 圣经、圣传和教会训导，是神学方法的重要元素，是神学家必须尊重的。神学家可以以不同方式去研究其神学工作的专长，订立不同的神学假设，但必须为教会服务，建立神学成为一共同事业。

我欣赏杜勒斯那种坚持神学要反省，以生活作见证的方法态度，他认为交谈对话是有效的通传媒介，因为它使信徒更易投入信仰的见证内。他以平和态度提供后批判神学的方向，除注意交谈对话外，一定要尊重教会所保存的传统，以古证今，才可以迎接未来。信友在爱德共融下，以圣经、圣传及教会训导作神学方法的元素，更配合开放坦诚的交谈，迈向教会的合一，神学才可有健康的发展。

　

缩略语

LG = Lumen Gentium　《教会宪章》

DV = Dei Verbum　《天主启示教义宪章》

GS = Gaudium et Spes　《论教会在现代世界牧职宪章》

UR = Unitatis Redintegrato　《大公主义法令》

GE = Gravissimum Educationis　《天主教教育宣言》



  29. 参阅同上 179: As late as a few decades ago, Catholics frequently spoke as though faith did not exist beyond the confines of their own Church, but today they generally recognize that divine and salvific faith exists among members of other Christian communities, among adherents of non-Christian religions, and even among people who are not formally religious. The Second Vatican Council, in several important texts, encouraged this new tendency. In its Decree on Ecumenism it stated that faith, hopes and charity "can exist out-side the visible boundaries of the Catholic Church."1 In its Decree on the Church's Missionary Activity it declared that "God, in ways known to himself, can lead people who through no fault of their own are ignorant of the gospels to that faith without which it is impossible to please him."2 Since the council, Catholics such as Raimundo Panikkar have argued that faith is a "constitutive dimension of man,"3 while Protestants such as Wilfred Cantwell Smith contend that faith is "generically human" and "constitutive of man as human"4

30. 参阅同上 181-182: In recent years Wilfred Cantwell Smith, a scholar with
exceptional competence in Islam and other living faiths, has set forth a very ambitious proposal for what he calls a "world theology" Such a theology, he
maintains, "will not displace but subsume its erst-wllile sectional parts", that is, the particular theologies of the distinct religions.8 In this new theology, as he envisages it, there should no longer be any talk of "we" and "they"; no barrier should stand between insiders and outsiders. Adherents of different religions will strive to speak about their own faith only in ways that members of other religious communities "can rationally approve of (or, at the very least, rationally understand)".9

I can agree with Smith up to a point. With him I would hold that faith can exist among people who are not Christian, and indeed among those who have never had historical contact with biblical religions. The Christian theologian should listen empathetically to what such people say about their own religious life, and seek to discern how their statements are rooted in their own experience and history. Conversely, Christians should strive to set forth their own faith in such a way that well-disposed members of other communities might be able to make sense of it. But I would express reservations about the claims of any common "world theology" to subsume or supersede the specific content of each particular religions. Christians, since they believe in the three-personed God and in Jesus Christ as the incarnation of the second divine person, will not be content to do theology as thoug the doctrines of the Trinity and the Incarnation were not true. I see no reason for forbidding Christians to mention aspects of their own faith that cannot be "rationally approved" apart from Christian revelation. Based on God's special revelation in Christ, Christian theology continues to differ from that of all other religions. No one could admit the truth of the Trinity or the Incarnation (with the meaning these doctrines have for Christian) without being convened to Christianity.

My difference with Smith is rooted in his concept of faith. For Christians of the classical tradition, faith and belief are correlatives, if not synonyms. To have faith is always to believe something as well as someone. Responding to Smith's interpretation of Thomas Aquinas, Frederick Crosson shows that for the Angelic Doctor faith necessarily involved a content, a material object which was communicables at least in some measure, by teaching or doctrine.12 For Catholics (ands I would think, for most Protestants) faith continues to have a definite content. In the Christian act of faith Jesus Christ plays an indispensable role. Jesus, moreover, is believed and confessed to be the Son of God, the risen Savior, according to the Scriptures and the creeds. This doctrinal content, inseparable from Christian faith, cannot be subsumed or left behind in some new "world theology".

作者：韩大辉 Hon, Tai Fai, Savio

1. 信仰要求文化

天主作为造物主，从没有离开过人的生活，而人在其历史和文化中，感受到祂的临在，接纳祂启示的真理，并以祂为委身和依附的对象，这就是信仰。活出信仰，有不同的方式和层面，例如：参加礼仪庆典(弥撒)，积极传福音，以基督的爱德参与社会建设等。礼仪、福传、爱德就像信仰的外衣，人们看见这外衣，就会看出这是天主教的信徒。

神学也像信仰的外衣，藉此外衣，信徒将天主所赐的信仰在生活中表达出来。在十二世纪，安瑟莫(Anselm)综合了教会的传统，将神学视为「信仰要求明瞭」(fides quaerens intellectum)。但是，今人愈来愈意识到，人的明瞭是他基本的存在方式，而这方式又不能脱离其文化背景。此存在方式既是文化产物，又是文化的动力；那么，信仰无论当作生活的委身(fides qua)或真理的接受(fides quae)，都该要与信徒的文化揉合为一。事实上，今日神学的趋向特别强调「信仰要求文化」(fides quaerens culturam)。天主教第二次梵蒂冈大公会议已肯定这个事实。

神学虽非信仰唯一的外衣，但信仰却需要它才可登上世界的文化舞台，与其他套上不同外衣的人文精神和宗教信仰交流，辨认彼此的异同、互补作用和对世界文明与历史特有的贡献。神学既然是外衣，就不能完全和信仰等同，信仰是从宗徒传下来，历久不变，但神学则为适应视乎时代和文化，而有所变化。事实上，历史告诉我们，在不同的世代和文化中，就有不同的神学。

神学家本身该肯定信仰不变的成分和文化对信仰的承接力，然后为信仰度身裁剪一套外衣，使人见到这外衣会感到对信仰熟落和自然，藉以接触到信仰的真谛，也使人乐于穿上这外衣，活出信仰，美化自己的文化。

信仰的中心就是若望所说降生的圣言(logos)，文化的承接力是犹斯定(Justin)所说的「散播在文化中的圣言」(logos spermatikos)。两者都是天主向人所作的自我通传。前者是显性的，后者则是隐性的，前者照明和提升后者，而后者则准备人接受前者。神学以自身的原理和方法来建立和指明两者的汇点，使能互认互通。事实上，所有在神学的思维和人文精神都与地区的人类学拉上一定的关系。

神学家为天主圣言服役，点燃信仰，但他也深知圣经和圣传组成天主圣言的信仰宝库，委托给教会保管。为此，教会在信仰上具有训导权，这权力并非超越天主圣言，而是天主圣神的工具，使传递同一的信仰时，善加护守，不致误传。当然，训导当局不是做神学的机构，亦不取代神学家的任务，反而要密切和他们合作，因为他们也是在不同的层面上，跟随圣神的。但最终，教会的权威训导是做神学其中不可缺少的信仰尺度(regula fidei)。这是天主教神学家不可摈弃的信念，至于训导当局和神学家具体上的合作，尤其在现时的「多元、相对和虚无」主义的冲击下1，亦须不断适应和改进。两者基本的态度是承先启后，为天主子民能明瞭圣言而服务，为信仰的统一而效忠。当然，神学家更须强化先知的角色，与俗化的社会共同拟出一份理想的蓝图，再整理自己的文化传统，务使生活和信仰得以衔接。2

在整个神学的工作中，解释的功能是不可或缺。解释就是找出事物的因由和目的，有些事物需要自身之外的事物来解释，另一些事物可作自我解释。任何解释，都需要有被解释的事情或要素，解释的目的和解释的原理。

假如我们想解释下雨的现象，目的是想知道甚么情况会下雨，从而可作预告甚且制造或躲避下雨的情况，以满全日常生活的需要。首先，设法罗列被牵涉在解释中的事情或要素，这里有云、水分、温差、气压，所需的原理是冷缩热涨和地心引力的原理。假如云层的水分密度大，又遇上冷空气，水分便凝结成水滴，受地心引力而下堕，众多的水滴就产生下雨的现象。所引用的物理学的原理，本身亦需要从别的途径来建立和解释，但一经建立后就可用来解释其他的物理现象。这种解释可作验证的、可重复地应用、和在某程度上满足我们理性的探求。

上述的例子基本上是一个物理学解释，可以阐明得更细节和详尽，辅以一些数据(如温度、密度、云层的体积等)。可是，这不是唯一的途径解释下雨的现象。天主作为万有的根源，当然也可解释下雨的现象，不过解释的目的就很不同了，这种解释可有助构成神学的理由，为甚么在礼仪上我们可以求风调雨顺，为甚么在风雨中可以赞颂天主，为甚么雨成为人接触和聆听天主的媒介。这种解释可满全宗教生活的需要。神学家在解释信仰的意义时，往往为自己定下一些神学原理，把它们说清楚，然后将之应用在要解释的事情上。例如，奥思定以天主圣三的道理来解释救恩史的进程(因由和目的)。多玛斯以降生圣言的奥迹来解释教会的圣事(因由和目的)。虽然解释是以满全理性为主，但亦不要忘记解释者个人的心态、品味和对事物的敏锐性，这也会影响他们所作的解释。

本文从神学的解释功能，尝试描写三个神学原理，简称之为「律」即：心物同向律，生活希望律，天人交换律 。它们源自人生中重要的经验，包括平常心、忧患意识和道成人身。虽然神学原理不光是这三个，但它们多次成为神学家反省的角度。此外，由于神学家活在不同文化，在其中也找出一些要素，作为贯通人生的范畴，因而形成一些神学主流。本文会介绍三个，并将之命名为信仰追求知性的明瞭、人性的明瞭和希望的明瞭。由于篇幅所限，这里只能提纲挈领地描写这些主流在治学方面的主题、范畴、方法，及其长短。其实在这三个主流中，在不同的程度上已引用了上述原理，但由于方法和对事物的敏锐性不同，故其神学外貌亦随之而异。



1. 这里笔者所说的冲击主要来源于「后现代」主义，参阅韩大辉，「后现代和新编教理」，《神学年刊》n14（1993）36-54。较为深入的研究，参阅

罗青，《什么是后现代主义》，台北 五四书店 1989再版。

陆蓉之，《后现代的艺术现象》，台北 艺术出版社 1990。

王岳川，《后现代主义文化研究》，北京大学出版社 1992。

LYOTARD J.F., La condition postmoderne (Paris l979).

MACQUARRIE J., Twentieth Century Religious Thought: The Frontiers of Philosophy and Theology 1900-1980 (New York: Charles Scribner's Sons 198l).

FOKKEMA Douwe & BERTENS Hans (eds.), Approaching ostmodernism (Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishing Company l 986).

2. 一些作者认为天主教神学在最近两个世纪中对「现代」有抗拒，但在开始接受「」现代T时，正是现代开始不再相信自己，参阅

TRACY D., Plurality and Ambiguity (San Francisco: Harper & Row 1988).

IDEM, The Uneasy Alliance Reconceived: Catholic Theological Method, Modernity and Postmodernity, in Theological Studies 50 (1989) 548-570.

大部份的作者一方面指出后现代的隐忧和对信仰造成的危机，同时又承认这种文化气候有可取之处，为建立新的神学，参阅

MACQUARRIE J., In Search of Deity (London: SCM 1984)

CHANTRAINE Georges, HENRICI Peter, KASPER Walter, OAKES Edward t., SCHINDLER David L., SCHMITZ Kenneth L., SLESINSKI Robert F., YOUNG R.V., van der VLOET Johan, HEDWIG Klaus, various articles on Christianity and the Question of Postmodernity, in Communio 17 (1990).

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其实，早在一些哲学家的着作中已有些后现代的味道，如：Bergson的生命哲学和Blondel等人，参阅

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LONG F., The Postmodern Flavor of Blondel's Method, in International Philosophical Quarterly 31 (1991) 15-22.

2. 三个神学原理

原理(principle)就其外文的字源而言，是说那首要的。有了它，就可解释和发挥出其他的事情。

2.1 心物同向律

世界有心也有物，前者看不见，后者看得见。心乃指人之心性及其活动：思维、情感、渴求。物是指人物、物品、境况、事件。它们的型态和性质虽不同，但都有相同的方向。心有「探索追求的能力」，追求真善美之价值，透过思维，探索这些价值之所在。物有「意指的能力」，只要它在时空场所出现，就可指向自身之外的东西，就此而言，我们可说此物是那东西的象征。「相同的方向」是指心最终所探求的价值，刚好是物最终所象征的价值。

其实，这律例往往出现在我们的平常心中。例如，男友在女友的生日上，送上一束美丽的玫瑰花。作为「物」，这束花本身拥有芬芳的气味、艳丽的颜色、绚烂的生命的，它象征高贵美丽的情怀，就是那男友的爱。那女友，由于心里向慕爱情，从玫瑰的芬芳、艳丽、绚烂，可进入那爱情之中。同样，圣经中《雅歌》一书，也是描写相似的情况。天主创造了万物，也创造了人。万物既源于祂，「最终」也能指向祂。天主赋予人心灵，是为能寻求祂，故此，人仰观寰宇就会渐渐觉察天主的临在，「最终」能体验祂的爱。当然，未到最终一刻，心物只是「相对地」同向，但由那心和物最终共同趋向的天主所陪伴。简言之，凡物必有所指，心必有所思，两者最终地汇合于绝对的存有 ── 天主。

此律有助我们了解天主的启示。在宗徒时代启示已告结束，但对启示的明瞭仍有深化的余地。整个启示由基督交托给教会，其深化过程也主要地由教会继续。由于启示是为使人获得救恩，启示的深化也以人的得救为依归。人活在时空的场所中，基于文化和传统的差异具有不同的问题，但总不能离开其终极关怀，即人最终的幸福在那里。教会陪伴人们去寻求，留意并尝试指出人们心内的追求，和说明在不同的文化中，有哪些事物，按人的心灵追求来说，指向天主的爱。

以圣事庆典例，教会在诞生时也从基督接受了圣事，亦即那些使奥迹临现的标记。那么她一方面保留这些标记，另一方面尽力按人内心不同的追求而组合这些标记。既然凡物必有所指，圣事作为物质标记乃象征那基督的奥迹。当然，圣事又称为真实的象征，因为它们既蕴含又通传恩宠。既然心必有所思，教会就顺应基督的意愿和人的追求，组合这些标记成为圣事庆典。为此，就圣事庆典的形式来说，教会制定过很多不同的仪式，甚至给予不同的名字，但最终是要圣事庆典成为天人相向、相知、相遇的地方。

2.2 生活希望律

「生活」是指整个人生，它既是一个天主的召叫，也是人的回应，这回应在神爱的氛围中透过每天的生活而完成的任务。基督徒相信自己的生命是一个赏赐，因为是按天主的肖像而造生，将来要活出天主的模样。「希望」是指人对将来的期待。基督徒最终的希望就是基督第二次的来临，那时将有一个新天新地。其实，基督第一次来临时已奠定了天主对人不能反悔的救恩，但正如保禄所说的：「我们的得救还是在于希望。」(罗8:24)

一个路牌，只是指标，并不是终点。在人的生活旅途中，很多所发生的事情，都会成为指标，例如：一次疾病，一个挫败，一段刻骨铭心的邂逅……这些经验虽会过去，但都可以成为终点的指标，这取决于走路的人是否已确立他的终点。

无论如何，人在生活上经常有一种忧患意识，即在经验到不如意之事的发生时，便对前景感到忧虑。战争使我们忧国忧民。病告诉我们肉身难免一死。的确，死亡是人生最大的挫败和局限。康德说：「我可以希望甚么？」既有生又何必要死？除非死是另一条生路。宗教信仰往往帮助我们视现世生活为指标或象征，以此建立这个「除非」，有了它，一切就有希望。

如果在现世中，我能够爱，并渴求自己和所爱的人得到永远的福乐，但我又不能单凭自己达成这心愿，那么我会寄望于具有大能的神了，祂能冲破我的局限。当然，祂无须按照我的心愿行事。可是，如果我得知，我之所以能爱，能有永远福乐的心愿，乃因祂的安排，那么我对祂的寄望并非没有基础了。既然在生活上，我可确定自己能爱，甚至渴求永远的福乐，又既然基督来，昭示我这份爱和渴求乃天主的安排，那么在一切我为达成心愿而冲不破的局限上，我都可寄望于天主。

希望既指向将来要发生的事，那么今天发生在我身上的事和我所期待明天发生的事，会有一个相互照明的关连。有时前者有助我们更明瞭后者，有时是后者昭示前者的意义。所有今天发生的事都可以是祂末世来临的指标。

由于那从彼而来的基督，亦即是今天我们在圣事庆典中邂逅的基督，那么圣事庆典就是人生一个优越的时刻，它既是指标，又是终点。作为指标，因为它「尚未是」那圆满的、末世的境况；作为终点，因为它「已经是」那位同样的基督的临现。「我们现在藉着镜子观看，……那时就要面对面的观看了。」(格前13:12)圣事作为目标也会过去，但作为终点，它到了末世仍然是常新的庆典。

厄玛乌路上的经验是一个描述由失望到希望的典型例子：两位门徒失望地离开，路上有主的陪同，聆听主的话：梅瑟、先知及全部经书论及基督，但尚未认出主。到了擘饼(圣事庆典)的时候，门徒开眼，耶稣却隐没了，他们便返回耶京(教会)，内心点燃希望。

简言之，此律有助基督徒面对人生的局限，就寄望那将从彼而来的基督，祂既在复活中冲破死亡的大限，亦必冲破众人的局限。那么，人现世的生活可以成为那终点的指标。基督应许直至末世仍不断陪同教会、临现于现世，每次的临现，尤其在圣事庆典中，都使人生成为末世圆满境况的指标和实现，而且处处点燃希望。

2.3 天人交换律

「天」是指三位一体的天主，祂有个慈爱的计划要实现于世。「人」是指每个人和全人类，他有被创造之目的和终向。「交换」一词源于圣诞子夜弥撒献礼经「奇妙的交换」(commercium admirabile)，此词正指出「道成人身」的奥妙之处，意思是圣言变成人，为使人变成圣言。

「道成人身」是指天主第二位以「子」的身分取了人性，但并没有失去或混淆其天主性，真正地成为人，除了罪过以外和我们人完全一样，就在祂人性上活出了天主性。圣史若望就给我们留下一个宝贵的见证。一次，有一个人对若望说：「来，看看吧！」。他跟随了祂，亲眼看见过，亲手模过，那人竟是生命的圣言，因着这个刻骨铭心的经验，他就为整个人类历史下了一个不可或缺的注脚：「圣言成了血肉，寄居在我们中间。」

人性是可朽坏的，天主性是无限的爱，人性要面对死亡，但天主性却是永远的生命。降生的圣言不但经历人的死亡，也是一个悲惨不义、绝不令人甘心的死亡，同时也经历复活，复活了的不是再死一次，而是因圣神的大能使复活的身体可承受永生。这就是祂留给我们的逾越奥迹。「人变成圣言」是指众人既与降生的圣言共享同一的人性，那么就有机会通过基督的人性而「分受天主的性体」(参阅伯后 1:4)。由于圣言是不断「投向」天主(若1:2)，那么圣言的降生，使天主已不可回转地投向人、分享人的一切，只要人跟随圣言，也不可回转地投向天主、分受天主的性体，可与祂紧密结合。简言之，只要人能同基督结合一起，其所活的、所作的，即使尽属人性的本质，都可通过基督的人性而分沾天主永恒的生命。

这原理可解释，教会是基督救赎工程的延续。正如基督以言以行建立天主的王国，同样基督以宣讲和圣事作为天人交换之处。正如降生的圣言是人类唯一的救主，同样教会享有这唯一性，即是祂救恩的延续的唯一基石。为此，基督应许圣神护卫她，地狱的门不能战胜她，以至她的宣讲常能忠于基督，在她内举行的圣事庆典常能赋予恩宠。

3. 三个主流

神学有不同的主流，它们有既定的原理和方法，但最重要的是它们在生活文化中，找到一些要素，作为研究和反省的对象。就如科学家们，有些研究自然现象(下雨、季节的转变)，另一些研究生物等，同样神学家们会研究不同的课题。又神学家们有不同心态、品味和敏锐性，他们对这些课题的解释也有不同风格的陈述。下文将列举三个主流，分别说明他们所提出的问题、范畴、课题、方法及其优点与局限。

3.1 信仰要求知性的明瞭

人有理性，就有求知欲，甚么都想知，过去、未来、上下、四方，总之包罗万有，且要知得彻底。这种求知欲使人的文明不断进步，也带动人从世趋向他的存在根由。

保禄说：

认识天主为他们是很明显的，原来天主已将自己显示了给他们。其实，自从天主创世以来，祂那看不见的美善，即祂永远的大能和为神的本性，都可凭祂所造的万物，辨认洞察出来，以致人无可推诿。(罗1:19-20)

这表示世界在起初已能自然地带人到天主那里，可是人的罪过却沾污了人的理性眼目。天主为救人，就遣派其圣子到人间，使相信祂的人能得永生。人的理性须由信仰(即接受主耶稣)的提升和光照，才能达致救援的真理。

信仰和理性是相辅相成的。奥思定说：「我相信为能瞭解，我瞭解为能相信。」信仰不能缺少言词的表达，而这种表达就触及理性的认知。言词是使人明白意义的指标，但信仰本身却要超越言词的宣认，因为信仰是神生命的恩赐，又是人以生命向神作的委身。多玛斯说：「信仰的行动并非只为达到宣认的言词而是言词背后的事实。」

虽然在这世代兴起泛相对论和虚无主义，但同时也流露一种「本体论的忧虑」(ontological anxiety)，存有到底是甚么一回事? 神学家要面对新的的问题：既然信仰肯定真理，那么人的自然理性到甚么程度可肯定真理？人的理性和存在有何关系？事物为甚么存在？存在为甚么如此绝对？怎样描写这些事实？究竟人的语言有否忠实地表达了信仰？谁？何时？何地？甚么？为何？如何？

此类神学着重信条的真理，其所用的范畴，是由圣经语言外延到(传统)形上学的清晰思维和词汇，诸如：实体与附体、超越与潜存、质料与形式、因果关系、潜能与实践、习性与寓居、主动与被动、存在与本质、隐性与显性、先天和经验、类比和推理、信条的起源及演变等等。

在方法上，他们倾向定义式的陈述，将神学视为一种诠释的态度，承认人是懂得用语言的存有，可协调主体的明瞭与客体的存有，然后通过文字的表达成为文本(text)。文本具有独特的活力，其所产生的意义基本上是源于那被明瞭的存有，但当遇上了诠释者，就会按诠释者的存在感受和先存意念，产生某种意义，甚至超出本文原作者的意义，并能确定地符合事实的某一个层面。神学所达到的真理虽未能完整，但却是确凿的，神学常有修正和进展的的余地。

在内容方面，神学以论述信仰的基础为主。天主通过万物，尤其降生的圣言，所作的启示是指向人的救恩，而人的渴求却要达至天主，两者终必汇合相遇。其过程会指出：

人与生俱来的潜能，是向绝对的存有开放。

启示的是可信的，其内容虽然超越理性，但并不与之相违。

从信仰接受的启示，可追求更深度的明瞭。

从明瞭可推演到生活实践。

他们的优点有助人们在知性的观念上去明瞭天主的真理，和作出系统的整理。在治学上偏用演绎法，以经验中自明的真理，证实不自明的真理，因此，可建立不同的真理阶次。这些优点为一些人来说刚好又是弱点，例如过于夸张客观及普遍论证的陈述解释的功能，而导致这些解释很容易成为抽象而不着边际的理论，难于即时应用在牧民和社会的关怀上，容易自成一个关闭的系统，难以吸纳不同系统的思维和创意。

3.2 信仰要求希望的明瞭

若有人询问你们心中所怀的希望，你们要时常准备答覆。(伯前3:15)神学总是要在任何的人类处境中临场，在人生最基本关切的问题上争取一个席位。「上帝已死」是十九世纪人们对神失去信赖的心声，因为他们感到神对人已显得无能，而人却拥有无边的潜力，还是由人类自行发展，制造超人，进而取代神的位置。到了二十世纪，人类饱受两次世界大战的摧残，由超人去取代神的代价就是弱肉强食，灭绝人性的恐怖行为。「上帝已死」就变成人对人失去信心的悲鸣。后现代的思潮将这心声和悲鸣以多元的方式表达，推到一个虚无主义的极端。

《喜乐与希望》Gaudium et Spes这是梵二期间最能表达教会关心世界的一个文献。它是以高姿态 ── 《论教会对现代世界牧职宪章》的形式 ── 出现。它以平和的语调肯定教会的职责、天主对人的召叫，向所有的人宣示天主子民要团结一致，关心人类大家庭，并在各种世界的问题上建立交谈的基础。教会提出福音与俗世一起推崇人的尊严和强调人在世间的活动应以人为归宿，争取更大的正义、更普及的爱德、更合乎人性的秩序。

历史是人走过时空所留下的痕迹，这痕迹既隐藏着，同时又彰显一个奥妙的图形，而这图形随着时空的进展，渐渐所浮现出来的并非是某种意识型态或某个人生观，却是天主慈爱的素描。基督徒末世的讯息，正是透过这历史痕迹，而浮现出来，换言之，基督的喜讯必须与历史进程同化。

这类神学的问题是：行动如何成为神学的「话题」？宣讲如果不是先有正统的行动，能够成为正统的吗？甚么信仰带动政治社会的转化？何时何地那「时辰」要到？全部事实的终极依据和意义是甚么？「我们」可希望甚么？给予生活和死亡的勇气是甚么？

所采用的范畴是：历史、进展、演化、出谷、旅程、时代征兆、时机、朝圣者、旅途中人、行动和工作、妥协与斗争、政治、社会、大同、乌托邦、解放、人类、平等、女权运动、贫穷、环保、和平、公义、展望等。

在方法上，他们应用正反合的辩证去分析历史、社会的事实，制作一套行事系统，以效益作判准，务使信仰是充满动感，产生转化社会的实效。

解放神学应运而生。它首先是抗衡在当代神学的一种「私人化」的极端趋势，并予以一个批判性的修改，但从积极的意义来说，它尝试从现今社会的要求，再描述末世的讯息。故此，它是着重以实践作为真理判准的原则。耶稣的真理就是带动转化的真理。当然，这一点与马克斯的思想殊途同归的，正如马氏所说的：哲学家固然多方面寻求对世界的解释，但重要的是改变世界。神学的解释也是驱使信仰能得到实践。

内容是寻求历史进程的意义，指向新天新地的彰显，演绎希望的动力。人与天主一起并不只是克服大自然而已，基本上是整个人类历史向天主开放、进步和提升的问题。从信仰角度看，与其说这论调是沾上马克斯的色彩，无宁说是德日进的「生命上冲，总归基督」的基本路线。

他们的优点是采用一个具体和动感的语言，使信仰和每日的生活配合，同时又能使人类的整体生命的希望可逐步实现，具有先知默西亚的冲劲。其弱点在于过份偏向马克斯的意识型态。

3.3 信仰要求人性的明瞭

天主既「是隐藏的天主」(依45:26)，那么祂隐藏在那里？隐藏在受造物中，「自从天主创世以来，祂那看不见的美善，即祂永远的大能和祂为神的本性，都可凭祂所造的万物，辨认出来。」(罗1:20)。原来天主隐藏在万物中(隐性)，是为使万物能把祂彰显出来(显性)。可是，人犯了罪，心性受了重创，无法在万物中辨认天主。那么，天主选了另一个方法，就是圣言的降生，为使祂能隐藏在基督的人性中。如是，基督的人性同时具有天主的「隐性」和「显性」。由于「一切都是藉着祂和为了祂而受造……祂又是身体 ── 教会的头」(哥1:16-18)，那么我们的人性也成为天主隐藏和彰显的地方。换言之，在每个人的心中，都存放着向无限存有开放、向慕的意识和相通的潜能。有关这点，从柏拉图、奥思定、安瑟莫、多玛斯、文德、康德的先验伦理观，及至近代的方巴达沙和拉内等人，都接受过不同的诠释，而且从古到今教会内的教父、圣师、神学家们都持守的神学原理，虽然他们赋予不同的名称。

今代人的呼喊道出人意识的脆弱，面对所谓的「宗教真理」，根本就是无能为力。有见及此，一些神学家就尝试澄清这一点：人向无限开放的意识，一方面使人确凿地找到其存在的绝对根基，另一方面在这不可否认的根基上，却呈现了存有的奥秘。天主的自我通传是以人作为对象。如果人被召唤成为一个精神的主体去接受天主的自我通传，那么在他作为主体的本质内就具有一种超越的结构。神学家若能让人更透彻地了解其内在经验，也就更容易地建立一个接触天主奥秘的平台。

他们面对的问题是：究竟「我」的「人」性经验是甚么? 能伸延到神的经验吗？我的存在经验将成为神从我的内在通透出来的机会吗？从我最底层的意识里有天主圣三的踪影吗？我、你、他(它)是甚么？我应该作甚么？对谁负责？甚么值得爱？忠诚和友谊是甚么？痛苦和罪是甚么？自我满全、自我实现的意义何在？

他们所采用的范畴是偏向爱情、生命、自由、恩宠、光明、提升、欲念、诱惑、道德、宗教情操、同时这些词藻指向心灵的意境和挣扎、我与你、位际关系、情谊、忠贞、真切、经验、邂逅、相遇、通传等。

由于这些范畴是指向心灵的境况，故此其表达方法也偏向：叙事性、启发性、寓意性、象征性、诗词性、甚至是神秘诱人的手法，邀请人进入自己最内在的深处，点燃心火，接触那惊讶、叹息、奥秘、逍遥、慈悲、动情的感受。

其神学内容当然也处理各种教义的问题。然而，对他们来说，与其将神学视为一套有系统的学问，毋宁说它是迈向天主的心路，要经历净炼、照明和圆融的阶段。这要加强对自身生活的意识唤醒，采纳有助意识的净化的方法，如：佛家的参禅，印度的瑜珈，中国的气功等。甚至从这些经验中立论，铺陈天主的道理。将信仰的行动视为一个委身及承担，是天人交融的氛围，人的出现是为接受天主的邀请，这邀请要求人在其理性中达至信的服从，而特别指出爱德的行径，是信仰的因和果。

他们的优点是能以简洁而优美和抒情的语言来表达，以叙述性为重，具有诗意，寓意性强，但发人深省，充满智慧，与其说是追求「真理」，倒不如说是追求真切和信守。他们的弱点是过于主观和个人化地作现象的描写，有时会偏激，流于松散。

小结

本文的意向是点出今日神学的趋势，是信仰要求文化。在这大气候中，有三个神学原理，这并不意味只有三个而已。人们相当活跃地应用在信仰和文化的神学解释上。这些原理称为心物同向律、生活希望律和天人交换律。然后我们简介，在现代文化中，浮现出来的三个神学主流。3正如三个原理很少独立地应用，同样这三个主流亦非彼此排斥的。由于篇幅所限，本文未能刊登出重要的书目，这要留待另一个机会了。

神学固然需要生活经验，但只有对天主的爱心才能使我们看得更透彻。整理生活经验要求我们深入自己的文化，做好学问的功夫；对天主的爱，基本上是信仰的经验和灵修的实践，它是一条重生于圣神、肖似基督、走向天父的成长路。

3. 这里介绍的三个主流，本文都没有指出特别的代表人物，因为有些神学家都会随着时代经历个人思想的改变，他都涉猎不同问题和范畴。笼统来说：「知性的明瞭」的代表人物有：玛利坦(J. Maritain)，法国的新神学(nouvelle theologie)，舍努(M. D. Chenu)，丹尼路(J. Danielou)，梅里(J.A. Mohler)，拉纳(K. Rahner)，狄路柏(H. De Lubac)，朗尼根(B. Lonergan)等。

「人性的明瞭」有：马塞尔(G. Marcel)，昆(H. Kung)，拉纳(K. Rahner)，方巴达沙(H. von Balthasar)，崔西(D. Tracy)等。

「希望的明瞭」有：米兹(J.B. Metz)，史列拜克斯(E. Schillebeeckx)，苏宾诺(J. Sobrino)，顾提里(G. Gutierrez)等人。

作者：赵必成 Chiu, Abraham

The Glorification of the Father by the Son in the Gospel according to John 17:4
Abraham Chiu
Theology Annual vol.15 1994 p.119-134

　

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Abstract
The author interprets Jn 17:4. The verse is found in Jesus' High-priestly prayer. Throughout the entire Gospel of John, nowhere does Jesus call Himself a high priest, nor does anyone else. On the contrary, the high priest is depicted as His enemy. Jn 17 is a prayer which Jesus as master made for Himself, for His disciples and friends. Jn 17:4 quite often escapes the notice of the readers. Getting closer to this verse, we find that it contains a beautiful expression of the incarnation mystery. The Son has glorified the Father by having completed the work which the Father has given to Him.

作者诠释若17:4子光荣父。此节在所谓「大司祭的祈祷」内。但是，纵观整部福音，耶稣从没自称为「大司祭」，别人也绝对没有称呼他为「大司祭」。反之，「大司祭」是耶稣的敌对者。因此，若17其实是师傅表白心迹的一篇祈祷文 ── 为自己、门徒及信友。若17:4经常给读者「走漏眼」，细研之下，原来含蕴圣言降生成人的深奥 ── 以完成工作来光荣父。

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

　

1. v.4   a I have glorified you {shown your glory} on earth ()

2.         b by having completed the work ()

3.         c which you have given me ()

4.         d that I do it ()

　

Jn17:4 presents the glorification of the Father by the completion of the work of the Son. The aorist indicative () means that the Son glorified the Father on earth (v.4a) by completing the work () which the Father has given (, perf. indic) There is an aorist subjunctive () which can have future implications. This leads to a problem about the point which Jesus refused to an the completion of his work, viz., at the farewell supper, on the cross, or in his post-resurrection/exaltation.

17:4 is put in the farewell discourse and it seems obvious that the completion of the work of Jesus refers to his preaching and working of signs before the farewell meal. However, the singular( ) does not mean all the individual works that Jesus has done but rather that his whole life is a work. Moreover, when Jesus is crucified and he knows that all is finished (,19:28), he says, ",(19:30). Does this imply that the work was completed on the cross? Furthermore, the participle () has a variant reading, viz., the aorist indicative in saying clearly that the Son already completed the work.

Some exegetes state that the whole life of Jesus is the glorification of the Father while other scholars suggest the cross event is the glorification. Again, some scholars believe the foundation of the Church to be the glorification. This part deals with the glorification of the Father and investigates the different proposals of scholars.

　

1. Verse 4a:
Syntactic analysis
V.4 starts another theme by using the personal pronoun which emphasizes the glorification by Jesus. The direct object is se (2nd. pers. acc. sg.) which has as its referents,(v.1);  (v.2); and ,  (v.5).  (1st pers. sg. aor. ind. act.) is the predicate of the subject  . The preposition which is used with the genitive  (gen. sg. f.), means on, upon, over a place or time. (1)　

2. Verse 4b:
2.1 Syntactic analysis
It is a participial clause dominated by the circumstantial (adverbial) participle (2) (nom. sg. aor. act. part.) and the predicate is  in v.4a.  (acc. sg. n.) is the indirect object of in v.4a.

2.2 Semantic analysis
2.2.1 Lexical meaning of (3)
In the Old Testament, to work usually means to do or to make. Specifically, it refers to the work of people in projects such as the tabernacle, the temple, the furnishings of the tabernacle or temple, or the walls of Jerusalem. Particularly, work is referred to the work of God. God's work on the Sabbath is called .

In the New Testament, means both activity and the products of activity. Simply, it means in secular Greek work, task. The work of God is indicated in his creation and the maintenance of all that exists. God's work presupposes human acceptance from which there emerge God's redemption and revelation.

In Jn, there is the interconnection between the work of God and the work of Jesus. A fundamental reason for this interconnection between God's work and Jesus' work is the miraculous signs as an attestation of God through the mediator. Jesus does the work in the mutual indwelling of the Father in the Son and the Son in the Father (14:10f.).

2.2.2  in Jn17:4
Some scholars who maintain the singular work of the Son presume that the whole life of Jesus is the glorification of the Father; on the other hand, scholars who insist that the work of Jesus is the cause of glorification underline the cross event.

The work in 17:4, is related to the salvation of the people. It is a work, occupation or task of Jesus. The author of Jn uses a singular which underlines the unity of the work. In other words, it does not mention the individual works but all the works as a whole. Some scholars assume that this work is the whole life of Jesus. Bultmann insists that it is the revelatory work of Jesus.(4) The realization of the work is commissioned by God through the revealer Jesus and moreover, it is continued in the activity of the disciples. The work given by the Father to the Son is completed on the cross.

Some of the exegetes see that the completion of the work of Jesus is on the cross and this is the climax of his obedience to the Father.(5) This is because the aorist participle is closely linked with the perfect form  in 19:30 which is the last word of Jesus before his death.

Other scholars underline the work as the revelation of the Father (6): indicates that Jesus glorified the Father in his work and it is also the manifestation of the Father's glory. This revelation of the Father implies the unity between the Father and the Son because Jesus has completed the work given by the Father.

The completion of the work given by the Father, implicitly expresses the obedience of the Son.(7) And the death of Jesus is the final completion of the work in his earthly life. It is also the revelation of the Father because Jesus expresses his absolute obedience on the cross.

In the entire Gospel, there are twenty-six phrases which use the singular  or the plural . Fifteen of them relate to the work(s) of Jesus: 4:34; 5:20, 36; 7:21; 9:3, 4; 10:25, 32, 37, 38; 14:10, 11, 12; 15:24; 17:4.(8) Within these fifteen phrases, 4:34 ( : ), 5:36 ( : )and 17:4 ( ) refer to the completion of the work of Jesus. Specifically, the singular  is used in 4:34 and 17:4 respectively which implies that the whole life of Jesus is one unitary work. In other words, the whole life-purpose of Jesus is to complete the work in order that he glorify the Father in the world. (9)We will further investigate the meaning of  in the following section.

2.2.3  in 17:4
a) Aspect of  in 17:4
Scholars do form different camps when they deal with the meaning of  in 17:4. Generally, they connect 17:4 with 4:34, 13:1 and 19:28 in order to elaborate on the attitude of Jesus in his work, especially, Jesus' completion of his work on the cross (19:28). The work of Jesus is intertwined with the glorification of the Father. This glorification is the aim of his work throughout his earthly life. Specifically, the aorist  implies a historical event. The attitude of Jesus is to accomplish the work that the Father has given; moreover, he completes the work in love and obedience. The author does not use an aorist which describes gifts regarded as given by the Father to the Son on his coming into the world to proclaim the Gospel. The perfect  indicates the work as having been given to the Son and as now belonging to him. The Son realizes the  by completing the work from the Father.

The prefatory participle used by the author of Jn is to prepare the readers for some especially solemn utterance or act of Christ. The participle  looks back upon the completed life of Jesus.(10)

b) lexical meaning of (11)
The non-biblical usage of is to make. In the participial form,  means to bring to completeness or wholeness. Moreover, it also comprises the meanings of fulfil, obey, observe, meet the requirements of and bring to pass a prediction.

In the Old Testament, the idea of completeness lies close to the idea of fullness (). In the LXX, the verb means to make perfect, e.g., "the beauty of Tyre" (Ez.27:11; ).

means to fulfil and to carry out in the New Testament. Among the twenty-three occurrences of in the New Testament, nine are found in the Johannine writings (five in Jn, four in 1Jn). is a causative verb and it is used as complete, being to an end, place in a certain (final) condition, make complete/perfect and to fulfil.

In the context of Jn, when  is applied to Jesus, it means that Jesus carries out the work of salvation, preaches the deeds which are given by the Father. Particularly, he completes the works in order to glorify the Father (17:4). 5:36 focuses on the individual works of Jesus and 17:4 underlines the unitary work of Jesus' whole life.

c) The meaning of  in 17:4
In Jn, the completion of the work of Jesus is mentioned in 4:34 ; 5:36 ; and 17:4( ).

In 17:4, the author uses the explanatory  which is used for the infinitive with the aorist subjunctive (12). Together with the final subordinating use of , the infinitive may be thought of as expressing a direction or goal.(13) This direction or goal should be best explained as the cross event in which the  of 19:28, 30 is used.(14)

Let us see the four verbs in v.4:


(1st. pers. sg. aor. indic. act.)
I glorified


(sg. m. aor. act. part.)
having completed


(2nd. pers. sg. perf. act. indic.)
you have given


(1st. pers. sg. aor. act. subj.)
I do


is aor. indic. which means a past event. Jesus glorified the Father already. Jesus glorified the Father by having completed the work which the Father has given (perf., temporal anticipation). The singular  is a collective word for works which points to the work. The obedient Son completes the work to the end, even though he dies on the cross.

3. Verse 4c:
Syntactic analysis
The relative pronoun  (nom. sg. n.) refers to the accusative  in v.4b.  (2nd. pers. sg. perf. ind. act.) has its referent as the accusative  in v.4a. The subject of this predicate is understood as  in v.1. The direct object is  (1st. pers. sg. dat.) which refers the Son.

4. Verse 4d:
4.1 Syntactic analysis
(15) is an indicator of the linguistic level of a final sense (purpose, aim, goal - in order that). The mood is generally in the subjunctive. When  is used with a subjunctive, it implies not only after a primary tense, but also after a secondary tense. There is a large number of  clauses in the Johannine literature (145 in Jn). Jn expresses purpose when he uses  which is in contrast to Lk who prefers an equivalent infinitive construction. In 17:4, the  clause is a final clause of v.4c and it refers to a specific goal.  (1st. pers. aor. subj. act.) is the subject of v.4d and it has its referent moi in v.4c. With , it is translated as to do.

4.2 Semantic analysis
of 17:4 is reminiscent of that of 4:34 and the aorist indicative  of 2:11.

4.2.1  in 4:34
Bultmann insists that Jesus the Revealer is inferior to the one who sent, and Jesus' life is to serve in his ministry. The service is to referred as his food; it means that he has come not only for this service, but indeed through this service.(16)

Schnackenburg maintains that Jesus in portrayed as obedient in 4:34. The decisive element in his act of redemption is the dedication of his will, his obedience towards God, which dominates his whole life and culminates in the sacrificial offering of his body.  seems to bring out the idea of the fulfilment of the divine task of redemption, which is completed to the end (17:4, 19:30).

The singular  means the whole work which Jesus has to do on earth and it is distinguished from  the individual works which he has to accomplish. The singular work signifies the whole life of Jesus on earth.(17)

Morris asserts that the work that Jesus does is not only a human work but also a divine work, because he does what the one, who sends him, wants. The aorist subjunctive corresponds to 19:30 in which Jesus says that it is completed. Morris also believes that the author of Jn elaborates a deeper sense in which nothing is more complete than the cross.(18)

The text itself expresses clearly that the whole life (food) of Jesus is to complete the work and to do the will of the one who sends him.

v.34 a

        b

        c

        d

The subject of v.34a is  and the object is  which refers to the  in 4:33. The predicate  (3rd. pers. sg. pres. act. indic.) is a response to the disciples' question in v.33.  of v.34b is an emphatic expression in order to stress what the food () of Jesus is (). Then v.34cd are explanatory clauses of the food of Jesus. The two aorist subjunctives  and  are the two predicates of v.34cd respectively. of v.34c has its referentin v.34b.   and  are the two direct objects of .  is a genitive participial phrase of which is identified with the genitive . These two genitives refer to.

There are some words of v.34cd which are similar to the words of 17:4, i.e., , and . In this verse, Jesus says that his food is to do the will of the one who sent me and to complete his work. Jesus says that his food is to complete the work of God because the disciples ask whether someone brought him food. As food is a necessary material for continuing life, Jesus' answer signifies that his life is to complete the work which the sending one gives.  andare aorist subjunctives which imply that doing the will of God is equivalent to completing his work.(19)

As a result,  in 4:34 means that Jesus' whole life is to do the will of the one who sends him and the intention of Jesus is to complete the Father's work. Referring to  of 19:30, scholars relate  of 4:34 to the cross event. The death of Jesus makes the completion irrevocable.

4.2.2  in 2:11
v.11 a  

        b  

        c  

Schnackenburg states that the sign in Cana reveals the glory of Jesus and leads those whose faith is ready to a deeper understanding of the person of Jesus. Moreover, Schnackenburg emphasizes that the revelation of the glory of Jesus can be seen through believing eyes. As a means of Jesus' self revelation, the sign has the same force as his words, and as appears from the great miracles that will come later. 2:11 is a programmatic statement of what the signs essentially are and should be: the unveiling of the glory of the Word made flesh (1:14), of the Son of man who dwells on earth and remains linked with heaven. And it is a glory which can be grasped in faith and can thus lead to full faith in Jesus, the Messiah and Son of God (20:31). The glory which Jesus possesses and manifests on earth must be taken as the effect of his divine and heavenly glory, which he had before the creation of the world. (20)

Bultmann observes that 2:11 is not simply investigating the miraculous event, but through the whole of Jesus' ministry, Jesus reveals his glory. As a revealer, Jesus is finally visible after the completion of his work.(21)

Morris focuses on the believing of the disciples. The glory of Jesus is revealed to some and hidden from others. The disciples believe in him because they see his glory in the sign through their believing eyes. (22)

After having observed different aspects of  in 2:11, we put this aorist indicative in syntactic analysis.

is kataphoric to the object of v.11a,  (gen. pl. n.). The subject of the predicate  (3rd. pers. sg. aor. act. indic.) of v.11a is understood in 11b: .  (acc. sg. f.) has its referent.  (gen. sg. f.) is the indirect object of . The predicate  (3rd. pers. sg. aor. act. indic.) of v.11c has its referent as  in v.11b.  (acc. sg. f.) is the direct object of v.11c and  refers to   of v.11b. The subject of v.11d is and its predicate is (3rd. pers. pl. aor. act. indic.)  is related to the accusative personal pronoun and the genitive  refers to  in v.11b.

Precisely, in 2:11, the author indicates that Jesus did the first sign in Cana to manifest his glory, and as a result, his disciples believed in him. In other words, there is a connection between the working of signs and the manifestation of the glory of Jesus.

Consequently,   in 2:11 focuses on the glorification of the Son. The working of the first sign or other signs is not only the expression of the power of God, but the revelation of the glory of God. Secondly, the purpose of the work of signs, obviously, is to make the disciples believe in Jesus the Son of God. In other words, the work of Jesus glorifies (reveals) God the Father and the Son, indeed, the work itself also establishes the foundation of the Church .

4.2.3  in 17:4        
is closely related to  which we have discussed in v.4b. However, the work given by the Father to the Son may not require him to complete it. The Son can choose to accomplish the work partially or completely. In other words, is this  clause together with the aorist subjuctive  complementary or an expression of purpose?(23)

a)  as a purpose clause
As we have mentioned in the syntactic analysis of v.4d, John custom is to express purpose with a  clause. If  is used with a subjunctive, it is generally defined as a purpose (final) clause. (24)Therefore, the  clause in 17:4 implies that the work is given to Jesus with the intention that he should do it. Moreover, there are three aspects of an aorist subjunctive: punctiliar, ingressive and complexive(25). Within a  final clause, the aorist subjunctive is used as an infinitive(26). In other words,  in 17:4 is neither punctiliar nor complexive, but ingressive. An ingressive aspect of an aorist subjunctive expresses a sense of continuity. This continuity points out the final purpose of the action: he should do.

b) as complement of a verb
When an infinitive is used as a complement of a verb,  means that the work given to Jesus consists in the doing. In other words, the work consists in the fulfilment of the Father's will (also cf. 5:34)(27). A. Vanhoye compares  of 17:4 with  of 5:36. Grammatically, Vanhoye asserts that of 5:36 is a purpose clause because there is a complementary  as an object of . However,  of 17:4 has no complement and it is the complement of .(28) Moreover, in the context of 17:4, Vanhoye believes that the completion of the work of Jesus is in his passion. The passion of Jesus is the purpose of his work in which the Father is revealed by the Son, and conversely, the Son by the Father because they are in a union of love. In this case, is also a complement of the passion.(29) However, according to the definition in BDF, a complement of a verb is also a purpose clause.

Thus, to summarize this part,  in Jn17:4 can be seen from two aspects, either a purpose clause or a complement of a verb. If  is a purpose clause, Jesus is obliged to do the work given by the Father until the completion of the work in order that he can thoroughly glorify the Father. If  is a complement, it means that the work given to Jesus already consists in the doing. However, it is difficult to distinguish between the two hypotheses because both of them consist of the expression as a purpose clause. Moreover, in the context of 17:4, the participial clause  points out that the Son glorifies the Father by the completion of the work. This completion is to do the work given by the Father. Therefore, it implies a purpose: to do and complete the work. As a result, the Son intends to do the work as the glorification of the Father and, the work given to Jesus already consists in the doing. The fulfilment of the Father's will is the purpose of the Son.

5. Summary
The personal pronoun starts another theme in the context of vv.1-5.  emphasizes the glorification of the Father by the completion of the work of Jesus. Particularly in Jn, there is an interconnection between the works of God and the works of Jesus in which the working of signs and wonders is attributed to God by the Son as the mediator.

The author of Jn uses a singular  which does not imply the individual works but the work as a whole in Jesus' life. In other words, the whole life of Jesus is the work. This work is regarded is the salvation of humankind.

Some exegetes see the completion of the work of Jesus as his death on the cross by relating  of 17:4 to  of 19:30. Others underline the revelatory aspect of the work while they throw light on the aorist indicative . However, both of them express the obedience of the Son to the Father. In Jesus' death, he really and completely finishes his work and in this work, he glorifies the Father in the sense of revealing the Father to the world.

points out the attitude of Jesus when he does the work which the Father has given. To complete the work unto death expresses love of and obedience to the Father. The perfect  indicates that the work as having been given to the Son and as now belonging to him. This prefatory participle draws the attention of the readers to this solemn act of Christ. In the context of Jn,  means that Jesus carries out the work of salvation and  is best explained by the cross event because of its semantic connection with  in 19:28, 30.

When  is used with a subjunctive, it implies a purpose.  expresses the goal of the work of Jesus. This   clause of 17:4 is reminiscent of 4:34 and 2:11. Specifically,  of 17:4 finds its exact repetition in 4:34. In 4:34, the author uses  to elaborate the whole life of Jesus. His whole life is to complete the work which the sending one gives. The two aorist subjunctives,  and  imply that doing the will of God is equivalent to the completion of his work. Bultmann insists that the whole life of Jesus is to serve. Schnackenburg maintains that Jesus is portrayed as obedient in 4:34. He proposes that the decisive element in redemption is the dedication of his will to God. Finally,  in 4:34 means that the whole life of Jesus is to do the will of the one who sends him and his attitude towards the work is to complete it. Referring to  of 19:30, scholars relate  of 4:34 to the cross event because the death of Jesus makes the completion of the work irrevocable.

In Jn2:11, Schnackenburg and Bultmann believe that the working of signs reveals the glory of Jesus and Morris maintains that the working of signs is for the belief of the community.

Indeed,   in 2:11 focuses on the glorification of the Son and its purpose is to make the disciples believe in Jesus the Son of God.

in 17:4 may be investigated as a purpose clause of v.4c or a complement of the verb . In fact, we cannot exclude either of the investigations because they point out the functions of v.4d as the final clause of v.4c and a complement of .

Consequently, the completion of the work of Jesus is the revelation of the Father by his whole life, and his obedient death makes the work completely irrevocable. When the Father is revealed to the disciples who are able to see the glory of God, it is the glorification of God the Father and the Son.

　

Notes
1.
Cf. BDF, 122, #234; BAGD, 286; EDNT 2 (1991) 21. Regarding the meaning of , cf. the exegesis of v.1.

2.
Cf. BDF, 215, #417.

3.
Dealing with the lexical analysis of , we refer to BETRAM G., , in TDNT II (1965) 635-652, 642-643; BAGD, 308; BAUER J.B., Work, in BEBT, 995-1001, 996; SIMPSON J.W.Jr., Work, in ISBE 4 (1988) 1107-1111; HEILIGENTHAL R., , in EDNT 2 (1981) 49-51.

4.
BULTMANN R., Johannes, 199-200.

5.
Cf. ch. one, II. B. 3.

6.
See ch. one, II. B. 1.

7.
Cf. ch. one, II. A. 2.

8.
Cf. CKNTG, 683, #169.

9.
See BROWN R.E., John (AncB 29), 527: "The Concept of 'work' in John is wider than that of miracles; in xvii 4 Jesus can sum up his whole ministry as a work. No only are Jesus' miracles works; his words are works too."

10.
For the general aspect of , we refer to BULTMANN R., Johannes, 378-369: "die Verherrlichung des Vaters vollzog sich in der Vollbringung des aufgetragenen Werkes, - aber das Werk, das der Vater dem Sohne 'gegeben' hatte, ist ja das  und , also der Vollzug der " BROWN R.E., John (AncB 29A) 742; SCHNACKENBURG R., Johannesevangelium vol.3, 197: "und an ihn lehnt sich auch die Bitte an,  der Vater nun seinerseits den Sohn verherrlichen moge. Unter diesem Gedanken ist das Kreuzesgeschehen in das Werk, das der Sohn in Gehorsam und Liebe gegen den Vater (vgl.10:18; 14:31) vollbracht hat, einzubeziehen. Aber daraus darf man nicht folgern,  hier schon der erhohte Christus spricht; es ist das Gebet des scheidenden Christus, der der Vollendung seines Werkes (vgl.19:30) und seiner eigenen Vollendung  ist." Also see BERNARD J.H., St John Vol.II, 563; BARRETT C.K., St John, 504; MURRAY J.O.F., St John, 294-295; GAEBELEIN A.C., John, 315; CADMAN W.H., Heaven, 209.

11.
For the lexical meaning of , we refer to BAGD, 809; ABBOTT E.A., Grammar, 221, #2279; HUBBER H., , in EDNT 3 (1993) 344-345; GUNDRY R.H., Fulfil, in ISBE 2 (1982) 366-369; DELLING G., , in TDNT VIII (1972) 79-84.

12.
Another understanding of  is future indicative; however, in the context of 17:4 where the explanatory  is used,  is an aorist subjunctive.

13.
Cf. BDF, 201, #393.

14.
Cf. GAEBELEIN A.C., John, 315: "it means the finished work on the cross. If He meant the finished work, His death, how could He speak thus, when that work was still unfinished? We must remember that elsewhere in this prayer He speaks of being 'no longer in the world' yet He was still here. In anticipation He looks onward beyond the cross. He knew His work could never fail, that it would be finished, and therefore He gives expression to it in the presence of the Father and for the comfort of His own." See also BARRETT C.K., St John, 504: "the participle should be translated 'by finishing the work ...' The Son glorifies the Father by his complete obedience and faithful fulfillment of his task.  looks back upon the completed life of Jesus, and probable upon his death too (cf.19:30, )." BERNARD J.H., St John vol.II, 563: "His 'works' had been 'given' Him by the Father to accomplish (3:35, 5:36). They had now been accomplished, and presently He would say  (19:30)."

15.
For the analysis of , we consult LAMPE P., , in EDNT 2 (1991) 188-189; BDF, 186, #369; BAGD, 376-378.

16.
BULTMANN R., Johannes, 143: "Dieser immer wieder betonte Gedanke soll die Offenbarung als Gottes Handeln beschreiben: der Offenbarer ist nichts fur sich; er ist 'gesandt', und sein Leben und Wirken ist ein Dienst. Und wenn dieser Dienst hier (v.32, 34) als seine Speise bezeichnet wird, so ist dadurch gesagt,   er nicht nur fur diesen Dienst, sondern sogar durch ihn da ist."

17.
SCHNACKENBURG R., Johannesevangelium vol.1, 480-481: "Das Erlosungstat besteht in der Willenshingabe, im Gehorsam gengen Gott, der sein ganzes Leben erfullt und in der Opferung seines Leihes gipfelt. Ahnlich sagt Jesus in dieser Stunde seinen jungern,  er sich verzehre, um Gorres Willen restlos zu erfullen. Die zweite Wendung  scheint diesen Gedanken nur zu variieren, vielleicht um noch starker die sich bis zum Ende durchhaltende Erfullung des gottlichen Erlosungsauftrags auszudrocken (vgl.17:4; 19:30, hier aber .) Der Singular  meint das gesamte auf Erden von Jesus auszurichtende 'Werk' und ist von den , den einzelnen von ihm zu vollbringenden Werken, zu unterscheiden."

18.
MORRIS L., John, 277-278. Likewise, CARSON D.A., John, 228-229, agrees with Morris that Jesus completes his work on the cross. Moreover, he especially emphasizes the connection between 17:4 and 4:34.

19.
See also BARRETT C.K., St John, 241: "The ministry of Jesus has no significance apart from the will of the Father; it is not the independent achievement of humanity but the fruit of submission."

20.
SCHNACKENBURG R., Johannesevangelium vol.1, 338-340: "Das in Kana Geschehene ist ein Zeichen, das die  Jesu enthullt, und fuhrt die Glaubenswilligen (die Junger) zu einem tieferen Verstandnis der Person Jesu .... Das 'Zeichen' offenbart Jesu 'herrlichkeit', aber nur denjenigen, die es mit glaubigen Augen schauen. Als Mittel der Selbstoffenbarung Jesu tritt es vollberechtigt neben seine Worte und wird, wie sich bei den spateren Grobwundern zeigt .... So sind die drei Satzchen in 2:11 eine exemplarische Darstellung, was die 'Zeichen' ihrem Wesen nach sind und sein sollen: eine Enthullung der 'herrlichkeit' des fleischgewordenen Logos (vgl.1:14), des auf Erden weilenden, mit dem Himmel verbundenen 'menschensohnes' (vgl.1:51), die man im Glauben erfassen kann, um so den vollen Glauben 'an Jesus', den Messias und Gottessohn (20:31), zu gewinnen .... Die , die Jesus auf Erden besitzt und offenbart, wird man als Auswirkung seiner himmlisch-gottlichen Herrlichkeit ansehen durfen, die er schon vor Grundlegung der Welt  (17:5)." Likewise, CARSON D.A., John, 175, also stresses the sign is the revelation of Jesus' glory: "His glory would be revealed in greatest measure in his cross, resurrection and exaltation, but every step along the course of his ministry was an adumbration of that glory."

21.
BULTMANN R., Johannes, 83: "Fur den Evglisten erschopft sich der Sinn der Geschichte nicht in dem wunderbaren Ereignis; dieses, bzw. die Erzahlung, ist fur ihn Symbol dessen, was sich im ganzen Wirken Jesu ereignet, der Offenbarung der  Jesu .... ihn als den Offenbarer, wie er bach der Vollendung seines Werkes erst endgultig sichtbar geworden ist."

22.
MORRIS L., John, 186. Also see BARRETTE C.K., St John, 193: "It is implied that the disciples believed because of the manifestation of the glory of Jesus in the sign."

23.
Cf. VANHOYE A., L'oeuvre du Christ, don du Pere. Jn5:36 et 17:4, in RSR 48 (1960) 377-419.

24.
Cf. BDF, 197, #390: "In the NT it has become common again in a wide sphere with a variety of verbs of motion, and is the equivalent of a final clause."

25.
Cf. BDF, 174, #337.

26.
See ibid, 196, #388: "analytical constructions with  and  have developed into serious rivals of the infinitive. The following picture obtains for the NT: what can be interpreted as intended or probable result is expressed to a great extent by  and the subjunctive;  in other words has a subjunctive (imperatival) sense .... John exhibits a marked preference for  instead of the inf."

27.
Cf. BDF, 199, #392: "The infinitive as complement of a verb borders closely on the infinitive of purpose and result. (1) it is used with verbs meaning 'to wish, strive, avoid, ask, summon, make, allow, permit, hinder, be able, have power', .... Rev3:9 (, cf. 13:12, 15F."

28.
VANHOYE A., Christ, 381: "Cependent, une legere diffe-rnece entre les deux textes fait qu'elle ne convient pas aussi bien a l'un qu' a l'autre: en5:36 - nous l'avons note plus haut, - le verbe introduit par  () a son complement pres de lui, le pronom, tandis qu'en 17:4, le berbe introduit par () n'a pas de complement pres de lui. Dans ce dernier verset, le relatif o est donc a considerer comme etant le complement de   plutot que de  et ce dernier verbe est libre de gouverner la proposition  est a considerer comme finale. La transcription que nous avons donnee plus haut laissait pervevoir cette differnece: 5:36, (les oeuvres que tu m'as donnees pour que je les accomplisse); 17:4, (l'oeuvre que tu m'as donne que je fasse)."

29.
Ibid., 419: "On peut y reconnaitre l'importance du verbe , l'allusion a la Passion contenue dans  et y retrouver cette doctrine essentielle que l'oeuvre du salut des hommes est realisee par le Pere en son Fils, par le fils en son Pere, qu'elle revele ainsi leur union dans l'amor et y introduit ceux qui s'ouvrent a la foi."

http://218.188.3.99/Archive/periodical/abstract/A015j.htm

by Peter Brady

The English philosopher, Phillipa Foot, once told a story which is well known to moral philosophers. A number of explorers were trapped in a cave. Water was rising in the cave and there was only one small exit. Unfortumately, a fat members of the party had become stuck in the exit and could not be removed. The only way the others could clear the exit was to blow the man up with dynamite which they had in their possession. If they did not do this they would all die. Let us suppose that the explorers were all students of ehtics. They discuss their predicament. Should they blow up their fat friend?

The Lesser Evil

Grey: The simplest and quickest way to solve this problem is to choose the lesser of two evils.

Green: "The lesser of two evils" can mean many things. A person who thinks that no matter what he does will commit a sin may choose what he considers to be the lesser of two evils or the least of many evils. Subjectively, he will not be guilty of doing wrong. Of couse, a person who is ethically well-informed will never have to face such a dilemma.

Grey: That is not the case I have in mind. I mean that of two evils a person may choose the lesser one.

Green: If he is absolutely committed to doing evil, for example, to stealing a large sum of money from a bank, a friend may counsel him to take a smaller sum than he planned, for example, $500,000 instead of one million dollars. The friend does no wrong in advising him to take less, provided he does not really want him to take any. The thief is, of course, guilty of stealing the sum he takes.

Grey: No, I am not thinking of that case either. I am thinking of our present somewhat precarious situation. To put the matter bluntly, if indelicately, we should blow up our fat friend and get out of this place as quickly as possible. In this situation it is not wrong to blow him up. He knows his Scripture and will be glad to make the sacrifice and give his life for his friends.

Green: You know your Scripture too, no doubt. You will realise that you are following one of the few ethical principles that gets its name from the New Testament, "The Caiphas Principle". In recent years it has been popularised under other names, Proportionalism, for example, though Proportionalists would never admit it.

Grey: I am glad to find myself in such good company.

Green: Congratulations! But I am afriad you will not find many good arguments for their ethical views. As a matter of fact, they have never been able to refute the criticisms that have been levelled against their method of making moral decisions. They have never been able to show how they can know the good and evil of actions and all their effects to decide which action will be the lesser evil; much less have they been to show how one can add and compare values that are incommensurable.

Grey: But surely this method has a respected place in traditional Catholic ethics. For example, in the fourth condition of the Principle of Double Effect?

Green: It has nothing of the sort. According to traditional Catholic ethics there are certain kinds of actions, perjury, murder, adultery, and others, that are always and in all cir cumstances morally wrong. This is a basic principle of Catholic ethics and of the Principle of Double Effects which was developed to deal with difficulties arising from the fact that there are moral absolutes. Proportionalists deny the existence of most moral absolutes, especially those in the "inner worldly" sphere. Moreover, in evaluating the proportion between good and bad effects, those who use the Principle of Double Effect, evaluate them according to moral principles such as the Golden Rule. Proportionalsim eliminates the need for the Principle of Double Effect and rejects the moral principles on which it is based.

White: The problems of Proportionalism have been discussed for over thirty years and those of its close relative, Utilitarianism, for over one hundred. We have not so much time to discuss our problem. I think one can agree that our purposes should always be good. We should not use evil means to achieve them. Surely it would be wrong for us to blow up an innocent man to save our lives? To allow the intentional killing of any innocent human being is, in principle, to undermine all justice. The lesser of two evils, my foot!

Responsibility

Green: You are right. To blow up our fat friend, even to save our own lives, would be murder. It would be the direct killing of an innocent man. The immediate effect of setting off the dynamite would be his deaht. We would be responsible for his death.

White: We could be responsible for causing his death without being morally responsible for doing something wrong.

Green: But surely if we knowingly and willingly do the action that causes his death we are morally responsible for the death?

White: Well, we need not have chosen to do it. We would then neither cause his death nor bear any moral responsibility for it. But if we do the action that causes his death we are morally responsible for his death insofar as we need not have done the action, but we are not necessarily responsible for doing wrong.

Green: I can see that if death rarely, if ever, resulted from such an action a person would not necessarily be guilty of doing wrong. But we know that the dynamite will certainly kill him.

White: Even in that case, a person need not necessarily be morally responsible for doing wrong, that is, be guilty of doing wrong.

Green: I can agree that if, for example, I choose to learn the computer, I know that I will inevitably make mistakes, which I will not make if I do not learn the computer. Certainly one does not do moral evil by unintentionally making mistakes on the computer. But we must be serious. We are talking about killing our fat friend.

The Effects of Our Actions

White: Well, what would you say about the man who jumps into the icy sea because there are too many people on the life-raft? Is he guilty of committing suicide?

Green: That is different. The immediate effect of his action is that the life-raft becomes lighter and is in less danger of sinking. So unless he intends to commit suicide, he does not do so.

White: Perhaps we can agree, them, that even if I do something that will certainly cause a person's death I am not necessarily responsible for wrongful killing, i.e., murder. In other words, I can be responsible for causing a bad effect, without being responsible for wrongdoing.

Black: That seems to be a reasonable conclusion. But I am not too clear about this notion of "immediate effect". For example, there is the old problem about the warship that is guarding a convoy of merchant ships. Some ships are attacked by a submarine and are sinking. In order to escape, the captain of the warship orders his ship "full steam ahead". He knows that as a result life-boats will be swamped or run down and men will be drowned. Is the death of these men the immediate effect of his action?

Brown: It seems that there are two equally immediate effects, one that the warship begins to escape, the other that the men in the water are killed or drowned. Many of our actions have two equally immediate effects - when I give a present to a friend, I impoverish myself materially while I enrich my friend.

Black: Or there is the case of the woman who, during a famine, starves herself to keep her children alive. A time comes when she knows that if she continues to deprive herself of food she will die. Is her refusal to eat the immediate cause of her death? Is she guilty of committing suicide?

Brown: This notion of "immediate effect" is certainly not too clear. There can be two or even more immediate effects. The effects can be temporarily immediate, physically immediate, and there can be the psychological and moral effects on the agent himself. Instead of looking at the problem as a matter of cause and effect, let us look at the purposes and means employed, that is, at the intentions and choices of the agent, and their effects.

Intentions and Choices

Green: I agree that we alwaus have to consider intentions and choices. Obviously, there must always be good. And one must never intend to bring about a bad effect, but only to allow it when one has good reason for doing so.

Black: In the case mentioned, the man on the life-raft, the warship going full steam ahead and the woman keeping her children alive, the aims of the agents were good, they chose good means to achieve these aims, they did not intend to cause the bad effects and they had good reasons for permittiing them to occur.

Grey: How does all this apply to the case of our fat friend? It is well that he is not able to hear this conversation. He would have died of anxiety long ago.

Black: Our problem is like the case of the man who kills in self-defence. His purpose is to save his life and he chooses to use an appropriate degree of force. In fact, in the circumstances he has to use so much force that he knows he will kill the man, but he does not intend or choose to kill him. It is not because the man dies that he saves his life but because he stops the attack. The death is the unintended side - effect of his action.

Green: I would say that he intentionally killed the attacker in self-defence. The man's death was the means, or at least the immediate effect of the means, by which he defended himself. Direct killing in the case is quite legitimate. After all, he was unjustly attacked.

Black: I stick by my analysis. It is one thing to choose to use appropriate means to defend oneself, it is another thing to choose to kill a man to save one's life.

Change the Description

Green: The fact is that he kills the man to save himself.

Grey: Green is quite right. There is an old trick in Ethics; describe an action in one way and it is a good action, describe it in another and it is bad. This is what gives ethics a bad name. Some philosophers have argued that, if necessary, one can remove the brain from the head of an unborn child and crush the skull to enable the child to be delivered and so save the mother's life. They do not call this process "killing the child" but "reducing the dimensions of the head". Of course, they will say one does not intend to kill, only to reduce dimensions. You might as well say that when you lop off a man's head you only intend to stop his headache.

White: Certainly, we have to consider what a person actually does when we evaluate his responsibility. And the agent has to be sincere and rational in describing his choices and intentions. A person who beheads another to stop his headache is completely irrational. But a driver who finds that the brakes of his car are faulty can swerve to avoid killing a number of people and knowingly but unintentionally kill one person who happens to be on the road. He is not guilty of murder. A pilot who crashes his damaged plane in the sean because he does not want to kill people on the beach where he might have landed safely is not guilty of suicide. Descriptions are important. But they must fit the facts.

Means, Ends and Side-Effects

Green: How is all this relevant to our present problem?

Black: Well, as in the case of self-defence, we want to save our lives. Our purpose is good. The way in which we do this is by removing our fat friend from the opening of the cave. To do so we choose to blow him up. We do not intend to kill him but only to free the opening. His death is the unintended side-effect of the act of opening the cave.

Green: How on earth can you blow a man up and not intend to kill him?

Black: It is one thing to want to remove a man from the entrance to the cave. It is anther thing to want to kill him. It is possible to imagine that we can blow him out of the cave without killing him.

Grey: That is exactly the kind of sophistry that I was talking about a few moments ago. It is known as the technique of "directing one's intnetion". You can justify anything with its help. You can bomb a city and its inhabitants into dust and claim that you only intended to destroy the buildings. Of course, you can imagine a bomb that will destroy buildings and not kill people... it will cause the buildings to disintegrate slowly so that the people will have time to escape... it is one thing to bomb a city... another to annihilate its inhabitants. But in reality, you must not drop a nuclear bomb on a city.

Green: That is true. Clearly, it is one thing to imagine something and it is something else for it to be possible. You can imagine the time before creation or the space beyond all space, but could there be a time before creation or a space beyond all space? I can imagine shooting a person in the head and merely making him unconscious... the possibilities of imagining things are endless. And so too are the possibilities of self-deception if we admit such rationalisations into our moral thinking.

Towards a Solution

White: Let us get back to reality. As a result of scientific progress, it is now possible for a person to live, at least for some time, with an artificial heart. Would we allow a person will a strong heart but a malignant and inoperable brain tumour to donate his heart before death? He does not want to kill himself, and he does not save the life of the recipient of his heart by killing himself, but by having his heart implanted successfully in the recipient. It is one thing to donate a heart: it is another thing to kill oneself. I do not know of any ethician who would permit the donation of a heart of a living donor in any circumstances.

Green: A good point!

Brown: There are indeed similarities between our present problem and the case of killing in self-defence. But there are significant differences also. In the first place, our fat friend is not an unjust aggressor. Secondly, merely blowing him up will not, of itself, save us. We then have to get out of the cave. In the case of self-defence one and the same action has a good and a bad effect. The one act both saves and kills. In the third place, I do not accept the contention that the death of our fat friend is merely a side-effect of our blowing him up. To open the cave it is necessary to choose to blow him up, to make his body disintegrate, in order to free the opening. It is because he has been blown to pieces - i.e. killed, that we will be able to get out of the cave. If we blow up our friend intentionally, we shall be intentinally blowing up an innocent man. And the immediate effect of our action will be that we are murderers.

Grey: Out fat friend has not been showing much interest in our discussion.

Brown: It seems that we shall have to adjourn our little meeting and resume it in more propitious circumstances. The problem concerning our friend, I should say, our dear late lamented friend, is now a merely theoretical one, and the water is rising fast in the cave. It will soon be up to our necks. I thank you, ladies and gen tleman, for a most interesting and stimulating discussion.

And so the discussion ended.

Books and Articles

1. FINNIS J., Fundamentals of Ethics (Oxford: Clarendon 1983) especially 85-94, 106.

2. O'CONNELL T.E., Principles for a Catholic Morality (New York: Seabury 1978) 152-154, 165-173.

3. ANSCOMBE G.E.M., Medalist's Address: Action, Intention and 'Double Effect' in Dahlstrom D.O., et al., The Role and Responsibility of the Moral Philosopher (The American Catholic Philosophical Association 1982) 12-25.

4. BOYLE J.M.Jr., Double-Effect and a Certain Type of Embryotomy, Irish Theological Quarterly 44 (1977) 303-318; "Praeter intentionem" in Aquinas, in Thomist 42 (1978) 649-665.

5. FINNIS J., Object and Intention in Moral Judgments according to Aquinas, in Thomist 55 (1991) 1-23.

6. FLANNERY K., What is Included in a Means to an End?, in Gregorianum 74, 3 (1993) 499-513.