作者：周景勋

从《论语》和《圣经》的启发中说「会友辅仁」及其整合

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摘要
本文指出古代的中国和犹太传统都以智慧着称。很多人以此智慧而找到成长之路。作者特别以交友之道为题，分别在论语和圣经的德训篇和箴言篇中找到不少共同之处。真正的友情能使人彼此的精神生命和仁爱得以相通和提升。

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1. 楔子
偶尔中，翻阅了吴经熊所写的《中国哲学之悦乐精神》一文，使我感悟到内心安宁而能参与天地化育的和谐喜悦，然要达到这境界，必须从自我内在的真诚修养做起。于是，我默观地作生命的体验和反省，由孟子所说的：「万物皆备于我矣！反身而诚，乐莫大焉。」(《尽心上》)加上自我的宗教信仰力量，希望在「天人相应」和「心物共融」中获得灵性上的启示；由是，我便在日记中写了这一篇散文诗：

昙花一现

尽心地将生命的灿烂和美丽

赤裸裸地开显出来

毫无保留的发挥了造物者的光荣

在短短的一个夜晚

启示万有 ──

当尽善尽美地活出自己最真的一面

　　蛂@　蛂@　?

生命掌握在自我的手里

真善美蕴藏在生命中

人 ── 在短短的人生历程内走着

当尽心尽力尽意尽灵地

　创造生命的光辉

将内在于自我的真善美开显出来

发挥创造者「圣」的美德

活出创造者在我身上所赐予的「成全」

　 ── 爱的生命

以爱包容短暂的生命

　 ── 自我的生命以及万有的生命

好能换取在基督爱的救赎中

　复活重生的永恒生命

夜的宁静，使我望着窗外的黑漆，却感到内心的光明；虽然我独个儿静静地反思观过(《论语里仁》)，藉以明心见性，体味万物的妙缘及宇宙间处处尽是禅机，因为万有皆伴我旁，也在我心底；人性上有孤独的现象，但心灵却是有着万物与我同在，声音与我同在，宁静与我同在……正如禅宗的一个公案：

春天月夜一声蛙

撞破干坤共一家

我就在「物我共融」中放下一切，不执着，学习「忘」的心境。我深信只要能做到：「物我两忘」，那便能够悟出：「万物尽是禅机」。而自我便永远不会孤立于宇宙间。

由「万物尽是禅机」中，告诉我人，在「物我两忘」之前，人必须与万物产生相连的关系，即人不能抽空自我，脱离这相连的关系，亦即没有物我，我人的关系，人永远不能从其关系中感悟：「物我两忘万物尽是禅机」。故生命的修练不在于离世、遯世、超世的生活方式，而是自然地在人世间生活，但不执物我，即不被物我所束缚，自由的将人内在的真善美，真诚地、赤裸裸地活现出来，若以宗教思想言之，就是：「成圣自己、圣化他人。」孔子则说：「立己立人，达己达人。」《中庸篇》更言：

唯天下至诚。为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

人在成圣中感悟天人合一，在修养德性中悟道，在尽性中参赞天地化育。相反的，人不成圣便不可能有所感悟，没有感悟，怎能达「天人合一」之境呢？人不修养德性，怎能在德性中悟道呢？人不尽性，便无法率性而顺天命，也就不能参赞天地化育了。

2. 悦乎 ── 朋友兮！
既然生命的修练是在人世间进展的，加上人的存在不能自我孤立和封闭起来，故人必然与宇宙间的万有发生互相维系的关系，而以自然律作为关系的保证。另一方面，人是群居的：有社会性和民族性的，便产生了伦常的关系，而以道德律作为关系的保证。儒家的伍伦思想：「君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友」就是很好的例子。

五伦的关系，乃中国道统思想中人生活的一个指标，使人在其内体味生活的乐趣，在生活的乐趣中发扬伦常的德性，君礼、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭、夫唱妇随、朋友有信，骨子里在于发挥「仁德」，以扩充人的生命和谐与协调，发挥生活的互助精神，更能达到止于至善。《大学篇》中释止于至善有这样的肯定：

为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。

「止于至善」实在乃人内在的灵明德性的目标，故人必须透过「格物、致知、诚意、正心、修身」以明明德和扩展灵明德性，使能达至亲民，即人由修身而齐家、治国、平天下以表达一个社会性：由爱己而爱人，由爱人而达到社会的理想：天下大同。

人在自我的修养德性上找到自我生命内在的和谐，因而体验生命的乐趣；由自我生命内在的和谐进而发展到生命外在的和谐，人与人生活的互助，而发展到群居的乐趣：如家庭天伦之乐、朋友同居共处的美哉与乐趣等。另一方面，人可以从群居的乐趣中，激励自我修养内在生命的和谐，培育自我内心的悦乐精神，实在是相辅相承的力量。这使我记起：「失火而取水于海，海水虽多，火必不灭矣，远水不救近火也。」(《韩非子说林》)又《明心宝鉴》言：「远水难救近火，远亲不如近邻。」可见，邻友之于人的生命有着互相扶持的关系，由相亲相爱的友谊所带给人的悦乐与和谐，铭刻心中，所以当朋友远行而返时，大家因同心相连的友谊所产生的喜悦，更显得可贵。

吴经熊在谈《儒家的悦乐》时，也强调了友谊的乐趣说：

《论语》一开显便洋溢着悦乐的气氛，而谱出孔子人生哲学的全音程：

子曰：学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？

从这句说里，我们可以体会到读书的乐趣，友谊的乐趣以及修养自己的人格而不求人知的乐趣。……

真挚的友谊可以启发心灵的明德，也可以辅助自我德行的感悟，增益智慧和新知，真可谓是生命中的乐事。难怪古语有言：「得一知己，死而无憾！」

在今日道德走下坡的社会中，群居生活促使人认识很多的朋友。原则上，我当如何交结朋友？我当以何种态度面对朋友呢？在我生命学习的过程中，我要求自己对人一定要「真诚」，要「用心」，但这纯情的流露常常是吃亏的，使自己心烦心忧而不安，然在一本书画册中看到郑板桥那笔峰锐实神妙的四个大字：「吃亏是福」，启迪了我返回内心的明德，寻找自己本有的真善美的天性，诚如老子《道德经》(十六章)中所说：

致虚极，守静笃、万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明，不知常妄作凶，知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

人必须返朴归真，在自然中把握真理。而交友之道乃指示吾人面对生活在群居中的真理。使我们以无伪忠信真诚的心去面对朋友，也可以在生命的和谐中找到真朋友知己，以帮助吾人在德智上有所增益，共同维护社会家国的安宁。吾人深信《论语》中所提到的交友之道，以及《圣经》中所言的朋友之道，实在可以作为今人的借镜。

3. 释意
究竟何谓朋友？《正中形音义综合大字典》的注释：

(1)

甲文
金文(1)

遽伯景彝
金文(2)

曹鼎
小篆

说文







　

甲文朋：王国维氏以为『殷时玉与贝皆货币也；……大者车渠之大，以为宗器；圭壁之属，以为瑞信；皆不为货币。其用为货币及服御者，皆小玉小贝，而有物焉以系之，所系之贝玉，于玉谓之珏，于贝则谓之朋，……珏朋本是一字。』金文朋第一字与甲文朋略同。金文朋第二字：林义光氏以为『从人，朋声，即倗之古文，凡倗友字经传以朋为之；』按象人持朋，义仍与甲文朋同。小篆朋：为凤字古文，略象凤首及羽翼形，其本义作『神鸟』解(见说文许着)，即凤凰鸟；许慎氏谓『凤飞群鸟从以数万，故以为朋党字；』朋即朋党朋友之朋。惟徐灏氏以为『朋党之名，起于汉世，固非造字时所有；且经传朋字甚多，与凤了不相涉，亦绝无通用者，盖朋字隶书作朋，与古文（）形近，后世儒误朋即（）之变体，遂牵合傅会而为是说，非其义也。……两贝为朋，此朋之本义；』按徐王二氏之说甚为明确；惟王氏谓『五贝一系，二系一朋；』徐氏谓：『二贝为朋，』一主郑康成说，一主苏林说，或谓二贝为朋与五贝为朋，古无定数，初为颈饰，即賏之同字，后成为货币，则以十贝为朋友成定制；说可互通，并引参证。

可见朋乃由聚、合、群，同之意而成，故在文化的演化上，以相交好者之同门、同好、同党为朋：

每有良朋，况也永叹。(诗小雅)

有朋自远方来，不亦乐乎？(论语学而)

大凡君子与君子，以同道为朋；小人与小人，以同利为朋。(欧阳修朋党论)

朋心合力。(后汉书李固杜乔传)

同门曰朋。(郑玄注论语公冶长篇「与朋友共」)

同师曰朋。(郑玄注周礼司徒「联朋友」)

（2）
甲文
金文

毛公鼎
小篆

说文






甲文友；金文友；与小篆友略同。小篆友：从二( )，()即手，二手示二人，二人彼此携手，足见相善相助之意；一说二人相善互助如左右二手，故其本义作『同志为友』解(见说文许着)，乃指同心合力者之称。

因此，「友」有同心合力、互助、相善、情谊互通、结交的意思。

幽冥之中，负此良友。(晋书．周顗传)

无友不如己者。(论语学而)

益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣！友便辟，友善柔，友便佞，损矣！(论语季氏)

惟孝友于兄弟，克施有政。(书．君陈)

兄弟友睦。(南史．傅昭传)

同志为友。(郑玄注论语公冶长篇「与朋友共」)

(3) 中国道德文化以伦理道德为中心，在五伦的生活指标下，人是伦理人，儒家的伦理中心是：「仁」。而仁总摄诸德，包括了人之「对天、对己、对人」，都必须以仁。朱熹《仁说》中清楚地说：

天地以生物为心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而己矣。

故《大学篇》中所说的「明明德」乃成就仁的开显，而《中庸篇》中所言：「成己，仁也。」就是对己之仁的一个明德的肯定。至于对人方面，也就是《大学篇》中的「亲民」，与孟子所说的：「君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。」(《孟子尽心上》)是互相相应的，故「仁者，以其所爱，及其所不爱。不仁者，以其所不爱，及其所爱。」(《孟子尽心下》)

「对天」方面，乃在于「法天」，效法「天地之大德」而生，即《中庸》所说的参赞天地之化育，亦如《易干文言》所说：「与天地合其德，与日月合其明。」这就是「天地之大德曰生」(《易系辞下》)的力量，吾人当如圣人之法天，即守位以仁：「圣人之大宝曰位。何以守位？曰：仁。」(《易系辞下》)能法天就能成仁，而与天地万物为一体，程明道说：

天地之大德曰生。天地絪缊，万物化醇，生之谓性，万物之生意最可观，此元者，善之长也，斯所谓仁也。仁与天地一物也，而人特自小之，何哉！(二程遗书卷十一)

王阳明更以「一体之仁」合「天地之仁与人心之仁」，即人可以明明德体验「天地一体之仁」，在《大学问篇》中，王阳明说：

大学者，昔人以为大人之学矣。敢问大人之学，何以在于明明德乎？阳明子曰：大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而一也。……是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣……是之谓尽性。

吾人在此提出「仁」的思想，实因「仁」能总摄五伦中之诸德，而朋友之信，亦为仁之表达，而使同门同志朋友能在「仁」德中抱有崇德的态度，能同心合力，同气相亲，相善相交，同好相结，使能德配天地，参赞天地之化育。给人与人生命的交往带来和谐的悦乐；人与物的融会得以协调；人与天的感应得以契合。

4. 《论语》中谈朋友之道在德
在儒家的道德思域中，「朋友有信」乃人伦的和谐表现，亦是人自我修持的反省：

曾子曰：吾曰三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？(《论语学而》)

生命的反省在于对人对己的一个敬重的态度，也是一种修德的方法，故朱熹注说：「尽己之谓忠，以实之谓信。」又说：

忠信只是一字，但是发于心而自尽则为忠，验于理而不违则为信。忠是信之本，信是忠之用。(《朱子语类》)

忠信只是一事，而相为内外始络本末。有于己为忠，见于物为信。做一事说也得，做两字说也得。(《朱子语类》)

罗光主教在谈「信」时说：「信的德，在孔孟的思想里，为一种很重要的善德……孔子讲五伦，五伦中的一伦为朋友，朋友相处之道为信。……朱熹以『学而』篇数章，皆以忠信为本，则信在孔子的伦理论里，占有相当的重要位置。因此，汉朝儒者讲五行五常时，以信配仁义礼智，而成五德。朱熹的解释，以诚为根基，诚于心中的理为忠，发于事为信。」(《中国哲学史宋代篇》朱熹的哲学思想)

忠信之德的反省在《论语》中，孔子无时或息地以身教言教的方法启迪他的弟子，孔子更以德智并重以谈交友之道，吾人可以孔子所言之文行忠信四教，崇德及知人知己来谈述《论语》中的朋友。

4.1 文行忠信四教
孔子在教导弟子时，莫不注重人伦之道的教化，还注重智艺的训练，故孔子说：「志于道，据于德，依于仁，游于艺」(《论语述而》)，然这四句教实与：「子以四教：文、行、忠、信」(《论语述而》)是互相配合的。按邢昺疏讲其义曰：

文谓先王之遗文。行谓德行，在心为德，施之为行。中心无隐谓之忠，人言不欺谓之信。此四者有形质，故可举以教也。

而朱熹集注引程伊川之言说：「教人以学文，修行，而有忠、信；忠信，本也。」然则，学文，修行之目的在于「德」，德行之端始于人伦，因此论语学而篇记：

子夏曰：「贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。」

可见孔子所言的「学」在于德育的教化，而「学」的内容以「文」为基础，如孔子所言的：「博学于文」，「行有余力则以学文」。其实「学文」的目的在于德行，以开显人生命内在的灵明德性。所以交友之道，乃以「文」相会而成就之：

君子以文会友，以友辅仁。(《论语颜渊》)

朱熹注曰：讲学以会友，则道益明；取善以辅仁则德日进。

何晏集解言：友以文德合，相切磋之道所以辅成己之仁。

邢昺疏曰：君子之人，以文德会合朋友，朋友有相切磋琢磨之道，所以辅成己之仁德也。

吾人观之，实能肯定孔子言以文会友意不在于「文」的内容：即六艺 ── 礼、乐、射、御、书、数 ── 而在于「学文」的目的，即「德行」也。故何晏及邢昺皆言：「以文德会合」。而朱熹则言「讲学」，实乃从方法上言之，但「讲学以会友」的方法所欲达成的结果是「道益明」，吾人认为此乃言交友之道的彰显，目的在于「取善」，取善就能与德合而成为朋友，故「取善以辅仁则德日进」，以表达君子之交可增进自己的德行，以辅成自己的仁德。因此孔子勉励人人修德说：「德不孤，必有邻」(《论语里仁》)，强调交友之道在「德」，而德之极乃仁德，可以总摄诸德，然仁德在交友之道的实践上 ── 即「行」的工夫上，莫过于忠信了。

《论语》记孔子以忠处友待人如下：

子贡问友。子曰：忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。(《颜渊》)

朱熹注：友所以辅仁，故尽其心以告之，善其说以道之，然以义合者也，故不可则止，若以数而见疏，则自辱矣。

子曰：爱之能勿劳乎，忠焉能勿诲乎。(《宪问》)

朱熹引苏轼之言注曰：爱而知劳之，则其为爱也深矣；忠而知诲之，则其为忠也大矣。

《论语》记孔子言信以待友：

子路曰：愿闻子之志。子曰：老者安之，朋友信之，少者怀之。(《公冶长》)

《论语》中记孔子言交友必以忠信为基要：

子曰：君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。(《学而》)

朱熹注曰：人不忠信，则是皆无实，为恶则易，为善则难……友所以辅仁，不如己则无益而有损。

郑玄注曰：主，亲也。(何晏乃引郑玄注)

邢昺疏曰：主忠信者，主犹亲也。言凡所亲狎皆须有忠信者也。无友不如己者，言无得以忠信不如己者为友也。

《论语》《子罕》篇重覆记载孔子之言：「主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。」实在证明孔子对交友之道在「德」的重视，无怪乎曾子言：「吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？」(《论语学而》)因为友以德合，且能共进于仁，故交友不可以不慎，对待朋友不可以不忠信。要知；人不忠信，便不真不诚也不实，且行恶易，为善难，不慎交了不好的朋友，不但无益，更损己德而去仁，故孔子警戒人当小心择友，而将朋友分类。

孔子曰：益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，损矣。(《论语季氏》)

能结交益友便能日于德，而辅己之仁，成就崇尚的德性以及崇尚的道德，不但能彰显自我内在昭灵的明德，更能建立人与人交往的相亲相爱，亲民而朋友有信。

4.2 崇德
「崇」字按《说文段氏》解：「崇：从山，宗声，本义作『山大而高』解。」故崇德乃指高大的品德，更好说是崇尚的品德或德性。这种崇尚的品德在儒家的伦理思想中乃以仁德为代表，而使人与人的关系臻于完美是由「仁」，在五伦中则使人伦的关系达至和谐而成就伦常之乐，如君礼、臣忠，则礼与忠使君臣的关系能互相协调而和谐有乐；父慈、子孝，则慈与孝将父子的关系引进爱的和谐中；兄友、弟恭，则友与恭令兄弟的关系达至和睦共融。夫唱妻随则使夫妇恩爱而相敬如宾；朋友有信则使朋友能同心合力、情谊互通于善，故能互助互爱。

由于这种崇尚的品德的重要，故孔子在《论语》《颜渊篇》中曾提及二次：

子张问崇德、辨惑。子曰：「主忠信、徙义、崇德也。……」

邢昺疏曰：「子曰：主忠信，徙义，崇德也者。主，亲也；徙，迁也；言人有忠信者，则亲友之。见义事则迁意而从之，此所以充盛其德也。」

樊迟从游于舞雩之下，曰：「敢问崇德、修慝、辨惑。」子曰：「善哉问！先事后得，非崇德与？……」

邢昺疏曰：先事后得，非崇德与者，言先劳于事，然后得报，是崇德也。

何晏集解：「孔(颖达)曰：先劳于事然后得报。」

亲近忠信者，与忠信者为友；以及迁改自己的私意而从应该做的事，且处之合宜忘，都是崇尚的品德。有崇德的人，自然会得到别人的信服和谅解，在人际的关系上便能得到和谐的协调，且能日进于德。欲达这和谐的协调，人必实践仁德于生活中；实言之，也就是「崇德」的推使：「先事后得」，即先求耕耘，再问收获；倘若为「义」而行之，则更做到：「只求耕耘，不问收获」。这就是说，对一切人，对一切事，只要爱之、忠之、信之、……也就是：「吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？」(《论语学而》)故孔子曰：「爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？」(《论语宪问》)所以，崇德者，必能「文行忠信」而友以德立，共进于仁，成为人人之益友，人恒敬之。

在《论语》中，有几个实例，表达了崇德之交友之道、交友之态度、交友之义及其结果：

子曰：「晏平仲善与人交，久而敬之。」(《公冶长》)

晏平仲与人交友，而人能敬之乃其德之化人也，也就是孔子所讲之益友也。相反的，只是虚伪待人，口是心非，花言巧语和口蜜腹剑的人，吾人当小心谨慎之，故孔子耻与之交往：

子曰：「巧言，令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。」(《公冶长》)

虚伪假诚的朋友，言而无信，非孔子所言之益友，而是损友也，这些人非但无信，同时「习于威仪而不直，工于媚说而不谅，习于口语无闻见之实。」

其正的朋友实当能同舟共济，生死与共而有信。子路着重物质生活上的互相分享，乃出于诚心，实吾人之榜样；然若有孔子的大志，相互以信实交往，且扩充至安老怀少就更好了：

子路曰：「愿车马，衣轻裘，与朋友共，蔽之而无憾。」颜渊曰：「愿无伐善，无施劳。」……子曰：「老者安之，朋友信之，少者怀之。」(《公冶长》)

至于颜渊，孔子赞其德，曾子视之为好友，亦赞颂其为人谦厚虚心，不自骄亦不卑视轻忽他人，更能容人之过，且不斤斤计较，这种朋友真难得；而颜渊对待朋友就是以这种态度也：即「见贤思齐焉，见不贤而内自省也。」(《里仁》)

曾子曰：「以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣。」(《泰伯》)

因此孔子说：「朋友切切偲偲，兄弟怡怡。」(《子路》)能够诚恳相待，互相和悦地勉励切磋做人之道，而不执拗己之功劳者才是真正的朋友，真正的兄弟。朋友之间的关系，在于真挚的情谊精神，才能美好；情谊的真挚乃「诚于中，形于外」的灵明德性，也就是曾子所言：「君子以文会友，以友辅仁」(《颜渊》)，且在各方面上都能显出朋友间的道义精神，即「主忠信，徙义，崇德也。……」(颜渊)。最明显的例子就是《论语》《乡党》篇记载的「孔子的生活」，他面对朋友之大义大德能做到：

朋友死，无所归，曰：「于我殡。」朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。

4.3 知人知己
结交朋友的另一个须知的条件在于知人知己。因为人与人的相处若不相知，便会有很多不必要的误会发生，连自己也会固执偏私之见，而与人有所磿擦，甚至会充满仇恨，这不但蒙蔽自我的灵明德性，还不能亲爱人人，故孔子在谈爱人时，强调了必须知人：

樊迟同仁。子曰：「爱人。」问知。子曰：「知人。」(《论语颜渊》)

爱人与知人乃生活「仁」的方法。这里所言的「知」，不是知识的知，乃是知察明辨善恶的德性的知，也就是孔子所说：「不患人之不己知，患不知人也。」(《学而》)又说：「视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！」(《为政》)这种知人的法则是由人的实际生活表现来作衡量的，因「诚于中，形于外」的真诚流露，不是可以虚伪造作的。在《论语》《卫灵公》篇也记载：

子曰：「众恶之，必察焉；众好之，必察焉。」

人之好恶，群众的眼光是最清楚的；吾人交朋友，常有私心，而未能清楚知人心，故会交得损友，倘若人以「知人」之方法，明察之，以爱人之心行仁，就能诚意以行《大学篇》释诚意说：

所谓『诚其意』者，毋自欺也。……小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，揜其不善而着其善；人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。

曾子曰：「十目所视，十手所指，其严乎？」富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。

「知人」可使自己不盲目的顺从别人的好恶，而常执善为之，能如是者，便可以「德润身」，而知道自己德性之所需，故知人知己是相辅相承的，所以孔子教人：「主忠信，无友不如己者」(《论语学而》)，也教人对朋友必须：「忠告而善道之，不可则止。」(《论语颜渊》)而不可「朋友数，斯疏矣。」(《论语里仁》)因此，交友之事乃见人见智为之，然当择乎中庸，不当过激或过缓，且必须择善固执之，以「君子以文会友，以友辅仁」(《学而》)的原则行之；那么，知人知己的工夫才不浪费，且能做到：「唯天下至诚，为能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；为尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。」(《中庸篇》)

故在子夏的门人问交友之道于子张时，子夏的话太过狭隘，而子张的话又太过高不可及，做成无所适从，这不但不得友于人，也因不知人知己而失去朋友。

子夏曰：「可者与之，其不可者拒之。」子张曰：「异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。」我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？(《子张》)

然孔子则在此教导人当严于要求自己，而宽容要求人，这便是以德性作为朋友间和谐的调协，藉以互相共勉和互相提携，而不要过于狭隘、或过于高妄。如此，朋友之交便能有所谅解、诚直、忠信，而可以辅仁见明德而亲民，以止于至善。孔子说：

可与言而不与之言，失人。不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。(《卫灵公》)

躬自厚，而薄责于人，则远怨矣。(《卫灵公》)

吾人从文行忠信四教，崇德及知人知己三方来谈《论语》中的交友之道，实在乃以「君子以文会友，以友辅仁」(颜渊)的德性观念立论，因「朋友有信」乃五伦之一，其所启示吾人者乃生活的指标，故孔子殷然着重在「仁」德的教化，说出了文行忠信在于崇德，而崇德在于知人知己、成己成人，「以合内外之德，时措之宜也」(《中庸篇》)。

5. 《圣经》的训示
关于《圣经》中谈朋友之处并不多，而且多集中在《德训篇》和《箴言篇》中。这两篇的内容重点放在「知慧」的训诲中，故都是以色列子民的智慧文学的作品。《箴言》的目的在于教训人，尤其青年人，应学习「智慧」，躲避「愚昧」。所谓「智慧」，并非指人的知识、学历或智力，即指教导人成为一个博学多才的聪明者，「智慧」是在道德生活上立论的，教人怎样敦品励行，成为一个完人。

《德训篇》的内容与写作目的很相似《箴言篇》，其主题也是「智慧」，就是人在处世和宗教生活上应具有和应表现的美德。

这两篇都强调着「智慧」是出于人对天主的敬畏，即以敬畏上主为生活的准则，且「智慧」是属于天主本性的一种德能，天主将这德能赋予人，使人藉「智慧」，即将天所赋予的德能开显出来，而得获幸福的生命；「愚昧」是将天所赋的德能蒙蔽，使人失去智慧，而陷入罪恶中，因而违背天理，其结果就是灭亡。

因此，在谈交友中，人是不能离开信仰中的天主，而以「敬畏上主」作为准则，以能在智慧中开显天所赋予人的德能，使之不被罪恶所蒙蔽。而朋友间亦必须在敬畏上主的生活中相互交融，相亲相爱，忠信以待，同甘共苦，互相勉励，使天主所赋予人的德性彰显出来。然而人是软弱，不但不敬畏天主，而且有人甘愿做罪恶的奴隶，故朋友间有真朋友与假朋友，好朋友与坏朋友之分。

今将《德训篇》及《箴言篇》中有关朋友的记载列于下：

5.1 敬畏上主的人，才有真正的友谊
亲切温柔的言语，能使友人增多，并能感化仇人；同情的话，能使友好的往来敦厚。与你要好的人应多，然而作你参谋的，只千中取一。如要交友，先要考验，不要立刻信任他。因为有的人，只是一时的朋友；在你困难的日子，就不见了。有的朋友，一旦变成仇人，就把你争执的事和仇恨，泄漏出来，为凌辱你。有的人是酒肉朋友，在你困难的日子，就不见了。你幸福的时候，他和你同心，对你的仆婢，也任意使唤；若你遭了难，他就翻脸攻击你，回避你。但对于良好的友谊，你应恒一不变。你当远离你的仇人，慎重对待你的朋友。忠实的朋友，是稳固的保障，谁寻得了他，就是寻得了宝藏。忠实的朋友，是无价之宝，他的高贵无法衡量：金银也比不上他忠实的美好。忠实的朋友，是生命和不死的妙药；惟有敬畏上主的人，才能寻得。敬畏上主的人，才有真正的友谊，因为他怎样，他的朋友也怎样。(德6:5-17)

真正的友谊是一个无价之宝，他的忠实是人生命的保障，也是德性的成长的力量，因为忠实的人必定是敬畏上主者，而敬畏上主者也必定是忠实的。因为忠实者必怜悯人、爱护人、帮助人：「谁不怜悯自己的友人，就是放弃了敬畏上主。」(约伯传6:14)凡在生命中经得起考验而乃是忠实的，正义的，他便成为天主的朋友，天主也因他的正义与忠贞不贰祝福他：

请回忆我们祖先亚巴郎如何受了试探，他历尽了磿难和和困苦，成了天主的朋友。依撒格、雅各伯和梅瑟都这样博得了天主的欢心，面对各种磿难，对天主忠贞不贰。(友弟德传8:22-23)

经上说：「亚巴郎相信了天主，因而这事为他便算是正义」，得被称为「天主朋友」。(雅2:23)

我们的天主！不是你……将这地方永远赐给你的友人亚巴郎的后代吗？(编下20:7)

5.2 真正的朋友是忠信不欺的，且能互相爱护
谁泄漏朋友的秘密，就失了信任，他不会找到一个知心朋友，你应爱你的朋友，对他要忠信，但若你泄漏了他的秘密，就不必再追随他了。谁失掉近人的友谊，就如丧失了自己的产业。你拋弃了的朋友，正如从你手中放走的飞鸟，莫想他再回来。不要追赶他，因为他己远去，他已逃走，像一只脱了罗网的羚羊一样，因为他的心己受了创伤，你再不能和他交接。有了伤痕还可以包扎，辱骂之后，还可以言归于好。但是，若泄漏了朋友的秘密，不幸的心灵就没有希望。(德27:17-24)

告密的人离间友情。(箴16:28)

出卖朋友者是最伤朋友心的，因他的行为是：「连我素来信赖的知心友好，吃过我饭的人，也举脚踢我。」(咏41:10)忘恩负义，只将朋友当作自己手上的玩物，商品，有价值便利用之，无价值便弃之，只为自己的利益：「以你们的朋友作商品」(约伯传6:27)，所以米该亚先知在他的时代，看到社会的不正义，人人只为自己的利益而出卖朋友，且用一对鞋的钱就可以买一个人的生命，所以他警愓当时的忠信诚实的人说：「你们不要信赖邻里，不要依靠朋友。」(米7:5)然而在不同的时代，却有不同的情况，正如《箴言篇》中有提到「远亲不如近邻」的思想：「你的知心朋友，你父亲的至交，你切不可离弃；在你忧患的时日，不要进兄弟的家，靠近的邻舍，胜于远地的兄弟。」(箴27:10)另外在耶肋米亚先知时代，因为是乱世，巴比伦攻打犹太国，使犹太国陷于灭亡(公元前587年犹太国灭亡)，其情形一如米该亚先知时代，北国以色列国的灭亡(公元前722年)，人与人都失去了信用，故先知规劝人要小心择友：「你们应各自提防自己的近人，不要信赖任何弟兄，因为所有的弟兄都爱好欺诈，一般的近人都好说谗言，人都欺骗自己的近人，不讲实话，使自己的舌头惯于说慌，竭力行恶。」(耶9:3-4)但另一方面说，真正的友谊除了忠信不欺，互相爱护之外，还能够甘苦与共，真情互劝，抚慰人灵的。

5.3 名实相符，甘苦与共的朋友才有真情
刺激人眼，会引出眼泪；刺激人心，会显出真情。拋石打鸟，会使鸟惊飞。责骂友人会断绝友情。若你已向友人拔出利剑，不要失望，因为还可以恢复旧交；若你已对友人开口攻击，不要害怕，因为还能和好如初，惟有辱骂、责斥、骄傲、泄漏秘密、暗中伤害，能使朋友疏远。

你的朋友穷困的时候，你要对他忠诚，到他富裕时，你便可以与他共享福利。他遭难的时候，你要待他始终如一；这样，你就可以分享他的产业。火生起以前，炉中冒气冒烟；同样，流血以前，也有咒骂、凌辱和威吓。我不害羞保护一个朋友，也不躲藏而不与他见面，虽然为了他，我要遭遇什么不幸，我也忍受。虽然如此，若他还不知恩，凡听见这事的人，必对他加以防范。(德22:24-32)

朋友平时相爱，唯在难中见兄弟(见真情之意也)。(箴17:17)

凡是朋友都说：我结交了朋友；但有的朋友，却是有名无实的朋友。如果同伴或朋友，变成了仇人，岂不是一件悲伤至死的事？噢！这邪恶的偏向！你是从那里闯进来的，你想用凶恶和欺诈笼罩大地么？有的同伴，在朋友幸福时，就与他同乐；在患难时，却变成了仇人。有的同伴，为了口腹之欲，与朋友分忧，共同执剑反抗敌人。你心里总不要忘记你真正的朋友，分派胜利品时，更不可勿略他。(德37:1-6)

人真的太现实，也太实际了；在世界上真能找到多少有真情而共患难的朋友！所谓：「患难见真情」，「得一知己，死而无憾」，真是难能可贵的，可谓胜过得到宝藏。(如上面曾说过)所以《箴言篇》中也指出，人为了金钱财富才结识朋友，这种现实的人实在太多了：「贫穷的人，为亲朋所厌；富贵的人，则高朋满座。」(箴14:20)又「财富招来许多朋友，穷人却为亲朋所弃。」(箴19:4)虽有许多朋友，但不一定都是好的，且在滥交之下，必有所害：「交朋友过多，必会有损害。」(箴18:24)唯有那些在患难中付出真挚友情，而能同舟共济的朋友才是有名有实的真朋友，他的劝勉，能抚慰人灵(箴20:9)，这些朋友远胜亲兄弟(箴18:24)。

5.4 最大的爱情：完全地接纳、宽恕、为朋友牺牲
《德训篇》及《箴言篇》等旧约经书，乃以敬畏上主的智慧观念来衡量朋友之道，要求对朋友要忠贞不贰、诚信以待、爱护勉励备至，且能共患忧，而强调泄漏秘密、欺诈朋友等出卖的行为是最可恶的。人能获得真情不变的朋友胜过获得宝藏。

新约时代，基督来了，祂不但将旧约中的朋友之道保存下来，更将其优点发挥，使之更成全完美，且将朋友的重要性提高，使人在天主内成为朋友。耶稣说：

你们如果实行我所命令你们的，你们就是我的朋友，我不再称你们为仆人，因为仆人不知道他主人所做的事，我称你们为朋友，因为凡由我父听来的一切，我都显示给你们了……。(若15:14-17)

耶稣的命令究竟是什么？耶稣说：

这是我的命令：你们该被此相爱，如同我爱了你们一样。人若为自己的朋友舍掉性命，再没有比这更大的爱情了。(若15:12-13)

耶稣将人提升成为天主 ── 自己的朋友，然后为了立榜样，更为了救赎人脱离罪恶的奴役，自己甘愿牺牲性命，以实践最大爱情的诺言，还将自己的生命 ── 天主性复活的永恒生命留在「圣体圣事」中，以滋润人灵，养育人的神性生命，正如若望福音所说：「他殷爱了世上属于自己的人，就爱他们到底」(若13:1)，于是将永恒生命的食粮留下，也以他的苦难，圣死表示这一份至大无我，完全接纳，完全宽恕的爱情；因此，他不因为当时的法利塞人，经师等的反对与排斥、辱骂，他也成为税吏和罪人的忠信而尊敬的朋友(玛11:19，路7:34)，因为祂要以爱来感化众人，使人回归正路，而离开罪恶，所以耶稣说：「不是健康的人需要医生，而是有病的人。你们去研究一下：『我喜欢仁爱胜过祭献』是什么意思；我不是来召义人，而是来召罪人。」(玛9:12-13)

耶稣曾很痛心的说了这一句话：「朋友！我并没有亏负你！」(玛20:13)这句话虽然不是向着出卖祂的门徒所说，但也是一次的反映吧！祂只轻描淡写的对出卖祂者说：「朋友，你来做的事，就做吧！」(玛26:50)耶稣的心就是那么的广、阔、高、深。祂对待人如朋友，不论是忠信的人，抑或是出卖祂的人，都一视同仁。这也就是祂爱的流露，以及深切的救赎，这一份爱情真具有特别的韵味，当我们品尝之后，也懂得互相勉励、学习，以彰显这份无我的爱情，千万勿令耶稣基督向我们说：「朋友！我并没有亏负你！」而是向我们说：「我父所祝福的，你们来吧！承受自创世以来，给你们预备了的国度吧！因为我饿了，你们给了我吃的；我渴了，你们给了我喝的；我作客，你们收留了我；我赤身露体，你们给了我穿的；我患病，你们看顾了我；我在监里，你们来探望了我。」(玛25:34-36)

6. 信仰的整合
「吃亏是福」这一句 表面上看来是很矛盾的，但深深体悟之，总觉得是一句生活的座右铭。生命本是一无所有的，连生命本身也是天赐的，《圣经》记载：「我赤身脱离母胎，也要赤身归去；上主赐的，上主收回。愿上主的名受到赞美。」(约1:21)倘若我什么都不执着，我有什么可以吃亏的呢？别人认为我吃亏了，我反觉得是一份祝福，因为能无所执着，而能为别人着想，给与人平安、喜乐，以及生命的和谐；且能做到孔子所说：「毋意、毋必、毋固、毋我」(《论语子罕》)，那便可以达至物我两忘，万物皆备于我，以及能尽性而参赞天地之化育了。

至论朋友也便是我生命的一部份，爱人如己的精神便能早日实现。吾人深信，不论做人处事面世交友等，都必须由自已做出发，不要问别人怎样，事情、世局怎样，而先问自己要怎样去面对？自己的态度如何？万事万物都在变化中，连自己也在变化中，故若自己没有积极、忠爱、诚信的心态，我们不但不能明辨是非好坏，连自己内在的灵明德性也不能彰显出来。尤其在今日复杂的科学时代，人心所面对的物质的进步，使心灵也物质化了，因而容易产生心灵的空虚渺茫，把握不到生命的终向和价值。交友之道也鲜于注重德性的交往；其实这也是人性软弱的一面，无怪乎孔子就已经有这种忧患意识：「德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。」(《论语述而》)

如果今日的人都能够有生命的信仰，心灵自然能找到一个终向 ── 非物质的目标，而是永恒的真善美，那人便有一个悦乐的心接受生命中，形形式式的考验、磿难和挑战，不论成功或失败，总有着希望；因为信仰给与人希望，而不是寄托；信仰给与人生命的更新改变，使人参与天地生生的大德，在生生不息中创造新的未来，新的境域、新的生命，使人与人之间的交往更亲切，即人人皆我的朋友，我的兄弟姊妹……所以我认为：

信仰乃人心灵内在意念的投向，开显心底灵明德性的善，这善乃天赋予人之所以为人，而异于禽兽者，使人分沾创造者好生之德的「仁」，以开创新的希望、新的未来、新的境域、新的生命。在基督的宗教上，更将这「仁」的流露化作「有限生命」的救赎，这救赎是爱的喜讯，将人从有限中提升，进入无限的境域中，这提升是人在救赎中的超越，是离开罪恶的一个新的出谷，好能进入新生命的复活；这新生命的复活是人生存的终向 ── 在一体之「仁」内生生不息，享有永远的生命：享见天主，与天主共融合一。

享见天主而与天主共融合一便是至善之境，朋友就是在生命历程中 ── 充满荆棘，崎岖不平的历程中，是我的忠实、真情之爱、诚信、无伪、甘苦与共、无执、不怕吃亏的同心同伴，大家在爱中携手走向生命的终点：至善之境。吾人深信人性的软弱会使我们跌倒，不和谐，然而只要大家有悔改归正，积极怡悦的态度，共同的目标，互相在错误中，困难中齐心学习，便是一个好的开始，能坚持到底的，便是一个好的结局。

为使我们在生活中成就好的开始与结局，我们需要从德性生命的落实作反思，务使信仰与生活，德性与生命能有具体而调协的整合，为「会友辅仁」的推展奠定基础。因此，在「文行忠信」和「爱」的学习里，我们可作进一步的探讨，务使人的生命；更透过「会友辅仁」发掘人与人之间的崇高的精神生活，寻找那更高超的精神体验，这体验可说是「宗教人」在信仰中所表达的生命投向无限者的内心途径，诚如方东美教授所说：

作为一种崇高的精神生活方式，宗教乃是人类虔敬之心的表达，人藉宗教可以发展三方面的关系 ── 首先是与神明之「内在融通」的关系；其次是与人类之「互爱互助」的关系；第三是与世界之「参赞化育」的关系。(《生生之德》　黎明文化事业　323页)

这种虔敬心的表达正是发挥人内生命与神、与人类、与世界的密契关系，提升人的生命在仁爱中的生命整合，使能与之有融通和参赞化育的交往；可见，「会友辅仁」也是在这三层的关系中得以推广，使之能在「有信」中认真的实践，藉以发挥中国的道德文化；在这同时，人与人亦需要有宗教信仰的情操，不怕为朋友牺牲自己的一切，甚至是自己的生命，以完成最大的爱(若15:13)；以及「爱你的仇人」的「化敌为朋」的精神(玛5:44)。人可因着「道德文化」与「宗教情操」的整合表达「爱」的行动，在社会中消除仇恨纷争，便能创造和平之世。

为此，我们可以提出一个反省的思路，帮助我们作信仰与生活的整合。

6.1 反躬自省
生命的自省实在是一种内发的力量，帮助人看清自我的生命目标和意义，藉以改善自己生活的态度，《论语》中有言：「吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？」(《学而篇》)可见，生命的自省在于认识自己，由自己再扩展到人际关系的「爱」中，为表达这一份「爱」，人必须面对自己是否做到：「忠、信、习」的要求。这与希腊哲学家苏格拉底所提出的：「认识你自己」作为自我人格成全的方法是相应的，因为苏格拉底所说的「认识」包括了「知」和「德」的内容，必须透过实践才能达到「善」。所谓「自知者明」(《老子道德经32》)就证明了「善于自省，方能自明」道理。否则，人若不肯反躬自省，不但不能「明善诚身」，还陷自己于无知无明的悲况，如俗谚所说：

乌鸦笑猪黑，自己黑了不觉得；

看别人豆腐渣，看自己一朵花；

长了一身白毛，反说人家是妖。

6.2 跳出物质的束缚
人的生活有精神的一面，也有物质的一面，而且两方面都很重要，缺一不可。然而，在生命的优次排列下，人要有生命的抉择，而抉择必须在「自省、自知、自明」下作出取舍。孔子教人：「杀身成仁」；孟子则言：「舍生取义」；就是肯定了人的道德性抉择在于人格修养的精神面，以展示人生命在德善中的不朽价值，这也是中国文化中所言的「三不朽：立德、立言、立功」。至于「物质」只是暂短而会灭亡的，因为物质不是不朽的；反之人若陷于物质的执着时，物欲会蒙蔽人心，使人失去生命的平衡，甚至束缚人心而陷于失善失德，孟子称之为「非人也」，即与禽无异，故孟子提出：「养心莫善于寡欲」(《尽心下篇》)。其实，庄子也提出：「其尝欲深者，其天机浅」(《大宗师篇》)的思想，希望人做到无欲无念以知「道」之在万物中，更可以引导人体悟生命的逍遥无执。由此，我们也可明白耶稣为唤醒人心，具体地说出了：「人纵然赚得了全世界，却赔上了自己的灵魂(精神)，为他有什么益处呢？或者，人还能拿什么作为自己灵魂(精神)的代价？」(玛16:26)这种精神的呼吁在于整合人的生命意识，使人不做物质的奴隶，而要做物质的主人，也要做自己的主人；故庄子在山木篇中说：「物物而不物于物」，乃在于规劝人在使用外在物质时不要被外在物质奴役自己的精神生命，不然的话就会受到物质的累患，且不能顺任自然而无容私或无伤了。为在今日物质膨涨的社会中，人心也物质化了，人与人之间的关系也趋于以物质的衡量作为判准，做成亲情友情的浅薄，人与人的「疏离」愈来愈大，如何能使社会做到「守望相助」、「敦亲睦邻」和「会友辅仁」呢？这实在是当今的人和社会要深深反省和关注的急务。

6.3 生命的密契
我相信「仁爱」是人生命的心，更是人心的本质。

我也相信宗教信仰的智慧是在于统一和整合人的生命，使人不断地逾越自己走向人与神、人与人、人与社会世界的合一；而在追求合一的力量下，人可以发展成为爱的合一。爱的合一使人的生命力更活跃，也使人的生命更趋向与神与人与世界的密契。基督徒的密契主义提出三个阶段以发展合一的精神：涤净、光明与合一三个途径导引人寻获心灵的安宁、和谐与平安，且在信仰的光照下，在基督的启迪下获得真理，使人的心灵有自由，在自由的爱中与神相合为一。

在中国文化的架构中，人的生命在修养中所追求的成全就是要能「德配天地」和「参赞天地的化育」，更提升人进入「天人和合」的合一境界。而「会友辅仁」的最终目的也是带动人与人的生命在「互爱互助」中发挥与天地之大生命的和谐合一精神，而「宽和而信」、「无私而爱」、「尽心而诚」便是三个导引生命相通的途径。

所谓「宽和而信」就是自我生命的涤净，希望人能收敛自己的生命、炼净自己烦躁的欲念，不致伤己伤人。故「宽」包容了「恕」，「和」则与人的相处能融能合，古语有言：「宽以接下，恕以待人，和以处众」。至于「信」就是信实无伪以致中和，以建立心灵的祥和，生活自然「不怨天，不尤人」，且能做到「仰不愧于天，俯不怍于人」的安身立命。

「无私而爱」乃展示人生命的光明德性在于分享天地日月无私之仁德，即能成为「大人者，与天地合其德，与日月合其明」(《易传、干文言》)，实在与光明之路相配合；藉以肯定人的生命乃分享上天有好生之德，这好生之德也是人生命本有的「明德」之仁心，不断地在人的生命中扩充，且照亮人的生命，更照亮生命的目标。由是，无私之爱使人的心能「大、虚、平、潜、定」，就是：「心大能容、心虚能受、心平能论、心潜能观、心定能应」，自然能做到「亲亲而仁民，仁民而爱物」。

「尽心而诚」乃出于中庸「明善诚身」之「尽性」到可以参赞天地化育的思想，配合孟子的「尽心、知性、知天」和「存心、养性、事天」的思想，藉以说出在人的生命历程中，不断追求达到至善至诚之境，即「穷神知化」地与「天」交会契合。因此，人在「明善诚身」和「尽心」中可与人类的生命，与天地万物的生命互相共融交会而合德，达至上下与天地同流和参赞天地化育的完满合一。在这合一之境，强调了「天道」与「人」与「万物」是没有疏离的，特别是人的生命在生生大化中得到生命的满全而为圣 ── 「大而化之之谓圣」；这正好与基督徒灵修之合一思想相应 ── 万物由于神明的临在而得到圣化，上主是活在一切受造物之中。

6.4 服务薪传
中国文化中所谈论的「五伦」：「君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友」，就是指出人在不同地位、身份、角色下的伦常关系，也说出了人与人的位际关系，是一种生命与生命相通的表达，这份「相通」基本上有着一份责任或使命的要求：「父慈、子孝、兄良、弟恭、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠」的十义，以及「朋友有信」，都是在「关系」上作出其不同的规范和联系。

因此，人不能自我封闭的单独生存在社会上，必须主动地关注在自我生命以外的人，赋予「宽和而信、无私而爱、尽心而诚」的「仁」，因为「夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人」(《论语雍也》)。这种「己立立人，己达达人」的生命相通为今日的人来说就是「服务」，而「服务」的正确观念在于生命与生命的互相协助和连系，使自己的本性之善与别人本性之善得以相通，以满全生命中「仁爱」的施予和接受。

所谓「服务薪传」就是希望现代人能明瞭人与人之间的关系在于建立生命的相通，而不是疏离；为了使人与人能破除疏离，人必须先立己达己之「仁」，然后不怕自我牺牲地面对自己的责任和使命 ── 将「仁爱」之心无私地施予，如薪火无穷无尽的传下去，让人人都能因着「爱」而得以相通契合；不但使人人自我的生命在爱的契合中得到提升，更使每一个人在自己生命的历程里，可以由物质世界 → 生命境界 → 心灵境界 → 艺术境界 → 道德境界 → 宗教境界，一层一层的向上提升，使生命变成喜悦的礼赞，一直要将生命汇归到「真、善、美」价值的一统理想，甚至将社会和世界引进和平的大同里。

最后，引用孔子之言作为本文的结语：「德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。」(《论语述而》)

http://www.shanxixiuyuan.com/sxnk/annaul/A016b.htm

作者：任延黎

天国、尘世、教会之间的关系 ──论第二届梵蒂冈大公会议后的新神学


第一章　天国

一. 天国在此世

大公会议惊人地宣称：「……这神国业已存在于此世，不过尚隐蔽于奥迹内；当基督再度来临时，则将成功为圆满无缺的。」[4] 大公会议在这里所说的天国并不是一个物质的实体，而是一个内心的、精神的实体[5]，它是一个「永恒而普遍的神国，真理及生命的神国，圣德及圣宠的神国，正义、圣爱及和平的神国。」[6] 这是第一次用如此明确的语言作出这样的解释，大公会议的这个论断是一个创新。

在长达近两千年的基督宗教史中，人们一直认为天国是与尘世对立的一片领土、一种环境、一个天上的现实，天主在其间统制；而当天主之国到来时，陷于罪孽之中的尘世则归于彻底的毁灭。由这种观念中派生出消极等待天主之国的降临、鄙视人类在世上的活动及其劳动和智慧的成果的人生态度。造成这种观念的理论上的原因之一是，旧约中的表述「雅威王」、「雅威统治」及新约中的说法「天主之国」、「天国」被神学家们作了此种解释。新、旧约的这些用语使得许多神学家和信徒们把天主之国理解为在世界之外并与之对立的一个场所。在圣经中为数不多的几处，它们的确表现为这样一种环境。旧约中达尼尔曾谈到与世上王国对立的天主之国(达7)。新约中无论是洗者圣若翰还是耶稣本人及其门徒经常说到并被人们注意到的只是天主之国「近了」(玛3:2，10:7；谷1:14-15；路10:4, 11)，而不是其它。在中世纪，关于天国、教会和国家的舆论受圣．奥古斯丁在《天主之城》一书中表现出的二元论的影响很深。人们推论，既然代表天国的教会在世上是旅居并与地上之城对立，那么天上之城必然是和地上之城对立的。人们甚至把教会与天上之城认同而忽略了二者的区别。总之，在基督宗教的传统中，天主之国是作为一个彼岸世界、一个不属于尘世的王国而被宣扬的，它的到来是突如其来的和轰轰烈烈的。耶稣的话被视为这种观念的依据：「我的国不属于这世界；假使我的国属于这世界，我的臣民早已反抗了，使我不至于被交给犹太人；但是，我的国不是这世界的。」(若18:36)

另一方面，在早期基督徒之间千禧年之说曾流传了一段时间。此说认为在末日审判之前，基督将回到世上为选民建立一个幸福的王国，在永享幸福之前选民在此间先享受千年的幸福。这一观念的根源可以在犹太拉比们对有关天国的预言的诠释中找寻到。在先知们预言的天国中，以色列民征服了其他的民族，享受着世间的幸福。这种思想就是犹太锡利亚主义。在基督宗教的最初几个世纪中，一些基督徒继承了犹太人的这一信仰，在他们中间诞生了基督宗教锡利亚主义。此说认为在世界末日之前基督徒将和基督一起统治地上千年。他们这种思想的依据是《若望默示录》中的一段预言(默20:1-15)。在基督宗教历史中，特别是在来世论运动和诸如基督复临派和再洗礼派等新教教派中，天晓得有多少次，先知们宣布了末日到来、尘世毁灭和天主之国光荣降临的日期。当然地他们陷入了失望同时也使信徒们失望[7]。一些信奉锡利亚主义的人甚至试图亲手建立地上的天堂。宗教改革时代的托马斯．闵采尔便是其中之一。他进行了革命，失败了并被砍了头，锡利亚主义也随之没落了。

然而，尽管「末世论」一词仅在十七世纪才诞生，但在神学史中，既对每一个个人的也对整个世界的「最后的现实」的兴趣，却是从一开始就存在的。经院哲学的「末世论」分为两个部份：个人的末世论和集体的末世论。它们是分别论述每一个个人的结局和全体人类的结局的。由于教宗本笃十二世发布的法规终止了各种不同意见之间的争论，这一话题沉寂了很长时间。后来是新教的神学家们首先旧话重提，随之先后出现了韦斯(Weiss)和斯维泽(Schweitzer)的因果末世论，巴特(C. Barth)、布鲁纳(Brunner)和巴尔特曼(Bultmann)的超时间的末世论，库尔曼(Cullmann)的提前的末世论，多德(Dodd)的已实现的末世论，耶莱米亚斯(Jeremias)的正在实现的末世论，以及受到布洛赫(Bloch)的哲学影响的帕嫩博格(Pannenberg)的作为预想的末世论和莫尔特曼(Moltmann)的作为希望的末世论。这些末世论的不同学派广泛地探讨了许多问题，如普及天主之国的方法，时间与永恒的关系，历史与天主的超性的关系，过去、现在和将来之间历史──救赎的形势等等，在天主教思想界引起许多共鸣。

种种旧的末世论思潮毫无疑问地为大公会议的末世论准备了道路，但大公会议的末世论并不是旧末世论的简单继续。大公会议末世论的特点是：它并不为面面俱到地恢复传统神学的各种教义而操心，它日益变得无所不包从而取代了传统神学的作用，它不把自己与任何特定的哲学捆绑在一起，而是立足于对圣经资料的再思考。

二. 旧约和新约中的依据

按照天主教神学家们现在的理解，在旧约中，以色列人并没有一种对人、对时间和对现实的二元论的观点，他们所具有的是一种统一的观念。以色列人没有一些东方宗教所具有的轮回理论。他们的末世不在时间的彼岸，而是此世现实的继续。那是神的一种新创造，它与现实的创造不同，但并不与之对立。神的这个新创造将是终结事件的大系列的最后事件。这一系列事件指的是天主对世界和历史的强有力的干预，具体地说，即在历史中天主的创世行动和救赎行动，它们一起构成天主的整个计划。如《创世纪》的前几章所述的那样，天主的创世行动业已完成：「这样，天地和天地间的一切点缀都完成了。到了第七天天主造物的工程已完成，就在第七天休息，停止了所作的一切工程」(创2:1-2)。然而，天主对世界的救赎仍在继续，它在最后的时刻完成并成为新的创造。以色列人的出埃及和进入应许之地被视为天主在救赎史中不断进行干预的典型事件。是天主帮助和保护以色列人逃出埃及、打败埃及军队、渡过红海和征服应许地(参见出4:15-31，15:1-21；苏21:43-45)。这段历史说明了天主要永远对历史进行有利于其选民的干预的愿望。在说明上述这一切之后，以色列先知们不再只注视着过去，而是把目光转向未来，即从已有的经历转向对一个光辉未来的等待，希望籍天主的帮助建立一个新以色列，变成一个强大的民族。在被许多强大的帝国奴役、放逐和压迫的长期历史中，以色列人坚信天主将重新对他们的历史进行干预、给他们派来一位默西亚来拯救整个民族和创建一个新以色列(户24:17-19；申18:18, 19)。这将是天主的最后一次干预，是将在最后时刻完成的天主的新创造，像旧约中所说过的那样：「上主要在熙雍山上作他们的君王，以至永远」(米4:6-7)。应该说，对雅威解救被放逐者和建立新以色列的一次未来干预的展望，构成了先知们要传达的讯息的核心(依40-55)。

按照天主教神学家们现在的理解，尽管在旧约中使用了「雅威是王」、「雅威统治」、「雅威的国」和「天主的国」等词汇，但以色列人想要说明的并不是天主在另一个地方统治，而是要为他们对天主在地上的君权的信仰找到一个表达方式，以便说明天主的君权需要人们的听命和服从并对他们提供帮助和保护。需要注意的是，给予神明帝王称号是中东古代人民的宗教文化的一种典型的表达模式。以色列民族使用这一称呼并不是为了给予雅威一个超世俗的称号。所以，不必过于注意这个词所唤起的社会含义，也不必太强调这个词在当时宗教中的原义。对于以色列人来说，雅威之所以被称为王，是因为他作为宇宙的创建者创造了世界；是因为他作为奴役的解放者通过梅瑟带领以色列人走出埃及；是因为他作为保护者让以色列人征服了应许地；是因为他作为万能的唯一真神将统治新以色列。以色列人坚信『上主为王，万世无疆！』(出15:18)。他们认为他们受惠于他们的天主，要表达出他们的经历：「在雅各伯中不见罪恶，在以色列中不睹灾祸；上主他们的天主与他们同在，欢呼君王之声，常在他们中间。领他们由埃及出来的天主，为他们有如野牛的角」(户23:21-22)。他们的希望是永远和天主在一起：「但以后，我要常与你同处，……在天上除你以外，为我还能有谁？……我的肉身和我的心灵，虽已憔悴；……亲近天主对我是多么的美好」(咏73:23-28)。总而言之对于以色列人来说，雅威是显现在世界上的天主。他的强有力的干预是天主的王权在救赎史中的表现。以色列人相信天主居住在人民中间(肋26:11-12)。

以色列人的这一信仰在基督教时代被强化和具体化了。对基督徒来说，拿匝勒人耶稣就是以色列人等待的默西亚(玛16:15-17，26:64；路2:26)，他是三位一体的天主中的一位，即圣父之子，是「天主的道」，也就是天主本身，如《若望福音》中所说：「道成了肉身，住在我们中间」(若1:14)。福音书迈出的这一步对基督教神学后来的发展有着极其重大的意义。首先，因为神子基督耶稣道成肉身的理论和圣经中关于天主住在人民中间的论断相呼应。其次，天主在人民中间的显现被具体化为基督耶稣的可见的血肉之躯。于是，以色列人关于和天主在一起的信仰对基督徒来说变成了一种现实。显然，基督耶稣作为圣父之子更有权威谈论天主之国，他宣告的天国的消息显得更为亲切和易于理解，他不仅用言语也用行动来显示天主之国的大能，更多地赢得听众的信任。

事实上，如果说对雅威解救流亡者和建设新以色列的未来干预的展望构成旧约时代犹太先知所要传达的讯息的核心，那么宣告天国则是新约中耶稣基督传达的讯息的核心。他强调的最重要的教导是「时期已满，天主的国临近了，你们悔改，信从福音吧！」(谷1:15)但是在探讨他的不同于旧约的来世论之前，首先要注意这样一个事实，即旧约中「雅威的国」这一说法在新约中变成了「天主之国」，尤其是「天国」。现在的研究表明，早在犹太教晚期拉比们就已出于尊敬的目的而开始避讳雅威的圣名。由于同样的原因，耶稣基督在传达他的好消息时也是这样做的。所以说新、旧约中的表述尽管不同，但概念却是同一个。耶稣基督和旧约的先知们一样，要强调的是神要他的国降临的意愿，具体指的是天主对人的世界和历史的强有力的干预。因此现在的神学家们认为，如果因表述的这一变化而推论天主之国是与地球对立的一个天上的现实，那将是一个不可原谅的错误。

不仅如此，根据第二届梵蒂冈大公会议出现的最新解释，与旧约对照来看，耶稣在他的关于天主之国的讯息中作出的真正创新在于他同时谈论已显现的国、正在来临的国以及将要来临的国。因为在他看来，天主之国有着精神性的特点，它应逐渐地来临，它应完成目前的显现、不断的前进和将来的完满的全过程。耶稣的这些观念构成大公会议关于天主之国、世界和教会的神学革新的依据。大公会议的神学是建立在基督中心论的基础之上的。

三. 天主之国的三个阶段

为了更好地理解这个神学创新，分别看待天主之国的三个阶段将是很有意思的。

把旧约的末世论和新约的末世论作一个对比，人们会注意到旧约并未对所谓「最后的事物」进行深刻思考。它只限于表达以色列人对雅威的未来的干预及其未来荣耀的显现的等待、希望和信心。但是在旧约时代，神的未来干预及其荣耀的显现并未实现，还有待于揭示，所以在旧约中缺乏一个真正意义上的末世论。如果可以用末世论这个词，那么旧约的末世讯息说的时间便是在天主面前和与天主一起展开的历史，末世论即等同于天主本身。以色列人不知道未来有在目前显现的可能，他们拒绝把天主的末世客观化和形象化并诅咒这样做的人(申27:15)。而在新约的末世论中，通过耶稣基督的道成肉身，未来和现在结合在一起，即在道成肉身的耶稣基督里未来成了现在。耶稣的道成肉身的意义在于天主亲自充分地承担了人的状态，接受了诞生、成长和死亡，即参加人的生命在其世上历史和冲突中的所有各种状态和阶段。道成肉身的创新在于它表示出天主在人民中间有一个永久的和最终的住所，从而使天主的荣耀得以表现。正是在天主的已揭示的荣耀这个意义上，耶稣谈论已显现的天主之国。他说：「如果我是仗赖天主的手指驱魔，那么，天主的国已来到你们中间了」(路11:20；参见玛12:28)。他想要说明的是他正在运用天主的大能驱魔这件事清楚地表明，天主的大能，即天主之国的大能，已经来到大地上，也就是天主之国本身已降临到大地上。在关于芥子和已种在田里的麦子的两个重要的和典型的比喻中，耶稣基督清楚地说明，天主之国的善的力量、解放的力量和救赎的力量(由芥子和麦子代表)已来到世界上，正在与恶的力量和死亡的力量(由莠子代表)作斗争(玛13:24-30, 31-32)。若望听懂了耶稣的信息，他在说话时用的是动词的过去时态：「我们见了他的光荣」(若1:14)。但早期基督徒对此并未很好理解，仍在等待天主荣耀的揭示。他们继承了以色列人期待天主的荣耀显现的思想，即旧约中所说的：「他对我说：『你是我的仆人以色列，在你身上我将显示我的光荣』」(依49:3)，而对若望的上述断言却不予理会。新约中的这些信息虽如此丰富，但却一直被古代神学家们所忽略，他们未能从中发掘出一个关于天主之国显现的神学。现在，这些信息被赋予新的解释。大公会议之后，早期基督徒对天主荣耀的理解错误被指了出来，于是诞生了关于天主之国的价值、因素、标准和权能的超前的新理论。据此理论，天国不仅与耶稣的话语相联系，而且和并更和他的行动联系在一起。耶稣不限于用语言宣告天国，而是也用行动显示天国在现世的存在。在他从恶中解放行动中，天国成了现在。在他的救赎活动中，来世的天主之国的新力量采取了历史的形式，即是说，圣父的解放的、王权的大能成为肉身了。这是因为「子的功即父的功」(参见若12:50)，在子的功里天主显示他的荣耀(参见若11:40)。天国的超前是因耶稣基督的道成肉身，特别是因他的死而复活而发生的。总之，在耶稣基督这样一位为他的信徒和新约的作者们所熟悉的人物身上，未来的天国成了现在，雅威的日子成了主的日子，末日的救赎成了现在的救赎，天主的荣耀已揭示，基督徒已获救，永恒已从现在开始……，这一切都已在新约中揭示出来了：「……竟在我们因过犯死了的时候，使我们同基督一起生活──可见你们得救，是由于恩宠……籍着信德」(弗2:5-8)，耶稣基督本人正是以超前的天的权能驱魔、治病和行奇迹。在上所有这一切意义上，耶稣基督谈论了现世的天国。

在耶稣基督关于天主之国的讲道中，除了已被揭示的天主的荣耀确认的天主之国的现世存在之外，还有一个重要的方面值得注意，即天主之国的精神性。据耶稣基督认为，天主之国是为穷人、被压迫的人和小人物的。他说：「你们贫穷的是有福的，因为天主的国是你们的」(路6:20)。所以对于耶稣来说，天国是一个精神王国，天国就是那些在世界上受虐待、生活在非正义的人们的解放与救赎──天主决定干预，派遣道成肉身的儿子来保护他们。善的力量与恶的力量之间的斗争正在世界上继续，天国正在前进，理所当然地，天主之国的因素正在世界上增长。正是在这个意义上，耶稣基督谈到正在到来的天国。在这个正在到来的天国面前，对前人来说曾是有价值的一切已不再是充分的了。天主之国的价值观念和标准已超前来到现在，耶稣基督把它们作为判断的标准和尺度用于现世，要求人生作出改变。他要求人们具有新的行为、新的责任心、新的抉择和新的观念，即服从圣父、爱圣父、爱邻人，包括爱仇敌。耶稣认为，只有人们籍着信德作出精神上的改善，天主之国才能到来，因为它是一个内心的现实。因此，耶稣禁止人们在谈到天主之国时说「在这里」或「在那里」(路17:21)。

然而，尽管天主之国已超前存在于现世，但它毕竟是最后的未来的大事，是注定要在世界末日才完满地揭示自己的现实。新世界虽已存在于现世，但旧世界仍在继续，解放的和救赎的善的力量要继续与恶的、死亡的力量斗争，直至在最后的未来──即耶稣作的譬喻中的收割的时候──取得最终的胜利。天主之国已显现，即新的创造已开始，它只有在最后的未来，在最后的时间完满时，在天主的最后审判时，才完满地到来。正是在这个意义上，耶稣谈论了将要到来的天国。但是耶稣并没有探究天主之国的实质，也没有详细说明它的含义。他传达的信息只是集中于天国的临近和它的到来的紧迫性上。天国被耶稣宣扬成一个已敲响现世之门的现实。正因为如此，他的「天国的话」是福音，是关于人类未来的好消息。至于说到时间的终结，耶稣基督认为不可能知道天主之国最终到来的时间，因为它是圣父的秘密。他说：「至于那日子或那时刻，除了父以外，谁也不知道，连天上的天使和子都不知道」(谷13:32)。他认为最根本的态度是警醒地等待。他用了相当多的关于警惕的比喻来解释这一态度(玛24:42-44，25:1-13)。最后，耶稣把天主之国的最终到来描绘成是像宴会一样的喜事：「天国好比一个国王，为自己的儿子办婚宴」(玛22:2)，尽管还将有天主的最后审判。

对新约的最新研究试图说明，耶稣基督认为未来已超前至现在；现在并未自我封闭，而是对未来开放。在耶稣对天主之国的揭示中，现在与未来、渺小与伟大、历史的超前与末世的完满是互相联系着的两极。所以，对耶稣所传达的信息的任何片面的解释都应被排除。连耶稣本人也被看作是以奥秘的方式存在于当前时代的，因此他的显现就不再是一位缺席者到来，而是一位隐蔽者的光荣的外现。正是在这个意义上，如大公会议所说，天主之国是以奥秘的方式存在于此世的，并将趋向完满。

4. 论教会在现代世界牧职宪章　39。

5. 参见《天主教信仰简介》，台北　天主教中国主教团教义委员会　1978。

6. 论教会在现代世界牧职宪章　39。

7. Cfr. AGNOLETTI A., Storia del Cristianesimo (Milano: Istituto Propaganda Libreria 1981) 33, 63, 75, 78, 330.

第二章　世界

一. 世界的新概念

按照大公会议的新的末世论，天国在此世意味着耶稣基督的救赎正在目前实行，尽管它并未终结和圆满成功；这就意味着天主正统治着世界，尽管天主的王权也还需要进一步显示。那么世界就应该重新定义，需要有一个关于世界的新理论来与天主之国的理论对应。这是因应传统神学中关于世界的理论已经不能完满地适合于大公会议关于天主之国的新理论。换言之，大公会议关于天主之国的神学革新要求相称的和对应的关于世界的神学革新，要以存在于此世但并未完满的天国为背景，重新考察世界。

事实上，大公会议的确在关于世界的理论方面作出了显着的和革命性的神学革新，使两个理论和谐一致。

首先，随着大公会议出现了对于「世界」这一词汇和概念的新解释。这一新解释认为，应澄清科学家所用的概念与神学家所用的概念之间的区别。科学家们在他们对于宇宙的物质性的研究中，使用这一概念来指物质世界。相反，神学家们则在传播神启的信息时，运用这个概念指的是历史一文化的复杂的风云变幻。圣经的篇章对宇宙和自然的物质性从来不感兴趣。在旧约的头几部书中，甚至没有用过「世界」一词，用过的只是「天地」(创1:1)，有时也用「一切」(咏8:7)。这是那个时代的许多不同文化的典型表达方式。新约的作者们也是在和旧约同样的意义上使用「宇宙」或「世界」这些词汇的。也就是说，用它们来指创造的整个秩序，尤其指联结宇宙和人的关系(参见迦4:3；斐2:15；罗4:13；格前14:10)，即人生存的环境以及赋予人的世上生活的种种条件和可能性的总和(格前3:22，4:13)。总之，对于早期基督徒来说，「世界」和「宇宙」等词所指的与其说是自然的现实，不如说更是人的活动领域和人际关系的领域。圣经文字是在人类学概念意义上使用这些词汇的。所以，如果说圣经说过：「……这世界的局面正在逝去」(格前7:31)，其意思并不是说这个物质世界，即这个自然的现实将终结，而是要说人赖以生存的环境、人在地上生活的条件和人际关系的总和，将随着耶稣基督的到来，特别是随着耶稣基督的死──复活，将得到根本的变化和改善。也就是说，亚当所犯原罪造成的世界与天主的对立将随着耶稣基督的赎罪的死而终结。总之一句话，世界将得到精神性的而非物质性的改变。第二届梵蒂冈大公会议也是在这同样的意义上谈到世界及其变化的。它说：「世界是人类历史的舞台，……目的在使它依照天主的计划，获致改造而臻于完善」[8]。

大公会议认为，既然世界同时是人类历史的舞台和神的创造，那么它就具有历史的──救赎的特点。所以有一种双重的联系，它一方面把世界与天主联系在一起，另一方面把世界与人联系在一起。世界是历史，它参与人际关系。人与人之间的交流受着世界的调解作用的制约。大公会议认为，现今世界的世俗化根源在于世界是天主创造的这一事实。因此大公会议认为面对世界应提出的基本问题是：根本否定当代的世俗化进程还是积极地评价这一进程，以便重新理解基督教信仰？大公会议以基督教历史上从未有过的新态度对待了这一问题。

二. 世界为天主所愿

第一届梵蒂冈大公会议为了抵制世界的世俗化进程中出现的政治、科学、经济和技术方面的迅速变化和进步，曾采取凯旋主义和完满主义的老态度。尽管第一届梵蒂冈大公会议承认了科学有合法的自主权并强调科学与信仰分属两个不同秩序但又是来源于同一天主，但它并未深入地发掘并从整体上把握这一论题，以便丰富神学，它只满足于把科学与信仰分别看作两个不同的秩序而已。第一届梵蒂冈大公会议的这种态度使得天主教会摈斥任何重新定义世界、人的活动以及人类本身的神学发展，使自己在如此变化了的世界面前陷入困境[9]。相反地，第二届梵蒂冈大公会议扩展和深化了这一论题，在有关问题的态度方面实现了一些根本的改变。

对于大公会议来说，问题不再仅仅是科学与信仰的关系或国家与教会的关系，而是更根本的天主之国与人的世界的关系、神的创造与神的救赎的关系、人类文明与福音传道的关系。大公会议更为强调的是人的世界与天主之国同源于天主，而其余的一切都要以这个关系为背景来看待。正像神学家舍努(Chenu)所说的，大公会议认为要认真看待「世界存在」这一事实。舍努认为，大公会议的这一新观点是它的「一大创见」[10]。

于是，大公会议以新的方式看待世界，与奥古斯丁在《天主之城》的两个城的理论中的冲突对立的语汇相比，大公会议用调和的词句来表述。在奥古斯丁看来，天主之城和人的世界是两个互相对立的因素：天主之国是完满的因而是教会追求的目标，而世界是不完满的因而是不令旅居于世界上的教会感兴趣的和是要被否定的。然而大公会议认为，尽管世界不完满，还有许多恶[11]，但它是天主在基督中创造的，因而是天主所愿的和天主看着很好的创造。《创世纪》中的话便是明证：「天主看了他造的一切，认为样样都很好」(创1:31)。因此，世界和天主之国同样是源于天主的。世界是神的创造，它应有自己的来世的完满，那将是天主之国。大公会议认为，人的世界和天主之国不再是相互对立的，它们是有区别的同时又是联系在一起的，将在时间的终结时在天主之中结合起来成为一体。人的世界注定要通过「天上之城和地上之城的互相渗透」[12]起变化。

一些评论述家认为，大公会议这一神学革新「摈弃了关于历史和世界的任何二元论的和摩尼教的观念」[13]、「断言了两个城辨证的互相渗透和人类生存的统一性」[14]、「拋弃了用冲突的词汇表述的两个城的思想」[15]。

大公会议认为，世界是神的创造，神对世界的创造与神对世界的救赎同为天主计划的组成部份。所以天主是世界的创造者和救赎者，同时天主也是世界的建设者，因为他生活在自己的具体行动及对人类爱怜的历史之中。然后，天主把统治世上万物的权力交到人类手中，人类参加世界的建设因而也是世界的建设者。于是世界被大公会议看作是共同的果实，是天主与人类合作的产物，是神的行动与人的行为交融的成果。世界的存在就这样被视为积极的了。大公会议对世界采取了一种能动的观点，把世界视为不断成长的、进步的、进化的和变化的[16]。不仅世界的创造者天主给与世界，世界世给与它的创造者天主。即天主也从他的被创造物中丰富自己，因为他参与历史，参与人的生活，参与他在基督中感受的苦难。总之一句话，天主在历史之中。怀德海(Whitehead)是第一个这样思考的人，后来有许多神学家赞同他的观点。大公会议认为有必要尊重作为世界的中心的人，尊重他的自主权，尊重他的自由意志以及他对世界的统治，因为天主按照自己的肖像创造了人并把统治世界的万物的权力交给了他。《圣经》就是这样告诉我们的：「天主说：『让我们照我们的肖像、按我们的模样造人，叫他管理海中的鱼、天空的飞鸟、牲畜、各种野兽、在地上爬行的各种爬虫』」(创1:26)[17]。因此，大公会议认为没有必要在一个如此发展了的人的世界面前感到惊讶，一切都是由天主早在创世之初就计划好的。世界、地上现实的自主、人的自由、人的自由意志都是天主所愿的[18]。根据现代神学家对《圣经》的研究，在《圣经》中可以找到人类中心说，道成肉身可以解释为天主对世界的接纳。所以，文明开化的世界的经验并不排斥一种对天主的新的经验，它更有利于真正揭示信仰。

三. 耶稣基督是现世之王

基督中心论在大公会议关于世界的理论中得到了更好的阐述。大公会议说：「教会深信为人受死并复活的基督，藉其圣神赐给人类以光明及神力，以帮助人们彻底回应自己的使命。普天之下，没有赐下别的名字，使我们赖以得救」(参见宗4:12)[19] 。大公会议还说：「同样，教会相信能够在她主和导师(基督)身上，找到整个人类历史的锁钥、中心和终向」[20]。大公会议为整个人类历史所找到的这个锁钥可解释如下：首先，根据基督中心论，早在世界和人类被创造前基督就存在。他是「阿耳法和敖默加」、「最初的和最末的」、「元始和终末」(默22:12-13)[21]。他是隐藏于天主之中许多世纪的圣事，然后参与了作为救赎史组成部份的创世。一切都是在基督中被创造的。当时间完满时，即当《旧约》中被许诺、等待和预备的一切完成时，他到来、被钉十字架而死又复活。这样，由于基督的救赎事业，最后时刻的新创造就提前来到了历史中(参见罗8:19-24)[22]。最后，大公会议的基督中心论至关重要的一个观点是，传统神学认为基督到来、死而复活、升天后坐在天主的右边，他的再来将在世界末日实现。这样，在他的世上生活的时间中就留下了一段空白。正是在这一点上，大公会议完成了神学革新的重大步骤。大公会议论断道，并非耶稣基督在其死而复活后完全舍弃了世界，只有在时间终结时再回来，而是如保禄所说的，他的死而复活的「光荣身体」是「精神的身体」(格前15:44)，可以超越时空的局限，尽管是以奥秘的方式(参见玛18:20)[23]，可以通过基督复活后派遣来地上的圣神在现世行动(若20:22)。

这个重大的神学革新的意义在于，首先，这样耶稣基督便作为行动的、活跃的人物永远存在于世上，在人类朝向天国的进程中起着保护者、导师和引路人的作用，也就是说人类世界永远置于耶稣基督的看顾和关怀之下。这样，耶稣基督与人类世界的关系也就变得更为深刻和紧密了，而前文所述的传统神学中的缺陷则被消除了。

其次，耶稣基督不仅像在传统神学中那样被宣布为天国之王，而且也被称为现世之王：「天主派遣他的儿子，立了他为万有的继承者(参见希1:2)，好使他成为一切人的导师、王和祭司，即成为由天主之子女所组成，新而遍布普世的子民的领袖」[24]。大公会议的这一论断避免了传统神学中对尘世的忽视。

最后，根据这一新观念，不仅受洗的基督徒与耶稣基督结合在一起，而且全体人类的所有人也都注定要和耶稣基督结合在一起。这样一来，耶稣基督的救恩便被扩大到全体人类，而传统神学中只保留给基督徒的耶稣基督的救恩所具有的狭隘性，则被消除了。于是大公会议说：「那些还没有接受福音的人们，也以各种方式受命做天主之民」[25] (但并非所有的神学家都同意这种基督的普世性救恩的观念。例如汉斯．孔在他的《做基督徒》一书中(第772页) 就抗议「匿名的基督徒」的观念)。

有了如此发达的基督中心论，大公会议便宣布：耶稣基督是世界之王、天主与人之间的唯一中介、完人、最高的榜样、人类历史的目的、所有人的救赎、世界的中心、历史的中心、人类的中心、信仰的中心等等，总之是一切的中心[26]。尤其是关于耶稣基督在此世存在的论述使得大公会议可向世俗世界解释道，耶稣基督不在彼岸世界，也不在我们的现实之外，而是它的一部份，他从内部给现实世界以生气。于是，现实世界不再被视为完全世俗性的，而是由于耶稣基督的存在于其中而更被圣化了的，所以更注定是要走向天国的。正像大公会议所说的：「一切都是你们的，你们却是基督的，而基督是天主的」(格前3:23；教会36节)。由于上述种种功德，这一重大的革新步骤被教宗保禄六世称为「大公会议深化理论的第一个成果」[27]。

除此之外，基督中心论还有另外一个不容忽视的重要意义。即在新教中早就存在着基督中心论的许多论调，例如卡尔．巴特(Karl Barth)就持此观点。大公会议采取了基督中心论，就使得注重传统的天主教神学与强调圣经权威的新教神学互相靠近了。这个现已为双方所共同采取的基督中心论，可以有利于普世运动，因为它提供了一个汇聚点，还因为耶稣基督是共同的信仰对象，所以基督中心论有利于所有基督教会的和解与对话。许许多多神学家都注意到了大公会议的基督中心论。孔加尔(Congar)等人评论道，如果说大公会议还没有使天主教神学充分地回到圣经，那么至少已使它集中在耶稣基督身上[28]。但大公会议的基督中心论的意义的这个有意思的方面不在本文论题之内，故不作进一步探讨。

四. 世界的双重看法

大公会议从贬低和否定世俗世界及人类活动的旧态度中解脱出来，在基督教历史中第一次以训导的方式宣称[29]，在世界上有「好的、真实的和正确的」因素，教会应予以承认和尊重。大公会议列举了这些价值观念：平等、博爱、和平、互助……。大公会议破天荒第一次作出结论道，不仅教会帮助世界，世界也帮助教会。世界上有许多好的东西值得教会学习[30]：「凡在家庭、文化、经济、社会乃至国家及国际方面，促进人类团体生活者」[31]，都值得教会学习。大公会议甚至宣称，「连人们以往和现在对她所有的敌视与迫害，亦能对她多所裨益」[32]。以「人拥有天主在其心内铭刻的法律」[33]为前提，大公会议承认人的肉体的合法需求、人的基本权利、人在世上的努力、人对世界的统治、人的自由意志及世界的自主[34]。大公会议还具体地承认了科学的合法性、它的研究自由和它的自主性。教会对于科学的态度经历了一个长期的充满不幸事件的历史。人们对有关哥白尼、布鲁诺和伽利略等人的中世纪的着名案件以及对残酷的多明我会的宗教裁判官们仍记忆犹新。第一届梵蒂冈大公会议曾制订将信仰与科学分为两个秩序的理论，给予了科学以一定的自由空间，但未能深化有关科学的神学。第二届梵蒂冈大公会议则完成了一个转折，宣称「世俗的现实和信仰现实都来源于同一个神」[35]，意即科学与信仰都来源于同一个真理；因此，「认为科学与信仰互相对立」[36] 是错误的。天主教会在对待科学以及无论是社会进步还是科技进步的态度上的这个根本变化，以正式宣告的形式公诸于世始见于若望二十三世1961年的通谕《慈母与导师》以及1963年的通谕《世上和平》。然后，在大公会议文件《论教会在现代世界牧职宪章》中，首次以训导的形式，作为对救赎史为背景的人类进步的某种关注之情，进行了神学上的综合与概括。大公会议说：「有信仰的人认为人类所有个人及团体的活动，亦即历来人们设法改善其生活的努力，本身是吻合天主圣意的」[37]。大公会议进一步推而广之，宣称「凡由人的智能与美德所产生的一切，信友不独不以为它们违反天主的全能，不独不以为拥有理智的受造物在与造物主竞争，反而深信人类的胜利是天主伟大的标志及其奇妙计划的成果」[38]。大公会议作出了一个崭新的评价，它断言：「故此，现世的进步虽然与基督神国的广扬有其分别，但由现世进展可能有益于改变人类社会的观点上看去，则颇有利于天主的神国」[39]。教会以这种关于人类进步、人的智慧以及人的社会活动的新观念为基础，在大公会议之后加快了继续与科学和解以及解决历史问题的步伐。例如，1966年取消了「禁书目录」[40]、1976年决定拓展宗座科学院的研究领域、1979年开始了为伽利略平反的重审进程。于是，教会关于了解和「很好地利用」世俗科学发现的原理，以便用科学来丰富神学，使之可以「同所有科学知识及日新月异的技术并肩前进」[41] 的决定便这样付诸实施了。

为了从各个方面对人类的活动作出评价，大公会议理所当然地也革新了其他一些观念，如劳动、政治、经济、艺术等等。

但是，大公会议对现实世界并不持完全乐观的态度。大公会议并不仅限于赞扬人类的成就和进步，而是列数和强调指出了世上存在的并使世界陷入危机和危险的所有的恶。它们是：贫穷、饥饿、愚昧、新式奴役，以及政治、社会、经济、种族和意识形态的冲突、战争、对宗教的淡漠……[42]。在大公会议看来，所有的恶中最危险和最严重的，是无神论。大公会议说：「教会……对这种万恶理论……，不能不以沉痛心情，极其坚决地加以摈弃」[43]。大公会议要求在俗的基督徒反对「各种形式的唯物主义」[44]。人们很容易注意到这样一个事实，即尽管若望二十三世在大公会议开幕时曾宣布不以谴责为目的[45]，但对无神论的这一谴责构成大公会议的一个非常强烈的声音。人们也可以注意到这一事实，即在大公会议文件中这一谴责所用的词汇只是「无神论」或「唯物主义」，但保禄六世在大公会议期间发表的《教会》通谕中进行这种谴责时，也用了「共产主义」一词[46]。可见天主教会是把无神论──唯物主义──共产主义视为最主要的意识形态的敌人。但是，若望二十三世确立的「和所有一切有良好意愿的人对话」以及「把历史运动与错误理论区分开；把犯错误的人与错误区分开」[47] 的着名原则，当然也适用于无神论者 ──唯物主义者 ──共产主义者。

综合所述，可以说大公会议采用了一种两面观来看待世界，并因而对世界作出了一种双重判断：「现代世界好似大有作为，又好似柔弱无能；可能行至大的善，亦可能做最坏的恶。在现代人类面前，摆着走向自由或奴役的途径、进步或堕落的途径……」[48]。大公会议作出的诊断是：现代世界所患的不平衡是由于「植根于人心的不平衡」；人一方面「感到自身受到多方面的限制」，另一方面「又感到自身有着无穷的愿望，有着走向更高级生活的使命」；人由于「自身的柔弱无能及向恶成性，往往做出本心不愿做的事，又往往不做本心所愿做的事」[49]。大公会议认为，问题在于「人检讨其心灵，便发现自己是向恶的」，然而「人亦发现自身没有能力，有效地去克胜罪恶的攻击」[50]。

五. 世界的改造

大公会议为世界指出的解决办法是，这个被罪恶畸变的世界将改变，当然由于上文所述的原因并不是自动地改变，而是按照为使世界改善而正在世上起作用的来世的希望做出改变。大公会议并未具体说明世界变化的时间与方式，但表示对世界的改变充满信心：「对大地及人类终穷的时刻，我们一无所知，亦不知万物将如何改变。但为罪恶所玷污的世界面目，行将逝去」[51]。大公会议也未具体明确世界的未来与来世的未来之间的关系。施勒比克(Schillebeeckx)对此作了解释：「正是由于基督徒相信绝对的未来 ──对于人来说未来就是天主本人，所以基督徒无法用任何理性的语言具体说明未来」[52]。然而大公会议的基本思想是，在尘世的未来远景与来世的远景之间，存在着一种神秘的联系[53]。大公会议认为由天主亲自在地上开始的天主之国「要进一步扩展，直至世界末日由他本人圆满完成，那时基督将显现」[54]，与此同时「受造之物将脱离败坏的控制，得享天主子女的光荣自由」(参见罗8:21)[55] 。

由此可见，按照大公会议的新的末世论，世界不再被判为要从物质上消失，即被完全毁灭，而是正如斯塔尼斯拉斯．利奥奈特(Stanislaus Lyonnet)所说的那样，发生变化和进行改造：「物质世界不是注定要归于消失」，而是正相反，要被施行一种神秘的「改造」[56]。大公会议认为，要「建设」[57] 世界，意即可以有一个更好的、更符合人类尊严的世界。大公会议认为从这个意义上说，建设世界是与扩展天国密切相关的。大公会议解释其中的原因说，「但期待新天地的希望，不仅不应削弱，而且应增进我们建设此世的心火。因为新的人类大家庭的雏型，是滋长发育在今世的，并已能提供人以新天地的预感」[58]。建设世界对于扩展天国十分重要，对此，大公会议说得很清楚：「现世的进步虽然与基督神国的广扬有其分别，但由现世进展可能有益于改善人类社会的观点上看去，则颇有利于天主的神国」[59]。事实上在大公议后发展成熟的新神学中，可以看到已引进了「建设」天国、「天主之国的建设」[60]、「合作」建设天国等用语。也就是说，现在认为天国也是需要建设的。这一论断是新神学的一大创新，同时也是它的一大难题，因为这些新的用语与福音书的用语相比显然是矛盾的。福音书中说过「进入」天国、天国「接纳」、天国「到来」，但从未说过天国需要建设。这些新用语也与保禄的格言相矛盾，保禄说的是因信得救(救赎即天国)，从未说过可因人工得救。对此施勒比克解释说，尽管不应将尘世的人道化进程混同于人类社会朝向一种更好的安排的进步，但它毕竟是一种类似的关切，因此理所当然地包括在天国的进展之中[61]。他认为，「这也是因为在世界的建设中人类正在联合起来，这种以此世建设为基础的联合，事实上正是末日的天国的某种隐含的预示」[62]。舍努(Chenu)也作过类似的解释：「在人类目前的成长之中，在社会的、政治的、文化的价值观的世界性扩展中，在人权意识的普遍觉醒中，……有着可能为福音准备道路的资源，现在是建设天国的好时机」[63]。

显而易见，「世界将逝去」指的是「为罪恶所玷污的世界面目」行将逝去，即世界上现存的所有的罪恶将逝去，而人类生存和人类努力的好成果，如人的尊严、博爱、自由以及社会、政治、文化的所有价值则不会消失。这些成果和价值曾是基督的圣神所宣扬的，但被谬误和罪恶所污染因而变得模糊不清，所以需要净化。正是在发扬和净化尘世的这些好成果和好价值观这种意义上，新神学论及在地上建设天国。在最后的天国中「我们要再度看到这些美妙及成果。但那时的这些美妙及成果，将是毫无玷污而光辉夺目的」[64]。

　



  8. 论教会在现代世界牧职宪章　2b。

9.MASULLI A., “La filosofia cattolica in Italia” in Critica marxista, n.5-6 (1976) 210-211.

10.CHENU, “Chiesa e mondo” in Specialisti, grandi temi del Concilio (diretta da V. Gambi e C. Danna, ed. Paoline) 34.

11. Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章　37。

12. 论教会在现代世界牧职宪章　40。

13. SANTINI A., “La Chesa cattolica di fronte alla crisi del mondo contemporaneo” in Critica marxista, n.5-6 (1976) 90.

14. Ivi.

15. Ivi, 111. Cfr. URRESTI J.T.L., “La Chiesa come istituzione” in Concilio vivo, a cura di Bernard Lambert (Milano: Ed. Ancora 1967) 126.

16. RIVA C.I.C., “La Chiesa nel mondo contemporaneo” in Collana magistero conciliare, v.11 (Torino: Ed. Subalpina, ELLE DI CI 1967) 385.

17. 论教会在现代世界牧职宪章　12, 41。

18. 论教会在现代世界牧职宪章　36b。

19. 论教会在现代世界牧职宪章　10。

20. 论教会在现代世界牧职宪章　10。

21.天主的启示教义宪章　17；教会宪章　45。

22. 教会宪章　4。

23.礼仪宪章　7a。

24.教会宪章　13a。

25.教会宪章　16a。

26.Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章　45。

27.Cfr. PAOLO VI, “L'enciclica ’La Chiesa'”, il 6 agosto 1964 l’enciclica “La teoria e il culto per l'eucarestia”, il 8 settembre 1965.

28.Cfr. CONGAR Y.M.J.C., “La questione della rivelazione” in Concilio vivo 313-314.



30.Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章　36b。

31.论教会在现代世界牧职宪章　44c。

32.Ivi.

33.论教会在现代世界牧职宪章　16a。

34.Ivi. cfr. n.4, 7, 59,63.

35.论教会在现代世界牧职宪章　36b。

36.Ivi.

37.论教会在现代世界牧职宪章　34a。

38.Ivi, n.34c.

39.Ivi, n.39b.

40.Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, “Abolizione dell‘Indice dei libri proibiti” del 14 giugno 1966, Documenti ufficiali della Santa Sede vol.2, n.705-706.

41.Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章　62f。

42.Cfr. Ivi n.4, 7.

43.Ivi n.21a.

44.Apostolicam actuositatem, n.31.

45.Cfr. GIOVANNI XXIII, “Pace in terra” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, cap.60; “Discorso all 'apertura del Concilo” dell’ll ottobre 1962, in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.1, cap.44-45. Cfr. PAOLO VI, “Il Progresso dei Popoli” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, n.1058, p.889.

46.PAOLO VI, “La Chiesa”, l'enciclica del 6 agosto 1964 in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, cap.202, (Bologna: Ed. Dehoniane 1979).

47.Cfr. GIOVANNI XXIII, “Pace in terra” del 'll aprile 1963.

48.论教会在现代世界牧职宪章　9。

49.Ivi n.10.

50.Ivi n.13b.

51.论教会在现代世界牧职宪章　39a。

52.SCHILLEBEECKX E., “Fede cristiana ed aspettative terrene” in La Chiesa nel mondo contemporaneo, a cura di Enzo Giammenchesi, (Brescia: Queriniana 1966) 132.

53.Ivi, 120-121.

54.教会宪章　9c。

55.Ivi, n.9c.

56.LYONNET S., “I fondamenti biblici della costituzione” in La Chiesa nel mondo di oggi, diretta da Guilberme Branna (Firenze: Ed. Vallecchi 1966) 212.

57.论教会在现代世界牧职宪章　93。

58.Ivi, n.39b.

59.Ivi.

60.CHENU M.D., “La Chiesa e il mondo” in Specialisti, I grandi temi del Concilio 841-843.

61.SCHILLEBEECKX E., “Fede cristiana ed aspettative terrene” in La Chiesa nel mondo contemporaneo, 116.

62. Ivi.

63. CHENU M.D., “La Chiesa e il mondo” in Specialisti, I grandi temi del Concilio, 841-843.

64.论教会在现代世界牧职宪章　39c。Cfr. SCHILLEBEECKX E., “Fede cristiana ed aspettative terrene” in La Chiesa nel mondo contemporaneo, 116.

第三章　教会

一. 神圣的教会

诚然，大公会议实现了许多重大的神学革新，以便用新的方式解释天主之国和人的世界。但大公会议更为重要的使命乃定义天主教会自身，即界定它的性质、它的存在、它的使命以及它在当代世界的行为方式。事实上大公会议文件在此话题上用的篇幅更多。大公会议从天主之国及人的世界的观念中很自然地引出它的教会论。大公会议说：「教会在基督内，好像一件圣事，就是说教会是与天主亲密结合，以及全人类彼此团结的记号和工具」[65]。所以笔者认为，大公会议的教会论是从两个彼此平行和紧密相联的不同层面同时展示的。一方面，大公会议要说明教会的神圣性，与此同时亦欲表明它的世俗性。阐述教会的双重性质的这个教会论的目的，在于避免教会性质的片面的因而是错误的理解。大公会议越是要证明教会关心世俗事物的权利，就越感到有必要说明它的神圣性，以免使人把教会混同于世界；于此同时越要证明教会与天主之国的密切关系，就越感到有必要说明它的世俗性，从而不令人作教会与人的世界毫不相干之想。因此，大公会议的教会论的这两个方面都发挥得淋漓尽致，达到神学史上从未有过的水平。笔者的这一观感可在下述事实中找到证明，即基督中心论与在关于天主之国的神学中和在关于人的世界的神学中一样，在大公会议的教会论中也是核心，不仅如此，当大公会议说道：「用一个不平凡的类比来说，(教会)可与道成肉身的奥迹相比」[66]，此时基督中心论已在教会论中达到其顶峰。

历史上，尽管利奥十三世和庇护十二世都曾表达过近似之意，但「类比」一词却从未在这一意义上用过。大公会议完成的这一步，被视为教会理论的「一大发展」、教会内部革新的「关键」、教会与世界之间关系的「根本性表达」，因为有了这种类比，人们可以更好地理解教会的「祝圣过的世俗性」[67]。

因为有此类比，大公会议便可借助为人们所熟知的基督的形象，更清楚地说明教会的性质。吉梅内兹．乌莱斯蒂(Jimenez Urresti)把这一意义解释得很明白，他说：「正如基督在实行其人性时反射其神性并以此完成对全体人类的救赎一样，教会的可见性和社会性也反射其包含的奥秘并将之实行于人类」[68]。用更简单的话来说，即几乎和基督一样，教会也集神性和人性于一身。

有一个很有意思的事实值得注意，即在大公会议文件中有末世论的双重体系。1964年11月发表的《教会宪章》的末世论更具有传统的特色，并且有强烈的教会中心论。而一年之后，即1965年12月发表的《论教会在现代世界牧职宪章》的末世论则有所不同，谈论的更多的是世界的希望、未来以及努力。这一差别表明了大公会议的神长们再思考的成果。《教会宪章》的末世论包含有关教会、世界和天主之国之间关系的神学，它倾向于注重天主之国在历史中的显现，但随即把天主之国归结为教会自身。该文件说：「教会，即天主之国，原在奥秘之中，因天主之德能在世间也看到增长」[69]。这种把教会等同于天国的教会学的根源在圣奥古斯丁的《天主之城》中的二元论中。奥古斯丁不在意区分天主之城与天主之国，他往往把二者等同。这种把教会等同于天国的倾向被一些神学家视为一种凯旋主义的态度、一种自夸和对世界的自我封闭而予以抨击。这种把教会与世界对立的观念比照大公会议的革新精神，已不再合乎时宜。事实上大公会议之后，天主教会已不再坚持这种教会学。保禄六世本人在说起「神圣生活与世俗生活的共存标志着世世代代以来罗马的经历」[70] 时，已经拋弃了用冲突的词汇谈论两座城的思想。

与此相反，大公会议的另一种并不把教会等同于天主之国的教会学在大公会议文件中占据着主导地位，并在大公会议后不断更趋成熟。这种教会学不作上述混淆，但同样成功地阐述了天主教会的神圣性。杜宾根学派曾提出一种教会学研究的神学方法，以便克服路德所作的对可见的教会与不可见的教会的割裂」[71]。在它之后，大公会议懂得重新寻找回来教父和早期基督教关于三位一体的灵感，以便按照天主圣三重建教会的神圣形象，也就是说，以天主圣三为背景来看待的教会的奥秘构成大公会议的教会学的关键。大公会议的教会学依据的是保禄的《厄弗所书》。保禄在此书信中描述了三位神圣位格分别在救赎中所占的位置」[72]。

首先，制订天主计划的创举归功于天主圣父：「愿我们的主耶稣基督的天主和父受赞美！他在天上，在基督内，以各种属神的祝福，祝福了我们，……在基督内已择选了我们，……预定了我们籍着耶稣基督获得义子的名份」(弗1:3-5)。所以教会属于天主圣父。正因为如此，天主教会被大公会议称为「天主子民」」[73]。这原本是旧约的思想，以色列人被称作「天主子民」是因为他们与雅威神结盟(参见申7:6-12，32:8-9)。然后在新约时代，保禄称基督徒为「天主新子民」(格后6:16；罗9:25-26)。圣奥古斯丁有时也将此称呼用于教会。然而这一事实在圣奥古斯丁之后被遗忘了很长时间。甚至使教会的天主圣三性这一有力的思想复活的杜宾根学派也忘记了它。只是在第二次世界大战最初几年的德国，教会的这个名字才被部份地发现」[74]。所以，大公会议所采用的这个教会的名字，既是古老的又是新鲜的，并被视为当前的教会学最基本的论题。

其次，耶稣基督在他的救赎事业中占据着中心位置：「我们就是全凭天主丰厚的恩宠，在他的爱子内，藉他爱子的血，获得了救赎，罪过的赦免」(弗1;7)。尽管是全部的三位一体的天主通过有效的因果报应、道成肉身、对世界的救赎和使天下的一切荣耀完成在行事，并因而在这个意义上可以说教会是不可分的天主圣三的共同业绩和杰作，但毕竟只有圣子受圣父派遣、成为肉身、在童贞玛利亚中成人并承担了人性、承受了人生的苦难以及牺牲了生命，因此应把三个神圣位格所共有的因果秩序与个性这个层面清楚的区分开。从后者来说，只有基督堪称具有真正的、直接的和绝对的意义上的人性，是教会的精神首领和创建者。「成肉身的道作为一个不可言传的词汇，与之相关联的一切都仅仅是个人的：是天主圣三中的承担了人性的第二个位格，是三位之一并受苦受难，是他的教会的负责任的元首，是排除圣父及圣神的唯一位格……」」[75]。所以天主教会被大公会议称为「基督的奥体」，而基督则被视为「默西亚民族的元首」、「教会的导师、君王和司祭」」[76]。

「基督的奥体」这一称呼与「天主子民」一样，也有其悠久的历史。圣保禄是第一个说基督徒是基督的奥体的人：「你们便是基督的身体」(格前12:27，参6:15-17，10:17)。他认为在所有领了洗归于基督的人之间，已不再有犹太人与希腊人、奴隶与自由人、男人或女人之分(迦3:26-28)。教会是基督徒与基督的结合体，也是基督徒之间的结合体。每一位受洗的基督徒都与基督结合为一体，像基督是圣父之子一样，每一位基督徒也是天主之子。保禄用「基督的奥体」这一说法指的是与圣子的同样的父子关系」[77]。教父们继承了保禄的这种神学。用信徒们在圣体圣事中的结合来解释基督的身体的奥秘，所根据的便是保禄的话：「我们所祝福的那祝福之杯，岂不是共结合于基督的血吗？我们所擘开的饼，岂不是共结合于基督的身体吗？因为饼只是一个，我们虽多，只是一个身体」(格前10:16-17)。正如拉辛格(J. Ratzinger)所说的那样，保禄的这段话被视为「给予他们(指教父们)对基督的奥体的全部深入思考的具体意义以确保的坚实依据」」[78]。教父们认为保禄的这一思想与使徒本人关于两个亚当的理论是紧密联系在一起的。根据保禄的这个理论，如果从根源上看我们全体都应与陷入罪恶的旧亚当归入同类，那么我们应全体一起和「第二个亚当」即耶稣基督组成新人类(参见罗5:12-25；格前15:44-49)」[79] 。尤其是奥古斯丁，他非常明确地表达了这种信念」[80]。

但是随着时光的流逝，「教会即基督的奥体」这一观念逐渐被神学家们所遗忘，或至多被当作一种罗漫蒂克的说法。在第一届梵蒂冈大公会议时代许多主教和神学家们都不愿采用这一说法，认为它「太模糊」、「太抽象」、「太神秘」，甚至认为它「太危险」[81]。只是到了第一次世界大战以后，教会研究的革新才建立在这一观念上。庇护十二世断言，「不可能找到比这种表述更美、更优越、……更神圣的了」[82]。第二届梵蒂冈大公会议重申了这一观念。

最后，是圣神完成天主圣三的救赎业绩，但并非单独完成，而是与圣父和圣子一起完成：「在基督内你们一听到了真理的话，即你们得救的福音，便信从了，且在他内受了恩许圣神的印证；这圣神就是我们得嗣业的保证，为使天主所置为嗣业的子民，蒙受完全的救赎，为颂扬他的光荣」(弗1:13-14)。大公会议考虑到了保禄的这番话，十分关注对圣神的神学定义[83]。大公会议强调圣神的永恒性，认为圣神自始至终参与了耶稣基督的全部救赎事业。首先，耶稣基督「籍着圣神的德能」[84] 由童贞玛利亚取了肉躯。然后，在五旬节日圣神被遣来「永久圣化教会，使信仰的人，籍着基督，在同一圣神内，得以走近圣父面前」(参见弗2:18)[85]。如果说大公会议说过基督以奥秘的方式存在于世界上尤其在教会中，这恰恰是因为圣神存在于世界上尤其在教会中，并不断使教会保持青春活力和圣化[86]。对于「耶稣向教会应许的圣神所起的不断参与作用」[87] 的这一澄清，被视为大公会议的革新的一个极为重要的成果和有待于进一步深化的理论[88]。由于圣神居住在教会内这一事实，教会被大公会议称为「圣神的宫殿」[89]。

在这里有必要回顾一下大公会议为教会采用的所有称呼：「天主子民」、「默西亚民」、「基督的国」、「基督的奥体」、「基督的净配」、「圣神的宫殿」以及「救赎的圣事」(阿道夫．隆吉塔诺(Adolfo Longhitano)认为在大公会议之后的教会学新发展中，为避免任何形式的使教会三位一体之一位化，已用圣事的范畴代替了道成肉身的范涛)[90]。所有这些称呼明确地确立了天主圣三的奥秘在基督宗教所有奥秘之中的首席地位，也就是说这些称呼使得教会的奥秘被置于天主圣三的奥秘之中。这些观念清楚地表明了大公会议的教会学，它正如米凯尔．菲里波(Michel Philipon)所说的那样，认为「藉着圣子和在圣神的吹拂下，教会的全部运动都发端于圣父，并回归于他」[91]。所以，教会是神圣的，因为它属于天主圣三，属于天主之国。

二. 世俗的教会

道成肉身与教会之间的类比也可用以说明天主教会的世俗性。大公会议用这一类比来阐述教会的人性与神性的结合。笔者在前文中已论及此，以便说明教会的神圣性是如何有鉴于天主圣三与教会之间的特殊关系而得到证明的。那么现在这一类比从某种意义上说，就使得教会的世俗性更易于理解了。因为耶稣基督道成肉身，以人之身躯在世界上行动；他从玛利亚诞生成人、承受了人生的苦难并作为人被钉十字架而死，同样地教会也在世界上道成肉身、在世界上行动。瓦尔纳赫(V. Warnach)认为作为天主对历史的干预，教会的奥秘在于「在开始时显得是下降到下等的地上环境去」(参见弗4:9)[92]。地上的教会是一个可见的组织(除了是精神性的组织之外)，一个救赎的工具，一个由人组成的，而且是由穷人、弱者、卑贱者甚至罪人组成的团体(参见玛11:25；路14:21；格前1:25-29；格后13:4)，因此大公会议根据圣经把教会看作是女性，像妻子和母亲一样[93]。正像瓦尔纳赫解释的那样，这是因为教会在天主面前永远只是受造物，而每个受造物在与天主的关系中都表现为如同受孕的女人[94]。因此瓦尔纳赫说：「罪人组成的教会与其说是『天上的』不如说更是『地上的』」[95]，他说得很对。

其他的神学家们也有同样的思考。例如皮洛尼奥(Edoardo Pironio)说道：「教会之所以存在，是因为教会是作见证和预言的教会、道成肉身的和显现的教会、传教的和服务的教会。在教会与世界的这种基本关系中，在嵚入人类历史的这种教会的使命中，置入了世俗的基本原则的特殊圣召」[96]。缪勒(Hubert Muller)则说道：「在成了肉身的道中，为主的是人性，因为他是救赎的活器官……」[97]。

第二届梵蒂冈大公会议力求从内部探究教会的奥秘，以便揭示从各方面赋予教会生气的神秘的和神圣的生命。米凯尔．菲里波(Michel Philipon)说：「大公会议就这样标志了反改革的护教论时代的结束」[98]。就这样，大公会议克服了传统教会学的缺陷。通过神学课本和教理问答世代相传的传统教会学忽略了许多重要的东西，尤其是圣神在基督应许的教会中的初始行动和持续的参与。但是从另一方面说，那种被第一届梵蒂冈大公会议的主教和神学家们所喜爱的传统教会学[99]对第二届梵蒂冈大公会议来说仍是有效的[100]，因为它成功地阐明了教会的许多基本因素，如教会的可见的特性、教会的教阶统序……。这个传统的教会学是这样为教会下定义的：「有着同样信仰的、参加同样的圣事和崇拜的、服从同样的合法首领即主教们和教宗的信徒们的团体」[101]。从教会学的这一传统方面可以更清楚地看到教会的世俗性。然而，大公会议的新的教会学毕竟有着更为深刻的意义，它通过与基督的道成肉身作类比，就把教会与人类的结合比作了基督与人类的结合，从而更清楚和更形象地说明了教会的人性。正因为如此，教会认为在教义神学领域里「有必要充份发扬耶稣基督的人性的财富」[102]。如果说大公会议把教会看作是耶稣基督的道成肉身的延续[103]，那么当然也可以发扬教会的人性的财富。如果说教会是由人组成、存在于世界上、行动在世界上并且是世界的一个组成部份，那么就不难理解教会的人性。大公会议所作的与耶稣基督的道成肉身的类比，有助于以统一的观点来看待教会的双重性质，即既有神性又有人性。

总而言之，大公会议的把教会与耶稣基督的道成肉身联系在一起的新教会学，在教会与历史的关系方面实现了一个根本的改变。现在教会感觉到是在历史之中的，是与人类甘苦与共的，而不再是置身于历史之外或之上的了。阿尔贝利格(Giuseppe Alberigo)认为能更好地表述这种重新和谐一致的说法是「教会在人类的陪伴之中」[104]。正如保禄六世所说的那样，大公会议以教会与耶稣基督之间关系的这一理论，得以化解许多冲突的因素：教会是可见的同时又是精神的、是自由的同时又是有纪律的、是团体的同时又是教阶统序的、是已成圣的同时又是继续不断圣化的、是思辩的同时又是行动的……[105]。因此，这一理论被大公会议视为世俗世界与教会之间关系的根本性表述。

但是，如果可以说由于大公会议以与耶稣基督的关系来阐述教会学，教会性质的这些冲突性因素已经在理论上被调和了，那么同样由于对大公会议的教会学的正式解释，这些因素在理论上依然是互相冲突的。安东尼奥．阿切尔比(Antonio Acerbi)在他的题为《两种教会学 －－「教会教义宪章」中的法规的教会学与共融的教会学》一书中，想说明在大公会议期间曾经有过将两种互相交织的教会学综合在一起的尝试[106]。而保特麦约尔(Hermann J. Pottmeyer)则说，的确存在着两种大公会议的教会学。他认为第一种教会可在《教会教义宪章》的第二章中找到，它说明教会是天主子民，以便强调信徒的共融；第二种教会学可在同一文件的第三章中找到，它说明教会是圣统制，以便强调法纪[107]。大公会议后由于教会成员在实践中有不同的要求，出现了两种理论倾向。第一种倾向把教会理解为全体天主子民的共融，因而要求建立在教会生活的各种层次上的共同负责制，不赞成仅仅突出神职人员的特殊责任。第二种倾向则强调圣统制的特殊使命与职责，从而把各种形式的共同管理视为与神职人员争权的竞争，所以不愿重视它们。据保特麦约尔看来，这两种倾向都源于《教会教义宪章》，因此他认为：「大公会议后的教会冲突的根源之一就在于大公会议本身的教会学，或者更确切地说，就在于这一事实，即大公会议不只有一种而是有两种教会学，在它们之间缺乏互相协调」[108]。

笔者认为，不必对大公会议后的这一冲突大惊小怪，因为这在历史上经常发生，即每当涉及教会的人性与实践活动时，局面立即就变得复杂起来。

三. 教会的使命

在大公会议有关天国、尘世以及教会的全部神学的基础上，大公会议顺理成章地论断说，基督徒应「忠实满全此世的任务」，但不应妄想「自己可以沉浸于此世业务」[109]。这一结论的理由是非常明显的：天主之国业已显现，仍需进一步广扬，直至在最后的时刻完满；世界将获得改造，所有的人都被召唤去构成天主之民，与耶稣基督结合在一起；但是人由于其向恶的天性而无法自救，所以仍生活在罪恶之中；那么由于教会所具备的特殊性质 －－本章已论述过，「在此世就为天国打基础」[110]的使命就当然地落在了教会的头上。

正如在本文引言中已谈到的那样，早在上个世纪的下半叶许多天主教徒就开始尽自己的「社会责任」。只要回顾一下「社会理论」和德国主教冯．凯特勒(von Ketteler)的活动、意大利天主教经济学家托尼奥洛(G. Toniolo)的「社会网领」以及利奥十三世的《新事》通谕就会明白这一点了。本世纪30年代后期，教宗庇护十二世开始十分重视继承和发扬天主教的「社会理论」。在大公会议前夕，若望二十三世在其《慈母与导师》通谕中谈到教会对世俗世界的责任，随后他又在《世上和平》通谕中确立了「在考虑把我们分开的东西之前，首先看到我们共同的东西」的原则以及「开展对话，一方面承认世上的不同现实的独立自主，另一方面让基督徒作好为共同的利益而与其他人合作的准备」的方法[111]。但是，梵二会议第一次以教会的庄严训导的形式确定了基督徒的这种责任。最后，许多神学家不断地确定它的所有细节，以便使之完善。

大公会议认为，教会「出源于永生圣父之爱，为救主基督创建于时间内，并在圣神内团结为一」，「其宗旨是人类来世的得救」，而唯有来世才能圆满完成它[112]，故此，基督徒在此世「没有永久的国土」[113]。但是，天主之国是在此世显现，教会也存在于此世「并由此世的成员 －－ 人 －－ 所构成」。而人的使命是「在人类历史内，培植并建立一个天主子女的家庭。这家庭直到基督再度降来时，应不断发展」[114]。故此，基督徒理所当然地应该「不断改造并净化自身」，「为天主彰显于世界多作贡献」[115]。教会应帮助人类社会「变作天主的家庭」[116]。教会作为一个有形可见而又是精神的团体，在世界上起的作用犹如「酵母与灵魂」[117]。教会有资格做这一切，因为教会承认天主，与基督结合在一起，并始终得到圣神的引导，所以教会享有真理，有得自天主之国的新力量。教会有天主之国的新力量的证据便是：耶稣基督的门徒们在使病人康复、使死人复活、治愈麻疯患者和驱赶魔鬼时，已经能够部份地使救赎的现实提前(玛10:8)。

教会所具有的奥秘的性质，是与教会的来世性紧密地联系在一起的。大公会议突出地强调这一点，它重复了圣保禄的警言：「你们不可与此世同化」(罗12:2)[118]。大公会议认为这是基督徒在从事此世的活动中所应具备的根本态度。保禄六世也提到圣保禄的这一段话：「你们不要与不信的人共负一轭，因为正义与不法之间，哪能有什么相通？或者光明之于黑暗，哪能有什么联系？基督之于贝里雅尔，哪能有什么协和？或者，信者与不信者，哪能有什么股份？天主的殿与偶像，哪能有什么相合？」(格后6:14-16)[119]对此态度，瓦尔纳(V. Warnach)解释道：「不沉迷于世界，而是在信仰中积极地超越世界，这依然是20世纪的基督徒们的任务。倘若教会本身迷失于世界之中，教会就不能服务于世界了……」[120]。亨利．德．吕拜克(Henri De Lubac)尤其注重于强调大公会议的这一根本立场，因为他看到了一个危险。他说道：「现在我们正在经历着一场巨大的混乱，开放的立场会因此变成对救赎的遗忘、对基督的十字架的柜绝、自我的迷失，即对我们在此世的责任的背叛」[121]。因此，他强调说：「如果说 3/43/4 事实上的确如此 －－ 梵二会议嘱咐基督徒们要从事世俗活动，那么它也同样地提醒他们要警惕，永远不要属于世界」[122]。

大公会议认为教会在完成自己的使命时，要用基督看待人的同样目光来对待人[123]，因为「爱天主爱人是第一条最大的诫命。……爱天主不可能同爱人分离」[124]。因此评论家们认为，大公会议拋弃了完满主义和凯旋主义，实现了态度的根本转变。

除了上文所述的大公会议赞美世界上所有的好价值观之外，大公会议还说，教会一面帮助世界，一面由世界接受帮助[125]，所以教会与世界的关系是「互相渗透」[126]，即不仅仅是信仰的团体有东西要传递给世界，「后者也有东西要告诉教会」[127]。施莱毕克斯(Schillebeeckx)也说过「教会可以也应该从人世界学到很多东西」[128]。

在对待人的方面，大公会议认为由于人是「依照天主肖像」而受造的，所以「人是万有的中心与极峰」[129]。人性尊严、人比之物质事物的优越[130]以及人的所有合法权利、需求和努力都应受到尊重，因为「人类的胜利是天主伟大的标志及其奇妙计划的成果」[131]。所以正如瓦尔纳所说的，天主和人不是对头，而是「合作者」[132]。迪拉尔德(J.M.R. Tillard)认为「事实上人是天主在世上的代表」[133]。于是乎，从卢稄到黑格尔、马克思和恩格斯，从希望哲学的新马克思主义者们到法兰克福学派的社会学家们，再从尼采到弗洛依德，思想家们从不同的立场出发一直谋求在哲学上予以强调的人的能力，也得到了大公会议的肯定。人在大公会议的研究中占据着最重要的位置。在大公会议看来，要认识天主就要认识人，认识人就意味着认识天主[134]。

至于天主教与文化之间的关系，大公会议承认文化多元主义的现实，承认天主教的希腊 －－罗马面貌的偶然性。大公会议认为，神学根本不能等同于信仰。信仰的内容、人的媒介和神学思考是和一个特定的时代中的信仰的实践、它的形成与表现密切联系在一起的。如果说基督教有希腊 －－罗马风貌的话，那只是因为它是在这种环境中诞生的。大公会议认为「历来生活于各式环境中的教会，曾利用不同文化，向万民宣讲福音」[135]。所以教会应该也能够继续「深入各式文化中与之共融」[136]。若望．保禄二世很赞赏这种说法 －－ 深入各式文化中与之共融。他认为这虽然是一种新说法，但是它「很好地表达了道成肉身的巨大奥秘的一个组成部份」[137]。

事实上，大公会议的这一基本态度使得教会得以革新神学，得以利用科学、哲学、各种形式的文化以及其它宗教的果实丰富神学。桑蒂尼(Alceste Santini)评论道，大公会议「并未做其它的事，它只是重新发现了教会有史之初一直采用的方法。所以就今天来说，在各种形式的文化和环境条件中，对启示的话的宣讲要与之相适应，这应作为传教的法则」[138]。

在对待其它宗教方面，大公会议有史以来第一次宣布，在其它宗教中，有些教规和教理是有真理的和神圣的，「它们反射了照耀着所有人的真理之光」[139]，因此，「那些无过犯而不知基督福音……但一心寻求天主的人……可以获得永恒的救赎[140]。大公会议的这一论断的根据，可以在圣保禄的话中找到。保禄认为，「谁爱别人，就满全」了法律」(罗13:8)。「爱你的近人如你自己」(罗13:9)这条法则可以包含所有的诫命。也就是说，全部法律总括在这条诫命里(参见迦5:14)。所以在保禄看来，一个外邦人，如果不仅限于有爱心而是行爱心，那么他就是基督徒了，只是不自知而已[140]，因为天主已把这条法律铭刻在他心中。天主教会正是以大公会议的这种新态度，开始与其它宗教对话和开展与其它分离的基督教会的普世合一运动。

然而需要注意的是，尽管有此新态度，着名的信条「教会之外无救赎」仍然是有效的。这一信条的一种旧的表述是这样说的：「罗马圣教会坚信，并宣布和通告，天主教会以外的任何人，无论是导教徒、犹太人、无宗教信仰者或是脱离了教会的团结一致的人，都不可能进入永恒的生命，而是将被罚入魔鬼及其使者保有的永恒之火中，除非他在死前加入（罗马圣教会）」[142]。这一教理在奥利金(Origene)之后，尤其是在西普利安(Cipriano)之后成为教会的传统。先是奥古斯丁的学生迪．鲁斯佩(Fulgenzio di Ruspe)宣布过这一教理，后来1442年的佛罗伦萨大公会议重申了它。拉辛革(J. Ratzinger)解释说，这条说明教会是救赎的唯一工具的教理在圣经中有其根据，它是说明的信仰是救赎的基本条件以及救赎的唯一道路是基督[143]。圣经说：「信而受洗的必要得救；但不信的必被判罪」(谷16:16)和「除他（基督）以外，无论凭谁，决无救援，因为在天下人间，没有赐下别的名字，使我们赖以得救的」(宗4:12)。大公会议重复了这句话[144]。圣经还说：「然后他又对那些在左边的说：可咒骂的，离开我，到那给魔鬼和他的使者预备的永火里去罢！」(玛25:41)。所以，大公会议重覆了圣托马斯(S. Tommaso)在《神学大全》中的话：「事实上那些还没有接受福音的人们，都以不同方式受到加入天主子民的呼唤」[145]，想要说的只是非基督徒们在忠于他们的良知和具有诚意的条件下，是有得救的可能的，因为谁按照天主铭刻在人心中的爱邻人的法律行事，谁就已经不知不觉地属于教会了，也就可进入天主之国。

教会与国家和政治之间的关系是一个非常有意思而又十分复杂的问题，它有漫长的历史。彼得和其他使徒们都说过：「听天主的命应胜过听人的命」(宗5:29)这句话来自苏格拉底(Socrate)，他审时说过，柏拉图(Platone)将其记载下来。耶稣本人说过：「凯撒的，就应归还凯撒；天主的，就应归还天主」(玛22:21)。他说此话时，是清楚地区分两种秩序的。由此可见，耶稣及其门徒们尽管可能会有自己的政治见解，但他们是不从事政治的。圣奥古斯丁与柏拉图一样，也认为有形世界与永恒世界相比是次要的，他在其着作《天主之城》中，明确地提出教会与国家的分离。但是他也表示了这种看法，即只有当国家在所有宗教事务中都服从教会时，国家也可成为天主之城的一部份。这种重教会而轻国家的看法已成为一条原则并得到许多基督徒和神学家的赞成。在圣奥古斯丁之前的圣安布罗吉奥(Ambrogio)也早已持这种看法。由于持这种观点，许多基督徒在面对国家的历史性灾难时无动于衷。但是在教宗国建立之后，基督徒对政治的态度变得日益积极起来，并以教宗博尼法斯八世的两把剑的理论而达到其顶峰。这位教宗以国家直接隶属教会的公式来解释国家与教会间的关系。他断言无论精神权力还是世俗权力，一切权力属于教宗。教宗可以直接或者通过皇帝行使世俗权力。教宗的权力直接来自天主，而皇帝则通过教宗取得权力。也就是说，世俗权力应服从精神权力。在那个时代，奥古斯丁的二元论没落了。但与此同时还有一种相反的理论，认为精神权力应服从世俗权力。许多皇帝、国王和公爵们更喜欢后者。于是在中世纪的漫长历史中，皇帝与教宗之间的权力斗争从未止息过，两个权力交替地互相吞并。文艺复兴之后，上述理论也没落了，国家与教会分离的理论占了上风。圣卡持琳娜(Santa Caterina da Siena)认为世俗权力不适合于教宗。有一种意见，认为「随着时间的推移，世俗权力的丧失显得对教宗有好处，对致力于关心芸芸众生的灵魂的人来说，治理一个国家是太沉重的负担，他终于从这种操劳中解脱了」[146]。

1787年的美国宪法和法国大革命都制订了国家与教会分离的原则，它极大地影响了基督徒们的思想，促使许多宗教和神学的流派、运动和争论的诞生。罗马教廷长期拒绝接受这项原则，在此期间欧洲许多民族国家形成。1870年「罗马问题」产生后，教廷禁止意大利天主教徒从事政治活动和参加选举。

随着批准建立基督徒的政党和允许天主教徒参加政治选举，罗马教廷的态度逐渐变得越来越不那么强硬了。大公会议又重新提起教会与国家关系的话题，终于强烈地改变了天主教生活。大公会议肯定了教会与国家分离的原则，它说道：「教会凭其职责和资格决不能与政府混为一谈，亦不能与任何政治体系纠缠在一起」[147]。同时，「在各自的领域内，政府与教会是互不倚属而独立自主的机构。但二者各以其不同名义，为完成人类所有私人及社会的同一圣召而服务」[148]。所以，「二者依照时间和空间的局势越形合作，越能有效地为公共福利服务」[149]。大公会议认为，基督徒应该从事世俗事务，政治使命绝不是俗人及无神论者的特权，而也应是基督徒和教会的责任，所以包括基督徒在内的全体国民都应在日常政治生活中合作并获得良好的结果[150]。

60年代，在拉丁美洲发生了一场天主教徒的特别的政治行动，即天主教徒在1968年出现的解放神学的指导下，把马克思主义的某些观念和词句引入了神学。许多天主教徒和神职人员支持解放神学并投身到暴力革命中去。一些评论家认为，解放神学以及欧洲的「为社会主义的基督徒」等运动是受了若望二十三世以及大公会议的启发的。若望二十三世的通谕《慈母与导师》及《世上和平》采用了诸如「解放」、「挣脱」、「发展」等词句。大公会议的文件《当代世界中的教会牧职宪章》则说：「正在发展中的各国，一如最近获得独立的各国，不唯在政治上，而且在经济上，要求分享文明的果实……但实际上，他们与各强国之间的距离，尤其多次在经济上，对比较富庶而进步较快的各国的倚属性，却日形增加」[151]。

对于解放神学的最极端的派别，教会的反应是反对的。1979年若望．保禄二世曾不指名地批评它说：「倘若远离了教会信仰的中心准则，它们势必造成混乱……」[152]。若望．保禄二世认为，那些人是错误的，他们把耶稣解释成是「投身政治的人、与统治和强者作斗争的人、甚至是卷入阶级斗争的人」[153]。与此同时，其他的神学家们在批评这种神学时，总是点其名的。他们不断地解释说，耶稣的解放是宗教性的而非政治性的解放，是从罪恶的精神奴役下的解放[154]。

1984年9月3日的若望．保禄二世的教宗通谕及同年的教廷信理部的正式文件，终于点名批评了解放神学这种与马克思主义联系太紧密的极端派别[155]。1986年教廷又一次发表文件批评解放神学。同时，教廷在几年中不断澄清大公会议关于教会的政治责任的观念，而解放神学也在不断地广为流传，被更多的神学家和教会人士接受。

65. 教会宪章　1。

66. 教会宪章　8a。

67. Card. PIRONIO E., “Nella Chiesa per il mondo” in Osservatore romano, il 18 marzo 1977, 5. Cfr. PAOLO VI, “L'enciclica' La Chiesa'” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, cap.179. MACCA V., “Diversita' di espressiome” in Osservatore romano, il 18 marzo 1977, 5. M?LLER H., “L‘unione di tutta L’umanita‘ con Dio” in Osservatore romano del 18 febbraio 1977. WERNAH V., “La Chiesa e’ un mistero” in Concilio vivo, 56.

68. URRESTI J., “La Chiesa come istituzione” in Concilio vivo, 126.

69. 教会宪章　3。Cfr. Ivi nn.5abc, 36a.

70. SANTINI A., “La Chiesa cattolica di fronte alla crisi del mondo comtemporaneo” in Critica marxista n.5-6 (1976) 111, cfr.p.90.

71. Cfr. LANGHITANO A., “Chiesa diritto e legge nella 'Sacrae Disciplinae Loges'” in A venti anni dal Concilio (Palermo: Ed. OFTeS 1983) 117.

72. Cfr. PHILIPON M., “La Santissima Trinita‘ e la Chiesa” in La Chiesa del Vaticano II, a cura di Mario Grozzini (Firenze: Vallecchi 1965) 336.

73. 教会宪章　9。

74. SCHILLEBEECKX E., “I laici nel popolo di Dio” in I Grandi temi del Concilio, 355-356.

75. PHILIPON M., “La Santissima Trinita'e la Chiesa” in La Chiesa del Vaticano II, 332.

76. 教会宪章　1, 7-9, 13。

77. Cfr. St LYONNET, “Il mistero della Chiesa secondo S. Paolo” in I grandi temi del Concilio, 123-125.

78. RATZINGER J., “Il concetto della Chiesa nel pensiero patristico” in I grandi temi del Concilio, 146.

79. Ivi p.140.

80. Ivi.

81. Cfr. Le GUILLOCE H.J., “Le Tendenze ecclesiologiche nella Chiesa cattolica” in I grandi temi del Concilio, 159-160.

82. Ivi. cfr. PIO XII, L‘enciclica “Mystici Corporis”.

83. Cfr. PAOLO VI, “Il culto mariano” del 22 febbraio 1974 in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.5, n.53.

84. 教会宪章　52。

85. Ivi n.4.

86. Cfr. 教会宪章　4ab, 7g, 8a, 9c, 25c。

87. PHILIPON M., “La Chiesa della Trinita‘” in La Chiesa del Vaticano II, 330.

88. Cfr. PAOLO VI, “Il culto mariano”.

89. 教会宪章　17b。

90. Cfr. LONGHITANO A., “Chiesa diritto e leege nella ‘Sacrae Disciplinae'” in A venti anni dal Concilio, 120.

91. PHILIPON M., “La Santissima Trinita‘ e la Chiesa” in La Chiesa del Vaticano II, 334.

92. WARNACH V., “La Chiesa come mistero” in Concilio vivo, 61.

93. 教会宪章　9d, 6e。

94. Cfr. WARNACH V., “La Chiesa come mistero” in Concilio vivo, 61-62.

95.Ivi.

96. PIRONIO E., “Nella Chiesa per il mondo” in Osservatore romano il 18 marzo 1977, 5.



98. Cfr. PHILIPON M., “La Chiesa della Trinita'” in La Chiesa del Vaticano II, 330.

99. Cfr. Le GUILLON H.J., “Le tendenze ecclesiologiche nella Chiesa cattolica” in I grandi temi del Concilio.

100. Cfr. 教会宪章　8a, 17a, 23c。

101. PHILIPON M., “La Chiesa della Trinito” in La Chiesa del Vaticano, 330.

100. Cfr. Commissione Teologica Internazionale, “Alcune questioni riguardanti la cristologia” in Civilia' cattolica, n.3129, 262.

103. Cfr. Congregazione della Dottrina della Fede, “Insegnamento del diritto canonico” in Documenti uffuciali della Santa Sede, v.5, n.1223.

104.“O col Vangelo o con Ratzinger”, intervista con Giuseppe Alberigo di Giancarlo Zigola, “Panorama”, l'8 dicembre 1985, 67.

105. Cfr. PAOLO VI, “La Chiesa”, l'enciclica del 6 agosto 1964 in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, n.179, p.229.

106. Cfr. ACERBI A., Due Ecclesiologie: Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella ‘Lumen Gentium'.

107. Cfr. I due capitoli relativi di “Lumen Gentium”.

108. POTTMEYER H.J., “Il concilio vent' anni dopo” in A venti anni dal Concilio (Palermo: Ed.OFTeS 1983) 21-22.

109. 论教会在现代世界牧职宪章　43a。

110. PAOLO VI, “Il progresso dei popoli” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, n.1058.

111. Cfr. GIOVANNI XXIII, Mater et Magistra 和 Pacem in Terris. TUCCI R., Introduzione storico-dottrinale alla Costituzione Pastorale ‘Gaudium et Spes'in La Chiesa nel mondo contemporaneo, Collana Magistero Conciliare, v.11, Subalpina (ed.) (Torino: ELLE DI CI 1967) 19.

112. Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章　40a。

113. Ivi n.43a.

114. Ivi n.40b.

115. Ivi n.21ef.

116. Ivi n.40c.

117. Ivi n.40b.

118. 论教会在现代世界牧职宪章　37c。

119. PAOLO VI, “La Chiesa” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2 n.190, p.255.

120. WARNACH V., “La Chiesa come mistero” in Concilio vivo, 63.

121. De LUBAC H., Marietti (ed.), Dal Concilio Vaticano II a Giovanni Paolo II, (Casale Monferrato 1982) 88.

122. Ivi.

123. GIOVANNI PAOLO II, “Lettera enciclica di Giovanni Paolo II all'inizio del suo ministero pontificale” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.4, n.1242.

124. 论教会在现代世界牧职宪章　24b。

125. Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章　5a。

126. Ici n.40c.

127. MASULLO A., “La filosofia cattolica in Italia” in Critica marxista, n.5-6 (1976) 213.

128. SCHILLEBEECKX E., “Fede cristiana ed aspettative terrene” in La Chiesa nel mondo contemporaneo, 119.

129. Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章　12ac。

130. Ivi n.14a-c.

131. Ivi n.34c.

132. WARNACH V., “La Chiesa come mistero” in Concilio vivo, 64.

133. TILLARD J.M.R., “La Chiesa e l' uomo ricreato” in Concilio vivo, 119.

134. Cfr. PAOLO VI, “Omelia del quarto periodo nella nona sessione del Concilio” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, n.463.

135. 论教会在现代世界牧职宪章　58b。

136. Ivi n.58c.

137. Cfr. Congregazione della Dottrina di Fede, “La catechesi nel nostro tempo” in documenti ufficiali della Santa Sede, v.6, n.1886.

138. SANTINI A., “La Chiesa cattolica di fronte alla crisi del mondo contemporaneo” in Critica marxista, n.5-6 (1976) 89.

139. Nostra Aetate, n.2c.

140. 教会宪章　16b。

141. Cfr. LYONNET S., “I foundamenti biblici della Costituzione” in La Chiesa del mondo di oggi, 205.



143. cfr, RARZINGER J., “Salus extra ecclesiam nulla est” in I grandi temi del Concilio, 195-196.

144. Cfr. 教会宪章　10c。

145. 教会宪章　16b。

146. Cfr. Adriana Adelasso Cartotti, “Santa Caterina da Siena e il papato” in Osservatore romano, del 27 aprile 1977.

147. 论教会在现代世界牧职宪章　76b。

148. Ivi n.76c.

149. Ivi.

150. Cfr. Ivi n.75d.

151. Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章　9b。SANTINI A., “La Chiesa cattolica di fronte alla crisi del mondo contemporaneo” in Critica marxista, n.5-6 (del 1976) 102-103.

152. Cfr. POLITI M., “Il cattolicesimo in America Latina” in Critica marxista, n.4 (edl 1979) 70-71.

153. Ivi.

154. Cfr. GALOT J., “Gesu'redentore e liberatore” in Civilto cattolica, n.3113 (del 1 marzo 1980) 423-424.

155. Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, “Istruzione sulla teologia della liberazione” in Civilto cattolica (ottobre 1984) 51.

结论

第二届梵蒂冈大公会议完成的神学革新，使无论在神学方面和教会结构方面，还是在存在的实践方面，在天国、尘世和教会之间，在教会与国家及政治之间，在信仰与科学及各种形式的文化之间，在天主教与分离的基督教会及其它宗教之间，在创造者与受造物之间，在良知与信仰之间，在启示与文化之间，在神职人员与俗人之间……存在的许多冲突的、对立的、矛盾的和二元论的因素得以从理论上被消除了。于是各种因素在明确地保持其自身的同时，与其它因素处于重新和谐之中。也就是说，每种因素都在统治一切的天主的神圣计划中有着自己的位置。大公会议的这些神学革新为教会的实践活动从理论上准备了道路。

事实上在大公会议之后，或者更确切地说，在大公会议开幕之后，整个天主教会便投入到「进入世界」的行动中，并且采取了崭新的行动方式。关于这些新方式，仅其一部分就可开列出一个长长的单子：

─俗人教徒开始按照大公会议给予的权利，到处行使传教的职能和代行神父的职能[156]，他们开始在非信徒中间象「灵魂在肉体中」[157] 一样，起着特殊的作用。

─神父们不再有必须只穿修服的义务，他们可以穿着便服到群众中去，从而在管理教区方面有了更多的沟通渠道。

─主教们得以开始派代表去教廷各圣部工作。

─红衣主教团继续不断地国际化，其中来自第三世界的枢机的人数已经过半。

─教宗改变了存在方式，走出了「罗马的囚徒」的状态。若望二十三世出访阿西西(Assisi)，成为第一位走出梵蒂冈的教宗[158]。以保禄六世1964年1月访问耶路撒冷为始，教宗们重新以世界为其活动舞台。1965年10月4日保禄六世在联合国的讲话被认为是教宗们长期以来的第一次政治行动。而教宗若望．保禄二世更是频繁地出访。据统计，在他就任教宗的头20个月，他已出访100多次，以至于在电视观众的印象中，他的形象是：「跪在飞机舷梯旁，亲吻被访问国的土地」[159]。

─礼仪也发生了许多重要的变化。现在在弥撒中使用所有的当代语言，而不再是拉丁文，以便让所有的人理解。祭坛也被置于神父和信徒之间，使得神父和信徒可以更好地交流。

─现在所有的信徒都可以阅读《圣经》以便直接了解天主的话，而不必再通过神父。在天主教会与其它基督教会的合作下，《圣经》的各种新版本和新译本迅速地和大量地问世。现在，教会谈论和平、裁军、社会正义、人质、难民、失业、劳动、劳动者、爱、家庭、妇女的社会地位、离婚、堕胎……，总之，没有教会不论及的话题。通过第二届梵蒂冈大公会议的革新，教会成功地回到了社会活动的中心。从这个意义上说，教会的确是现代化了，天主教的确变成了一个现代的宗教。


156. Cfr. Apostolicam Actuositatem, n.25; 教会宪章　34-35。

157. Cfr. Congregazione per l' evangelizzazione, “L'apostolato dei laici” il 17 maggio 1970 in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.3, nn.2509-2511.

158. Cfr. CAPOVILLA L., MARIETTI (Ed.), Biografia di Giovanni XXIII (Itorino 1959) 292-293.

159. Cfr. “I viaggi del Papa Wojtyla”, l' articolo di fondo della “Civilta' cattolica”, n.3120, 521-524.

作者：蔡诗亚

前言

中国近代音乐大师江文也教授(1910-1983)，在1946-48年间为天主教所创作的中文圣乐作品共四部。

圣咏作曲集(第一卷) －－1947年11月8日初版

第一弥撒曲 －－1948年6月13日初版

儿童圣咏歌集(第一卷) －－ 1948年7月20日初版

圣咏作曲集(第二卷) －－ 1948年12月30日初版

以上四本圣乐歌集全部都是由北平(现称北京)方济堂(方济会)思高圣经学会出版及发行。而其中共收录了江文也的中文原创圣乐作品共六十四首，大致可分为四大系列：即圣咏(Psalms)四十七首、弥撒曲一套(Mass)五首、亚肋路亚(Alleluia：福音前欢呼)五首，圣母歌(Blessed Virgin Mary)七首。

由于当时与其后的政治环境及教会礼仪规程的限制因素，江文也的圣乐作品及其名字，在五十年代至六十年代初几乎在宇宙中消声匿迹。笔者从在修院接受培育之初期起（梵二礼仪改革的开始），由于团体礼仪祈祷的需要，故此每天都有机会咏唱中文圣乐（无论是从外文翻译的、由中国大陆流传的或由香港本地中文圣乐作曲家如：刘荣耀、戴遐龄等所创作的）。但在所咏唱的中文圣乐当中，总觉得其中三本小歌集内所刊印的歌曲，无论在旋律或其伴奏方面，都有与众不同的感觉。虽然当时笔者的音乐知识只在初段，但对这些圣乐作品已产生一份莫名的亲切感。印象中，所有属于这类韵味及形式的乐曲，作者名叫江文也。这名字容易记忆，正因为笔划少，同时也因为他所创作的「圣母经」及「恭贺圣母曲」是修院礼仪生活中(晚祷)时常咏唱的。另外，就是他的作品 －－ 圣咏19篇（干坤与妙法）的其中：晨曦发帝乡，丰采似玉郎，洋洋溢喜气，消遥出洞房。当词句与原乐谱一起被唱颂及弹奏起来时，总觉有一份威严的感觉。至于江文也是谁，就不得而知了！

时至今日(96年)在香港教区内，相信很多教友在不同礼仪及基督徒聚会的场合中，都时常喜欢选唱「上主是牧者」(颂恩97首)、「天真」(颂恩131首)、「天主啊！保佑我吧！」(颂恩134首)、「圣母经」(颂恩234首)及「感谢天主」(心颂442首)等等，但对这些歌曲的原创者却一无所知。

这位在本世纪三十年代成名于日本，并曾一度蜚声国际的中国人声乐家、作曲家及音乐教育家，却静静地在一九八三年十月廿四日中午十二时十五分，因久病屡医无效而逝世于北京，终年七十三岁。纵然在五十年代至七十年代期间，江文也的名字被埋藏了，甚至消声匿迹，但笔者总觉得以江文也的一生才华，时间总会为他作证并将他浮现出来，作为来者的教诲与提示。

近这几年，江文也的名字果然受到中国内地、台湾及香港的音乐学者与音乐工作者的高度关注；除了音乐界有关江文也的音乐会外，相信较为突出的就是在香港、北京及台湾都曾先后三次以江文也的名字召开研讨会。

1. 1990年9月10-15日：由香港大学亚洲研究中心与香港民族音乐学会联合组织的「江文也手稿图片展览」、9月13-15日的「江文也研讨会」(以上两项在香港大学内举行)及9月11日在香港大会堂音乐厅，晚上八时所举行的「江文也纪念音乐会」。

2. 1992年6月12-13日：由台北县政府主办、国立台湾师范大学音乐研究所及中华民国作曲家协会策划，于师范大学举行的「江文也纪念研讨会」及6月12日晚上7时30分在师大礼堂的「江文也纪念音乐会」。

3. 1995年7月20-22日：在北京，由中华全国台湾同胞联谊会及中央音乐学院联办的「江文也诞辰八十五周年纪念会暨学术研讨会」及7月21日晚上7时15分在中央音乐学院礼堂的「江文也室乐作品音乐会」。

以上有关江文也的研讨会盛事，笔者有幸也曾参加在香港举行的部份节目及在北京所有的节目，总觉得三地的音乐学者专家及音乐工作者，能在五年内三次联手对这位差不多被埋没的名字予以出土及关注，正表明江文也是一位非凡的音乐家。

江文也生平简介：台湾＞厦门＞日本＞北京

江文也原名江文彬[1]，1910年6月11日出生于台湾省、台北县淡水镇，祖籍福建永定的客家人，家中兄弟三人、排行第二。由于中日甲午战争(马关条约)，清政府割让台湾[2]，故台湾省自1895年至1945年期间为日本的殖民地。江文也就是这样在日治时代的台湾省出生，后因其父在家族商务上的需要，自小(1914年：4岁)就全家移居厦门(福建)。在厦门期间，江文也曾受过中国传统私塾教育，直至1918年(8岁)才进入由日治台湾政府在厦门经管的日文学校(旭瀛书院)就读[3]。江文也天生喜爱唱歌，而厦门当地由基督教传教士所举办的「青年会」也就成了他的音乐启蒙地方；故此可以说，江文也最早接触的也就是教会歌曲，而第一件乐器会是教堂内的风(钢)琴[4]。

1923年(13岁)在母亲逝世后，其父就将江文也送赴日本进入长野县上田中学就读。由于其兄(江文钟)已在日本求学，寄宿于日本的管家中，因而两兄弟可互相照应；同时他在厦门就读的是日文小学，故在日本并无语言上的困难[5]。从1923至1929年中学期间，江文也曾接触过教会团体，而且在精神上也曾接受过一位女牧师的支持与鼓励。在1947年(11月)当北平(京)方济会思高圣经学会初版《圣咏作曲集(第一卷)》时，江文也在此集第151页、标题为「写于《圣咏作曲集》(第一卷)完成后」一文，开始就有以下的一段文字：

自从我见了雷永明(G.M. Allegra)神父，同时，「圣咏」也重新提醒了我的意识，在我进中学时，有一位牧师赠我一部「新约」，「新约」的卷末，特别附印「旧约」中的「圣咏」一百五十篇，从此它就成了我爱读的一本书。[6]
1929年(19岁)4月，江文也进入东京「武藏野高等工业学校」修读电机，在学期间(1930年7月开始)课余时随声乐老师阿部英雄习声乐。同时，这个时期的江文也已开始到基督教团体参与崇拜[7]。

1929至1932年当他在高等学校期间，除私下跟随老师学习声乐外，对于当时被称为「现代乐派」的德布西(C. Debussy, 1862-1918)、巴尔托克(B. Bart k, 1881-1945)、拉威尔(M. Ravel, 1875-1937)、史塔温斯基(I. Stravinsky, 1882-1971)等作曲家的作品都非常着迷，而且不断私下钻研。故此，现在一般音乐学者都认为江文也是一位自学成功的音乐家。

他在音乐上的成就，除了他天生喜爱歌唱外，环境的造就相信是重要的一环。厦门的孩童期至日本的青少年期，他在教会团体内的崇拜时刻，实在就是他歌唱的机会，这也是他在日本期间首先在声乐领域上成名的摇篮。1932年(22岁)在高等学校毕业后，江文也随即参加了一家唱片公司的测声并且合格。在该年5月，江文也以「江文彬」的本名参加事时新报主办的日本第一回音乐大赛声乐组，而且入选；第二年(1933年)又参加同一音乐大赛的声乐组比赛，也是入选；从此奠定了江文也的声乐家地位[8]。

之后，由于他对音乐的向往，也对「现代学派」的认同，所以觉得创作正就是他的路途。从工科转至成为声乐家，并且走向作曲家的路途，实在需要一份勇气与忍耐。期间他曾短时期跟随田中规矩及桥本国彦习钢琴和作曲，也曾私下请教于日本着名音乐家山田耕作(Kosaku Yamada, 1886-1965)。[9]

1934年江文也参加了第三回音乐大赛的作曲组，并且在决赛中得到第二名，他终于实现了当作曲家的心愿，同时也为他走向作曲家的路途奠定了基础。同年12月4日江文也被推荐加入「近代日本作曲家联盟」并成为正式会员[10]；从此江文也更有机会及义务以会员的身份在作曲的领域上向前迈进。作为音乐家的江文也，虽然在作曲方面已进了首步，但并没有放弃在作为声乐家的位置，而是在演唱及创作活动上同步前进，也屡获好评。

从1934至1937年期间，江文也在日本都有参加每届的作曲比赛(1935年获第三名、1936年获第二名、1937年也是获第二名)，这不仅使他在日本出名，而且在1936年还以管弦乐曲「台湾舞曲」获柏林第十一届奥林匹克国际音乐比赛特别奖而晋身国际乐坛。1938年也以钢琴曲「断章小品」荣获威尼斯第四届国际音乐节作曲奖[11]。这时期江文也遇上了一位对他影向深刻的俄国钢琴家及作曲家齐尔品(A.Tcherepnin, 1899-1977)。齐尔品当年在中国及日本提携青年新进的作曲家，将他们的作品收集并放在他的《齐尔品收藏集》Tcherepnin Collection内出版，因此江文也的作品有机会在国际音乐领域里出现(包括巴黎、德国、瑞士、纽约等地)。

1938年4月江文也接受音乐教育家柯政和之邀请，受聘于北平(京)师范大学任作曲教授。从此，江文也回到祖国，放弃他过往在音乐上的得着[12]，开始他发掘中国音乐「传统」的工作；同时，创造新的要素，再加上这「传统」。这正是江文也对音乐的执着，他认为「创作」并非凭空捏造，

而是像往昔的贤人，(他们曾)根据「传统」而在无意识中创造了新的文化(再)加上「传统」似的。今天我们也应该创造一些新要素再加上这「传统」……。在孔孟时代，我发见中国已经有了它固有的对位法和大管弦乐法的原理时，我觉得心中有所依据，认为这是值得一个音乐家去埋头苦干的大事。[13]
难怪乎在1948年解放前，有人邀请江氏一家前往香港时，江文也的答覆是：「我不能离开赋予我创作源泉的北京，祖国音乐素材的挖掘工作(已)永远占据着我整个的心田。」[14]

从江文也在日本中学毕业以后至回到北京(1932至38年春)期间，这段时期正是他在音乐旅途上的开始及成名阶段，甚至作为日本音乐界代表而在国际乐坛上活动。虽然江文也迁居北京，但从1938至42年间，他的作品仍有在日本乐坛上出现[15]，这正表示江文也在日本的音乐家地位是如何受重视。而在中国境内，当江文也踏足北平时，正是中日交战期内(1937至1945：八年抗日战争)；对于这位出生于台湾、小时在厦门接受日式教育、后在日本完成中学及高等教育，并且在音乐领域上成名于日本及国际乐坛的台藉中国人……纵然他只是一位彻头彻尾、正正直直、醉深于音乐艺术的人，他是政治边沿以外及之外的人，但政治却来拥抱和单恋他。

在北京，除教学外，这地方根本就是江文也音乐创作的天堂及灵感的泉源。1938年初春，他来到了北平，而且很喜欢这个古雅、质扑的城市[16]，他决心在此作为发掘及钻研中国古典音乐的基地。但从1938年至40年间，在日本人占领下的「华北政府」曾经常播放的「大东亚民族进行曲」、「新民会会歌」、「新民青年歌」及「新民妇女歌」等也确实出自江文也的创作。不管当时原因如何，事情本身在其后中国的历史上，实在起了某程度的反作用，同时也成了他下半生蹉跎的原因和终身遗憾[17]。

为研究中国的古代音乐，江文也特别专注于传统的祭孔仪式，因为他发现孔子儒家的思想正是中国文化的精粹。他认同《礼记》一书中的「乐记」所记载的：「礼以道其志，乐以和其声」－ －用「礼」指导人民的行为，使之规范化；用「音乐」感染人民的情操意志，使之和协一致。「知乐则几于礼矣，礼乐皆得谓之有德」 － － 一个真正懂得音乐的人，同时也讲究礼的；只有把「礼」及「乐」都掌握于自身的人，才能被称为有德者[18]。这正指出江文也认为「『创作』并非凭空捏造」的一个注脚。1939年底，他废寝忘餐，一气呵成他已研究五年多的管弦乐曲「孔庙大晟乐章」－ －作品编号30，这也是自从江文也回到祖国北京后，其中最有特色的一份作品；而此乐曲的主旋律，日后亦在他所创作的圣咏第100篇－ － 请万民尊崇天主(Op.40, No.100)中出现。

1945年9月，八年抗战终于走向胜利，日本将台湾归还中国。江文也兴奋至极，他通宵达旦将花了多年心血写成的「孔庙大晟乐章」总谱重新装订，并寄给了李宗仁转呈蒋介石先生，以表示他对自己出身地「台湾」能回归祖国怀里的喜乐，也是对国家的敬意[19]。这份「纯真」使江文也自投罗网，看来无风无险的他竟落到铁窗生涯，他被当时的「国民政府」拘禁在政治犯的监狱里[20]，十个月后以「不起诉」被释放。期间他在狱中认识了一位出生于中国，很喜爱中国文化且精通中国兵法的意大利人李安东上尉(Cap. A. Riva)。正因为江文也与李安东的关系，他为天主教创作圣乐亦正式揭开了序幕。



[1] 胡锡敏，《中国杰出音乐家 － －江文也》，香港　上海书局　1985年初版　7-8。

[2] 郭廷以，《近代中国史纲》，香港　香港中文大学出版社　1979年初版　286-287。

[3] 同注1　8。

[4] 同上。

笔者按：在基督教的教堂内所设置的伴奏乐器，一般都以钢琴为主；而天主教的教堂内所设置的绝大部份都是风琴(Harmonium)，在较大的教堂内甚至会安装管风琴(Pipe Organ)，如清、康熙年间在北京宣武门天主堂就已安装了管风琴。

[5] 吴玲宜，「江文也生平与作品」，《江文也纪念研讨会论文集》，张己任主编，台北　县立文化中心　1992年8月初版　156。

[6] 江文也，「写于『圣咏作曲集』(第一卷)完成后」，《圣咏作曲集 ( 第一卷》，北平　方济堂思高圣经学会　1947年11月初版　151。

[7] 刘麟玉，《从战前日本音乐杂志考证江文也旅日时期之音乐活动》，北京　江文也学术研讨会论文　1995年7月20-22日　2。

[8] 刘麟玉，《从战前日本音乐杂志考证江文也旅日时期之音乐活动》，北京　江文也学术研讨会论文　1995年7月20-22日　2。

[9] 吴玲宜，「江文也生平与作品」，《江文也纪念研讨会论文集》，张己任主编，台北　县立文化中心　1992年8月初版　157。

[10] 刘麟玉，《从战前日本音乐杂志考证江文也旅日时期之音乐活动》，北京　江文也学术研讨会论文　1995年7月20-22日　3。

笔者按：这个联盟的前身是「新兴作曲家联盟」1930年成立，1935年9月改名为「日本现代作曲家联盟」。

[11] 吴玲宜，「江文也生平与作品」，《江文也纪念研讨会论文集》，张己任主编，台北　县立文化中心　1992年8月初版　160。

[12] 同上　161。

胡锡敏，《中国杰出音乐家－ － 江文也》，香港　上海书局　1985年初版　20。

[13] 江文也，「写于『圣咏作曲集』(第一卷)完成后」，《圣咏作曲集 ( 第一卷》，北平　方济堂思高圣经学会　1947年11月初版　152。

[14] 吴韵真，「先夫 － －江文也」，《江文也纪念研讨会文集》，张己任主编，台北　县立文化中心　1992年8月初版　147。

[15] 刘麟玉，《从战前日本音乐杂志考证江文也旅日时期之音乐活动》，北京　江文也学术研讨会论文　1995年7月20-22日　13。

[16] 胡锡敏，《中国杰出音乐家 － － 江文也》，香港　上海书局　1985年初版　22。

[17] 同上　23。

[18] 江文也(陈光辉译)，「孔子音乐论」，《江文也文字作品集》，张己任主编，台北　县立文化中心　1992年10月初版　22-24。

[19] 胡锡敏，《中国杰出音乐家－ －江文也》，香港　上海书局　1985年初版　35。

[20] 雷永明 (韩承良译)，《雷永明神父回忆录》，香港　思高圣经学会　1987年7月初版　126。

为天主教创作圣乐

论到江文也创作天主教的中文圣乐，则必须提及雷永明神父(Fr Gabriel Maria Allegra, OFM 1907-1976)，属方济会会士。由于他一生以圣德和学识服务了教会 － － (现时我们能人手一本的中文圣经，也正是雷神父的生平杰作)，现整个教会团体正期待将雷神父列入圣品的行列。因他与基督的密切联系，使我们能对他犹如我们对童贞玛利亚及天上诸圣加以特殊的尊敬，以彰显天主的奇恩，并获我们对他敬礼与仿效[21]。

雷神父在1930年7月20日晋铎，1931年奉命来中国服务，该年7月3日抵上海，20日到达目的地衡阳并开始学习中文；由1931至39年间曾任小修院院长及开始自力翻译圣经，1939至40年回罗马圣经学院攻读圣经语文及有关学科，后以优异成迹结业并前往耶路撒冷考察。1941年4月回上海，5月抵北平，从1941至45年间，他专攻中国文学并致力于翻译圣经的工作，同时也被任命为意大利驻北平领使馆的神师。在1945年8月2日，雷神父召集了四位青年的方济会会士(李士渔、李志先、刘绪堂、李玉堂)，在北平辅仁大学的西煤厂正式成立「思高圣经学会」，开始全力翻译圣经的工作。

思高圣经学会成立的前后，实在经历过很多波折，读者若与此有缘份，可参阅「雷永明神父回忆录」[22]。另方面，学会成立后，虽然正遇上中国八年抗日战争胜利的时刻，但时局并非那么安定。天主上智的安排，也非常巧妙，《圣咏集》(The book of Psalms)在学会的仝人合力耕耘下，首先在翌年(1946年)9月15日面世。因中文《圣咏集》的出版，雷永明神父的圣德与远见及江文也的才智，就在这期间巧妙地相遇。透过雷永明神父的要好朋友李安东上尉(上文提到江文也狱中的朋友)，雷神父与江文也结为挚交友好。在雷神父回忆录中清楚的记载：

李安东先生给我介绍江文也大师(意文：Maestro)指曾受高深音乐训练，并专职音乐教育工作及创作的专业人士)，我就送给他数星期前出版的中文《圣咏集》。他不是把它阅读，而是把它吞了下去，好像他感到了一种不可抗拒的冲力，要把以色列民的那些诗篇(Psalms)全部谱成歌曲。我审慎地使他明瞭，我不能保证给他报酬；但他坚持说，当他在狱中认为自己的案子难以解决时，那是他向天主许的愿。[23]
由这段回忆录片断及「写于《圣咏作曲集》(第一卷)完成后」：

在我进中学时，有一位牧师赠送我一部《新约》，《新约》的卷末特别附印《旧约》中的「圣咏」一百五十篇[24]。
江文也与「圣咏」实在有一份缘。虽然他不是教徒，他创作「圣咏」只是他音乐创作事业的一部份[25]，但这「事业」对江文也殊不简单！

从他接受雷神父这份创作「圣咏」的邀请后，据笔者与陈维统神父[26]、 李士渔神父及已故刘绪堂神父的访问交谈中得悉，江文也在其后每星期日都前往方济会的会院圣堂参与该团体的上午九时弥撒，且风雨不改；他不时也参与会士们在星期日下午四时的主日黄昏祈祷(唱拉丁圣咏Psalms)及在大庆节时带同夫人及儿子们前往。平常他总是坐在圣堂最后的位置，聆听着会士们在礼仪中的咏唱(当时是属梵二前的礼仪，故全部都以教会法定的拉丁文咏唱或诵读)。在会士们咏唱时，唯一可作伴奏的，则只有一具脚踏风琴(Harmonium)，故此可以得悉，虽然在江文也所有的音乐作品里，并没有风琴独奏作品或以风琴伴奏的作品；就是为合唱或独唱的声乐作品也全以钢琴(Pianoforte)作伴奏。而属于天主教的圣乐作品，本来也只用钢琴作伴奏，但由于当时在方济会圣堂内的风琴(Harmonium)设置，故相信他的圣乐作品勉强也能以此乐器作伴奏。据上述三位方济会思高圣经学会长辈所提供的，多次当江文也完成一首中文圣乐作品时，总是兴致地在该圣堂内，以他美妙而雄伟的声线边弹边唱的与会士们共赏，并且谦逊地请教他们的意见及感受，这情况也维持了一段相当长的日子(大约一至两年)。

在这里不能不提的就是，虽然当时在教会礼仪中不能以拉丁文以外的语言诵念或咏唱经文及歌曲[27]，但雷永明神父仍然鼓励江文也继续创作中文圣乐(尤其是弥撒曲)，并且将江文也的中文弥撒曲及圣咏117首(Op.40 No.117)寄往比利时的天主教联合音乐协会作公开交流[28]。这样的行动为当时实在是一份大胆的远见，不过此远见实在亦成了中国教会日后在中文圣乐创作上的一份鼓励及基础(当时雷神父除接受了非教友的中国音乐家江文也外，同期也与另一位非教友的画家蒋兆和结为友好，而初版的江文也《儿童圣咏歌集》封面正就是蒋先生的杰作)。雷永明神父的胸襟广阔，造就了江文也的中文圣乐创作，而江文也的回应(综然江夫人吴韵真女士表示，江文也的「圣咏」创作，只属于他音乐创作事业的一部份。)，也让我们看到天主上智的安排是何等奇妙莫测，实属人算不如天算。正如江文也所谓：

有了某一种才能，而要此才能发挥于某一种工作上时，真需要一个非偶然的偶然，非故事式似的故事！我相信人力之不可测的天意！[29]
于1947至48年间，就在雷永明神父的支持及鼓励下，江文也创作了共64首中文圣乐作品。现在一般音乐学者对江文也为天主教创作圣乐的动机，多从政治、金钱(可观的酬金)、个人情绪(逃避现实)等方面作注脚；笔者愿在此尝试提供多一个渠道供各音乐学者前辈作参考。据上述三位方济会(李士渔、陈维统及已故刘绪堂)神父兼当事人提供，每星期日，当江文也聆听会士们唱颂弥撒后，都必定在修会之小客厅内与雷永明神父相聚交谈(每次大约半小时至一小时)，这表明他们两人的交情非浅。

为供读者或圣乐探求者对江文也所创作的中文圣乐有初步的认识，笔者尝试作了以下的一个简单介绍并将现存所有江文也的圣乐作品都列出来，希望能供作参考或作研究的起步。

　

  [21] 《天主教法典》(拉丁文中文版)，台湾　天主教教务协进会　1985年3月初版　681。

[22] 雷永明 (韩承良译)，《雷永明神父回忆录》，香港　思高圣经学会　1987年7月初版　126。

[23] 雷永明 (韩承良译)，《雷永明神父回忆录》，香港　思高圣经学会　1987年7月初版　126。

[24] 江文也，「写于『圣咏作曲集』(第一卷)完成后」，《圣咏作曲集 ( 第一卷)》，北平　方济堂思高圣经学会　1947年11月初版　151。

[25] 吴韵真，「先夫 － －江文也」，《江文也纪念研讨会文集》，张己任主编，台北　县立文化中心　1992年8月初版　145。

[26] 陈维统，「译经五十」，《思高五十》 (林锦玲编)，香港　思高圣经学会　1995年11月初版　45。

笔者按： 陈维统神父(方济会会士) － － 于1947年在北(平)京加入思高圣经学会行列，现居香港。

　　　 李士渔神父 － － 现居香港。

　　　　 刘绪堂神父 － －1989年11月份与一位香港的同会年青兄弟(李咏联)前往中国内地，探访该会在大陆生活的会士们途中，在该月廿四日于西安会院内息劳归主。

[27] 《第一弥撒曲》，北平　方济堂思高圣经学会　1948年6月初版　5「序」。
[28] 《圣咏作曲集(第一卷)》，北平　方济堂思高圣经学会　1947年11月初版　III「序」。

[29] 江文也，「写于『圣咏作曲集』(第一卷)完成后」，《圣咏作曲集 ( 第一卷)》，北平　方济堂思高圣经学会　1947年11月初版　151。


江文也的宗教圣乐作品

思高圣经学会在1948年初版《儿童圣咏歌集(第一卷)》时，在该书后页(第41页)付印了一个「江文也作品表」，该表且列明是在1948年6月由作者本人订定，而内里除列出作者当时其他的作品外，还列出了他的宗教圣乐(Religious Music)一栏，编号由40至50。由该作品表(List of Compositions by Chiang Wen Yeh, June 1948)中，我们可以断定江文也已将属于他的天主教圣乐创作品分列在自己的作品系列内。同年12月30日，在思高圣经学会所初版的《圣咏作曲集(第二卷)》内后页(第79页)，又付印了一个「江文也作品表」，不同的就是该表在1948年10月由作者本人再订定，同样也列出了当时属于他的其他作品名称；但宗教圣乐一栏第50号(Op.50)，则由原来的“Terza Messa per grande orchestra”(第三弥撒曲 － － 管弦乐伴奏曲)改为“5 Alleluia”(5首亚肋路亚－ －即：5首福音前欢呼颂)。至于为何已改动的「作品表」日后没有在《圣咏作曲集(第二卷)》的再版中一同再付印或将以后再版的《儿童圣咏歌集》之作品表作适当的修订，其理由可能出版者仍未发现此一改动，仍误为两表是相同的。

虽然这两个作品表的出现只相隔四个月，作者已对表格内的作品名称有所改动。这可表明作者除将已创作的作品排列在表格内之外，还将心目中(即未创作而有意创作的)已孕育的作品名称也列在其中，所以表格内作品名称之增减及改动是意料中的事。实在到现时为止，江文也的宗教作品(编号40至50)系列中，有些是实存的，也有些可能已与作者齐享安息。

江文也原「作品表」的宗教圣乐作品，如下：

Op.40 ...Melodiae Psalmorum圣咏作曲集

Op.41  ...Melodiae in honorem B. Mariae Virginis敬礼万福童贞玛利亚歌集
Op.42 ...“L'Addolorata” - per grande orchestra痛苦圣母(大管弦乐曲)
Op.43 ...Overtura marziale “Lucis Universalis”一宇同光(进行曲序)
Op.44 ...“La Piet ” - per piccola orchestra哀伤圣母(小管弦乐曲)[30]
Op.45 ...“Prima Missa” - per una voce solo o per coro unisono第一弥撒曲(独唱或齐唱曲)
Op.46  ...Melodiae in honorem S. Francisci Assisiensis敬礼圣方济歌集
Op.47  ...Melodies from the book of Psalms for Children儿童圣咏歌集
Op.48  ...Seconda Messa - a due voci第二弥撒曲(两声部合唱曲)
Op.49  ...Nine melodies from the book of Psalms - for 3 voices圣咏曲9首(三声部合唱曲)


下列两编号的分别：

Op.50 ...Terza Messa - per grande orchestra
第三弥撒曲(管弦乐伴奏 )
此栏是付印在《儿童圣咏歌集(第一卷)》内(1948年6月之表格)

Op.50  ...5 Alleluia
亚肋路亚(福音前欢呼颂5首)
此栏是付印在《圣咏作曲集(第二卷)》内(1948年10月之表格)


为使读者对上述江文也的宗教圣乐作品多些资料及认识，笔者尝试依编号提出以下六点见解或疑问以供参考：

1) 作品编号40,41,45,47及50：我们将在本文下段表格中作解释，因这些都属「实存」的作品。

2) 作品编号42 (痛苦之母)及44 (哀伤圣母)：虽然这两首作品至今仍未能找到，原因可能是遗失或可能作者根本仍未创作。由于这两首管弦乐曲都是以「受苦的基督之母 － － 玛利亚」的名字作标题，笔者认为可能因江文也与雷永明神父之间的交情深厚；同时，雷神父十分恭敬「受苦的基督之母」，而且他的名字Gabriele Maria是他在1923年10月13日加入修会开始初学时改的[31]，取自「圣母痛苦圣嘉俾厄尔」精修圣人的名字(庆日为每年2月27日)[32] 。故相信作曲者是预算创作这两首乐曲给雷神父，并率先将作品名称列入他的作品表内。

3) 作品43 Overtura marziale “Lucis Universalis” (一宇同光)：虽然江文也在1948年10月的作品表上的编号列为 Op.43，但原稿(现存于北京江文也夫人的家中，而笔者也存有该原稿的影印本)上所写的却是「作品42号」，而且是作者本人的笔迹。因此，这篇号与原来的有所出入(因「作品表」上Op.42原为“L'Addolorata” per grande orchestra痛苦之母)。另外、就是原稿的标题为「一宇同光曲」，其上则以外文(拉丁文)写着：Symphonia Lucis Universalis；不过，经江夫人认定此笔迹非出自江文也，也非其女儿江小韵(因她负责整理其父的遗作)的。还有的就是、原稿上并无创作日期的填上(以往一般学者认为此乃江文也在1943年的作品)。由于这些问题非本文范围所及，故留待以后的学者作追查。

4) 作品46 (敬礼圣方济歌集)：由于思高圣经学会及雷永明神父皆属方济会，所以作曲者江文也如果在心目中准备创作一系列的圣方济歌曲，并不稀奇。同样，此项作品属于「至今仍未找到，可能遗失或可能作曲者本人根本仍未创作」。

5) 作品48 (第二弥撒曲 － － 两声部合唱曲)：属于遗失或可能作曲者本人根本仍未创作。

6) 作品49 (圣咏曲9首 － － 三声部合唱曲)：虽然在江文也《圣咏作曲集》（第一和第二卷)以及《儿童圣咏歌集》(第一卷)内，全部都是单声部的，但既然作品表内有Op.49这一栏，而且在江文也的「圣咏」作品内，实在有些作品旋律是寄调于他自己以往既有的创作品或编作品的，如：圣咏113(Op.40, No.113)「赞颂举扬谦微者的天主」，就是从他所编作的中国古歌「岳飞满江红 Op.21, No.8」而来的。有些「编作品」原属于三声部的合唱曲，但当江文也将之放在《圣咏集》时，只将其主旋律放在其中应用，如：圣咏150 (Op.40, No.150)「万民万物都要赞美天主」，就是从他所编作的中国古歌「南熏歌 Op.29, No.1」而来。

由于这些原作品都是早于他创作宗教圣乐作品的时期，所以我们有理由相信在江文也心目中，早已存在着将其中9首「圣咏」编写为三声部的合唱作品。而其中相信将会包括圣咏19「干坤与妙法」及圣咏150「万民万物都要赞美天主」。到现时为止，我们并找不到这类三声部的合唱作品，理由大概是遗失？或可能作曲者本人根本仍未着手编写？

在讨论上述第1项：作品编号40、41、45、47及50前，笔者尝试以表格列出全部「实存」及「可寻」的江文也圣乐创作品，以方便读者参考及研究。

江文也圣乐作品（圣咏系列）

圣咏       歌名              章节    作品编号    香港教区
1 义人的成功与恶人的失败 (A94)  (思) 1 Op.40, No.1 心401首
  BEATUS VIR, QUI NON ABIIT  
3 困苦中呼求援救 (C47)

DOMINE, QUID MULTIPLICATI SUNT QUI TRIBULANT ME
(思) 3:2-4, 7-8 Op.40, No.3 心403首
4 困难中向天主发出的信心和哀求的呼声 (A126)

CUM INVOCAREM
(思) 4 (宣一) Op.40, No.4  
13 危险冗长中的哭诉 (A77)

USQUEQUO, DOMINE, OBLIVISCERIS ME
(思) 13 Op.40, No.13  
16A 蒙难时的祷告 (B30)

[天主啊！保佑我吧]

CONSERVA ME, DOMINE
(思) 16:1-2 Op.47, No.16 颂134首

圣138首

16B 救主受苦受辱伊始的祷告 (C51)

CONSERVA ME, DOMINE
(思) 16:1-2, 8-9 Op.40, No.16 心405首
19A 干坤与妙法 (A69)

COELI ENARRANT GLORIAM DEI
(吴) 19:2-7 Op.40, No.19a 心421首
19B 天主的荣耀 (C55) (B32)

COELI ENARRANT GLORIAM DEI
(思) 19:2-5 Op.40, No.19b 心402首
22 默西亚的苦难，死亡和祂光辉的复活 (A82)

DEUS, DEUS MEUS RESPICE IN ME
(思) 22:2-12 Op.40, No.22  
23 我的牧者 (B16) [上主是牧者]

DOMINUS REGIT ME
(思) 23:1-4 Op.47, No.23 颂 97首
42 渴慕 (A99)

QUEMADMODUM DESIDERAT CERVUS
(吴) 42 Op.40, No.42  
45
祝婚歌(C57)

ERUCTAVIT COR MEUM
(思) 45 Op.40, No.45  
47 向万有的君王讴歌凯歌 (C66)(B22)

[万民啊！请鼓掌欢庆]

OMNES GENTES PLAUDITE MANIBUS
(思) 47:2-3, 6-7 Op.40, No.47
颂137首
51 天主，求你怜悯我罪人 (A49)

MISERERE MEI, DEUS
(思) 51:3-7 Op.40, No.51 心412首
57 狮子中间的安眠 (A90)

MISERERE MEI, DEUS, MISERERE MEI
(思) 57:8-12 Op.40, No.57 颂133首
63 渴慕天主 (B25)

DEUS, DEUS MEUS, AD TE DE LUCE VIGILO
(思) 63:2
Op.47, No.63
心420首
87 万民的母亲：熙雍 - 圣教会 (A6)

FUNDAMENTA EJUS IN MONTIBUS SANCTIS
(思) 87 Op.40, No.87 心419首
91 至高者天主乃义人之护卫 (A132)

QUI HABITAT IN ADJUTORIO ALTISSIMI
(思) 91 (宣二) Op.40, No.91  
100A 请万民尊崇天主 (A73)

[全地都要向上主踊跃]

JUBILATE DEO OMNIS TERRA
(思) 100 Op.40, No.100 颂136首
100B 感恩歌 (B19)

JUBILATE DEO OMNIS TERRA
(思) 100:3-5 Op.47, No.100 心425首
110A 基督是君王，亦是司祭 (A11)

DIXIT DOMINUS
(思) 110 Op.40, No.110a  
110B 在你出征之日 (A17)

DIXIT DOMINUS (VERSUS III)
(思) 希伯来文 110:3 Op.40, No.110b 心441首
111 天主的作为何其伟大 (C68)

CONFITEBOR TIBI, DOMINE
(思) 111:1-4, 10 Op.40, No.111 心430首
112 义人的福乐 (A140)

BEATUS VIR
(思) 112 (宣三) Op.40, No.112  
113 赞颂举扬谦微者的天主 (A20)

LAUDATE, PUERI, DOMINUM


(思) 113 Op.40, No.113 颂124首
114 出埃及的神迹 (A143)

IN EXITU ISRAEL DE AEGYPTO


(思) 114 (宣四) Op.40, No.114  
117 尔众万民！请赞颂上主 (A26)

[尔众万民]

LAUDATE DOMINUM
(思) 117 Op.40, NO.117 颂129首
119 遵守天主法律的神益 (A147)

BEATI IMMACULATI IN VIA




(思) 119 (宣五) Op.40, No.119  
120 怨恨奸恶的慌语 (A54)

AD DOMINUM CUM TRIBULARE
(思) 120
Op.40, No.120  
121 上主是你的保护者 (B14)

LEVAVI OCULOS MEOS IN MONTES
(思) 121:5-8 Op.47, No.121 心436首
122 向耶路撒冷致敬礼拜 (A30)

[为教会祈祷和平]

LAETATUS SUM
(思) 122:6-9 Op.40, No.122 颂261首
123A
仰望天主 (B18)

DA TE LEVAVI OCULOS MEOS
(思) 123:1-2 Op.47, No.123 心437首
123B 受压迫者的祈祷 (C72)

AD TE LEVAVI OCULOS MEOS
(思) 123:1-3 Op.40, No.123 心433首
127
人的顺利，完全依赖天主 (A34)

NISI DOMINUS
(思) 127:1-2 Op.40, No.127 心440首
128
家庭的欢乐 (A110)

BEATI OMNES QUI TIMENT DOMINUM
(思) 128 Op.40, No.128 心443首
130 呼吁慈爱的天主 (A58)

[我自深处向你呼吁]

DE PROFUNDIS
(思) 130
Op.40, No.130
颂203首
131A
天真 (A43)

DOMINE, NON EST EXALTATUM
(吴) 131
Op.40, No.131 颂131首
131B

依赖天主 (B12)

DOMINE, NON EST EXALTATUM COR MEUM

(思) 131


Op.47, No.131  
133 团聚的兄弟之乐 (A114)

ECCE, QUAM BONUM
(思) 133 Op.40, No.133 心438首
134A 晚课经 (A47)

ECCE NUNC BENEDICITE DOMINUM
(思) 134 Op.40, No.134 心450首
134B 晚课经 (B24)

ECCE NUNC BENEDICITE DOMINUM
(思) 134 Op.47, No.134 心431首
136A 感谢上主 (B34) [感谢天主]

CONFITEMINI DOMINO QUONIAM BONUS
(思) 136:1, 5, 23 Op.47, No.136 心442首
136B 感谢上主 (C75) [你们应当称谢上主]

CONFITEMINI DOMINO QUONIAM BONUS
(思) 136:1-3 Op.40, No.136 颂128首
145 称颂你的名 (B27)

[我的天主，我的王]

EXALTABO TE DEUS MEUS REX
(思) 145:1-3, 10, 13 Op.47, No.145 颂135首
147 赞美重建熙雍的全能天主 (A37)

LAUDA JERUSALEM DOMINUM
(思) 147:12-20 Op.40, No.147 心447首
148 赞颂天主 (B8)

LAUDATE DOMINUM DE COELIS
(思) 148:1-6 Op.47, No.148 心449首
150

万民万物都要赞美天主 (A64)

LAUDATE DOMINUM IN SANCTIS EJUS
(思) 150 Op.40, No.150 心452首

江文也圣乐作品（第一弥撒曲）

  歌名
作品编号 现时香港译名 (印于歌集内)
1 主怜诵KYRIE Op.45, No.1 垂怜颂KYRIE

2 荣福颂GLORIA
Op.45, No.2 光荣颂GLORIA

3 信经CREDO
Op.45, No.3 信德颂CREDO

4 圣颂SANCTUS
Op.45, No.4 欢呼颂SANCTUS

5 祝颂BENEDICTUS  
6 神羔颂AGNUS DEI
Op.45, No.5 羔羊颂AGNUS DEI


江文也圣乐作品（圣母曲系列）

歌名 作品编号
香港教区 备注
圣母经 (A6)

AVE MARIA

Op.41, No.1 圣 25首

颂234首
调寄独唱曲(西江月)欧阳修作诗

江文也作曲1938年(Op.21, No.13)

圣母喜乐歌 (A117)

REGINA COELI
Op.41, No.2 颂235首
“颂恩”中名为“天皇后喜乐”
恭贺圣母曲 (A120)

SALVE REGINA


Op.41, No.3 颂236首 “颂恩”中名为“万福母皇”
圣母哀伤曲 (C11)

STABAT MATER
Op.41, No.4  “圣母七苦”庆日为九月十五日 (痛苦圣母)

圣母赞主曲 (C21)

MAGNIFICAT
Op.41, No.5  
依念圣母经 (C26)

MEMORARE


Op.41, No.6  
庆贺圣母颂 (C29)

TOTA PULCHRA
Op.41, No.7  

江文也圣乐作品（亚肋路亚系列）

歌名 章节
作品编号 香港教区 备注
圣诞节 亚肋路亚 (F调)

ALLELUIA NATALICIUM IN F

(C33
咏93:1


Op.50, No.1 颂213首 “颂恩”中名为“上主已复活了”
圣诞节 亚肋路亚 (C调)

ALLELUIA NATALICIUM IN C

(C36)
咏93:1 Op.50, No.2    
圣母升天节 亚肋路亚

ALLELUIA IN FESTO ASSUMPTIONIS B.M.V.

(C39)
  Op.50, No.3  八月十五日为庆日
复活节 亚肋路亚 (C调)

ALLELUIA PASCHALE IN C

(C41)
咏118:1 Op.50, No.4  
复活节 亚肋路亚 (D调)

ALLELUIA PASCHALE IN D

(C44)
咏118:1 Op.50, No.5 颂228首 “颂恩”中名为“我们应该喜乐”

注： 根据附于《圣咏作曲集(第二卷)》后之作品表(1948年十月版)Op.50为「五首亚肋路亚」系列。比较附于《儿童圣咏歌集》后之作品表(1948年六月版)Op.50则为「第三弥撒曲(管弦乐伴奏)」。

据思高圣经学会的长辈陈维统神父的覆述，在他记忆中，江文也的第一首圣乐创作品出现在当时修会团体面前，并由作者亲自演唱给他们欣赏的就是：圣咏117首「尔众万民」(Op.40, No.117)，即后来被寄到比利时天主教联合音乐协会作交流的一首。由于作者并没有将每首作品的创作日期填上，故现在很难将每首作品作先后次序排列。原因就是：据北京江夫人(吴韵真女士)对笔者覆述，除最先创作的数首圣乐作品有手稿外[33]，绝大部份圣乐作品都是江文也直接用音符印章打印在稿上，然后由她誊上歌词；完成后，便送交方济会雷神父作出版原稿。同时，出版的次序亦是由出版者自由按某方式排列，故出版次序的先后，并不代表作品的创作先后次序。

为方便读者作对照，笔者将以江文也的四部圣乐作品，如上表分为四大系列作介绍：

(一) 圣咏系列

(二) 第一弥撒曲系列

(三) 圣母曲系列

(四) 亚肋路亚 (福音前欢呼)系列



  [30]

[31]雷永明 (韩承良译)，《雷永明神父回忆录》，香港　思高圣经学会　1987年7月初版　10, 13。

笔者按：雷神父的原名Giovanni Stefano Allegra(若望．斯德望．阿勒格辣)。

[32]商志超等编，《每日弥撒经书》，香港　公教真理学会　1966年9月初版　728。

[33]笔者按： 现存的原手稿共有六份(存放于北京江夫人的家中，笔者现存的六份为原手稿影印本)。

1) 圣咏16B：救主受苦受辱伊始的祷告(Op.40, No.16)

2) 圣咏45：祝婚歌(Op.40, No.45)

3) 圣咏111：天主的作为何其伟大(Op.40, No.111)

4) 圣母赞主曲(原稿为「圣母赞主歌」)：Op.41, No.5

5) 依念圣母经(原稿为「依持圣母颂」)：Op.41, No.6

6) 庆贺圣母颂(原稿为「庆贺圣母经」)：Op.41, No.7

以上六首江文也的「宗教圣乐」原手稿作品，全部都是刊印于《圣咏作曲集(第二卷)》的，1948年12月30日初版

http://218.188.3.99/Archive/periodical/abstract/A016C4.htm

江文也的宗教圣乐作品

(一)圣咏系列

1.圣咏集(The book of Psalms)

犹太人称为赞美歌Thehillim，全集内容包括了感谢、赞颂和祈祷。希腊译者译为Psalmos，其字面意义是弦乐的音调；由弦乐的音调转为歌咏。Psalterium原为一种弦琴，后来教会却用它来专指《圣咏集》[34]。由于《圣咏集》共有圣咏150章(篇)，上述表格内「圣咏」一栏所显示的就是江文也由1947至48年间所创作「圣咏」的篇号[35]，因《圣咏集》内的每首「圣咏」内容有长也有短，故江文也的圣咏歌曲，有些是取录全首内容章节，有些是摘取部份章节(我们在「章节」一栏再论)。因此，号码表示章数，如：1表示第一章(篇)，而有些数目后有A或B的则表示作者在同一章(篇)内以不同标题的创作品。同时，A表示该作品先于B，而此次序是笔者按照《作品集》的出版先后次序如：16A及16B，或按同部《作品集》的编排次序如：110A及110B而订定。由此栏，我们可知江文也的圣乐作品中，「圣咏」作品现实存为47首。(第一卷共28首、儿童歌集共13首[其中两首也在第二卷内]及第二卷共8首。)

2.歌名

此栏所列出的名称为原出版本的歌名，而中文歌名的订定是取自1946年9月15日由方济会思高圣经学会所编译出版的《圣咏集》之每首主题；外文(拉丁文)的名称则来自该篇「圣咏」原拉丁文通行本(Vulgata)的首句。

本文将江文也的三部「圣咏」作品按出版次序分列为(A)：圣咏作曲集(第一卷)、(B)：儿童圣咏歌集(第一卷)、(C)：圣咏作曲集(第二卷)；而在括号内随英文字母后的数字则表示页数，例：(A94)表示此曲刊在《圣咏作曲集(第一卷)》第94页 －－ (此分类法同时适合上述表格的其他系列)。

其中有两首歌曲同时拥有两个括号数目的，即：圣咏19B及47，表示这两首分别出现在两部《圣咏作曲集》内。可能由于作者认为这两首歌曲较易咏唱，故安排在《儿童圣咏歌集》中首先出版；之后，在出版《圣咏作曲集(第二卷)》时，再来重覆。因此，虽然付印在《儿童圣咏歌集》内的圣咏作品是属于Op.47，但由于这两首歌曲(19B及47)后来刊印在《圣咏作曲集(第二卷)》时，已由作曲者本人订为属于Op.40，所以这两首歌曲肯定不属于Op.47，而是借用的。

正如本文上面提到，作者在创作天主教圣乐时，不时将他自己以往已编作的中国古曲旋律放在其中，例：

1)圣咏19A「干坤与妙法」的主旋律是来自他编作的中国古歌(合唱曲)「平沙落雁 －－ Op.29, No.6」1939年(北京)。

2)圣咏100A「请万民尊崇天主」的主旋律来自他回北京后所创作的管弦乐曲「孔庙大晟乐章－－Op.30」1939年12月(北京)。

3)圣咏113「赞颂举扬谦微者的天主」的主旋律是来自他编作的中国古歌「岳飞满江红－－Op.21, No.8」1938年(北京)。

4)圣咏150「万民万物都要赞美天主」的主旋律是来自他编作的中国古歌(合唱曲)「南熏歌－－Op.29, No.1」1939年(北京)。

从以上的例子，可证明江文也的宗教圣乐作品，存在着借用他自己过往的编作品或创作品的成份。(「圣母经」亦如是) 因此，极有可能圣咏19A及圣咏150在作者心目中，是属于Op.49之内的。

另外，在本栏内随着歌名后出现的[ ]，是现时香港教区所出版的歌集(颂恩及心颂)内之修订名称。

3.章节

1)在江文也的「圣咏」作品内，所用的歌词采自两种译本。

(思)：是根据方济会思高圣经学会于1946年9月在北京初版的白话文体《圣咏集》[36]；(吴)：就是根据吴经熊博士于1946年10月在上海初版的古诗体《圣咏译义初稿》[37]。

2)数目表示圣咏集的章(篇)数，章数后的数目表示节数，例：(思) 3:2-4, 7-8 意为：思高版，圣咏第三章第2至4节及第7至8节。若无节数的则表示作者以全章(篇)内容创作(作为歌词)。

3) (宣)：付印在《圣咏作曲集(第一卷)》后第125至150页，作者以教会传统额我略歌(Gregorian Chant)的宣叙调(Recitation)形式创作了五款圣咏简易宣叙调(Toni Recitativi)[38] 。

4.作品编号

三本《圣咏作曲集》(第一卷、儿童歌集及第二卷)，其中：

1)《圣咏作曲集(第一卷)》全欠奉作品编号及首数。

2)《儿童歌集》则只有第一首(圣咏148：赞颂天主)印上编号47(Op.47)，所以凡属此集的(除此集内圣咏19B及圣咏47，在上文已讨论外)都应是Op.47。

3)(第二卷)则每首作品都奉印上作品编号Op.(Opus的简写)及首数No.(Number的简写)，因此，我们才发现此卷歌集中包括了Op.41，Op.50及Op.40三个系列的作品(笔者分类)。

由于Op.41属于圣母系列及Op.50属亚肋路亚系列，我们会在下文作交待，故目前只集中讨论Op.40。

4)从《圣咏作曲集(第二卷)》的第47页至77页中，共有8首属「圣咏」类别的，即圣咏 3, 16, 19, 45, 47, 111, 123及136章(篇)。每首作品都印上Op.及No.的数字，因此，我们可以肯定：

a)由于在作者的两个作品表(1948年6月及10月)内，圣咏作曲集为Op.40。

b)在(第二卷)内凡属「圣咏」Psalm 类的都印上Op.40。所以我们有理由相信《圣咏作曲集(第一卷)》内属「圣咏」类别的，全应列入Op.40。

5)作品首数(No.)：由(第二卷)内的8首「圣咏」作品所印的首数(No.)得悉，全部都是与该作品所选用的「圣咏」章(篇)数相同；故此，有理由相信江文也是以「圣咏」的章(篇)数作为「圣咏类别」后的首数，如：Op.40, No.136即表示此曲属「圣咏」曲第136章(篇)。

6)由于作者并非按「圣咏」的章(篇)数依次顺序的创作，同时也没有记下创作日期，因此，除圣咏117(Op.40, No.117)为第一首外(陈维统神父的资料提供)，其他「圣咏」的创作先后次序，相信永远是个谜。

5.香港教区

在天主教香港教区过往所印行的三本歌集内，已将思高圣经学会所出版的部份「圣咏」歌曲，编在其中。

【圣】：圣歌选集－－ 刘蕴逊神父主编 1969年3月初版。

收录江文也的「圣咏」作品一首(Ps.16A)

【颂】：颂恩歌集－－徐锦尧神父主编 1976年8月出版。

收录江文也的「圣咏」作品共12首。

【心】：心颂歌集－－蔡诗亚神父主编 1982年7月初版。

收录江文也的「圣咏」作品共23首。

由于以上歌集先后在教会内外的通行，因此，江文也的「圣咏」作品很早已在教会礼仪及聚会中使用，同时也在学校、团体及家庭中通用，如圣咏16A，19A，23，100A，113，131，133，136A等，更是耳熟能详及老少咸宜的香港教会圣乐流行曲。





  [34]《「圣咏」的名称》　「圣咏集」总论一，北平　方济堂思高圣经学会　1946年9月15日初版　21。

[35]《圣咏作曲集(第一卷)》，北平　方济堂思高圣经学会　1947年11月初版　「序」ｘ(凡例)。

《圣咏的位置与篇数》　「圣咏集」总论二，北平　方济堂思高圣经学会　1946年9月15日初版　22-23。

[36]《圣咏作曲集(第一卷)》，北平　方济堂思高圣经学会　1947年11月初版　「序」ｘ(凡例)。

[37]同上。

吴经熊，《圣咏译义初稿》，上海　商务印馆　1946年10月初版。

吴祝文英，《圣心缘－－吴经熊博士与我》，台湾　光启　1986年10月初版。

[38]笔者按：教会传统额我略歌曲(Gregorian Chant)的圣咏调式(Mode)共有八种。分别以Re、Mi、Fa、Sol四个音为「主音」的，各音上再分正副两种调式，故成八调。正调也称为「正格调式(Authentic Mode)」，即第一、三、五、七调。副调也叫作「变格调式(Plagal Mode)」，即第二、四、六、八调。

李振邦，《中古教堂调式有声谱例》，台湾　天主教教务协进会　1982年11月初版　1-7。

刘志明，《西洋音乐史与风格》，大陆书店　1979年12月初版　28-30。

江文也的宗教圣乐作品

(二)第一弥撒曲系列

由于天主教在罗马梵蒂冈(1962-1965)第二届大公会议(下称「梵二」)后[39]，教会于改革中，除重申信友在礼仪中的参与地位外，又肯定了初期教会(一至五世纪)在礼仪中宣讲天主圣言的重要。因此把一千四百多年来广泛地规定使用在各地方教会的法定语文(拉丁文)转为「容许」及「鼓励」各地教会团体发挥地方化的精神，使用本地语言，好让信仰生活融入当地的文化，使能将基督的福音扎根，以发挥天主圣神的德能，愈显主荣。

「梵二」的改革更新，除肯定各地教会团体的地位外，最大的变化就是礼仪改革，因为教会中的礼仪祈祷，正就是基督徒信仰生活的泉源与动力。弥撒－－感恩祭宴可说是基督徒信仰生活的精华所在－－庆祝基督的逾越复活，所以，弥撒曲时常都是音乐家们谱曲的对象，甚至是创作灵感的来源。江文也并不例外，由于他感到教会传统的额我略歌(Cantus Gregorianus)甚为庄严古雅，有感于心，遂决意要以中国古乐的精粹来编撰一部中文弥撒曲[40]。虽然当时(1948)与梵二礼仪改革(1965)相距十七年前，此中文弥撒曲实在无法在当时弥撒礼仪中应用，但此作品已足够表现作者的心思及雷神父的远见：如果圣教会将来正式准许中华信友以中文来歌颂上主时[41]，我们一定非常喜欢，因为这些歌曲，是出自一位精通中西音乐的中国天才作曲家(江文也)所编作的。

碍于当时礼仪规程的限制(圣礼部绝对禁止信友以本国语言，歌唱一部份弥撒固定的经文)[42]，所以(据刘绪堂及陈维统神父的覆述)当时江文也只在北平(京)辅仁大学的礼堂，曾将此弥撒曲演唱过一次(以国语独唱)。笔者在教区圣神修院时(梵二后)，当时的修院音乐负责人徐锦尧修士(现是神父)，曾将这首「弥撒曲」重新配上「梵二」礼仪改革后的中文弥撒礼仪经文歌词，并且常在弥撒礼仪中应用；因此，笔者才有机会品尝这部弥撒曲的韵味。虽然这套弥撒曲只属单声部齐唱作品，但实在是一份佳作，能使参礼者举心向上及有助于祈祷。

至于「第一弥撒曲」的原歌词问题：由于江文也创作时是采用当时香港公教真理学会所出版的《我的主日弥撒经书》，由方济会再依据当时教会中习用的字句而稍加修

改[43]，所以并不存在障碍。故教会内外的音乐团体，如有兴趣咏唱这套弥撒曲，应该属于无任欢迎，也应受到鼓励。正如雷神父所谓，这是出自黄帝子孙手创的旋律与和声，也是已奉献给慈母教会的礼物。不过，笔者认为若在教会礼仪中应用时，如采用徐锦尧神父当年(1966)的歌词修订版本，则更理想。

对于「弥撒曲」的分析，由于非本文范围之内，故笔者只在书籍介绍(后附)一栏，列出有关书籍名称以供读者参考；这里仍可简单介绍三点：

1)弥撒－－感恩祭宴的经文(或歌词)大致可分为两种，即固定不变的「常用经文」部份及非固定的「专用经文」部份；而弥撒曲则属于前者。在音乐传统领域内，「弥撒曲」是属于一个专有的名词，即包括：垂怜颂(Kyrie)、光荣颂(Gloria)、信德颂(Credo)、欢呼颂(Sanctus)及羔羊颂(Agnus Dei)五首歌曲。

2)江文也「第一弥撒曲」内的圣颂(Sanctus)及祝颂(Benedictus)是分属两首但相连的歌曲。由于在历史上，Sanctus这部份是在第四、五世纪时先被教会采纳在礼仪中应用，而Benedictus这部份则到第七世纪时才被纳入罗马礼仪内；全曲到十三世纪时才正式被列入弥撒礼仪的「常用经文」部份内。在复音音乐(Polyphony)兴盛期间(十七世纪)，由于在弥撒礼仪中大合唱与交响乐一并应用，使全曲的长度增长，故不得不分成两段，致使Benedictus被移至祝圣礼(成圣体圣血)之后；因此一般作曲家们在标题时往往将Sanctus - Benedictus合在一起，以表示二而一，一而二的意思[44]。在梵二礼仪改革后，这曲则订定为一，并以“Sanctus”称之；香港教区译为「欢呼颂」。

3)由于作者以此部「弥撒曲」编号为45，所以可依次序列为：

主怜颂(垂怜颂) Kyrie - Op.45, No.1

荣福颂(光荣颂) Gloria - Op.45, No.2

信经(信德颂) Credo - Op.45, No.3

圣颂(欢呼颂) Sanctus(包括祝颂Benedictus) - OP.40, No.4

神羔颂(羔羊颂) Agnus Dei - Op.45, No.5





  [39]笔者按：全球所有主教(包括枢机、宗主教、总主教及各教区的主教)、特委任的专业人士及教友代表等，在与教宗共融中、由天主圣神引领下，为对整个教会团体执行训导或制定法令的一个最隆重之聚会。每次的大公会议都为全球基督徒团体带来新的景象与气色，也使基督徒成员在变幻的时代中充盈生气。

由公元325年教会第一次尼采(Nicea)大公会议至今，曾召开共21次这样隆重的会议；最近的一次为梵蒂岗第二届大公会议(The Second Vatican Council)由1962年10月11日至1965年12月8日，共召开四期会议，也经历了两位教宗【若望廿三世(Papa Giovanni XXIII, 1959-1963)及保禄六世(Pope Paul VI, 1963-1978)】。

许仲仪，《天主教历届公会议简介》，香港　李嘉堂纪念出版社　1964年初版。

陈文裕，《梵蒂岗第二届大公会议简史》，上智出版社　1989年7月初版。

《梵蒂岗第二届大公会议文献》，台湾　天主教教务协进会　1975年12月初版。

[40]《第一弥撒曲》，北平　方济堂思高圣经学会　1948年6月初版　5「序」。

[41] 同上。请参阅雷永明神父所写原文(拉丁文及英文)之「序」(In “Prima Missa” Praefatio/Foreword)。

[42]《第一弥撒曲》，北平　方济堂思高圣经学会　1948年6月初版　5「序」。

[43]《第一弥撒曲》，北平　方济堂思高圣经学会　1948年6月初版　5「序」。

[44]李振邦，《宗教音乐》，台湾　天主教教务协进会　1979年初版　16-17。

江文也的宗教圣乐作品

(三)圣母曲系列

江文也编创「圣母曲」应该是来自雷神父的意愿及当时方济会修院礼仪祈祷(日课 －－Office)的需要，理由：

1) 雷神父及方济会会士都十分恭敬圣母，所以《圣咏作曲集(第一卷)》首列「圣母经」作为敬献给圣母的礼物。

2) 礼仪祈祷中(尤其是晚祷)及每年的五月及十月(是特为恭敬圣母的月份)，都会应用很多有关敬礼圣母的歌曲。

教会恭敬圣母玛利亚，正因为在她身上，基督完整地显示给我们，也与我们同在。同时，基督宗派一向被称为歌唱的宗教，因此教会的圣乐作品也被认为是实用音乐(Functional Music)。故江文也的「圣母曲系列」虽然只有七首，但每首都属实用的经文歌曲(Motet)类别：

1)圣母经：是每位教友(基督徒)必定熟诵的三首经文中的一首(此外包括天主经与光荣经)。江文也的「圣母经」是调寄于他在1938年所创作的独唱曲(西江月 －－Op.21, No.13)；自从1947年当此编创的「圣母经」面世后[45]，一直都大受欢迎，而且在中国海内外的教会团体所出版的歌集，很多也将此曲采纳在其中。近年来，不少教会音乐界人士误认此曲是江文也从古曲「西江月」抄袭过来的。经笔者与江夫人(吴韵真女士)求证后，「圣母经」虽然确实是从「西江月」调寄过来的，但「西江月」也确实是江文也所创作（为此，江夫人也送赠笔者一份「西江月」的原出版稿以作证明）。

2)圣母喜乐歌：是教会团体惯常在复活节期间的中午时份所诵念或咏唱的祈祷文(以取代复活期外的「三钟经－－Angelus」)。

3)恭贺圣母曲：这是教会团体在睡前的晚祷后所咏唱的一首圣母歌曲。

4)圣母哀伤曲：这是每年9月15日为敬礼「圣母七苦」(痛苦圣母)的弥撒感恩祭宴之继抒咏(Sequence)[46]；同时也是基督徒团体在四旬期间朝拜苦路(Way of the Cross)时所咏唱的歌曲。

5)圣母赞主曲：是教会团体每天在黄昏礼仪祈祷中(Vespera)所咏唱的歌曲。严格来说，此曲不属于圣母歌曲类，而是一首赞主颂；除在晚祷中咏唱外，也适宜在领圣体后咏唱。

6)依念圣母经及庆贺圣母颂：这两首经文歌曲是基督徒团体在敬礼圣母时或在晚祷时常被选唱的歌曲或诵念的经文。

至于作品编号问题，在《圣咏作曲集(第二卷)》内，每首圣母曲都有编号及首数的记录，顺序为：

第11页：圣母哀伤曲 Op.41, No.4

第21页：圣母赞主曲 Op.41, No.5

第26页：依念圣母经 Op.41, No.6

第29页：庆贺圣母颂 Op.41, No.7

由「首数」所显示，本集欠缺前三首(No.1-3)；但由于在《圣咏作曲集(第一卷)》内实在有三首圣母歌曲类存在，故本集所缺的前三首应该是放在(第一卷)内。

虽然在(第一卷)内欠奉作品编号及首数之记录，但相信亦与(第二卷)相同，故笔者尝试以作品在(第一卷)歌集内的次序编排列为：

圣母经 Op.41, No.1

圣母喜乐歌 Op.41, No.2

恭贺圣母曲 Op.41, No.3




  [45]笔者按：据前任慈幼会省会长陈兴翼神父(现居香港)透露：1947年2月至5月期间，当时北(平)京由慈幼会所主办的「母佑工艺院」(专收容男孤儿及贫穷青少年的寄宿学校)的院长陈基慈神父(Rev Mario Acquistapace, SD－－ 意大利人 －－1946年12月抵北平开办学校，现居香港)，他曾在北平辅仁大学礼堂参与一次宗教聚会中听闻江文也的中文圣乐歌曲后；特与好友雷永明神父商讨并邀请江文也创作一首富中国气韵的「圣母经」给母佑工艺院的青少年咏唱。当江文也编作「圣母经」后，亦由母佑工艺院的学生于1947年5月24日该院所举行的敬礼圣母庆典中作了首唱。后来该院学生亦被邀请在北平辅仁大学礼堂内将江文也的「圣母经」作了首次的公开演唱(由当时母佑工艺院的音乐老师仲顺天修士指挥)。后来仲修士将此曲于1949年带来香港并不断传颂。

[46]李振邦，《宗教音乐》，台湾　天主教教务协进会　1979年初版　26。

笔者按：继抒咏是第九世纪时才兴起的填词歌曲，就是在福音前欢呼(Alleluia)的尾字长吟(Melisma)上，填上一字一音的词句来而形成「继续」歌唱，后来发展成为一种崭新的独立曲式。圣母哀伤曲(Stabat Mater)全曲共有20节，是1727年教宗本笃十三世(Pope Benedict XIII, 1724-1730)将「圣母七苦」(痛苦圣母)的庆日推广到全世界时，也在弥撒感恩祭宴圣道礼中加入「圣母哀伤曲」的继抒咏(Sequence)。

1817年教宗庇护七世(Pope Pius VII, 1800-1823)为感谢圣母救助他于拿破仑的迫害，通令普世教会在每年9月15日特敬「圣母七苦」(痛苦圣母)，并举行感恩祭宴来感谢天主。

李振邦，《宗教音乐》，台湾　天主教教务协进会　1979年初版　26。(四：Sequence)

刘志明，《西洋音乐史与风格》，大陆书店　1979年12月初版　33。

商志超等编，《每日弥撒经书》，香港　公教真理学会　1966年9月初版　996-1000。

《敬礼圣母汇编》，香港　香港教区圣母年筹委会　1987年12月初版。

江文也的宗教圣乐作品

(四)亚肋路亚系列

Alleluia：原文为希伯来文，意谓「请你们赞颂上主」，由Hallelu「请你们赞颂」和Yah「上主」(Yah是Yahve「雅威」、「耶和华」的缩写)二字结合而成，中文照原文字音译为亚肋路亚。这是旧约和新约礼仪上的一种欢呼词，而在现今的弥撒(感恩祭宴)里，在圣道礼仪部份当信众起立聆听基督的福音前，都以唱颂此曲作为欢迎福音的表示。在一片亚肋路亚的欢呼声中，同时会加插一小段祈祷文(大多数选自圣咏(Psalm)的章节)，然后再以亚肋路亚的欢呼声结束此欢迎福音的行动。(Alleluia是一首歌曲，只为咏唱而设，不是为诵读的。)

在四旬期及圣周苦难期间，传统上，教会为使整个基督徒团体在此时期内作好准备，以迎接基督的光荣复活，因此会以其他的欢呼词取代亚肋路亚的位置；而在举行庆祝基督逾越复活的当晚弥撒感恩祭宴中，教会才再次邀请全体信众一同咏唱亚肋路亚。当这震憾人心的欢呼词再被咏唱时，在复活基督的光照下，使整个基督徒团体藉着亚肋路亚的歌声，更能体验基督复活的喜乐与平安。

江文也的亚肋路亚系列中，有5首作品，其中两首是为基督的圣诞，两首是为基督的复活，一首是为圣母升天。

正如圣保禄宗徒所说：「假若基督没有复活，那么，我们的宣讲便是空的，你们的信仰也是空的」(格前15:14)，所以「复活节」是基督徒最大的日子，因为是信仰的铁证。「圣诞节」是天主愿意纡尊就卑参与人类历史、与人同在及「信」的实践的证明。圣母升天是天主显示人永远归宿的所在，同时，表示圣母在世的生活正就是基督永远临在的保证。

在教会内有很多庆节，而每个庆节也有其特定的提示，江文也选取这三个重要庆节和特别为此而谱曲，甚有意义！

结语

在香港、台湾及北京分别三次所召开有关江文也作品的学术研讨会中，每次都有来自上述三地及海外的音乐学者专家及音乐工作者专程汇集参与、提交论文及共同讨论；而在三次会议中，对于有关江文也的宗教音乐作品只在第三次于北京举行时才有专题研讨。香港方面，有苏明村先生所发表的「江文也的宗教音乐初探」及北京方面，有蒲方小姐所发表的「论江文也宗教作品的音乐风格」两篇专题文章。

在1936年10月至1938年中旬期间，整整一年多的时间，正是江文也全心全力编创天主教圣乐的时期（因在这段时间内，并没有江文也的其他作品出现）；同时，在《圣咏作曲集(第一卷)》内，作者曾写了一篇「作曲者自序」及一篇「写于《圣咏作曲集(第一卷)》完成后」的文章；而在《第一弥撒曲》内，作者也写了另一篇「写于《第一弥撒曲》完成后」的文章。对于这三篇文章，近这几年来不少学者专家在撰写有关江文也时，上述的文章内容，很多时都会被引用。对于一般学者专家都注视这三篇文章，这会否表示，于1937至1938年间，江文也在生命历程里，因有了某程度上的得着，致使他对自己及对中国音乐传统艺术有了他独特的思想看法？

由于过去五年内三次的研讨会，有关江文也生平历史及其作品资料突然丰富起来，而且愈来愈深入详尽。在去年七月于北京举行研讨会后，更成立了一个由三地代表组成的「江文也研讨会筹委会」，以筹划今后的研究活动。笔者除希望在日后的研讨活动中，仍然有音乐学者专家，继续对江文也的宗教圣乐作品作较深入的研究外；同时更希望藉着三地(中、港、台)的中国人学者之汇集、讨论及分享等行动，能表达我们是属于一家人，是合一的标记及见证。

虽然这篇文章只属于「江文也宗教圣乐」的平面介绍，希望能为将来研究江文也宗教圣乐的学者，提供一点儿资料。最后，愿雷永明神父、江文也教授及刘绪堂神父，在主的永恒福乐中继续为中国全体人民代祷。

参考书目

I.有关江文也

1.胡锡敏，《中国杰出音乐家－－江文也》，香港　上海书局　1985年3月初版。

2.林衡哲等编，《现代音乐大师－－江文也的生平与作品》，台湾　前卫出版社　1988年9月初版。

3.刘靖之主编，《民族音乐研究(第三辑)－－江文也研讨会论文集》，香港　香港大学亚洲研究中心与香港民族音乐学会　1992年初版。

4.张己任主编，《江文也纪念研会论文集》，台北　县立文化中心　1992年8月初版。

5.张己任主编，《江文也文字作品集》，台北　县立文化中心　1992年10月初版。

II.有关江文也作品集

1.张己任主编，《江文也手稿作品集》，台北　县立文化中心　1992年6月初版。

2.江文也作曲，《圣咏作曲集(第一卷)》，北平　方济堂思高圣经学会　1947年11月初版。

3.江文也作曲，《第一弥撒曲》，北平　方济堂思高圣经学会　1948年6月初版。

4.江文也作曲，《儿童圣咏歌集(第一卷)》，北平　方济堂思高圣经学会　1948年7月初版。

5.江文也，《圣咏作曲集(第二卷)》，北平　方济堂思高圣经学会　1948年12月初版。

6.刘蕴逊主编，《圣歌选集》，香港　公教真理学会　1969年3月初版。

7.徐锦尧主编，《颂恩－－信友歌集》，香港　公教真理学会　1976年8月初版。

8.蔡诗亚主编，《心颂 －－信友歌集》，香港　公教真理学会　1982年7月初版。

9.《干坤揭主荣》，台湾　安道社会学社　1982年11月初版。

III.有关思高圣经学会及「圣咏」

1.雷永明(韩承良译)，《雷永明神父回忆录》，香港　思高圣经学会　1987年7月初版。

2.《圣咏集》，北平　方济堂思高圣经学会　1946年9月初版。

3.吴经熊，《圣咏译义初稿》，上海　商务印书馆　1946年10月初版。

4.《圣经辞典》，香港　思高圣经学会　1975年4月初版。

5.韩承良，《圣咏释义》，香港　思高圣经学会　1980年12月初版，

6.林锦玲等编，《思高五十》，香港　思高圣经学会　1995年11月初版。

7.吴祝文英，《圣心缘－－吴经熊博士与我》，台湾　光启　1986年10月初版。

IV.有关圣乐及礼仪资料

1.李振邦，《宗教音乐》，台湾　天主教教务协进会　1979年12月初版。

2.李振邦，《中古教堂调式有声谱例(连录音带)》，台湾　天主教教务协进会　1982年11月初版。

3.刘志明，《西洋音乐史与风格》，大陆书局　1979年12月初版。

4.陶亚兵，《中西音乐交流史稿》，中国大百科全书出版社　1994年5月初版。

5.APEL W., Gregorian Chant (Indiana University 1958).

6.刘志明，《圣乐综论》，全音乐谱出版社　1990年1月初版。

7.蔡诗亚主编，《圣乐文集》，香港　公教真理学会　1994年6月初版。

8.罗国辉，《礼者、履也》，台湾　光启　1988年12月初版。

9.商志超等编，《每日弥撒经书》，香港　公教真理学会　1966年9月初版。

10.吴新豪，《天主教礼仪发展史》，香港　公教真理学会　1983年3月初版。

11.刚恒毅，《维护宗教艺术》，天主教主徒会　1977年2月初版。

12.台湾辅仁大学神学院编，《神学论集(第十二号)》，台湾　光启　1972年7月初版。

13Story of the Mass = National Bulletin on Liturgy - No. 54 (Canadian Conference of Catholic Bishops = CCCB 1976).

14《敬礼圣母汇编》，香港　教区圣母年筹委会　1987年12月初版。

V.其他参考书籍

1.郭廷以，《近代中国史纲》，香港　香港中文大学　1979年初版。

2.柳克述，《近百年世界外交史》，台湾　正中书局　1961年3月初版。

3.李定一，《中国近代史》，台湾　中华书局　1968年12月第14版。

4.王克禄，《梵蒂冈简介》，思高圣经学会　1987年10月初版。

5.许仲仪，《天主教历届公议会简介》，香港　李嘉堂纪念出版社　1964年4月初版。

6.陈文裕，《梵蒂冈第二届大公会议简史》，台湾　上智出版社　1989年7月初版。

7.《梵蒂冈第二届大公会议文献》，台湾　天主教教务协进会　1975年12月初版。

VI.近期有关江文也宗教圣乐作品的文章及视听资料

1.苏明村，《江文也的宗教音乐初探》，北京　江文也研讨会论文　1995年7月22日。

2.蒲方，《论江文也宗教作品的音乐风格》，北京　江文也研讨会论文　1995年7月22日。

3.刘麟玉，《从战前日本音乐杂志考证江文也旅日期间之音乐活动》，北京　江文也研讨会论文　1995年7月21日。

4.叶纯之，《中港台实事求事评江文也－－突破政治与宗教禁区》，香港信报　1995年8月1日　20。

5.罗渔，《中国教会音乐的诞生》，台湾　恒毅月刊　1995年10月号　14-21。

6.《白鹭鸶的幻想－－ 江文也传》(电视影片)，台湾　华视制作　1995年7月2日及30日分上、下集首播。

7.《一家之主－－江文也介绍》(H077) (电视节目)，台湾　光启文教视听节目服务社制作　1993年3月27日首播。

作者：黄淑珍

书评一－－孔格的《我信圣神》


1. 引言

在《我信圣神》一书(三册)中，作者孔格(Yves Congar)透过阐释启示及教会生活使人认识圣神。在启示，特别在圣经中包含了不少揭示圣神的内容，由于圣经是受到默感的，所以能作为对天主的经验的一个判断标准。至于教会生活是指信友在圣神引导下的生活，我们可从这生活经验，认识圣神。

2. 问题

一开始作者就提出了一些问题和对一些现象的不满，目的是为整本书铺路，以后的发展或多或少是对这些问题的答覆或回应。

作者察觉到神恩复兴运动(Charismatic renewal)，又称圣神同祷会，是当今的一股信仰热潮，这复兴运动的澎湃不是孔格着书的主要原因，然而他却承认这运动催迫他出版一本有系统地论述圣神的作品。

作者也注意到人们对于认出圣神为圣三中的一位有一定的困难，因为对于圣神我们缺乏一如圣父及圣子那般清晰和达意的概念。父子的概念自然地使我们明白父生(begetting)子，而父子是表示关系的名词，显示了两位互相联系的特征，但是对于圣神我们无法作出类似的联想。「圣神」一词不一定有位格的内涵，「神」可以指父和子都是神，「圣」同时可用于父及子，至于「发圣神」的「发」(procession)同样适合用于子源于父的关系上。

启示从来没有很明确地指出圣神是三位一体的天主中的一位，一如人能从启示中的耶稣身上认出圣言、子为一位，并透过子而领略到父是另一位。圣神没有如雅威在旧约及耶稣在新约中以「我」来自称，祂没有以自己作为「我」，启示给人，而是透过祂在我们内所赋予的一切，来让我们认识祂。既然在这方面有某些透明度的认识和领会，我们就可以从这些经验作分析。因此，作者认为基督徒的生活经验为认识圣神是必要的。孔格清楚地说明这里的经验是指那些能给予我们有关圣神的客观知识的方法或渠道，而不是纯粹的主观个人经验。

3. 范畴

3.1 第一册

孔格称《我信圣神》的第一册为《救恩史中的圣神：关于圣神的启示和对于圣神的经验》(The Holy Spirit in the Economy : Revelation and Experience of the Spirit)正如其名，这第一册分为两部份：正典圣经及基督宗教历史。

第一部份的重要范畴包括：

1. 旧约中雅威气息的行动(the action of the breath of Yahweh)

2. 新约中不同圣经作者的圣神观

a) 保禄对于圣神的经验完全系于耶稣的复活及其受光荣为基督和为主的这个事实，因此保禄认为圣神与光荣基督的行动有着一定密切的结合。

b) 路加在宗徒大事录中，趋向将圣神看成有位格的，并在某些方面有别于雅威的一位，强调圣神在救恩史中的干预。

c) 若望的着作重点放于：(i) 耶稣赋予神，(ii) 已许诺的护慰者及(iii) 神在门徒们及教会的时代。

第二部份是历史的回顾，孔格回顾基督徒在历史不同时期中，所吸取及表达过有关圣神某些特别有意义的知识。其中包括：初期教会的经验，教父的着作，古典神学－－例如：圣神是父和子的相互的爱，宗教改革及至梵蒂冈第二次大公会议之后，人们则着重圣神所产生的效果。

3.2 第二册

第二册命名为《主及赋予生命者》(Lord and Giver of Life)。其中分为四部份。

第一部份：圣神活化教会，指出圣神合作建立教会，圣神是教会唯一、至圣、至公及由宗徒传下来的根源。

第二部份：天主的气息存在于我们个人的生活中，其中主要的范畴包括：

1. 天主派遣了自己儿子的圣神到我们心中 (迦4:6)

2. 在圣神内及随从圣神而生活

3. 圣神与自由

4. 圣神的恩赐及果实

第三部份是有关「神恩复兴运动」：其潜质及问题，其中主要的范畴有

1. 「神恩复兴」在教会内所产生的积极贡献

2. 「神恩复兴」的关键性问题

a) 应否称为「神恩」性的运动

b) 运动的危机：太强调即时效应及减弱对公共事务的委身

c) 引人入胜的神恩

d) 在圣神内受洗

e) 复兴与合一

第四部份是结论：「在圣神的团结中，一切崇敬和荣耀」结论道出天主之神的宇宙性、普遍性及永恒性。

3.3 第三册

第三册的题目是《生命的河流在东方及西方流动着》 (The River of Life Flows in the East and in the West)。在这一册中孔格尝试以合一的角度看天主第三位。

在第一部份，作者介绍了天主第三位在不同时期的神学发展，并列举了东、西方有关圣神的神学思想，犹其着重西方教会的「和圣子」(filioque)的内涵－－ 圣神是由圣父「和圣子」所「共」发的，及其为东、西方教会争论的原因。

在阐释了东、西方的圣神论之后，孔格继而作了一综合的神学反省，有创见地提出了四个神学课题：

1. 父是作为天主性的绝对根源

2. 有关天主第三位的神学默想

3. 在天主内的母性及圣神的女性特质

4. 迈向建立一个倚重圣神论的基督论

在结束第一部份之前，孔格更提出了一些有助于东、西方教会和解的具体建议。

第二部份是论述圣神与圣事，包括了以下的范畴：

1. 圣神恩赐的「印记」，即有关坚振圣事的意义

2. 感恩经中的呼求圣神颂

3. 圣神存在于我们与基督的身体及宝血的共融之中

4. 教会生活就是一篇长的呼求圣神颂

4. 神学方法

4.1 信仰要求明暸

孔格采用了古典的神学探讨方法作为他做神学的出发点 －－ 信仰要求明暸(faith seeking understanding)。作者认为信仰要求明暸它所持守及所经验过的，而信仰所持守的又要吻合受默感的圣经。天主透过圣经跟我们说话，并传达给我们为回应祂爱情计划所需要知道的，圣经中有圣神的揭示。我们不是独自寻求信仰的明暸，在我们之前有很多基督徒曾经反思过他们的信仰，他们也曾经验过圣神，而当代的基督徒也有为他们的经验作见证。

在《我信圣神》一书中我们可以清楚地见到作者运用了圣经和历史的探讨方式作为他做神学的方法。整本第一册完全采用了这两个探讨方式。第三册的第一部份，天主第三位在不同时期的神学发展是采用了历史探讨方式。以圣经作为信仰经验的判断标准在三册书中随处可见。

孔格也有从现象出发作探讨(phenomenological approach)，他察觉到一个真实的现象，就是基督徒有困难认识到圣神为圣三中的一位，而整套书的出现是为了帮助信徒克服这个困难。圣神能够被认出是因为祂的效果，加深了对圣神的认识能使我们更开放于圣神，好让祂随意地在我们之内运作。孔格也注意到另一个现象，就是神恩复兴运动的蓬勃发展及在这运动中所产生的问题。他从这现象出发，作深入亲身的探讨和了解，继而再作反省及提出一些指引。

作者同时应用了基督学作为探讨的方式(Christological approach)。这个探讨方式曾多次被应用，在第二册的「圣神活化教会」部份，孔格强调教会的产生是源自两个使命(派遣)，子的使命和圣神的使命。有关这两个使命，他更引用了宜仁(Irenaeus)极具诗意的图像 －－犹如天主的两只手。他更指出，根据保禄的神学观点，受到光荣的主与圣神在天主内虽有分别，但两位的功用却是如此的结合，以至我们可以同时一起经验两位，且能够接受其中一位犹如另一位一样。因此，孔格认为完美的圣神论必定指向基督及天主圣言的工作。在解决神恩复兴运动的一些具体问题时，孔格再次强调任何健全的圣神论一定要以基督为参照，圣神论的真切性(authenticity)要以基督为判断的标准，即那些源于圣神的行动或果实必定要与降生的圣言、主耶稣基督的工作是一致的，或最低限度是协调的。在综合神学的反省中，作者更尝试迈向建立 －－倚重圣神论的基督论(Pneumatological Christology)。

4.2 爱与祈祷

孔格深切地相信神学的钻研须融汇于生活的颂赞中 －－圣三的颂赞(doxology)、礼仪的参与。惟有透过庆祝礼仪我们才能共融于奥迹之中。作者明认他一直虔敬地以爱及祈祷伴随着他的写作。

4.3 语文的运用

孔格认为语文的运用与写作人的背景有密切的关系。作者自觉身为神学家，生活于圣经、教父及大公会议的教会之内，他又是一位教师，他的工作就是教学。他所用的语文 －－教诲式的，就自然地反映出他的工作及身份。

曾经有人质疑孔格用的语文不是今日时下人们所能够明白的，他以教父为例，讥讽地反驳这种说法。他指出教父们与天主及祂的奥秘有亲密的关系，要迁移到教父所定居的地方，即要明白教父所说的话，人不单需要在智力上用功，人甚至要有宗教上的皈依。言下之意，孔格认为人能否明白他所用的语文，实在有赖于读者本身与天主所建立的关系的亲密程度。

5. 资料

孔格在《我信圣神》一书中引用了很多（或许太多）第一手资料。在这里当然不能一一尽列，而只想点出作者为建立他的神学观点，特别在有关东、西方的圣神论所引用过的一些较为有决定性的资料。

5.1 若15:26及16:14-15

当护慰者，就是从父那里要给你们派遣的，那发于父的真理之神来到时，他必要为我作证。(若15:26)

东方教会认为这段经文是证明圣神只是发自父的最佳证据。然而，在经文中并没有「只」这个字眼。孔格指出经文所牵涉的是即时及明确的途径，属护慰者、真理之神在现世的使命，而不是关于父自永恒中「发」圣神的事实。

他(真理之神)要光荣我，因为他要把由我所领受的，传告给你们。凡父所有的一切，都是我的；为此我说：他要由我领带而传告给你们。(若16:14-15)

拉丁教会乐于引用这段圣经来阐明神是发自父和子的。孔格却认为这经文的背景是指出传递真理的一种方式，属于救恩工程中恩宠赋予的层面，而不是先于救恩工程的那先存境况。

根据以上的分析，我们决不能单从第四部褔音中的这两段经文作出有关圣三教义的直接结论。新约圣经中所显示子与神的关系大多是属于救恩工程的层面。东方教会一直以来都坚持执着用若15:26及16:14-15中的专有名词，虽然在诠释中有其局限，但为促进东、西方教会的合一交谈，这些名词有其一定的中立作用，值得重新厘定。

5.2 第一届君士坦丁会议 (381)

在信经中有关圣神的条文就是在这一届会议中所决定及完成的，主要是为驳斥「圣神被造论」：我信圣神，主及赋予生命者，由圣父所发，祂和圣父圣子同受钦崇，同享光荣，祂曾藉先知们发言。会议的目的主要是肯定圣神与父、子是同性同体的，实在有其天主性。因此会议所定的条文仍然适用于若15:26的救恩工程背景。会议完全没有意思要准确地分析神是以什么方式而发的，「发圣神」为与会的神长是一奥秘，应受尊崇(而不是被分析)，「和圣子论」(filioquism)及「唯一父论」(monopatirism)等概念为当时与会的神长是完全陌生的。

虽然这一次会议是没有拉丁教会神长的参与，但其中的决定是为拉丁教会所接受的，而条文内容绝对能够成为判断的标准，因为它表达出基督徒的信仰，我们就是这样信的。

5.3 翡冷翠大公会议 (1439)

自第八世纪拉丁教会在不合符常规的情况下将「和圣子」(filioque)加进信经之内，东方教会对此一直表示不满，而东、西方教会又在「发圣神」的教义上争论不休。东、西方教会终于在1054年正式宣告分裂。

翡冷翠大公会议曾为东、西方教会的合一带来一线的曙光。这次大公会议最关注的是词汇的问题，与会者尝试寻找「发」(procession)的真正意义。

希腊教会着力于维护天主性根源的统一性，一切都是发自父的。

拉丁教会对此立场有以下的回应：

1. 承认子呼出(spiration)神完全是源于父

2. 圣神发自二(有两个呼出者 duo spirantes)犹如出自单独一个根源(single principle)

拉丁教会不愿意接受子与父在发圣神方面有不同的功能。

在会议中曾经公开了一封由玛西姆(Maximus the Confessor)于655年写给塞蒲路斯的一位司铎，玛连奴(Marinus)的信。在信中，玛西姆声称拉丁教会承认父是子及神的唯一因。在会议中一些拉丁教父的着作原文也显示「和圣子」(filioque，西方教会立场)与「通过子」(per filium，东方教会的立场)有相同的意思。

玛西姆的这封信就成了合一的基础，与会者于1439年6月6日宣布合一。合一的宣言被当时的君主及东方教会的39位基督徒所接受，他们当中有主教、代理人、执事及修院的长上。宣言明认「和圣子」(filioque)，是合法及合理地被加进信经之内。拉丁教会，特别是教宗，在这次的会议中似乎获得很大的胜利，因为这实在是一次达至圆满合一的大公会议。可惜的是东正教会完全否定了这次会议的成果。

翡冷翠大公会议的重要性在于

1. 「和圣子」及「通过子」是可以互用或互补不足的，

2. 在圣神的领导下，与会的神长表现出有合一的意愿，

3. 这会议的成果可以作为日后东、西方合一交谈的出发点。

5.4 拉丁教会的代表人物

5.4.1 波西迪艾的依拉利 (Hiliary of Poitiers +367)

根据依拉利，神发自父，从子那里接受父给予子的一切，那就是具天主性的性体， 神完成及彰显圣三同性同体的统一性。

5.4.2 奥斯定 (Augustine +430)

在信仰表达方面，若果奥斯定的理论「自起初」、「在一开始」(principaliter)能放进到拉丁教会源用的「发」的字句中，即变成：「自起初的发」；拉丁教会就与东方教会所用的「根源性的发」(ekporeuesthai)有相同的入手点。「自起初」其实是包括在「和圣子」(filioque)的意义中。「和圣子」的内涵：发自圣父和圣子犹如来自一个源头。因为唯一的源头是父，而只有子接受了父的一切。如果奥斯定的理论能够被清楚地表达出来，就不会引致东正教会认为西方教会企图肯定圣神是发自两个源头。可惜的是，这理论刚好没有被清楚地表达出来。

5.4.3 多玛斯亚奎纳 (Thomas Aquinas +1274)

多玛斯的方程式：两个呼出者，犹如出自一个源头(duo spirantes, unus spirator)。

5.5 东方教会的代表人物

1. 亚理山大的济利禄 (Cyril of Alexandria)

2. 塞蒲路斯的额我略 (Gregory of Cyprus)

3. 额我略巴拉玛 (Gregory Palamas)

在「发神圣」方面他们的理论大概可以归纳如下：

神所拥有的「自立存在」(hypostatic existence)唯独是来自父，但根据祂在天主性的同性同体中作为第三位的存在方式而言，祂的「性体存在」(substantial existence)是来自父及子。

6. 独到之处

《我信圣神》是一套很全面性地论及圣神的神学教科书、神学参考书，而其中的大部份内容能够供一些很好的灵修默想资料，实在是一本不可多得的作品。从书的丰富内容可以看到孔格在圣神论方面的钻研是既深且远，他不但博览有关方面的着作，和掌握它们其中的精粹，而且能够在这些之上建立他自己独到的见解，也很具创意。

无可否认，圣神论是一颇为艰深的科目，然而作者在整套书的铺陈上，很有步骤，层次分明地将不同的课题遂一演绎，让读者按步就班地投入这项艰巨的研究。然而，读者不时也要停下来，细嚼其中的内容，然后再加思索，方可能领会字里行间的真正意义。

配合适当的时段，作者会放进一些珍贵的综合片段，帮助读者作一整合，使他们更清楚地掌握先前所读过的。第二册的结论是圣神论的宇宙观，综合了这一册的全部内容－－圣神的工程。第三册的「有关天主第三位的神学默想」可以说是整套书的浓缩精华，其中不乏具启发性的默想材料。至于「迈向建立一个倚重神圣论的基督论」点出了圣神论的一个新的发展方向，有前瞻的宏愿。

孔格拥有敏锐的时代触觉，神恩复兴运动的研究可以说是回应这个时代的需要而作的。新的课题如「在天主内的母性及圣神的女性特质」是极具时代气息的课题，反映出作者洞悉现今神学潮流的走势。在「圣神活化教会」的部份，孔格致力发展在教会学中圣神论的原素，且很有新见地。这课题也是当今基督徒十分关注的。

孔格在《我信圣神》一书中最大的贡献可以说是他在神恩复兴运动及在东、西方合一的问题上所作的具体、实际可行的建议。

孔格除了看到神恩复兴运动的积极面之外，他更一针见地点出运动潜在危机，就是太强调即时的效应和疏忽对社会事务的参与。孔格建议运动的支持者不应独立存在于教会之外，他们必要是天主教教会(普世及地方教会)的一部份，他们必须积极参与圣事庆典、与教会的牧者合作、参与教会的活动、传教的使命及服务。孔格也指出任何「神恩」的效果必须与降生圣言，主耶稣基督的工作协调，以辨其真伪。

作者分析东、西方教会不和的原困，他认为这并不是信仰层面的问题，而是信仰表达不同的问题。基本上东、西方教会有不同的心态。在教义上，西方教会依据圣经，但同时强调推理的重要；东方教会尊重圣经和理性资源，但同时认为天主是奥秘，不能完全被认识。

在「和圣子」(filioque)的问题上，孔格眼光独到地看出问题的症结。在用词方面，拉丁教会的「发」(procedere)不及希腊教会「根源性的发」(ekporeuesthai)的内涵丰富。为迈向合一，发展父为「单一源头」的主题是可行的路。奥斯定的「自起初」(principaliter)的理论可以作为主题发展的依据。

7. 不足之处

读了孔格的名着《我信圣神》，笔者实有耳目一新的感觉。整套书差不多可谓无懈可击。若果必要从中发掘一些暇疵，笔者只认为孔格在精确地分析了东、西方教会在圣神论上的分歧后，竟然建议西方教会将「和圣子」的字句在信经中删除，实在是美中不足。

试想，已经背诵了多年的信经，拉丁礼的基督徒要突然删除其中的一些字眼，而换上别的程式，实在是不可行的。况且这种做法会引起信仰上的混淆，可能带来严重的恶果。

孔格认为既然「和圣子」是在不合法的情况下被拉丁教会加进信经之内，理应按合一精神，和基督徒该有的谦卑态度，删除这字句。可是，孔格在他所提众多具体实际可行的建议中，竟然提出这项难以实现的建议，实在令人费解。

8. 结语

孔格成书的目的是要让人认识圣神，这认识当然不是纯粹地指理智上的认识，而是包含了信仰上的皈依。这书《我信圣神》，相信或多或少令使读者加深对圣神的认识。天主将圣神作为「礼物」赏赐给我们，同样祂也将祂的儿子赏赐给我们，然而在这些赏赐之中，只有圣神被称为「礼物」。但愿基督徒不单要认识，且要珍惜这「礼物」。

作者：安中玉

书评二－－韩大辉的《与基督有约：从庆典到奥迹》


1.导言

经过初步的空中浏览，《与基督有约》一书给予笔者一个充实的感觉－－活像一间微形的圣事图书馆。相信《与基督有约》一书给予读者的初步印像是文字上的革新。 从前不单非天主教徒，就连天主教徒自己闻「圣事」也「色变」；相信读者读过《与基督有约》一书后，将来读者闻「圣事」同样也「识变」，是知识上的蜕变。这蜕变基本是源于我们教会一直对「圣事」一词过份地留于历史上某种僵硬的解释所至。

作者就他在圣事神学上多年钻研的心得和圣事神学在牧民层面上的反省在本书的题目上作了一个崭新的点题－－与基督有约。 我特别被这个「约」所吸引，亦被副题中的「庆典」所掀动。《与基督有约》一书开宗名义指出其内容不单停留在圣事总论的范围内，而且更会扩大其课题，重看基督就是所有圣事的共同渊源。所有圣事源于基督，基督对人的爱和救恩计划本身就是奥迹。人在高兴的时侯会办喜事；基督徒面对基督这奥迹时更会惊叹，继而要庆祝。这一点就是我们的主题 －－与基督有约。基督徒怎样庆祝呢？综观历史，我们庆祝的高峰在于透过圣事庆典步入奥迹，与主相遇。就是这个「相遇」正正走进我们的主题 －－与基督有约。这个「约」有盟约和约会的意义。

2.特色和架构

《与基督有约》一书的对象是神学生，其目标是作为一份精简的神学反思材料。此书的特色是在圣事的课题上同时达到「博」和「精」两环。此外，书中所缉录的资料大都附以原文而在征引外文时，皆以不同字体作识别。例如拉丁文用斜体字、英文用正楷、圣经的希伯来文和希腊文，则采用罗马拼音法，字体亦有所不同，务能帮助不谙原文的读者。

《与基督有约》一书的架构共分十五章，除了首、末章分别为导言和结论外，其余十六章分成五篇，分别是圣经篇(二至五章)、教父篇(六、七章)、释义篇(八、九章)、总论篇(十至十五章)和庆典篇(十六、十七章)。每篇既可独立地成为一个单元，亦彼此相辅相承。这点也正是此书的一个特色。

3.方法论

总观而论，《与基督有约》一书提出了两个主要的方法作整体的支撑。分别是「溯源法」和「推理法」。前者顾名思义是走回历史中去探讨前人为何要庆祝、怎样庆祝等等的问题。当中又分作有「贯时法」和「同时法」分别作为横轴和纵轴作研究。「贯时法」针对在不同时期出现的圣事之传统和观念；「同时法」则以时间作单元列出历史上有关基督的庆典。方法二「推理法」，是以关键性的范畴或模式，通过神学的反省成为普遍的原理，加强神学的圣事庆典的解释力。此二方法基本上被用于《与基督有约》一书内每一章。另外作者在行文时，经常有一问题－－圣事怎样才能跟基督徒的关系更密切－－存留在脑海中 。此被关注的问题显着地出现在第一章的导言中，作者指出我们若误解圣事，那么圣事的举行，可以成为「撕裂」我们生活的因素。他指出七件圣事会有「撕裂」成长、「撕裂」天主、「撕裂」共融、「撕裂」公义、「撕裂」情谊和「撕裂」健康的可能性。

在《与基督有约》一书的内容上，三个神学原理或可称之为预设会相继出现在神学家的探讨中。它们分别是「心物同向律」、「生活希望律」和「天人交换律」。现在让我们走进每一章中看看其中的神学方法。

4.内容

4.1 圣经篇 (二至五章)

圣经篇以四章连贯的主题紧扣着，分别是「许诺与基督」、「基督与奥迹」、「奥迹与庆典」和「庆典与圣事」。

在第二章「许诺与基督」中，以色列民对雅威天主的体验系于祂的许诺。天主按自己的忠信和慈爱实践其许诺，祂透过语言和行动将许诺逐渐实现在以民的历史中。而以民则透过许诺的实现，渐渐体会天主各项工程 －－指向将要来临的默西亚、基督的工程。他们将天主的许诺活在日常的生活和敬礼中而与这些敬礼有关连的神圣标记，就是日后所谓「旧约的圣事」。

在第三章「基督与奥迹」一章中指出基督的事件是指祂在世的生活体验，包括祂的宣讲和行动。基督来宣讲天国，祂自己本身就是天国；基督的行动包括接触罪人、行奇迹、更新敬礼、选立宗徒、死亡和复活。基督的事件披露了整个救恩计划，而宗徒们也意识到这就是奥迹。

在第四章「奥迹与庆典」中重点指出基督在世留下了一个纪念(anamnesis)叫我们日后跟从举行此事。初期教会也针对了当时的生活环境，制定庆典仪式，而所有的庆典都是环绕逾越奥迹。在庆典中，圣父是一切的起点和终向，圣子是爱的彰显和实现，圣神是万物在基督内的共融和转化。

在第五章「庆典与圣事」中指出在早期教会的庆典中，有些我们今天称之为圣事，是浓缩了教恩事件的特色。虽然圣经中没明显地说出圣事有七件，但在早期教会的礼仪庆典中我们可以找到七件。其中以圣洗圣事和圣体圣事为最重要。人透过洗礼领受了基督的新生命；藉着傅油和覆手得到生命的坚固；藉着圣体圣事和教会合而为一，此乃入门圣事。由于人生命的软弱，当人病倒和因罪过而跌倒，我们可透过忏悔圣事和病傅圣事得到治疗，此乃治愈圣事。至于最后一类的圣事名为服务共融的圣事：基督赋予教会内一些人个人特殊使命，就是授予圣秩的覆手和男婚女嫁祝圣他们，并通过他们对其他人的服务和见证，使这新生命的共融得以延续和普及。

4.2 教父篇 (六至七章)

第六章「希腊和拉丁教父的反省」一章中，作者点出了拉丁教父以sacramentum 翻译了希腊教父的mysterion，基本上这仍是将奥迹礼仪化的现象。在教义方面，有关圣事的礼仪意义已渐被纳入一个有架构和综合性的体系里。

在第七章「庆祝奥迹的意义」一章里，作者说得好。他指出与其说庆祝奥迹是某一个行动，倒不如说是整个基督徒生活的凝聚点、综合天主与人类、许诺与实现、召叫与回应、此生与来生、纵面与横面、今天与明天、信德与行动等等。事实上当时庆典的用语不断提醒人们这个事实。此外，作者更带出在教父们的奥迹礼仪化的过程中，有三个庆典的核心。它们分别是现世历史、基督奥体和圣三事件。现世历史成为天国的幼芽和开端，原因是基于圣言成血肉的事件，天主更进一步参与人类的历史。礼仪庆典是为应付现世历史的需要，因为以后在天主之城就无须藉标记行事。基督奥体是万民之光，教会将这光分映出来，照耀到每一个人心中。祂就是新子民，一个父、子及圣神的统一之下，集合起来的民族。而圣三事件就是我们庆祝奥迹的信仰核心：藉圣事行动，我们以虔敬、温顺、活泼的信德，仗赖圣神的力量，在圣子内，将荣耀归于天父。

综合以上教父篇所言，教父给教会留下丰富的精神遗产，让后世的神学家计续寻求对圣事、奥迹的了解。

4.3 释义篇 (八至九章)

释义篇跨越了十多个世纪，其中的神学家和讨论的课题相当复杂繁多。作者将此篇分作两章作介绍。

第八章「圣事庆典的形上演绎」一章探讨由七世纪到十四世纪的圣事观。首先奥思定的圣事观透过依希道普遍地影响了七至十一世纪。当中的定义指出圣事就是神圣事物的标记，而此标记是指举行圣事庆典时，人们所采用的经文、物品和仪式。随后便有不少学者于标记和神圣事物两者作了不同的强调而引起了不少的争论。到了十二世纪的神学丰收期。当时的隐修院神学(奥思定思想)着重了圣事在教恩史中的一体性，并用寓意法解释圣经和礼仪。当中的代表人物是卢柏(Rupert of Deutz +1129)。另一批学者，学院神学家则重视理性和逻辑，强调圣事的多元性及每件圣事的独特性。此段时期圣事的定义是：有形的标记内酝藏着无形的圣宠。作者举出的代表有亚培拉(Peter Abelard +1142)和隆巴(Peter Lombard)。走进十四世纪，圣事神学渐趋成熟，代表人物是多玛斯。他引用形上原理将圣事既是标记又是产生因的两个意念相互整合起来，形成有系统的圣事神学。

第九章「圣事庆典的危机与现代思潮」一章探讨由晚期士林神学到特伦多大公会议后人们对圣事的诠释。首先晚期士林神学的圣事观以基督论为主，说明圣事源于基督元首及其恩宠，但欠缺教会学和圣神论的支援。加上当事过份地走进固定的哲学框框里，而流于分化，未能顾及奥迹的全面性。当中的道明会、方济会和唯名派仍未能再将神学反省推到更高的层次。在宗教改革前，教会的训导受着多玛斯的影响， 只针对具体圣事问题给予答案。到宗教改革时期，新教人仕从成义的角度开始去论圣事，因此双方的见解不同，因此而有特伦多大公会议的出现。会上重新肯定圣事有七件，由基督所建立，都蕴藏和通传恩宠。此外圣事施行人需有权柄、意向和采用规定的「形」和「质」。自此，圣事神学开始着重历史、实证、推理、判断而从圣经、圣传和推理中找证据，予以证明。我们可得知圣事的反省亦离不开这种手册式的框框。

十八至十九世纪是一个批判的年代。由十七世纪的启蒙运动开始，众人对传统渐不信赖而相继以各种方式作批判。继有十八世纪的杜平根大学的史宾(M.J. Scheeben +1888)、开国元老梅肋、牛津运动(Oxford Movement)的风云人物纽曼枢机(J.H.Newman +1890)、新士林主义(Neo-scholasticism)的学者以及十九世纪初震撼天主教神学的现代主义(Modernism)。至于今日的神学，作者刻意地放在庆典篇作讨论。

4.4 总论篇 (十至十五章)

总论篇将有关所有圣事的课题分六章讨论。每章的铺陈都有着相同的基本架构，分别是圣经的基础、教父的确认、释义的发展、教会的训导和神学的反省。

第十章「圣事的形质论」指出在传统中圣事已被肯定为神圣事物的标记和庆典。就圣事有形可见的仪式而论，圣事庆典由言(verbum)和事物(res)组成，是后期的神学分别称之为「形式」(form)和「质料」(matter)。前者具限定功能、后者具被定功能。此方法可容易地鉴定圣事庆典中的不能改变的「必要」部分(essentia)和那些可以改变的部分。在七件圣事中，圣洗圣事的「形」是因圣三的名或基督的名，「质」是水。坚振圣事的「形」是祈祷文，「质」是覆手和圣神的傅油。圣体圣事的「形」是耶稣建立此圣事的话(格前11:24；玛26:26-28；谷14:22-24；路22:19-20)，「质」是饼酒。忏悔圣事的「形」是教会的赦罪祷文，「质」是当事人的认罪和补赎。病傅圣事的「形」是祈祷文，「质」是傅油。圣秩圣事的「形」是覆手祷文，「质」是覆手。婚姻圣事的「形」是按基督和教会密切关系，男女所缔结的婚约，即二人成为一体，「质」是夫妇彼此奉献的爱。

第十一章「圣事的建立」一文中指出此建立(institution)是指有形可见的标记赋予超性的能力，足以意指(signify)和产生(produce)恩宠。文中也列出了七件圣事在「基础」、「建立」和「实践」上的圣经基础。于教会训导中，特伦多大公会议声明:「谁若说新约的圣事，不是全由我们的主耶稣基督所建立的……都该受绝罚」。(DS1601)无论如何，基督建立圣事，并不只是说祂在某个时空的场所表达了需要某某圣事的心愿，更重要的是祂愿意透过一些神圣的标记，在信徒重要的生命时刻里，再一次作出奇妙的化工。

第十二章「圣事的数目和优次」于这个影响教会合一的课题下，谈到了基督徒的共识、圣事的优次、圣事和圣仪等的课题。

第十三章「圣事的效能」谈到圣事仪式本身所发挥其效力的问题。首先圣经和教父皆肯定圣事仪式本身具有超性的圣化恩宠，他们用了一些重要的思想: 恩宠充盈论、客观实在论和天主德能论。到了宗教改革时期，作者列出了三个新教学者的学说：分别是马丁路得、加尔文和慈运理。纵使三位都否认圣事直接的效能，但他们都没有否定圣事具有通传恩宠的效能。随后的中世纪则以圣事因果律(sacramental causality)为主解释圣事客观的效能，但偏向「物质化」。到了今日，神学再强调圣事中「象征」和「人位」的幅度。因此，「相遇」的理念经常出现在今天的圣事神学的研究中，其中的表表者有拉内(K. Rahner)、史勒拜克斯(E. Schillebeeckx)、海德格(H. Heidegger)、布柏(M. Buber)和麦各利(J. Macquarrie)等学者。

在第十四章「圣事的效果」中，作者从三方面谈圣事的效果：分别是圣化恩宠、圣事恩宠和神印。首先，作者从人神的位际关系看圣化恩宠而指出奥迹就是恩宠 －－恩宠是在圣神内生活。因此这是一份释放、分享天主的生命和共融(koinonia)，是天主绝对自由的施惠。鉴于不是每件圣事都给予同样的恩宠，故此圣事恩宠(gratia sacramentalis)就是每件圣事所赋予的特殊恩宠。其特色就是一种习性(habitus)、一种权利、一个内在的力量(intrinsic vigor)、有其统一性和连续性。反观圣化恩宠就是共同的天主的生命。至于「神印」一词，是源自希腊文charasso, charakter，有「刻上去」、「印号」(sphraghis)的意思。此词可说是来自希1:3论及天主本体的真象(charaketer tes hypostaseos)。这神印是属神的、不可磨灭的，跟圣化恩宠不同，可给予那些没有圣化恩宠的人。在七件圣事中，只有圣洗、坚振、圣秩三件圣事赋予人神印。

第十五章「圣事的施行人和领受人」首先谈到施行人的合宜性、意向和信德的问题。综合来说，无人可为自己施行圣事，不是每一个人都可以施行所有的圣事而有些圣事要求先有教会赋予的权柄。在意向方面，文章也提到意向的必要、性内在性、外在性和意向的程度，内里又分为现在意向、潜在意向、习性意向、限定意向和不定意向。在施行人的信德问题上，特伦多大公会议从施行人作为「工具」的角度看，只要他们怀有「行教会要行之事」的意向即可，他们在信德上的软弱和罪过并不影响圣事的圣化效能。 领受人方面，他们要有三个基本的条件，分别是有效地领受圣事、有益地领受圣事和合法地领受圣事。此外领受也要有秩序，例如在领受婚姻和圣秩圣事之前须先领受入门圣事。

4.5 庆典篇 (十六至十七章)

于此章的开首，作者又带出他在文章内经常伴着的问题。他指出生命只能源于生命，真正的智慧不停留在学术上的纸上谈兵，而是在奥迹的氛围里，活生生地投入基督生命的时辰。本篇分作两大部份：第一部份继续承接释义篇谈及有关圣事观念的历史沿革，简介礼仪运动的过程和同期的神学思想；第二部份则陈述圣事庆典的意义。

第十六章「从礼仪运动看庆典神学」共分三部份。第一部份作者简述了礼仪运动的来龙去脉，说明人不仅需要礼仪，更渴望得到满足。作者首先从礼仪运动的前奏开始谈起，再带出当时本笃会隐修院的贡献，跟着用教会官方的训导和梵二的礼仪改革作结束。礼仪运动的发动并不是一朝一夕，由于特伦多大公会议后教会过份着重士林学派对圣事作形而上的解释，以致人们感到礼仪冰冷，并设法寻找新的出路。这正是教会中礼仪运动的引发点。的确，教会在圣神的引领下渐渐省觉到礼仪不是将人生局限，而是将人生提升。作者在第二部份介绍了几个强化庆典神学的酵素：它们分别为「信仰和圣言」、「基督、教会、圣神」和「救恩史、纪念和庆典」。作为纪念仪式，圣事庆典导人进入逾越奥迹；作为推动力，可使庆祝的团体产生新的变化；作为典范，可使人寄望将来的荣耀。在最后一部份，作者综合了云云的神学家的意见，提出了五个论据。首先是「奥迹临现论」－－代表人物是贾西尔(Odo Casel)。他从保禄的「奥迹」引申到基督的救赎工程就是救恩史的高峰。今日教会延续基督的救赎工程，就在于举行圣事庆典的时侯。「真实象征论」－－ 代表人物是拉内(Karl Rahner)。他以真实象征和人学的观点出发，指出每个存有都是象征，因为存有既能表达又可实现。象征在人生中有着多层次的作用，而基督在世成为活生生的标记。圣事就标记来说是人间的象征，就效果来说是天上的事。「天主荣耀论」－－ 代表人物是方巴达沙(Hans Urs von Balthasar)。他的思想建基于天主的光荣(Herrlichkeit - Theodramatik)。在解释圣事庆典上，他用了人学起点的另一端，即从天主那边看过来。因此，圣事须从圣言的降生、空虚以及荣耀的提升去明瞭。「位际相遇论」－－ 代表人物是史拜克斯(Edward Schillebeeckx)。他指出基督是天人相遇的圣事，相遇是一真切的位际关系，而圣事是构成这些关系的标记。近期，女性神学对此课题亦有独特的贡献。「救援解放论」－－其思想源自德国，在拉丁美州盛行。其主要思想指出礼仪不仅在精神上将人从「恶魔」中释放出来，也从地上的「恶魔」－－各种不公义 －－ 将人释放出来。因此，圣事恩宠正好与人类的历史任务有密切的关系。

第十七章「圣事庆典的意义」里，作者首先从字源学看「庆典」。他分别以古典拉丁文、基督徒的拉丁文学、拉丁教父的礼仪庆典和中文的庆祝和庆典作一阐释。跟着他从经验看庆典与人生。作者在第三部份从中国民族信仰，即儒、道、佛看庆典。随后，作者分别从圣经和神学史上进入基督徒的传统看「庆典」。最后作者从三个时空来综合出今日庆典神学的意义，而这三个时空分别为「过去」、「现在」和「将来」。过去的纪念(anamnesis)是指我们庆典的核心 －－ 基督的逾越奥迹。现在的恩临，作者分别在信德、盟约、恩宠、提升、共融、生命和天道七个角度去看教会在圣事庆典中要走的路。过去指向现在，现在指向未来，因此基督徒所期望的是一个伟大的许诺 －－基督第二次的再来。

4.6 结论 (第十八章)

《与基督有约》一书的结论篇首先以庆典与神学的关系作一前后的呼应，道出整部书的方法论，即于导言中所提到的「心物同向律」、「生活希望律」和「天人交换律」。跟着作者步进庆典与本位化的问题，简略地谈到时下热门的话题 －－「礼仪本位化」的一些原则和范围。如前所述，圣事庆典不单是一些理论，而是跟我们的生命、灵修有密切的关系。故此，作者在结论篇有精彩的一页－－ 庆典与灵修。他归纳出第一种灵修是「以基督为挚友的灵修」。耶稣曾为门徒洗脚，他给予我们的新诫命是要我们彼此相爱，并称他们为朋友(若15:14)。祂并不以主仆跟我们相称却愿做我们的朋友。因此，我们要步入基督的奥迹、迈向真切的相遇。这个相遇正酝含《与基督有约》一书的「盟约」和「约会」的深意。

第二种灵修是「与教会共同庆祝的灵修」。教会是基督所建立，而追随基督不是个人的事，却是个人和众兄弟姊妹一起在共融中同步。因此我们务要忠于教会的宣讲、迈向庆典的教理、建立团体的共融、发挥圣事的效能和依赖圣母的助佑。第三种灵修是「以每天为庆典的灵修」。这里的每天是指我们生活的每一小节。让我们身为基督徒都能在每一刻都懂得去祈求天国的来临、培养深切的信仰、参与社会的建设、关心中国的发展以及寄望永恒的生命。从而，体会基督的爱。

第四种灵修是「以喜乐为心态的灵修」。喜乐是天主的福份和恩赐，我们有了这份恩赐就可尽心尽性地生活，去超越自己。因此我们要得保持快乐的圣德、发展亲切的友谊和持守成长的本份。第五种灵修是「以生活为赞颂的灵修」。灵修不但注重祈祷，而且还将整个生活转化成祈祷，因此我们要彰显天主的荣耀，做个有朝气的人。作者在末篇的最后一部份从庆典的角度看礼仪牧民的意义，带出牧者心和天地心的相偕。


5.评论

《与基督有约》一书是一本资料精简的圣事参考书，是同类书中的表表者。笔者尝试列出对此书数点的评论。首先在庆典篇第十七章「圣事庆典」的意义中，作者从字源学看庆典的字义而分别用了拉丁字典Lexicon totius latinitatis及Thesaurus Linguae Latinae作阐释。相反，于中文的庆典和庆祝上，作者则只用了商务印书局第四册的《辞源》作阐释。由于前者是拉丁字典中的出色之作而后者则是众中文字典中其中一本，故此有相迎见绌之感。

此外，在同一章里从「中国民俗信仰看庆典」的一个环节里，作者所用的参考资料均来自：1)《中国民间宗教史》(两次)、2)《中国古代鬼神文化大观》(十二次)、3)《中国社会与宗教》(两次)和4)《中国的神话世界》下册、(两次)。单看资料是充足的，但一跟「基督徒庆典的传统」相比便再一次显出其悬殊。其原因明显是因为作者的意向是以圣事神学为主而非中国文化。尽管如此，「中国民俗信仰看庆典」一节可助长教会加深庆祝的意义。

6.综合

笔者尝试以简单的数十字去形容《与基督有约》一书如下:

人与基督有约，是基督用血建立的天人新「盟约」，基督是基元圣事；是人在教会内以圣事庆典，促进天人相遇的『约会』， 教会是基本圣事。

基督徒凭信德以喜庆的心，透过礼仪去聆听圣言、纪念基督的奥迹，并且让基督圣神的德能提升自己的生命，敬礼天主。与此同时，人的生命得从平淡走进永恒，获得救恩。

作者：黄炎雄 Harry WONG

Copernicus expressed his ingenious conviction about the revolu tion of the earth around the sun in the form of plausible hypothesis; but the simplicity of his formulation would not correspond to the radicality of the content. It was one of those vigorous ideas, almost with one's own life, with which one can be in agreement or in disconformity, but never indifferent.

In the philosophical field, the Kantian revolution is like that not only because it purports to be the inversion of the previous thought, but also because after the Dissertatio of 1770, philosophers have not been able to stop considering it and taking position before it.

In contemporary philosophy, Kantism still leaves a sufficient mark, and its consequences and influences are so important that we can affirm that in the philosophical realm, we are still living in a Kantian atmosphere.

Nevertheless the force of the philosopher of K nigsberg is based on the depth and importance of the questions which he asks than on the answers that he offers. The problems he poses are truly basic topics.

How are the sciences possible? With this question, Kant initi ated his investigation on the critical problem. The question is highly interesting and Kant formulates it to perfection. In the first place, it is perfectly legitimate, since it asks for the foundation of the sciences. In the second place, it is even obligatory for all the philosophers who are not satisfied with describing what is given, but try to reach its expla nation.

The situation would be different if he asked whether the sciences were possible. Doing that would incur in the clear illegitimacy of put ting in doubt the very existence of the sciences, which by itself is evident: "as these sciences are really given, one can ask about them: how are they possible? Since they have to be possible as it is demon strated by their reality"[1]

Kant examines the constitutive elements of what he considers sciences in order to isolate the essential ones from the accidental as pects. These elements will make the sciences possible. Before any-thing else, he observes that the scientific propositions are always universal and necessary, or - with his words - synthetic a priori judge ments.

For the German philosopher, the constituted sciences are Mathematics and Physics; but not Metaphysics. The motive of this discrimination is the success of the former and the failure of the latter in provoking the unanimous consent of those who profess them. To elevate Metaphysics to the rank of the mentioned sciences is an ethically praiseworthy try, although it is debatable insofar as its validity is concerned. The previous question is now posed in these words: Is Metaphysics possible as science?

It is well-known that the historical knowledge of the philosopher of K nigsberg is quite scarce. It does not go beyond Leibnizian rationalism - impoverished and spread by Wolff -, the empiricism of Hume and Newtonian physics. This could make us think that the problems aroused by Kant are similar to those which bothered Leibniz. The comparison of both authors shows effectively that the Kantian doctrine is not anything but a probing into the problems posed by his predecessor and an answer to those questions which the latter has left open. For example, the Kantian question: "How are the sciences (synthetic a priori judgements) possible?" refers to the Leibnizian problem: "How are the universal and necessary truths possible?" Notwithstanding, one particular point separates them: these truths be long, according to Leibniz, as much to Mathematics, Physics, Metaphysics as to morals. Both authors have then a common concern: that of discovering the foundation of Metaphysics. However, in Leibniz the Kantian prejudice of not considering Metaphysics as science is absent.

It can be said, without fear of exaggeration, that the Kantian solution is the consequence - certainly not wanted by its author - of the Leibnizian solution brought to its extreme. Perhaps we find ourselves before one of those sporadic cases in which the maxim enunciated bravely by Kant is fulfilled: "Any philosopher understands his prede cessors better than they themselves". This is reflected with particular clarity in determinate questions.

For Professor Verneaux, in the question of the origin of knowl edge, "Kant follows Leibniz purely and simply. He makes his own, under the new name of 'originating acquisition', the theory of the virtual innatism of the ideas."[2]

A scholar of Leibniz, Tonelli, suggests that "the Kantian revolu tion took as one of its central characteristics the rejection of the sensibility as the only source of knowledge. It is then easy to infer that Kant's reading of the New Essay Concerning Human Understanding (written by Leibniz) could be one of the elements which pushed him to adopt his new solution"[3]

Entering into the sphere of the probable that the reading of the New Essays has contributed in a great way to waken up the dogmatic dream of the creator of transcendental idealism, it can seem that this affirmation is adventurous; but from the chronological point of view, it does not lack foundation. Written in 1703-1705, the New Essays were not published until 1765, in the Raspe edition. The philosophical works that appeared during the successive years after 1765 showed that their authors did not understand with in depth the Leibnizian doctrine. Only Kant understood if fully. And the Dissertatio was given birth in 1770. With this, one does not pretend to affirm that Leibnizian innatism is Kant's only source of influence. The innatism of Crusius also plays an important role. Although Kant did not accept at first moment this moderate innatism, the knowledge of this doctrine could have called his attention by its analogy with that of Leibniz. The combined influence of both could be an important element in the famous philosophical revolution of 1770.[4]

The questions formulated by Leibniz and Kant do not constitute an absolute novelty. They are present in the previous philosophical systems; they were posed already by Plato, four centuries before Christ, in this form: "Why the universal and necessary truths are". A question which for him gives rise to all intellectual development.

The Platonic answer - the reminiscence - has great influence on the innate ideas of Leibniz. According to the doctrine of the reminis cence, the universal and necessary truths are in the soul in an uncon scious way even before its earthly existence. These truths remain hidden until they become conscious in a determinate moment by a series of perceptions which unleash in the soul an activity of comparison, combination and conclusion. Therefore, these truths are no more than remembrances of something forgotten, and their univer sality and necessity are precisely founded on their independence from experience.

St Augustine of Hippo, although influenced by Plato, could not accept the preexistence of the soul and rejects therefore the doctrine of the reminiscence, but he is aware of the fact that the sensible knowl edge cannot give origin to the universal and necessary truths, because the object of the first ones are the changeable realities. The Bishop of Hippo proposes to us then his famous solution: the divine illumination. The soul finds or recognizes in itself the universal and necessary truths because God is its interior Master. More intimate to It than its own intimity, the soul consults with the immutable Truth the knowledge which it acquires, and in It, it finds the scientific truths. In the same way as the sun illuminates the corporeal things, God is the source of the spiritual light which makes the reason understand the scientific truths. If the sun is the source of light, God is the source of truth. It is important to take note that St Augustine has recourse to the divinity only to justify the universality and necessity of the truths, but not to obtain the content. He avoids in this way the danger of incurring in a material innatism, that is to say, an innatism of mental content.

This question also called the attention of the Arab philosophers, among them, Avicenna. Influenced by the neo-platonists and Greek commentators of Aristotle, he affirmed - with a doctrine in conformity with that of Plato - that the One, First Principle, creates the First Intel ligence from which the rest proceeds by successive emanations, the last one being a Separated Agent Intellect common to all men. This Agent Intellect is the dator formarum, that is to say, the one who gives the form to the material beings and the knowledge of them in men. In this way, the universality and necessity of the truths are justified.[5]

In the opposite direction, we find the Aristotelic - Thomistic thinkers, who grant man the power which the Platonic line places out side of him. It is enough for us to recall briefly here the position of St Thomas of Aquinas who, following Aristotle, sustains that each man has his own agent intellect. It corresponds to it to justify the universal ity and necessity of the truths thanks to its capacity to abstract - and therefore to educe - the essences of the things starting from particular knowledge proceeding from the senses.

The current of thought defending the existence of universal and necessary truths are followed by Ockhamist nominalism which denies them stricto sensu. Ockham centers his attention in the particular beings, since for him there is no more reality than the singular or individual, as experience attests it. Consequently, there is no general knowledge. Nevertheless the experience itself seems to indicate that there are terms which designate general concepts. Ockham does not see in this more than the consequence of the limited human knowledge, which does not distinguish various objects among themselves. In principle, we should designate each thing or each real fact with a different word, since a common nature does not exist. In practice, because of economy of words, we put a multitude of similar things or facts under a same term; but being conscious of the fact that that "general" word only has extension but no comprehension.

The nominalist doctrine was later on adopted in its fullness by the empiricists like Locke, Hume, etc. Locke, for example, was one of those who attacked most strongly the doctrine of innate ideas, above all in his work Essay Concerning Human Understanding.

As a reaction against the empiricism of Locke, Leibniz wrote the Nouveaux essais sur l'entendement humain answering point by point the Essay of the English. For Leibniz, the existence of the universal and necessary truths is something evident. In order to solve the ques tion of how they are possible, he has recourse to innatism because the truths in question cannot come from the things themselves since expe-rience only gives us particular and contingent knowledge. Neither does it seem to him plausible that there be a continuous divine illumi nation. The Leibnizian solution, as he himself admits, is very much influenced by Platonism, although he declares that he is not in total agreement with the theory of the reminiscence.

Innatism, as a solution to the critical problem, corresponds to the psychological point of view. Nevertheless, we do not lack the corre sponding solution in a transcendental posture: the Kantian apriorism.

The doctrine of Kant sustains principally that transcendental knowledge or a priori knowledge is that which deals with objects in general, different from the empirical objects, that is to say, that in which all the objects - real or possible - converge and have to converge. His thought is quite well-known and it is enough for our purpose to remember that the matter of thought is the sensation, which gives us chaotic, amorphous phenomena. These phenomena are elaborated or ordered in two levels: first in the sensible level by the a priori forms of this level (space and time); afterwards in the intellectual level by the twelve categories, which are also a priori forms. The universality and the necessity of the knowledge are justified by the aprioristic forms, which do not come from the experience. As we can expect, the Kantian apriorism leads us to the conclusion that we only know the thing-in-me but we do not know the thing-in-itself because the form is given by the mind and it is not drawn from the thing in the reality.

Finally comes Hegel who introduces the absolute idealism which denies totally the existence of the external reality. For him, the only real things are the ideas in the human mind. The external reality is nothing more than a projection of the ideas in our mind. In this way, he converts the human mind into the creator of the things in the reality.

This brief historical panorama indicates that the problem of the universal is something perennial. The only correct solution is the one which can maintain the proper connection between the sense knowl edge and the intellectual knowledge without falling into the extremes.

The nominalists and empiricists on one hand are correct in maintaining that the only source of our knowledge is reality, our expe rience. Nevertheless, they commit the error of stopping our knowledge in the sensible level by denying the existence of universal truths. The innatists and idealists on the other hand are correct in distinguishing and accepting the jump between the sense knowledge and the universal and necessary truths; however they fall into the mistake of driving a wedge between them by claiming that the human mind is not a tabula rasa but rather it has inborn knowledge which does not come from the senses.

From here, we can see that the only correct solution to solve the critical question (How are the universal and necessary truths possible?) is the Aristotelic solution, maintained also by St Thomas of Aquinas, which affirms that each human mind has the capacity to abstract from the sensible data the essences of things in the reality; in this way, what we know is always the real nature of things in the reality (the things-in-themselves, not the things-in-me) but at the same time they do not remain in the particular level thanks to the power of the mind to abstract, to leave behind the sensible and keep only the intelligible. The Aristotelic-Thomistic solution is the only one which fulfills at the same time two essential goals: maintaining the distance between sense knowledge and the universal and necessary truths but without cutting the connection between them. That distance is important because thanks to it men are distinguished from the irrational beings, and that connection is important because it is the only natural way by which the truth of the universal and necessary knowledge can be saved.

As a conclusion we can say that the Aristotelic-Thomistic solu tion is the correct solution to the critical problem (the problem of the universal) because it is the solution which respects the true nature of man, a creature who does not only have a material body but also a spiritual soul; whereas the error of empiricism is to degrade man to the level of mere animal (i.e., without spiritual soul) and the mistake of idealism is to raise man to the level of God (i.e., forgetting his condi tion as a creature).




  






[1]KANT I., Cr tica de la razon pura, Vol.I, Trad. by MORENTE M.G. (Madrid: Liber a General de Victoriano Su rez 1928) 99.

[2]VERNEAUX R., Cr tica de la "Cr tica de la razon pura" (Madrid: Ed. Rialp 1978) 155.

[3]TONELLI G., Leibniz on Innate Ideas and the Early Reactions to the Publication of the Nouveaux Essais (1765) in J. Hist. Philoso 1974 (12) 437.

[4]Cf. Idem, 453.

[5]For more details, see HERNANDEZ M.C., Historia del pensamiento en el mundo isla mico, Vol.2 (Madrid: Ed. Alianza 1981) 193s..

作者：斐林丰 Lanfranco M. Fedrigotti

The Gospel and The Gospels:

The Four Gospels, or The Fourfold Gospel?

The Gospel of ..., or The Gospel According To...?



Introduction

"You cannot see the wood for the trees!" This proverb comes often to mind when reading exegetical literature of the Bible, especially the kind of literature that stems from the historico-critical exegetical tradition. Historico-critical exegesis in its now multicentenarian history has produced a curious mixture of epoch-making exegetical breakthroughs and downright exegetical nonsense. A recent document of the Pontifical Biblical Commission, entitled "The Interpretation of the Bible in the Church", has reaffirmed the enduring value of the historico-critical method, while at the same time warning against an uncritical use of this critical method. In this article I shall try to present in a popularizing fashion some results of this method with regard to the formation of the literature we know as the Four Gospels. In so doing I hope to show how the historico-critical method in itself is not inimical to a positive assessment of the Gospel witness. At the same time I hope to provide an insight into the New Testament ground of the fundamental challenge facing the Church of all times: this challenge is called "evangelization", is called "Gospel", i.e. the presentation of the mystery of Jesus to all human beings, even to all creation (Mark 16:15).

1. "Gospel", a Word with a History: From the One Gospel to the Four Gospels

Nowadays when we hear the word "Gospel" we immediately think of the four Gospels according to Matthew, Mark, Luke and John. But it has not always been so. In the first 100 years of the Church's life, the word "Gospel" did not immediately suggest the thought of a book or of a set of books. What was the meaning of this word then? From about A.D. 30 to about A.D. 130 this word referred not to a book but to a piece of news, a piece of good news that made the round of the then known world transmitted by word of mouth.

A news is a report or announcement regarding a recent event. A good news is an excited report or announcement regarding a recent happy event. So a first century Christian, sharing his faith in Jesus with someone else, would say: "I have a good news to tell you, a news that can fill your life with meaning and joy." The two words "good news" actually translate the single word "Gospel", so that this first century Christian could also be quoted as saying: "I have a Gospel to tell you."

At the beginning of the life of the Church, therefore, the word "Gospel" actually meant a piece of good news, referring to a happy event. Throughout the New Testament (including the Four Gospels) this word has this meaning and only this meaning, with the following three minor variations: (1) 'a' good news, as in Gal 1:6: "I am astonished that you are so quickly [...] turning to a different gospel"; (2) 'the' good news, as in Rom 1:16: "For I am not ashamed of the gospel"; (3) 'the announcement of' the good news, as in Rom 16:25: "God [...] is able to strengthen you according to my gospel"; or as in Mark 8:35: "Those who lose their life for my sake, and for the sake of the gospel, will save it." In all three cases what is envisaged is the oral transmission of a piece of news.

It is important to recover this original meaning of the word "Gospel" in order to appreciate the treasure hidden in the four books that we call "Gospels". It is bearing this meaning that this word appears at the head of the Gospel of Mark: "The beginning of the gospel of Jesus Christ, the Son of God." Paraphrased, this lapidary phrase could sound as follows: "The happy news, that is, Jesus of Nazareth, Jesus the Christ, Jesus the Son of God. This is how it all began." When Mark wrote the word "Gospel", that is how he understood it. That is also how Matthew, and Luke, and John, and Paul, and Peter understood it. Thus understood, this word has only one referent: the person of Jesus, the mystery hidden in the person of Jesus who was born, died, and rose for us, the mystery of the Immanuel, of the God-with-us, the mystery of the Kingship of God, the mystery of man's radical salvation by the gratuitous initiative of God the Father of Jesus in the Spirit. The word "Gospel", however, refers to this person and this mystery as "announced", as "proclaimed". So the original meaning of the word "Gospel" comes very close to the meaning of the modern and more cumbersome word "evangelization", if by "evangelization" we mean first and foremost the proclamation of the mystery of God in Christ Jesus through the power of the Spirit.

When, then, did our more usual meaning of the word "Gospel" appear? When was this word first used to denote not an oral act of transmission of news but a written text containing this news? When did the word "Gospel" start to mean the four books that record Jesus' words and deeds? Such a use of the word "Gospel" can be first documented starting with St Justin Martyr (c. 100 - c. 165 A.D.). In his Apologia Prima pro Christianis Justin mentions the Apostles and the "Memoirs composed by them, which are called Gospels". This seems to be the first time in the history of the Church that the word "Gospel" is used to indicate the books written by the four evangelists. Since then, this meaning has become prevalent, making it difficult for us to give due attention to the original meaning of the word "Gospel". In its original meaning, the word "Gospel" had one single referent, the "One Gospel", the Good News of Jesus passed on by word of mouth from person to person. In its later meaning the word "Gospel" had four different referents, namely the Gospels according to Matthew, Mark, Luke and John. In the letters of St Ignatius of Antioch the former meaning is still evident, as when he writes to the Philadelphians: "I am clinging for refuge to the Gospel message as though to the incarnate Christ, and to the Apostles as the collective ministry of the Church." Yet, a trace of the original "One Gospel" meaning is preserved in the Liturgy of the Mass whenever the deacon starts proclaiming the Gospel by saying: "A reading from the Holy Gospel ACCORDING TO...", and not "A reading from the Holy Gospel OF...". When saying, for example, "the Holy Gospel according to Matthew", we are using the word "Gospel" in a sense that does not refer to the book written by Matthew, but refers instead to the good news contained in that book. In this phrase the word "Matthew" refers to the book. Unfortunately, the true meaning of the phrase "the Holy Gospel according to..." has been obliterated in the Chinese translation of this liturgical text.

What I propose to do in the following sections is this: we shall explore the content of the original oral "Gospel", the One Gospel, and try to show its relationship to the content of the written Gospels, the Four Gospels. In doing so, I hope to help myself and others to see not only the trees but also the wood when reading or listening to the Gospel.


2. The One Gospel: Synchronic Approach to the Original Meaning of "Gospel"

The original oral Gospel can rightly be called the One Gospel because, notwithstanding the variety of emphases on the part of the various Apostles, the word of Paul stands true: "Whether then it was I or they, so we proclaim and so you have come to believe." (1 Cor 15:11)

To begin with, let us first take an overall view of the original content of the One "Gospel", as we can derive from a synthetic look at the whole New Testament, including the Four Gospels. We do this in order to supplement the historico-critical method with concerns which are at once traditional and contemporary. That is, we try to supplement the diachronic method of exegesis with the synchronic method. At this stage, we shall limit ourselves to outline synchronically the overall impression one obtains in contacting the New Testament texts regarding the "One Gospel", the essential core of the Good News. In doing this it will not be necessary to use a strictly chronological approach to the New Testament writings. It will suffice to choose some representative expressions from the Gospels and Acts.

"Look, the virgin shall conceive and bear a son, and they shall name him Emmanuel, which means, 'God is with us'" (Matt 1:23).

"Here is the Lamb of God who takes away the sin of the world!" (John 1:29).

"We have found the Messiah" (John 1:41).

"We have found him about whom Moses in the law and also the prophets wrote, Jesus son of Joseph from Nazareth" (John 1:45).

"Never has anyone spoken like this!" (John 7:46).

"Who then is this, that even the wind and the sea obey him?"(Mark 4:41).

"You are the Messiah, the Son of the living God" (Matt 16:16).

"Truly this man was God's Son!" (Mark 15:39).

"Why do you look for the living among the dead? He is not here, but has risen" (Luke 24:5).

"My Lord and my God!" (John 20:28).

"Therefore let the entire house of Israel know with certainty that God has made him both Lord and Messiah, this Jesus whom you crucified" (Acts 2:36).

"No one has ever seen God. It is God the only Son, who is close to the Father's heart, who has made him known" (John 1:18).

2.1 The Gospel is News

Something extraordinary has happened. Something unheard-of. God has broken out of his unphatomable mystery. The unapproachable God has approached us. The Word who was in the beginning, the Word who was with God, the Word who was God, has become flesh and has pitched his tent among us. This is too extraordinary an event for us to remain indifferent to it. This is too unheard-of a fact to be kept secret. This news in its newness and extraordinariness by far surpasses anything that the Old Testament could have led us to expect. "In former generations this mystery was not made known to humankind, as it has now been revealed to his holy apostles and prophets by the Spirit" (Eph 3:5). The prophets meant here are the prophets of the New Testament, the bearers ofthe Gospel message. As for the prophets of the Old Testament, they foretold much about the coming salvation. Their expectation took on a plurality of forms: salvation through the promised Messiah-son-of-David, salvation through the promised Prophet, salvation through Elijah, salvation through the promised Coming One, salvation through (or for?) the Suffering Servant... (cf. John 1:21) The nearest approach prophetic revelation made to the actual reality of salvation can be found in the basic message of Deutero-Isaiah and of Daniel, the message of the coming Kingship of God. However, the actual happening of salvation in Jesus Christ went beyond even Deutero-Isaiah's and Daniel's apocalyptic expectation. Paul's word remains true: "In former generations this mystery was not made known to humankind." The salvation given us through Jesus not only fulfils all Old Testament expectations and promises, but it does so in a totally unforseen, wonderfully transcendent, manner. The Good News of Jesus Christ is really "news".

2.2 The Gospel is Good News

The Good News of Jesus Christ is also really a "good" news.

This extraordinary happening, this unheard-of fact is the news that each human heart deep down desires to hear. It is the news that alone can quench the longing of the human heart for communion with the source of its being, God. "For Thou hast made us for Thee and our heart is unquiet till it finds its rest in Thee." (St. Augustine) In the West this famous dictum of St Augustine expresses powerfully humankind's thirst for God. In the East, we may quote Confucius's equally powerful dictum: "If a man in the morning hear the right way, he may die in the evening without regret." The news of Jesus fills man's heart with joy and peace. This news reveals the supremely wonderful ultimate destiny of man: an unimaginably intimate and yet personal union with God. This news overturns from top to bottom humanity's view of life. As Miguel de Unamuno said: "Without Thee, Jesus, we are born only to die. With Thee, we die to be born." This news gives man strength to live up to his or her ultimate destiny in the face of immense trials and untold suffering. "The things that have now been announced to you through those who brought you good news by the Holy Spirit sent from heaven - things into which angels long to look!" (1 Pet 1:12), through these things "you rejoice, even if now for a little while you have had to suffer various trials [...]" (1 Pet 1:6). The Gospel is the Good News par excellence: "The Good News of Jesus, the Christ, the Son of God" (cf. Mark 1:1).

3. The One Gospel: Diachronic Approach to the Original Meaning of "Gospel"

Now we shall approach diachronically the original meaning of the word "Gospel", trying as far as possible to start from the earliest appearances of this word in the New Testament. In doing so we shall be using the historico-critical method to test the validity of the overall synchronic impression outlined above.

The very first time this word appears (in 1 Thess 1:5), it means the One Gospel, simply the Good News as proclaimed by the Twelve, by Paul and by the other apostles.

The word Gospel is extremely frequent in the Letters of Paul. It occurs 60 times. It is possible that it is Paul that made this word become a key expression of the faith of the primitive Church. Adding up all other occurrences of this word in the New Testament, we obtain the meagre total of 16. "Gospel" is a Pauline word. Before him Peter and the other apostles probably simply spoke of "news" (aggelion) or "announcement" (kerygma) without adding the qualifier "good" (eu-aggelion). Where Peter used to say: "I have a news to share with you", Paul would say: "I have a GOOD news to share with you."

Most of the time, Paul uses the word "Gospel" absolutely, without adding any qualification. Sometimes, however, Paul also refers to it as "the Good News of God" or "the Good News of Jesus Christ". The OF of "the Good News of God" is a subjective genitive. That is to say, by "the Good News of God" Paul means that this good news originates from God. It is a gift of God to humankind. The OF of "the Good News of Jesus Christ" is an objective genitive. That is to say, by "the Good News of Jesus Christ" Paul means that the content of this good news is Jesus himself. Sometimes Paul speaks of "my Gospel" or "our Gospel" meaning: the Good News which I announce. Without exception Paul uses this word to mean the Christ event and its transcendent significance for mankind as proclaimed by the Apostles.

3.1 The Essential Core of the One Gospel in 1 Cor 15:1

It is a well-known fact that most of the literary activity of the primitive Church can be classified under the following three headings: kerygmatic literature, didactic literature, and parakletic literature. Kerygma is the announcement of the Good News. Didache is the explanation of the Good News. Paraklesis is the exhortation of the Good News. Paul's letters are mainly didactic and parakletic in character, and so only indirectly relevant to the topic we are discussing. This notwithstanding, there are many short kerygmatic references to the One Gospel in Paul's letters. Usually Paul just refers to the content of the One Gospel without expressly stating that this is the original announcement of the Good News. In at least one instance, however, Paul at the same time mentions the Good News and describes the basic content of this Good News. I am thinking of the key passage in 1 Cor 15:1-5: "Now I would remind you, brothers and sisters, of the good news that I proclaimed to you, which you in turn received, in which also you stand, through which also you are being saved, if you hold firmly to the message that I proclaimed to you - unless you have come to believe in vain. For I handed on to you as of first importance what I in turn had received: that Christ died for our sins in accordance with the scriptures, and that he was buried, and that he has been raised on the third day in accordance with the scriptures, and that he appeared to Cephas, then to the twelve."

Many biblical scholars agree that the last five clauses of this passage reproduce an extremely early profession of faith of the Aramaic-speaking Christian Church in Jerusalem or in Damascus. Paul has not composed these five clauses out of his head, but on the contrary has quoted from memory a faith formula current in the primitive Church. However, it is probably Paul's original contribution to describe the content of these five clauses as a "good news", as a Gospel. For us sinful people, Jesus' atoning death is good news indeed. For us mortal people, Jesus' burial and resurrection are good news indeed. But why should the death and resurrection of the man Jesus Christ be so crucial for the whole humankind?

The answer to this question is only indirectly expressed in the ancient faith formula of 1 Cor 15:3b-5. This formula refers to Jesus by means of the title "Christ", that is, Messiah, the Anointed One. This title expresses well Jesus' significance for the people of Israel, while it is insufficient to express Jesus' significance for all other peoples. Jesus' significance for all peoples is grounded in his being the transcendent only-begotten Son of God. This title is present in another most ancient kerygmatic formula of the primitive Aramaic-speaking Palestinian Church, the formula with which Paul opens his Letter to the Romans. This formula starts and concludes with a reference to Jesus as the Son of God. An attentive reading of this formula shows that in the opening reference Jesus is referred to as the-Son-of-God-in-himself, while in the closing reference Jesus is referred to as the Son-of-God-for-us: "the Gospel concerning his Son, who was descended from David according to the flesh and was declared to be Son of God with power according to the Spirit of holiness, by resurrection from the dead, Jesus Christ our Lord..." Rom 1:3-4). Jesus is significant not only for Israel, but for man as such because he is not only a man but he is also the transcendent Son of God. As such, insofar as his eternal being transcends all time and space, he is intimately related to each human being and to the whole of human history: "in him all things in heaven and on earth were created [...], all things have been created through him and for him" (Col 1:16). The kerygmatic formula of 1 Cor 15:3b-5 does not state expressly the transcendent nature of Jesus' person. However, in the context of chapter 15 of 1 Cor it is clear that the "Christ" mentioned in 15:3 is "the Son of God" mentioned in the other kerygmatic formula of Romans. This is borne out by what Paul says in the same chapter of 1 Corinthians (1 Cor 15:28): "When all things are subjected to him, then the Son himself will also be subjected to the one who put all things in subjection under him, so that God may be all in all". Because Jesus is "the Son himself", he to whom "God has put all things in subjection" (1 Cor 15:27), his death and resurrection have decisive salvific significance for each and all human beings. Each human being comes into existence, continues in existence, and fulfills one's own existence from, in, and for the Incarnate Son of God Jesus Christ our Lord. Within this good news which is Jesus-the-Christ, Jesus-the-Son-himself, we can "stand", we can build our lives without fear of ever being reduced to shame.

3.2 The Full Content of the One Gospel in the Pre-Pauline Kerygmatic Formulas.

1 Cor 15:3b-5 and Rom 1:3-4 are not the only places where Paul quotes from memory kerygmatic faith profession formulas deriving from the Aramaic-speaking primitive Church. Limiting our enquiry to Paul's early and major letters, there are at least the following instances of pre-Pauline kerygmatic material included by Paul into his letters. In chronological order: 1 Thess 1:9b-10; 4:14; 1 Cor 15:3b-5; Phil 2:5b-11; 2 Cor 5:10; Gal 1:1b, 4; 4:4a; Rom 1:1b-4; 10,8b-9; 14:9, 10b. If we collect carefully all the data present in these earliest Christian professions of faith, we obtain a fairly detailed presentation of the full content of the One Gospel.

The good news (Gospel!) from God (Rom 1:1)

the good news which we proclaim (1 Cor 15:1)

the word of faith which we proclaim (Rom 10:8b)

　

which God promised beforehand

through his prophets in the holy scriptures (Rom 1:2)

　

regarding God's Son (1 Thess 1:10; Rom 1:3; Gal 4:4a)

who, though he was in the form of God, did not regard equality

with God, as something to be exploited (Phil 2:6)

　

sent by God when the fullness of time had come (Gal 4:4a)

　

according to the flesh a descendant of David (Rom 1:3)

born of a woman (Gal 4:4a)

emptied himself, taking the form of a slave, being born in human likeness (Phil 2:7a)

　

Jesus (1 Thess 1:10; Phil 2:10)

Christ (1 Cor 15:3)

Jesus Christ (Phil 2:11; Gal 1:1, 3; Rom 1:4)

Christ Jesus (Phil 2:5b)

　

who died (1 Thess 4:14; 1 Cor 15:3; Rom 14:9; implicitly in 1 Thess 1:10; Gal 1:1; Rom 1:4; 10:9)

who gave himself up (Gal 1:4)

being found in human form, he humbled himself and became obedient to the point of death - even death on a cross (Phil 2:7b-8)

for our sins (1 Cor 15:3; Gal 1:4)

in order to deliver us from the present evil age (Gal 1:4)

　

according to the will of our God and Father (Gal 1:4)

according to the scriptures (1 Cor 15:4)

　

who was buried (1 Cor 15:4)

　

who on the third day (1 Cor 15:4)

　

according to the scriptures (1 Cor 15:4)

has been raised up (1 Cor 15:4)

was raised up

by the living and true (1 Thess 1:9-10) God (Gal 1:1)

by the Father (Gal 1:1)

rose up (1 Thess 4:14)

lived again (Rom 14:9)

　

from the dead (1 Thess 1:10; Gal 1:1; Rom 1:4)

　

God highly exalted him (Phil 2:9)

　

and gave him the name that is above every name (Phil 2:9)

Lord (Phil 2:11; Rom 10:9)

Our Lord (Rom 1:4)

Lord of the living and of the dead (Rom 14:9)

according to the Spirit of holiness (Rom 1:4)

declared the Son of God in power (Rom 1:4)

who rescues us from the wrath that is coming (1 Thess 1:10)

　

who appeared to Cephas, then to the twelve (1 Cor 15:5)

　

who will come from heaven (1 Thess 1:10)

　

before whose judgment seat

seat of God (Rom 14:10)

seat of Christ (2 Cor 5:10)

all of us must appear (2 Cor 5:10)

must stand (Rom 14:10)

so that each one may receive good or evil,

according to what he has done in the body (2 Cor 5:10),

so that at the name of Jesus every knee should bend,

in heaven and on earth and under the earth,

and every tongue should confess that Jesus Christ is Lord

to the glory of God the Father (Phil 2,10-11)

　

Therefore, you turned to God from idols (1 Thess 1:9b)

If you confess with your lips that Jesus is Lord

and believe in your heart that God raised him from the dead,

you will be saved. (Rom 10:9)

　

The analysis of the pre-Pauline kerygmatic fragments present in Paul's letters offers us an extremely rich presentation of the basic content of the One Gospel, the original Good News. This content can be summed up (to use a later terminology) in the Mystery of the Incarnation of the Son of God become Son of man and the Paschal Mystery of his Passover. Our analysis is the fruit of the careful critical work of many exegetes who have been able to detect these early kerygmatic formulas. By adding up these formulas we have reconstructed the earliest Creed of the Church. In it the Apostolic Creed used in our contemporary catechesis and liturgy is already visible. It would be uncritical, therefore, as well as untrue, to think that the fundamental Christian faith profession of Jesus as Incarnate Son of God and Dead-Risen Paschal Son of man is a later development. The earliest New Testament literary data bear witness to this faith profession as the earliest Christian self-understanding in faith. This Christian self-understanding is ultimately based on the fact of Jesus' own self-understanding as the only-begotten Son of God and Son of man.

3.3 Three Characteristics of the One Gospel Which Are Relevant to the Four Gospels

3.3.1 The Unhesitating Affirmation of the Divinity of Jesus

It should be emphasized that the affirmation of the divinity of Jesus is an integral part of this earliest expression of the Christian faith. Christ who is from all eternity the Son-of-God-himself becomes the Son-of-God-for-us through his Incarnation-Passion-Death-Resurrection-Exaltation. There has been no time when the Christian faith did not unhesitatingly assert the divinity of Jesus, just as there has been no time when Christian faith did not unhesitatingly assert Jesus' humanity. Words like "nature" and "person" may be later developments. But the mysterious reality which these words try to express with precision is not a later development. The wonder of the Good News lies precisely in this unheard-of paradox: the eternal Son of God has emptied himself to become the temporal Son of man, to become the Immanuel, the "God-with-us". He has emptied himself in taking upon himself our finite human nature. He has emptied himself in taking upon himself our death, even death on a cross! But this self-emptying of his has become our fullness, a fullness stronger than sin and death, a fullness that carries man within the very fullness of God's most intimate life. This is the One Gospel, this is the Good News!

From the first day of the Gospel proclamation, Christian faith never detached the affirmation of Jesus' messiahship from the affirmation of his divine sonship. The original Christian proclamation is not "Jesus is the Messiah!", but "Jesus is Lord!" (1 Cor 12:3; Phil 2:11). To say that Jesus is the Messiah is not to say the most important thing about him. "Messiah" is only a functional term. It expresses one aspect of the mission entrusted by God to Jesus, the aspect that fulfils one kind of Old Testament expectation. The title "Lord", instead, says much more than "Messiah". "Lord" includes "Messiah", while "Messiah" does not include "Lord". "Lord" is also a functional title, but a functional title based on an identity title. The most important thing about Jesus is his identity. Jesus' identity is connoted by the title "Son". The functional title that corresponds to the identity title "Son" is the title "Lord" (kyrios). "Lord" is a divine name. "Lord" is the standard Septuagint translation for the Hebrew divine name YHWH. But while YHWH is the proper name of the God of Israel, "Lord" adds to this proper-name-meaning a functional shade. That is, by calling God "Lord" we assert his kingship over nature and over history. Hence, the title "Lord" is both an identity title and a functional title. In both cases this title includes a divine connotation. Now the earliest strata of the New Testament attribute this divine title to a historical man, Jesus of Nazareth.

In Acts, an alternative form of proclamation combines "Lord" and "Messiah", thus expressing Jesus significance both for Israel and for man as such: "Therefore let the entire house of Israel know with certainty that God has made him both Lord and Messiah, this Jesus whom you crucified." (Acts 2:36). A third form of proclamation combines the titles "Messiah" and "Son of God": "Now Jesus did many other signs in the presence of his disciples, which are not written in this book. But these are written so that you may come to believe that Jesus is the Messiah, the Son of God, and that through believing you may have life in his name" (John 20:30-31). Also in the Gospel of John, a fourth form of proclamation appears: "My Lord and my God!" (John 20:28). This last form is not essentially different from the other three. In fact, the title "Lord" includes the title "Messiah", and the title "God" means Jesus' unique divine sonship. (Cf. John 1:1)

The above emphasis is important today when the exegesis of the four Gospels sometimes seems to obscure this basic fact, namely, that the four Gospels bear unhesitating witness to the divinity of Jesus. By obscuring this fact, some contemporary exegetes undermine the most important dimension of the One Gospel, of the original Good News. It is not the four Gospels that have added the recognition of Jesus' divinity onto the original Good News. On the contrary, it is the original Good News that has transmitted this essential content to the four Gospels. When the Gospel of John says: "And the Word was God" (John 1:1), John is not distancing himself from the original Good News. On the contrary, he is drawing water from the well of the original Good News. The pre-Pauline Christological hymn of Philippians had already said that much in different words. The primitive Jerusalem Church was persecuted by the Jewish authorities not because this Church proclaimed the messiahship of Jesus, but because it proclaimed the divine sonship of Jesus as revealed by his death and resurrection! The much vaunted development of New Testament Christology has often been badly misunderstood. New Testament Christology develops not in its essential content (Jesus' divinity and humanity) but in its meeting new challenges and new needs as the Gospel proclamation progressively engulfs different cultures and traditions.

Given Jesus' divinity, it is easy to understand how the "Good News of the Kingdom of God" (Matt 4:23) and the "Good News of Jesus, the Christ, the Son of God" (Mark 1:1) are actually one and the same thing. The former expression indicates the main content of Jesus preaching in the Synoptic Gospels. The latter expression indicates the content of Jesus' preaching in the Gospel of John and the content of the Apostles' preaching in Acts and in the Letters. Because of his divine and human nature, Jesus is the kingdom of God among us (Origen). It would be unreasonable, therefore, to postulate a contradiction between the Good News as preached by Jesus in the Synoptics, on the one hand, and in John, on the other. Or between the Good News as preached by Jesus himself, on the one hand, and by the Apostles, on the other. The One Gospel is essentially the same, whether on Jesus' lips or the Apostles', whether on Paul's or Peter's lips.

3.3.2 The Centrality of the Paschal Mystery

It will have been noticed that the One Gospel concentrates heavily on the paschal event of Jesus' passion-death-resurrection-exaltation. This feature of the One Gospel helps us to understand another major feature of the four Gospels, namely, the immense disproportion with which the various events in the life of Jesus are narrated. The first 30 years of Jesus' life are dealt with briefly in only two chapters of Matthew and Luke (non ein Mark and John). The 3 years of public ministry are dealt with somewhat more at length. But the lion's share of attention is given to the last 3 days of Jesus' life on earth: the days of his passion-death-resurrection. Why should the four Gospels focus their attention so unevenly? The answer lies in the nature of the One Gospel, of the original Good News, which concentrated its attention on the Paschal Event of the Son of God and Son of man at the end of Jesus' life.

This exceptional focussing brought to bear upon the paschal mystery was aptly expressed by Martin Kaehler when he described the four Gospels as "passion narratives with extended introductions" Of course, this can be better expressed by saying: "The Gospels are PASCHAL narratives with extended introductions". There never existed a passion narrative without a resurrection narrative as its conclusion. Mark 16:1-8 is the only natural conclusion of chapters 14-15. Without this conclusion, chapters 14-15 become meaningless, and so does the whole Gospel. The wonder of the Good News lies precisely here: the Son of God, the source of life, has undergone death, insolidarity with mortal man; but in the process, thanks to this divine solidarity, death has been swallowed up by life. (cf. 1Cor 15:54; 2 Cor 5:4) Divine life defeats human death. This is the essence of the Good News. The earliest kerygmatic fragments in the New Testament do not disconnect the fact of the resurrection from the fact of the passion and death. Consequently, it must be stressed that the culmination of the four Gospels is not a passion narrative but a paschal narrative, beginning with the anointing at Bethany and ending with the account of the empty-tomb, the resurrection announcement and at least one appearance narrative (or a hint of such an appearance, as in Mark 16:1-8). Now what God has united, let no man separate.

This One Gospel’s second characteristic (the centrality of the paschal mystery) has an inner connexion with the first characteristic (the unhesitating affirmation of the divinity of Jesus). In fact, the divinity of Jesus is revealed to the Twelve and the women precisely through the paschal experience of Jesus. Within this paschal experience a) Jesus bears solemn witness to his human-divine identity before the highest Jewish anthority (the high priest and the sanhedrin) during the most important night of the Jewish year (Passover night) in the most holy Jewish place (the holy city of Jerusalem); b) Jesus is condemned to death precisely for this solemn witness to his own identity, judged as blasphemous by the high priest and the sanhedrin; c) Jesus dies as a blasphemer before the eyes of all Israel; d) God by the resurrection of Jesus proves Jesus' solemn witness to his own human-divine identity as true, and therefore worthy of belief; e) the Twelve and the women, faced with the reality of the risen Jesus, see in it the God-given sign of the truth of Jesus' self-witness and so believe in his divine-human identity: "My Lord and my God".

3.3.3 The Integration of History and Faith.

The third characteristic of the One Gospel is that its essential content is made up of mutually integrating historical facts and theological facts, historical statements and faith statements, reports framed by spatio-temporal indications and interpretations spanning the total mystery of God and man.

List of the historical facts

　

Promised beforehand through the prophets

in the scriptures,

a descendant of David,

born of a woman,

Jesus,

who died,

who was buried,

who on the third day was raised up,

who appeared to Cephas, then to the Twelve,

who will come again.

　

List of the theological facts

　

God's Son,

Christ,

(who died) for our sins,

according to the scriptures,

who has been raised up by the living and true God from the dead,

thus being designated the Son of God in power,

liberating us from the wrath to come,

who will come from heaven,

before whose judgment seat we must all appear.

If you confess and believe,

you will be saved.

　

Clearly, then, the One Gospel is made up of historically grounded faith statements or, conversely, of theologically meaningful historical and trans-historical events. Two sentences appear in both lists, the sentences expressing the resurrection and the second coming. These two events are both historical and meta-historical. They are both within history and beyond history. They are actually the limit of history. Because of this peculiar nature of theirs they appear in both lists. The union of the title Son of God with the personal name Jesus reveals that the identity of Jesus of Nazareth also has both an historical and a trans-historical, a temporal-human and eternal-divine dimension.

This double historical-theological character of the One Gospel is shared by the Four Gospels. It has been customary through the Christian centuries to call the Four Gospels "histories". It has been fashionable in the last 100 years to deny that the Four Gospels are "histories" and to state that they are mainly theological compositions. From our analysis it is clear that both the traditional and the modern way of speaking are defective. The true nature of the One Gospel and of the Four Gospels is best expressed by the following combination of terms: theological histories, historical theologies. No member of this binomial can be renounced. On the one hand, the Christian faith is firmly rooted in historical facts. Without this root it is not Christian faith. "The Word became flesh" (John 1:14a). On the other hand, Gospel history is transfigured by faith, because in history the Christian faith sees the Lord of history at work. "We have seen his glory, the glory as of the Father's only Son, full of grace and truth." (John 1:14b)

Also this third characteristic of the One Gospel has an inner connexion with the first and second characteristics. The One Gospel is both historical and theological because Jesus is both God and man, as revealed in his paschal event.

Given this threefold coincidence between the One Gospel and the Four Gospels, it is clear that the One Gospel is faithfully preserved in all four written Gospels. There is more continuity than discontinuity between the One Gospel and the Four Gospels. It is to stress this all-pervading underlying continuity that the Fathers of the Church preferred to speak of the "Fourfold Gospel" rather than of the "Four Gospels". The Fourfold Gospel: this is a very apt way of expressing the relationship between the One Gospel and the Four Gospels, a relationship characterized by a wonderful basic unity, a unity perceived by faith, and by reason open to faith. Contemporary exegesis, somewhat inebriated by its advances in form criticism and redaction criticism, should be more careful not to be blind to this essential unity of the Gospels.

3.4 A Confirmation of the Pre-Pauline One Gospel from Acts.

In the book of Acts Luke has recorded 7 great kerygmatic discourses: 1. Acts 2:14-36; 2. Acts 3:12-26; 3. Acts 4:,8-12; 4. Acts 5:29-32; 5. Acts 10:34-43; 6. Acts 13:23-41; 7. Acts 17:22-31. These seven discourses recorded by Luke have been aptly described by Martin Dibelius as "summaries of summaries" of the actual discourses pronounced by Peter and Paul.

The first five discourses are spoken by Peter, the last two by Paul. Peter and Paul are also the only two persons in Acts recorded by Luke as making use of the word "Gospel". Peter uses this word at the Jerusalem Council: "My brothers, you know that in the early days God made a choice among you, that I should be the one through whom the Gentiles would hear the message of the good news and become believers." (Acts 15:7). Paul uses the word "Gospel" in his farewell discourse to the Ephesian presbyters: "I do not count my life of any value to myself, if only I may finish my course and the ministry that I received from the Lord Jesus, to testify to the good news of God's grace." (Acts 20:24) "The good news of God's grace": what a wonderful expression of the One Gospel!

If we compare these discourses of Peter and Paul in Acts with the pre-Pauline kerygmatic formulas found in the letters of Paul, we realize that the content of the discourses in Acts is essentially the same as the content of the kerygmatic formulas. There is the same unhesitating assertion of Jesus' divinity, the same concentration on the Paschal Event of the Son of God and Son of man, the same integration of historical and theological facts, the same convergence of concrete data and vast interpretations. We may try to summarize the content of these seven kerygmatic discourses as follows:

1. The age of fulfillment foretold by the prophets has dawned, the Messianic Age, the Last Age, the Decisive Age of Salvation (Acts 2:16-23, 25-31; 3:22-26; 10:43; 13:32-37).

2. The coming of the Last Age has been brought about by THE MINISTRY, the death, the burial, the resurrection and exaltation of Jesus of Nazareth, the Holy One of God, the Child of God, the Servant of God, the Son of God (Acts 2:22-24; 3:13, 21; 4:11; 5:31; 10:36; 13:23).

3. Peter and the Twelve and Paul are eye-witnesses that the crucified Jesus of Nazareth is risen (Acts 2:32; 3:15; 5:32; 10:39-41; 13:31).

4. By virtue of his paschal exaltation Jesus of Nazareth is at the right hand of God both Lord and Messiah, i.e. Divine-Human Head of the Israel of the New Covenant which includes the whole of mankind (Acts 2:32-36; 10:40).

5. The Holy Spirit in the Church (the Israel of the New Covenant) is the sign of the presence and power of Jesus Christ in the world (Acts 2:33; 5:32).

6. The Last Age will reach its final fulfillment with the return of the Lord Jesus Christ to judge the living and the dead (Acts 3:20).

7. Only through faith in Jesus and repentance of one's sins, salvation is obtained in the Holy Spirit (Acts 2:37-41; 3:19; 4:12; 5:31; 10:43; 13:38-41).

The fundamental concordance of Luke's recording of the primitive kerygma with the pre-Pauline kerygmatic formulas in Paul's letters is clear. This concordance confirms the basic historicity of Luke's reports. There is only one major variation, which I have highlighted: the mention of the public ministry of Jesus. This mention is made very discreetly in Discourse Number 1, more fully in Discourses 5 and 6. This is how Discourse 5 presents Jesus' public ministry: "You know the message [God] sent to the people of Israel, preaching peace by Jesus Christ - he is Lord of all. That message spread throughout Judea, beginning in Galilee after the baptism that John announced: how God anointed Jesus of Nazareth with the Holy Spirit and with power; how he went about doing good and healing all who were oppressed by the devil, for God was with him. We are witnesses to all that he did both in Judea and in Jerusalem." (Acts 10:36-39).

This peculiarity of Acts' kerygmatic Discourses 1, 5 and 6 is precious because it points out the source of the "introductions" to the "paschal narrative" which make up the bulk of the Four Gospels. Not only the paschal narratives (the accounts of the passion, death and resurrection of Jesus) are rooted in the primitive Good News, but also most of the text of the Four Gospels. Starting from the ministry of John the Baptist, what the evangelists report is based on the primitive kerygmatic preaching of Peter and the Twelve.

This is true especially of the three Synoptic Gospels. In the basic structure of these three Gospels we can still recognize the basic structure used by Peter to report Jesus' sayings and doings during the public ministry. This basic structure is a combination of time-space coordinates, resulting in a four stages development:

Stage One: The Preaching and Baptizing of John the Baptist.

Stage Two: The Preaching and Doing of Jesus in Galilee.

Stage Three: The Journeying of Jesus from Galilee to Jerusalem.

Stage Four: The Preaching and Doing of Jesus in Jerusalem.

It is evident that this is a simplified presentation of the time-space coordinates involved in Jesus' ministry. So, for example, during his public ministry, Jesus went up many times from Galilee to Jerusalem to attend the great festivals, while in this structure only one such going up is recorded. This simplification was the work of Peter, as the book of Acts bears witness. It was a catechetically motivated simplification, intended to make it easier for the listeners to grasp the essential significance of the Jesus Event. It was also a theologically motivated simplification, intended to strengthen the concentration of the Good News on the Pascal Event. The Synoptics, being all directly or indirectly dependent on the witness of Peter, all accepted this simplification as normative. Only John, which relies on an independent eye-witness as good as Peter, could do without this spatio-temporal simplification and arrange the gospel material in his own independent way, a way probably closer to the actual run of events.

3.5 The Pauline Usage of the Word "Gospel" in Mark.

Among the four Gospels, the shortest, Mark, is the Gospel that has the most numerous occurrences of the word "Gospel". This word appears 8 times in Mark (only 4 times in the much longer Gospel according Matthew, never in Luke and John!) We have seen already how Mark begins his Gospel: "The beginning of the Gospel of Jesus Christ, the Son of God" (Mark 1:1) When Mark starts to present Jesus' preaching, he uses this word again twice: "Now after John was arrested, Jesus came to Galilee, proclaiming the Gospel of God, and saying, The time is fulfilled and the kingdom of God has come near; repent and believe in the Gospel." (Mark 1:14-15). "The Gospel of God", as we have seen, means "the Good News that comes from God". The absolute use of "Gospel" in verse 15 refers to the content of the Good News, the content fully and concisely expressed in the chiastically correspondent verse 1: "the Good News which is Jesus Christ, the Son of God".

This usage of the word "Gospel" is very similar to Paul's usage. The fact that Luke never records Jesus using the word "Gospel" may allow us to see in the wording of "Repent and believe in the Gospel" a touch of Marcan redaction. Jesus' own wording must have been something like this: "Repent and believe what I say", or "Repent and believe what I announce", or "Repent and believe me". The word "Gospel" is Mark's way (derived from Paul, of whom Mark was a disciple) to stress that what Jesus announces is tremendous good news for us.

The other five instances in which the word "Gospel" appears in the Gospel according to Mark also bear signs of Marcan redaction. In all these instances the word "Gospel" means "the announcement of the Good News of Jesus, the Christ, the Son of God". Let us take, for example, Mark 8:35: "Those who want to save their life will lose it, and those who lose their life for my sake, and for the sake of the gospel, will save it." This sentence is recorded also by Matthew and Luke. But the word "Gospel" does not appear in Matthew and Luke. Probably, therefore, this word has been added by Mark. Why? To emphasize that to lose one's life for the announcement of the Good News is to lose one's life for Jesus himself. Thus Mark establishes here the same equivalence he established in the opening line of his Gospel: Jesus himself is the Good News. But the stress here seems to have shifted somewhat. This shift of stress could be expressed thus: the Good News is Jesus himself. That is, the announcement of the Good News makes Jesus present again in history. The announcement of the Good News is a new form of incarnation for Jesus. Through the announcement of the Good News man comes again in contact with Jesus. Consequently, to die for the spreading of the Gospel message is to die for Jesus himself. In these delicate redactional touches by Mark we have the first theology of evangelization.

3.6 The Gospel of Mark and the Infancy Gospels of Matthew and Luke

Before leaving Mark, the Gospel of the " One Gospel", we may deal with the problem of the Infancy Gospels (this is the right way to call them) in Matthew and Luke. The Infancy Gospel is conspicuously absent from Mark (and John). Why? Because the material recorded in the Infancy Gospels according to Matthew and Luke were not present in the One Gospel as announced by Peter and Paul. Does this mean that the material of the Infancy Gospels is less reliable historically and theologically than the material in the rest of the Gospel? Not at all. It only means that this material derives from other sources than the announcement of the Good News made by Peter, by the Twelve, by Paul.

Where does the Infancy Gospel according to Matthew come from? It comes from the "Joseph Circle" of the primitive Church in Jerusalem. This Joseph circle was made up by the relatives of Jesus on the side of Joseph the carpenter of Nazareth. We know the names of four of them: James, Joses (= little Joseph, to distinguish him from Joseph the carpenter, the foster-father of Jesus), Judas and Simon. We know also that the first, James, succeeded Peter in the leadership of the Jerusalem Church after Peter was compelled to leave Jerusalem (Acts 12). It was this circle of Jesus' "brothers" who kept the memories of Jesus' childhood as seen through the eyes of Joseph his foster-father. Now Matthew is the Gospel of the Jerusalem community. This Church was led by the brothers of Jesus. So it is only natural that this community should preface the announcement of the Good News with Joseph's memories of Jesus' childhood.

As for Luke's Infancy Gospel, it originates from the "Women Circle" of the primitive Jerusalem community (Acts 1:14). At the centre of this circle was Mary of Nazareth. The "we passages" in Acts let us know that Luke (that is, the author of the Gospel of Luke and of Acts) was in Jerusalem around 58 A.D. In Jerusalem Luke came in contact with the circle of women who preserved the memories of Jesus' childhood as seen through the eyes of Mary, Jesus' virgin mother (Luke 2:19, 51). We must be for ever grateful to Luke for having prefaced his record of the Good News with these memories of Mary.

Was this redactional decision of Matthew and Luke related to the One Gospel, to the announcement of the Good News? Of course it was. As they stand now in the Gospels, the Infancy Gospels according to Matthew and Luke are both a "Gospel-in-a-nut-shell". Both Infancy Gospels are wonderfully complete presentations of the total mystery of Christ, his incarnation-passion-death-resurrection-exaltation. Of course, this presentation is done not directly by using words like incarnation, death and resurrection. It is done indirectly by recording the memories of Mary and Joseph, while at the same time underlining their divine and paschal significance. Concrete historical details of the Infancy Gospels assume a paschal significance in light of the completed Christ event: the manger of the child Jesus recalls the cross of the adult Jesus; the sword that pierces Mary's heart gives us a vision of the stabat Mater dolorosa juxta crucem; the Herod of Jesus' birth is not too dissimilar from the Herod of Jesus' passion; and the exodus to and from Egypt is an image of the exodus Jesus will accomplish on Passover Day in Jerusalem. In Luke the divinity of Jesus is most explicitly expressed in chapters 1 and 2, while in the rest of the Gospel Jesus' prophetic-messianic mission is stressed. In Matthew 1 and 2, instead, it is the suffering humanity of Jesus which is particularly expressed, while in the rest of the Gospel there shines forth Jesus' divine authority. Consequently, we could say that we have not four but six different presentations of the One Gospel: the Gospel according to Mark, the Gospel according to John, the Gospel according to Matthew 3-28, the Gospel according to Luke 3-24, the Infancy Gospel according to Matthew 1-2 (or better, the Infancy Gospel according to Joseph of Nazareth), the Infancy Gospel according to Luke 1-2 (or better, the Infancy Gospel according to Mary of Nazareth).

4. The Four Gospels from the One Gospel

When did the One Gospel begin to be put into writing? Nobody knows. As Pope John Paul II in one of his weekly catecheses says, "scholars fix the composition of the Gospels in the second half of the first century" (General Audience of May 22nd, 1985). But we can surmise the reasons for putting the One Gospel traditions into writing. One reason could be this: even though oral tradition was a perfectly safe way of transmitting the Good News (oral tradition was an institution with very strict requirements, not the rough-and-tumble affair that is sometimes imagined), the words and deeds of Jesus were felt to be too extraordinary not to enlist also the service of the pen to ensure their preservation. This need of the pen must have been felt especially when the first eyewitnesses started to be mowed down by persecution, as in the case of James the son of Zebedee (Acts 12:1-5). The year A.D. 42 may be fixed as a possible terminus a quo of the writing down of the Gospel traditions.

Scholars have done a lot of detective work regarding the writing and editing of the four Gospels. But all their good-will notwithstanding, what we really know about the process of Gospel-writing is really very little. The words of A. Plummer regarding the Prologue of Luke's Gospel (Luke 1:1-4) are still valid today: "This prologue contains all that we really 'know' respecting the composition of early narratives of the life of Christ. Luke's Prologue is the test by which theories as to the origin of our Gospels must be judged. No hypothesis is likely to be right which does not harmonize with what is told us here." What does Luke's Prologue tell us? He tells us the following things:

1. Many writers have preceded him in writing.

2. The subject matter of their writing was "the events that have been fulfilled among us".

3. Their writing was based on the oral preaching of the Twelve, "those who from the beginning were eyewitnesses and servants of the word".

4. Luke decides to do the same thing.

5. Luke has investigated everything carefully from the very first.

6. Luke intends to write an orderly account.

7. Luke's purpose in writing is to convince the reader that the things about which he has been instructed are based on fact.

The most important things here seem to me to be two. Firstly, Luke tells us that his Gospel is a writing down of the oral preaching of the Twelve. This is as good a description of the four Gospels as can be had. Secondly, Luke tells us that reading the Gospel will convince one of the historical reliability (this is the meaning, in modern terms, of the word asphaleia used by Luke) of the contents of Christian instruction. This is also as good a purpose for reading the Gospels as can be thought of. Unfortunately, this purpose is largely neglected today, but to our own disadvantage.

At the beginning of Acts, Luke refers back to his Gospel as the account of "all that Jesus did and taught from the beginning until the day when he was taken up to heaven" (Acts 1:1-2a). This, again, is as good a definition of a written Gospel as can be had.

Some additional information as to why the four Gospels were written may be gleaned from the two conclusions of the Gospel of John. The first conclusion tells us: "Now Jesus did many other signs in the presence of his disciples, which are not written in this book. But these are written so that you come to believe that Jesus is the Messiah, the Son of God, and that through believing you may have life in his name" (John 20:30-31) The second conclusion chooses to stress a) the reliability of the apostolic witness in writing, and b) the incompleteness of the written Gospel account. "This is the disciple who is testifying to these things and has written them, and we know that his testimony is true. But there are also many other things that Jesus did; if every one of them were written down, I suppose that the world itself could not contain the books that would be written." (John 21:24-25). What a wonderful hyperbole this last sentence is! A hyperbole that shows that the written four Gospels share the respect for Jesus' mystery that we have seen characterize the original unwritten oral One Gospel.

5. Why Two, Three, Four Written Gospels?

5.1 Why Two Written Gospels?

In the last paragraphs above I think I have explained why there are written Gospels at all. Now we have to explain why there are more than one written Gospels. Firstly, we have to ask why there are two basically different written Gospels. These two Gospels are those according to Matthew and Luke. The reason why the early Church produced these two different Gospels was that the early Church was composed of two totally different kinds of people, namely Jewish Christians and Gentile Christians. These two kinds of people had very different sensibilities, customs, frames of mind, ways of thinking and behaving. The two Gospels according to Matthew and Luke reflect the two great families that made up the early Church. Matthew wrote down the One Gospel primarily for Jewish Christians, drawing upon the oral tradition stemming from the primitive Jerusalem Church. Luke wrote down the One Gospel for Gentile readers, relying on Jewish traditions with an eye to the needs of the Gentile world. Different readers, different written Gospels. But all readers were, at least potentially, Christians. Hence different written Gospels, but containing the same One Gospel of tradition.

The Gospel according to Matthew, or at least part of it, is said by the early Church tradition to have been written originally in Aramaic. The Matthew now we have in hand is written in Greek, and very good Greek at that. The content, though, is still very Jewish. It is reasonable to hold that our Matthew is a very good Greek translation or even re-edition of the original Aramaic Matthew. Be that as it may, one fact is evidenced by the vigour of the Jewish concerns present in this Gospel and by the frequent hints at an oppressed Jewish Christian community: while Greek Matthew may originate in Antioch of Syria, the material contained in this Gospel originates from the primitive Jerusalem Church. Whether Matthew is the Matthew-Levi called by Jesus to be an apostle is disputed but possible. In any case, the designation of a Jewish scribe (publicans were all too secular scribes!) as the author of this Gospel is extremely apt. Matthew, therefore, is the Gospel of Jewish Christianity. Whatever the date of its final edition, this Gospel preserves the Gospel tradition of the Jerusalem Mother-Church which was led first by Peter and then by James the brother of the Lord.

The Gospel according to Luke can be said to be a Pauline reading of the One Gospel, that is, it is a recording of the Gospel traditions (originally stemming from the Jerusalem and Palestinian communities) done in a non-Jewish context (but not necessarily non-Semitic context!). Luke is the Gospel of the non-Jewish Gentile Church. When compared with Matthew, we can see that Luke has added a lot of traditional material which he had painstakingly collected and which is not present in Matthew. It is probable that the Church behind the Gospel of Luke is the Church of Antioch of Syria, the first not-exclusively-Jewish Christian Church. Luke himself may well have been an Antiochean Syrian. This would explain both his mastery of Greek and his deeply Semitic thinking. Luke's Greek is better than that of the other three Gospels, but at the same time he shows an appreciation for semitisms which only a Semite would be capable of. Syrians are Semites and Syriac is a Semitic language very close to Aramaic. The author of the Gospel of Luke is certainly also the author of Acts. Is this author the Luke mentioned by Paul? It is very possible. The "we passages" in Acts confirm this possibility.

By now I think I have explained why there are two different written Gospels, namely, the Gospel according to Matthew and the Gospel according to Luke.

5.3 Why Three Written Gospels?

The Gospels according to Matthew and Luke reflect the two great sections of the primitive Church. Then why should not two written Gospels suffice? Why should there be also Mark? The reason is that the relationship between the two great sections of the primitive Church was far from easy. This relationship was actually the single greatest problem met by the primitive Church. The twofold Gospel according to Matthew-Luke just shows how distinctive these two forms of Christianity were. The problem consisted precisely in how to preserve the unity of two so distinct groups. Each group having its own written Gospel only compounded the problem. Would there not be the danger that each group insist on the differences in their Gospels, instead of highlighting the fundamental unity? How to prevent schisms from happening? These hypothetical questions were not necessarily formulated like this by the 1st century Christians. However, these questions bring out some crucial concerns of 1st century Christians.

The Gospel of Mark fulfills the extremely important and urgent function of grounding the unity of Jewish Christian and Gentile Christianity. How does it fulfil this function? By providing the witness of Peter, the eye-witness par excellence, the Rock on which Jesus founded his Church. The witness of Peter in Mark is preeminently a witness to hard facts. Compared with the witness of Peter, Matthew is proved a very faithful transmitter of the apostolic tradition. Compared with the same witness of Peter, Luke also is revealed as an equally faithful recorder of the One Gospel. In this way, the two apparently so different Gospels are reconciled into a deep underlying unity. But this reconciliation is achieved only through common reference to a third Gospel, the Gospel according to Mark, Peter's Gospel, written in Rome. It is Rome that keeps Jerusalem and Antioch united! It is Peter's witness, as recorded by Mark, that reconciles Jewish Christianity and Gentile Christianity!

Whether Mark precedes Matthew and Luke or whether Mark is preceded by them, is still a disputed question. A majority of contemporary exegetes agree that Mark precedes Matthew and Luke and is used by them. But there is still a minority of exegetes whose arguments against the priority of Mark have never been really adequately answered. They hold that Matthew and Luke precede Mark who uses them. Personally, I think that for our present purpose whether Mark is first or not is not so important. What is important is that Mark acted as the touchstone of authenticity both for Matthew and for Luke. This holds true whether Matthew and Luke had Mark under their eyes while compiling their Gospels, thus recognizing Mark as the common standard reference for a Gospel writer. This also holds true if Mark came after Matthew and Luke and was written with the express purpose of providing a confirmation for the historical and theological accuracy of them both. It is clear, therefore, that whether Mark preceded or followed Matthew and Luke, Mark in any case fulfilled the function of grounding their unity upon the universally recognized witness of the apostle Peter.

It seems to me that we have here a profound answer to the question: why three similar written Gospels and not one only? The answer outlined above can be summarized as follows: these three Gospels arose out of three very specific needs of the primitive Church: 1) the Gospel of Matthew met the needs of Jewish Christianity; 2) the Gospel of Luke met the needs of Gentile Christianity; 3) the Gospel of Mark met the need of keeping these two wings of the primitive Church together. Please notice that all three Gospels met these needs by offering a reliable account of the One Gospel announced by Peter, by the Twelve, by Paul, and by the other apostles.

5.4 Why Four Written Gospels?

We have explained the multiplicity of the Synoptic Gospels. But why should there be a fourth written Gospel besides the Synoptics? What is the purpose of the Gospel according to John?

The Gospel according to John is the testimony of a second universally recognized eye-witness. In some sense, for all their differences, the three Synoptic Gospels constitute one single witness, ultimately Peter's witness. But "a single witness shall not suffice [...]. Only on the evidence of two or three witnesses shall a charge be sustained." (Deut 19:15) The requirement of at least two independent witnesses is basic to all court proceedings and to all historical research. The primitive Church responded to this concern by placing beside the written witness of Peter (Mark-Matthew-Luke) the written witness of John. The historical dimension of the One Gospel demanded such a double written attestation, Synoptic and Johannine.

Besides such a fundamental historical function, the Gospel of John fulfills also a fundamental theological function. The witness of Peter, as I have already mentioned, stresses the factual-historical dimension of the Christ event. The witness of John, on the contrary, stresses the mysteric-theological dimension of the Christ event. In the Synoptic-Johannine duality we have a reflection of the most fundamental twofold dimension of the One Gospel as reflected already in the faith formula of 1 Cor 15:3b-5: history and theology, outward fact and inner mystery. This twofold dimension, on the one hand, is the basic characteristic of each written Gospel. On the other hand, it is also the reason for John's Gospel standing besides the Synoptics. Each of the four Gospels bears witness to the totality of the Good News that is Jesus Christ. But the Synoptics do so stressing the empirical facts in which the mystery of Christ is revealed. John does so, instead, by stressing the mystery revealed in the empirical facts.

Conclusion

At the end of our enquiry, we can say that we have seen both the wood and the trees of that wonderful phenomenon which is the apostolic witness to the mysterious reality of Jesus, Son of God, Son of man, Messiah and Saviour. The wood is the fourfold Gospel, the trees are the four Gospels. The wood is the Gospel according to Matthew, Mark, Luke, John; the trees are the Gospels of Matthew, Mark, Luke, and John. To conclude, I think, we may pause for one further moment on the basic twofold shade of the One Gospel which we noticed in the last paragraph. This twofold shade is the unified duality of outer and inner vision.

The Gospel of John, and so also the four Gospels, close with a reflection on this duality of outward and inward vision. "Peter turned and saw the disciple whom Jesus loved following them[...]. When Peter saw him, he said to Jesus, 'Lord, what about him?' Jesus said to him, 'If it is my will that he remain until I come, what is that to you? Follow me!" (John 21:20-22).

Jesus wants John to remain until he comes again. Almost 2000 years have passed since Jesus pronounced these words. Throughout these years Peter and John have remained as the two crown witnesses of the Jesus event. Peter with his outward public proclamation. John with his inward personal contemplation.

While distinguishing between the two apostles, we must not separate them. There is John in Peter, and there is Peter in John. Through them, the One spoken Gospel and the Four written Gospels, or better the Fourfold Gospel, call upon us to become contemplatives in action of the Good News, Jesus Christ, Son of God and Son of man. Only by being such contemplatives in action shall we also be good evangelizers. To be such contemplatives in action we must imitate both Peter and John. Imitate Peter's courageous witness to the facts: "We cannot keep from speaking about what we have seen and heard." (Acts 4, 20) Imitate John, the Beloved Disciple, for, as Origen says: "[T]he Gospels are the first fruits of all the Scriptures, but [...] of the Gospels, that of John is the first fruits. No one can apprehend the meaning of it except he have lain on Jesus' breast and received from Jesus Mary to be his mother also."