方奉天原著　陈继容编译

译者的话

三年前当方奉天神父把一册义文的《信仰小引导》(Piccola introduzione alla fede)寄给我，(1)希望我能够把该书译成中文。收到书的那一刻颇有些犹疑，除了时间的问题外，主要原因是要把一本外文的神学书译成中文，不论从任何角度看，都是件很费气力的事。除非真是一本很值得推介的书，否则犯不着吃这种苦头。然而，把书仔细看了一遍后，我立即通知方奉天神父我会做这个工作。因为，作为一个中国人，我觉得很值得把这本书介绍给我的国人；而作为一个天主教徒，我切愿通过这些文字，把自己教会信仰之本质和信息，带给一切善意寻求真理与平安的人，这是答应翻译此书之目的。

既是翻译，当然要忠于原着，这是从事翻译工作的第一守则。可是在翻译过程中，发觉很多地方实在没法直译，有些词句和章节，甚至连意译都不行，非重写不可。其中最明显的例子，是『前言』部份关于哲学家解释天主存在的论证。作者以不能再简短的摘要式几句话，来介绍圣多玛斯和圣安瑟莫的哲学思想。为了方便中国的读者，尤其是那些没有西方哲学基础的人士，能了解此段的意思，只好把这部份重写。

至于名词、称号等，都尽可能直译。因为第一，神学始终传自西方，绝对不可能被『全面中国化』，能够直译的地方，最好直译，以保持其原来意思；第二，总相信每位作者写作时对于字与句之选用，都有他非常个人的用意。若为了文化或习惯的问题，硬要将某字某句用别的字眼来代替，可能文章的意思会因此被扭曲，或至少削弱了原文的说服力。

为避免发生这种情形，读者在阅读此文时，会发现其中有很多直译的名称，特别是有关圣三的名号。例如称天主父为『爱人』(l’Amante)；基督为『被爱』(l’Amato)，『被生育者』(il Generato)，永恒的居所(l’eterna Accoglienza)；圣神为『生活的天主之超拔』(l’estasi del Dio vivente)，『永恒爱情的连系』(il Vincolo dell’Amore eterno)等。作者其实刻意选用这些称谓来突出天主即是爱这一事实，为了忠于作者的原意，没有比直译更好的选择。

整篇文章的结构如下：除前言与结论外，全文依照宗徒信经的内容，分成十五个论题，各论题均以一端祷文作结束；文末并有一附录，其中罗列了数项帮助读者从事《分辨》的问题。

是否真的如某些人所想的，每种宗教都是一样，本质上大同小异，只为教人避恶行善而矣。天主教会的信仰是否也只是为导人向善，抑或她还给人带来「一点别的东西」？作者尝试以一个当代神哲学家的经验和观点，通过对《宗徒信经》－－教会信仰的内涵－－中各端经文的分析，给上面的问题找出答案。

喜见这篇文字能呈教于读者前，心中有无限的感恩。

宗徒信经

我信天主，全能的父，

天和地的创造者；

及信耶稣基督，

祂唯一的子，我们的主，

祂因圣神成孕

生于童贞玛利亚

受难于般雀比拉多执政时，

被钉在十字架上，死及被埋葬，

且下到冥府；

第三日自死者中复活，

升了天，

坐在全能者天主父的右边

从那里祂还会降来审判生者死者，

我信圣神，

圣而公的教会，

诸圣的共融，

罪的赦免，

肉身的复活，

永生。

亚孟！

前言── 谈论天主．爱的叙述

如何向人讲解天主、那个比我们超越无限倍的「奥迹」？如何在生活中引发与这位生活的天主相遇的经验？这经验将改变人的整个生活。应该怎样谈论天主，是从祂开始，抑或从人开始？

最后这问题的答案其实很明显，除非从天主为我们所造的一切开始：从人类的救赎开始，没有可能谈论天主。而无论是创造或救赎，均是出于天主的自由意愿及祂对人类那份无条件的爱。所以人心由于对自己的造物主的思念而显得不安，因而不停的在追寻这位造物主的面容。

这正是圣经所用的方法。圣经并不用抽象的方式讲论天主，它一开始便向我们叙述天主为我们而造的一切，从宇宙和人类的创造，到人类如何背弃天主，最后以天主对人类的拯救作结束。所以圣经其实是一部人类自己的史书。里面记载着天主怎样创造了人后再召叫他进入祂所准备的救恩和永生，人怎样背离天主，天主怎样救赎他。而这一切在人的心中留下不可磨灭的经验，使他不断反省天主创造的力量和祂对宇宙所拥有的权能。对人而言，这位为自己的子民造了伟大奇事、这位压抑权贵却举扬弱小的天主，不可能不同时是那位创造了日与夜、星辰、穹苍和海洋，与及一切生物的天主。因此，救恩的天主即是造物主和天上地下的主宰；圣祖的天主即是历史的天主。换句话说，圣经的天主是一位被叙述的天主。而圣经、这本记下天主为了爱自己的子民所行的一切事迹之总册，亦是一部记述以色列之信仰的书，是这民族的希望之粮。

新生的教会既出自以色列文化，很自然地亦跟随这「叙述」的传统，她更以纳匝肋人耶稣的生平和言行丰富了这叙述的内容。教会最古老的信仰宣示，即复活喜讯的宣示「耶稣是基督、耶稣是主」其实便是一种叙述。因为这些宣示要带出的讯息，是那位被遗弃和钉死在十字架上的耶稣，即是被父举扬于光荣中的基督；忍受十字架耻辱的那位被父复活起来并立为主及基督。

若问旧约及新约的天主子民为什么用「叙述」的方式来宣认他们的信仰，这其中可有特别的原因？对于这问题只有一个答案：为服从天主启示的必然态度。因为天主先选择了「叙述」这方式将自己介绍给人。天主利用一些被此互相牵连的事件和话向人叙述祂自己和祂的爱。所以我们可以说天主是位「被叙述的神」。既是这样，要讲论天主便非采用「叙述式」不可。而整个叙述的内容便是人类的救恩史。所以谁若希望以相称的方式谈论天主，一定要「叙述」祂。即是说，一定要忆述祂为了人所作的一切伟大奇事。这样从叙述中常能引发出新的和充满信与爱的事件。为什么会这样呢？因为当一个人叙述某件事时，他不可避免地将自己所叙述的向外宣扬，于是一件事常会牵引出另一件事来，因而往往带出不可思议的结果。「叙述」所拥有的这份改变事物的力量，可从下面这则美丽的《查思添喻言》(Parabola di Chassidim)得到证明。(2)

「那些流落他处的虔诚希伯来人都尽力在异乡保持以色列的信仰。《那时我祖父本来瘫痪，一天有人请他讲述他的老师，即那伟大的『善名先生』的故事。于是祖父开始叙述他老师如何习惯在祈祷时手舞足蹈。祖父边说边站起来，竟忘记了自己原是瘫痪。原因是他所叙述的故事在推动他，使他感到有必要让大家看看他的老师当时是怎样手舞足蹈。而从那一刻起，他的瘫痪也就不药而愈》」。这是叙述故事的唯一方法，这亦是滋养及传播信仰的唯一方法。因为正如我们刚在前面说过，叙述引发叙述，故事带出故事。这样一个传一个，一个接一个，从天主和祂为了爱了而所造的一切，到人对祂以爱还爱，接受祂的救恩，进入祂内并为祂而活。所以亚巴郎、依撒格和雅各伯的天主是位被叙述的天主。这位天主永不可能是哲人和智者们辩论题中的天主。即是说，天主不可能是一种理论或学说，只供学者专家作案头或文字上的研究之用。

当然，人在认知层面上常要求划一及清楚，因为统一及整体是人对一般事物的基本要求。为此，有关我们的信仰，即有关天主的叙述，历代的注疏者和批评家一直在找寻一个彻底的统一，好让人们可以从他们的研究成果中找到很多关于天主、关于人和历史的答案，而神学中不同类别的划分，亦显示这种研究是必需的。

尤其是当人不断要面对世上永不止息的痛苦和生命的有限时，他不得不质疑天主的存在及祂的无限美善，这时人会问：在宇宙和历史中真的有什么标记或符号能证明这位天主的存在吗？有没有任何途径能让人直探这位天主的奥迹之最深处？

于是哲学家开始探究天主的存在，他们从人所生活的世界和这世界所包容的事物开始。他们注意各种事物的变动，因果的循环，事物之偶有性，万物的等级和每一种东西存在之目的等，在云云证明天主存在的哲学论证中，较重要的是圣多玛斯(1224-1274)的「五路论证」。圣多玛斯所提出的「五路」：变动律，因果律，偶然与必然性，美善之等级，秩序与目的，均全部指向独立于「其他因」之外的「最后因」。为的是「其他因」不论怎样无穷无尽，都必有其来源而非自有，只有这「最后因」是自有的没有来源，且是宇宙万物的根源。所以这「最后因」亦称「第一动者」，是「第一个」，是「唯一的必要」，是「最完善的」，是「宇宙最高理性秩序安置者」──这便是天主。祂是人类避免坠入虚无的最稳固基础，是人类及整个宇宙能永恒地憩息于其中的怀抱，是万物存在的意义及其归宿。而几时当人想认识这位天主时，他不应从外面，从存在于世界上的事物入手。他应反回自我，进入自己的内心，从自己的思维开始，然后才伸展到身外的事物。至于原因，让我们看看圣安瑟莫(1033-1109)的解释，根据他的着作《本体论证明法》所说，天主是一个「最高实有」，人不能想象出有比此「最高实有」更高的「实有」(3)，所以天主存在。原因是一个「最完善的实有」，不可能只存在于人的思想内，也该存在于事物中。换言之，「最完善的实有」同时存在于人的思想及外界的事物内。所以要寻找天主，人得先回到自己的思想内，然后再走出自我，在四周的事物中去发现天主。因为正是天主，这至高无上的「主体」构思并创造万有，为此祂不可能只存在于我们的思想中，祂是绝对超越我们的想象。即是说，人的思想有其极限，他不可能完全了解天主，这便是「奥迹」。

然而对一位信友来说，跟随圣多玛斯或跟随圣安瑟莫的论证都是一样，因为虽然前者带领人从外界事物去发现天主的存在，而后者则主张人只要回到自己的思想内便能找到天主。可是他们的论证并不彼此互相抵触，相反，他们的论证帮助我们发现天主正是人心中所追求的，那位无限的「自有者」，从而认出祂便是那到来寻找人，把人从自己的孤独和权力欲中释放出来的那位。

这些不同接近天主的方法让我们看到要谈论天主，除了需要叙述祂外，也需要论辩。因此我们除了忠于圣经的叙述传统外，尚要忠于人对「统一感」的追求，即哲学理性的追求。这等于说，一个全面性的认知历程，不可能缺少这两种方法之任何一种。

信经正是以叙述天主的爱作为谈论天主的方法。藉叙述父的故事宣认祂是永生之主，是天和地的创造者和主；藉叙述子的故事，使人知道祂是为我们而降生成人、死亡及复活的人类救主；藉叙述圣神的故事，使人晓得祂付给教会生命，祂更是时间与永恒共融的连系。

所以，愿意谈论天主叙述祂的爱，同时表示希望藉着论辩，和思度这叙述对人类每日生活的劳累到底有什么意义。而信经正好给我们提供了一个简短却极浓缩的指引，让我们更了解所相信的三位一体之天主的故事，并在每日平凡的生活中经验祂的临在。

生活和神圣的天主，

你透过你因爱

而完成的奇妙化工

将自己向我们一一陈述。

求你赏赐我们

在你圣神的光照下

晓得在整个宇宙及在人类的历史中认出你的善良

和你眷顾我们的记号，

请使我们懂得接纳

你为我们在你的救世行动中所行的奇迹异事，

接受被钉在十字架上、死而复活之子的爱情，

让这爱情改变和治愈我们。

祂是我们唯一的希望，

亦是我们独一、真正的神学。





2. 《查思添喻言》(Parabola di Chassidim)是希伯来神修运动其中一支的作品，查思添一字出自希伯来文chasid，众数chasidim，意即虔诚、善良。这神修运动曾出现于不同时代，而今日当提到查思添主义时，一般所指的由以色列宾依理赞(Israel ben Eliezer，约生于1700至1760)，于1740年左右在保度利亚(Podolia)发起的运动。人们通常不用以色列宾依理赞的姓名称呼他，而尊称他为「善名之主」或「善名先生」(il Baal Shem Tov)，这运动出现后立即在加理之亚(Galizia)、伏利尼亚(Volinia)和乌克兰(Ucraina)等一带传开。文中接着所说那位老师，指的正是以上所提的，十八世纪查思添运动的创立人以色列宾依理赞。

3. St Anselmus Augustanus, Argumntum Ontologicum, Proslogion, c.2: 『Id quo magis cogitari non potest』.

1. 我信

「宗徒们向主说：请增加我们的信德罢！」主说：「如果你们有信德象芥子那样大，即使你们给这棵桑树说：你连根拔出，移植到海中去！它也会服从你们的」(路17:5-6)。「我实在告诉你们：假如你们有象芥子那样大的信德，你们向这座山说：从这边移到那边去！它必会移过去的；为你们没有不可能的事」(玛17:20)。

可是，没有任何一棵桑树听我们的话自动移到海中，更没有任何一座山服从我们而移动过。在这世界上，信德究竟在那里？是在那些饱受暴力蹂躏，既无力自卫，复苦不得申的弱者、临终前向天主发出的哀号中吗？抑或是在那些被同类的不义和凶残所压榨的人的悲鸣中？是人的信德薄弱，还是神的冷漠无情？是人心已硬化，还是天主的心更硬？为什么天主存在的记号少得如此令人无法忍受？为什么奇迹的出现会稀罕得如此令人心痛？

同类的问题我们可以不断继续问下去，它们是那些已无法再相信天主的人的心声之回响，因为这些人的信德在面对我们上面所说的痛苦时已全部瓦解。

然而正是这些问题给予我们机会解说什么是信德和什么不是信德。首先，相信并非对一个已经清楚和明显的论证、或一件完全没有隐晦和矛盾的事件表示同意。没有人会去相信一件自己能全部拥有，且又非常有把握，可随自己的意思操纵或经营的事。相信是将自己交给「某一位」，回应这位「陌生者」的邀请；相信是将自己的一生放在「另一位」的手上，以祂为唯一真正的主。中古世纪的字源学对「相信」这词给予一非常有意义的解释「交心」，将心交出来；毫无条件地将心放在「另一位」的手上。所以，照这解释，谁相信天主，便会让自己成为这位看不见的天主的俘虏，让自己的听命服从和整个心均为祂所占有，换句话说，信德即是投降、交付、放弃、不占有、没有保障和缺乏安全。因此「相信」并非逃避不幸和危险，每日在风和日丽中生活。相信的人不怕面对坏事和困难。相反他们向这些恶事困厄挑战；谁相信便有如深夜上路的旅人，一直朝着黎明前进。可是一路上，他心中所能见的只是个晦暗的意识，犹如夜里的漆黑，就如圣奥斯定和圣多玛斯所说，他尚未拥有一个晨曦的意识，让他能在光耀中看到一切。

齐克果(4)也曾说过，「相信」好比身处一个黑暗深渊的边沿，然后听到有一「声音」在大喊说：「跳下去，我会张开双臂把你接住！」。正是在身处深渊边沿的那一刻，出现这些使人不安疑虑的问题：假如接你的不是一双手臂而是一堆锋利的尖石？又或下到去除了发现一片黑暗外仍是一片虚无的黑暗？因此，所谓相信就是要能坚忍并承受这些问题所带来的压力，不企盼任何记号，却只是对那位召唤自己的、无形无象的「至爱」交出自己的心。

相信即是接受那跟着而来的十字架，不是那个由我们自己选择，舒服且让我们有满足感的那个，而是那卑贱、隐暗，分配给我们的那个，为的是要在我们身上，为基督的身体－－教会，「补充基督的苦难所欠缺的」(哥1:24)。

因此，相信的人虽然在他眼中天主的爱并不明显，却仍然宣认这爱；相信的人在完全绝望中仍存有希望。相信的人情愿把自己期待的钉在基督的十字架上，而不是反过来把基督钉在自己所期待的十字架上。当人要接近信仰时总是怀着敬畏和战栗，把鞋脱下，准备认识那不在暴风中，不在地震或烈火中，却在轻微细弱的和风中说话的天主，就如厄里亚在曷勒布圣山上所遇到的一样，相同的境遇也曾发生并继续发生在一切圣者及先知的身上(列上19:11-13)。

这样说来，岂非表示「相信」等于失去一切？等于再没有任何保证，没有后代，亦没有家园？等于对每一个记号、梦想及奇迹的完全放弃？要是这样，我们禁不住要问，这位天主竟如此妒忌自己的信众？祂的火竟如此具毁灭性？祂的夜是如此黑暗？而祂的缄默是如此彻底？

若我们对上面这堆问题的答案是个「是」字的话，我们便有如那些不惜一切代价找寻记号的人一样，走进另一个极端，把天主的温和与慈爱忘得一干二净。其实在每一条路上都有一座大博尔山在照亮着，我们实在拥有一个很大的征兆，就是复活的基督，祂仍生活在祂的教会内，以恩宠和爱支持拔涉于路上的旅人，作疑惑者的慰藉和把迷途的引回正路。基督把祂的恩宠和爱赐给我们不是要我们将它们收藏起来，不是为麻木我们的意志，叫我们不用再奋斗抵抗，却是要给予我们力量，唤醒及激励我们努力于爱的工作，每日生活在爱中。所以爱是天主在世临现的记号，更是那些不愿意或无法相信爱的力量的人一个明显的记号。

主，我信：

请增加我的信德！

你认识我的心

你看到在我内的恐惧，

请帮助我迷失般地将自己交给你。

你晓得我心中那份

希望由自己计划生活中的一切

的欲望是如此强烈，

致令我多次

回避你！

然而，我相信：

你完全了解我的愿望

和我的软弱。

请做这愿望的导航灯，

成为这软弱的力量，

请帮助我使自己的

每一个梦想、

期待与计划

都在你内覆没，

好使我只信任你而不是我自己

和这世界上那些转瞬即逝的

假定的证据。

请使我会得和你竞争

却不容许我得胜！

我的恐惧、

我的期待、

我的愿望

和我的希望的主，

求你增加

我的信德！




4.KIERKEGAARD Soren Aabye (1813-1855)，丹麦哲学家，被视为存在主义之父。

2. 天主

「可爱的诸位，我们应该彼此相爱，因为爱是出于天主；凡有爱都是生于天主也认识天主，那不爱也不认识天主，因为天主是爱」(若一4:7-8)。新兴教会这席描述信德的话清楚指出，对一位信友而言，相信天主，并不单单表示相信祂的存在而矣，相信天主，犹如用口和心宣认天主即是爱。这等如承认天主并非独自一个，因为要爱最少要有两位，需要将自己向另一位开放。天主－－爱，是三位的共融，即「爱人的一位」、「被爱的一位」及那份付出和被接受的爱情，亦即是父、子及圣神。因此相信天主 －－爱，表示相信天主是三位一体，祂们三位是如此完美无瑕的结合着，所以祂们是真真正正地在爱中成为一体。另一方面，祂们彼此的关系又是这样真实和明显，所以祂们又实实在在的是三位在付出和接受爱情，彼此相遇并互相在爱中向另一位开放自己。

然而这端有关圣三的道理，对我们的生活及人类的历史到底有什么意义？意义可大得很。相信天主－－爱，表示肯定我们之中没有人在天主前只是个数目字。因为这位三位一体的天主不但个别认识我们，而且藉着降生成人的基督，在圣神内，我们每一个人，个别地被万爱之源的父永远地爱着。

或许有人会问，上面所引述之《若望一书》的作者，他是怎样知道天主是爱呢？答案在紧接着的章节可以找到：「天主对我们的爱在这事上已显出来：就是天主把自己的独生子打发到世界上来，好使我们藉着祂得到生命。爱就在于此：不是我们爱了天主，而是祂爱了我们，且打发自己的儿子，为我们做赎罪祭」(若一4:9-10)。

这便是天主对人的无限爱情之最高表征；天主为爱我们而受苦；天主使我们的痛苦成为祂自己痛苦，祂不把我们单独留在痛苦的黑夜里，如果父曾经在圣周五伸开双臂环抱被钉在十字架上的基督，祂同样会把双臂伸向我们每一个人，不论我们有什么罪、受了什么苦或如何死去。这部对希腊人来说是「愚妄」，对犹太人来说则是「绊脚石」的宣扬十字架的福音，对一切人，及每一个人说：你不是孤独的，「我永远爱你」(耶31:3)，我把你抱在怀中(咏131:2)。「我把你刻在我的手掌上」(依49:16)。纵然一位母亲能忘掉亲生的儿子，我也不会忘掉你(依49:15)。

在基督的十字架下，我们才发现天主是一股流向我们的爱，是爱的本身！而圣三就是我们得救的福音，这福音在圣周五那天无言地向我们打开。因此相信天主的人不但相信天主存在，他们更宣认他们所相信的天主是位有「位格」的天主(Dio personale)，是一体，因此是唯一的，亦是三位：父、子和圣神，三位在爱中永远地互相交流。他们三位以一份恒久常新和个人的爱，爱着我们。这份爱是如此强烈地催迫着天主，以至祂愿意为人死于十字架的极刑，这可说是痛苦的极限。所以，假如祂是位只会从天上俯视人间以惩罚世人的判官天主，那我们大可以对这位神明掉头不顾。但事实并非这样，我们看到的这位天主形象卑微，无声地承受着圣周五的耻辱。面对一位如此卑下的天主，我们再不能拒绝祂。因此，我们所相信的天主是位自甘变成弱小的天主，为了我们而被舍弃；是位不愿惊吓我们，只愿向我们显示祂无限爱情与温馨慈和的天主。十字架上的天主是位仁爱的天主，祂爱人是逐个逐个地爱，因为爱总是一个人与另一个人的事。为此，十字架让我们看到圣三，即天主的本来面目是 －－爱！

作为「爱」。天主三位中的第一位是耶稣的父，祂从开始便爱了我们，甚至为了我们而让自己的儿子死去：「他没有怜惜自己的儿子」(罗8:32)。父是爱的永恒之源，是仁爱最终的「根本」，是永不止息的「赠与」。「天主并非因为我们好或漂亮而爱我们，天主因为爱我们而使我们变好和变得漂亮」(路德)。天主绝不会由于厌倦而不爱我们，因为祂不是因为我们值得祂爱而爱我们，而是因为祂从开始便爱了我们，并会一直爱到底。所以为什么当你爱人时不要说：「我有天主在我心内」，却应该说：「我在天主内」(加里乔宾)。(5)因为是天主把爱感染给我们：是天主在我们内开始了我们自己永远无法开始的事－－ 爱。圣奥思定曾说过：没有事情比诱导人去爱更伟大，因为诱导人的那位先要爱了被他诱导的人。(6)天主正是用这办法使我们有能力去爱：祂先爱了我们，且永不会对我们厌倦而不再爱，因为祂自己就是这份永不会终结的爱情，这爱情历久常新，永不凋零。而几时我们相爱时，是祂使我们有能力去爱。于是我们明白为什么圣奥思定说，只有新人才会唱新曲，而只有那些愿意让天主爱他们的才堪称为新人！这首新曲即是人在与「永恒的爱」天主相遇后所改变的生活。因此父是我们永恒的「爱人」，这位「爱人」从开始便爱了我们，亦正是祂这份爱在我们内带出我们的爱情故事。

如果父是「永恒的爱人」，那么子便是「永恒的被爱」，即从开始便让自己被父爱着的那位。子的这重身份让我们明白到，不单只去爱是件神圣的事，让别人爱你，接受爱情亦同样神圣；不是只有赠予才神圣，感恩也一样神圣。所以连天主也晓得说感谢！这位圣子，这位被父所爱着的，这位「永恒的居所」，是祂从开始便一直对「爱情」回答「是」。所以每一次当我们懂得说「谢谢」，即接受别人的爱的时候，正是圣神使子临于我们内。因为懂得去爱还不够，尚需要让自己被别人爱，在别人的爱前变得卑微，在自己的生命中，为接待另一位而留下空间，如此，我们才可以成为子的肖象，成为「爱的居所」。谁若不能接纳另一个人，尤其是异己者，那他也不能接受天主，亦无法成为子的肖象。就如父 －－ 「永恒的爱人」把去爱的能力感染给我们，这位子 －－ 「永恒的被爱」，也把「感谢」，即接受别人的爱的能力传给我们。

在「永恒的爱人」－－ 父和「永恒的被爱」－－子之间的是那位结合和释放的圣神。西方教会的传统，从奥思定开始，都以圣神为「永恒的爱人」 －－ 父和「永恒的被爱」－－子之间那份永恒爱情的「连系」。因为圣神正是这份神圣爱情的平安与合一。为此圣神进入我们内，把我们连结起来，当我们修和时，祂事实上是将我们与天主及其他人连结一起。这位圣神赐给我们共通的语言，使我们缔结和平之盟，令我们可以团结一致，因为祂是「两人之间的爱情」，是永恒仁爱的连系，由「一位」付出再由「另一位」接受。至于东方教会的传统，则认为圣神是「天主的超拔」(l’estasi di Dio)，是使天主走出自我的那位。祂来是为使人明白，相爱并不表示两人彼此四目交投，而是大家都望向同一的目的(狄圣苏比利)。(7)圣神不单只将「爱人」与「被爱」即父和子结合在一起，祂更令天主从自我中走出来。所以，圣神是天主给人的礼品、是天主的爱的一个没有回头的「出谷」、是天主的生命的溢出。因此，当我们接受圣神并让祂改变我们的时候，我们再也不能仍然停留在四目交投的阶段，我们感到需要走出自我、需要「出发」、需要将这份自己接受了爱带给其他人。

而宣认天主是「三位一体」即是相信上面所说的一切，并愿意为此而献出生命，使我们的历史沉浸在圣三无限的爱情内。为此，对三位一体的天主的信仰并非是天主教会的无中生有，或蓄意要将教义复杂起来。却是教会整个信仰的中枢和心脏，因为这端教义使人确实知道天主是爱。难道我们实实在在需要向世界宣扬的，不正是这喜讯吗？

三次被称为圣的天主，

爱情的三位，

请使我用口和心

宣扬你们这神圣而永恒

之爱的故事

的无限美丽。

父，我承认你

是一切完美恩赐的源头，

是「永恒的爱人」。

子，我宣认你

是那位接受一切

并交出一切的「被爱」。

圣神，父与子授受的爱情，

永恒仁爱的「连系」，

永恒爱情的「超拔」，

请与「爱人」－－父和「被爱」－－子一起接受我的朝拜。

我渴望在你内把自己隐藏起来，

这样我便永远被你迷失般地爱着，

也向你学习如何去爱。



  5. GIBRAN Khalil，一位于本世纪初广受西方读者欢迎的亚拉伯诗人和作家。乔宾原藉黎巴嫩，父母均为热心的玛乐尼得教教友。他在西方受教育，成年后决定回国服务。其作品都是针对事弊，尤其是有关亚拉伯地区那时在宗教和政治上的不义，乔宾都毫不客气地予以批评，因而被迫留亡国外。他一九三一年逝世时，只有四十多岁。其殡葬礼极备哀荣，各不同教派都有派代表出席：除了他本人所属的玛乐尼得教外，尚有天主教、个别的基督教派，回教、希腊东正教、犹太教等。为表示对他的敬仰，人们把他的遗体葬在他儿时常去的圣堂Bsherri那里的萨奇海修道院中(Monastery of Mar Sarkis)。

乔宾的着作不算多，但几乎每部书都是震炫一代之作。他去世已六十多年，今日西方仍不断把他的作品重印。本文中所引用的那句话出自他的《先知》(The Prophet)一书，亦是乔宾最受欢迎的作品，另一名着是一九四七年出版的《反叛的心灵》(Spirits Rebellious)。

玛乐尼得教会的意文是Chiesa Maronita，是出自安提约基雅教会的一支，属东方礼，有自己的玛乐尼得礼仪(Liturgia Maronita)。十字军东征时玛乐尼得教会开始跟罗马教会接触，并自一二一六年起，与罗马教会保持关系至现在。由于与罗马教会的密切关系，玛乐尼得教会的礼仪曾经被大幅度的拉丁化，这种《同化》行动之最高峰期，要算罗马与玛乐尼得教会于一七三六年在黎巴嫩山一起举行的主教会议。不过，从一九四二年出版的玛乐尼得礼书所见，他们教会的礼仪已渐渐返回昔日之安提约基雅传统。

6. St Augustine of Hippo, De Catechizandis rudibus.

7. DE SAINT EXUPERY Antoine，亦即是自四十年代疯魔文坛之《小王子》一书的法藉作家。

3. 全能的父

到底我们所相信的全能的父，可该怎样容形祂呢？首先祂是天主，是耶稣之父；是一旦开始去爱便永远不会因厌倦而停止爱下去的那一位，所以我们其实应该称祂为爱的全能之父！

究竟圣父这份爱的勇气从何而来？特别是当我们一想到世界上种种的不义、罪恶和死亡的威胁等时，我们越加惊异于祂这份爱的不可思议。到底这位生活的天主怎能对我们的拒绝与逃避一再容忍、对这些软弱，偶象崇拜及手染血腥的人类仍然有信心？

对于这些问题，除非我们懂得深入探究圣父这份爱的两大特征，即天主对人的爱是无限的赠与和自发的，我们永远不会找到答案？「爱就在于此：不是我们爱了天主，而是祂爱了我们，且打发自己的儿子，为我们做赎罪祭。我们认识了，且相信了天主对我们所怀的爱」(若一4:10.16)。

父是「永恒的爱人」，祂爱人是绝对出于自发和自动，完全不受任何外界事物的牵制或引发。祂从永恒便开始爱人，并会继续一直爱下去。祂在爱中是全能的，祂永远忠贞不二：「我的救恩永远常存，我的正义永不会废除」(依51:6)；祂爱的计划「永恒不变，祂心中的谋略万世常传」(咏33:11)。

正是这份永恒和信实忠诚的特质显示出天主的爱的绝对自发性、完全的付出和伟大：「人啊」，主说：「想想是我第一个先爱了你，那时你仍未来到世上，而这世界也尚未形成，可是我已爱了你，就因为我是天主，我爱你！」(圣亚丰索)。(8)而这自发的爱，这无条件的赠与，正是天主创世行动的基础：「因爱而创造，是爱所创造」：「Ipso amore creatur」，「爱情使事物存在」(庞迪)。(9)正是因为这份无条件的付出，天主爱那些迷途的羊(玛15:24；路15:4-7)，爱罪人与病弱者(路5:31-32)和失足的(路19:20)。一句话，祂爱那些卑微没有人爱的人。圣保禄说得好，「天主偏召选了世上愚妄的，为羞辱那有智慧的；召选了世上懦弱的，为羞辱那坚强的；甚至天主召选了世上卑贱的和受人轻视的，以及那些无所有的，为消灭那些有的」(格前1:27-28)。

天主是父这一事实要宣扬的是「天主是爱」这喜讯。为此，永远没有任何过失，可以给祂作为放弃与忘记我们的动机和藉口，让我们跌进那个因祂的离去而引起的无限忧伤中。天主是父这事实亦解答了另一个问题，即天主为什么继续信赖人。因为这事实让我们看到天主自己本身是一种怎样不可言喻的爱情及祂如何爱了我们：天主作为父，祂对自己的爱的忠诚是无法改变和万古常新。这从下面这则精彩的通俗文学所记可见一斑。「有一个人在海边走着，偶然转过头往后望，见到沙上除了他自己的脚印外，尚有属于另一个人的脚印。于是他想：这是天主的脚印。怎知当他往前稍远再看时，却只见到一个人的脚印。于是他又想：那是当天主遗弃我的时候！可是天主却对他说：不对，那是当我把你抱在我双臂中的时候」。

然而，问题却发生在这里，我们越发现天主慈父的面容，便越觉得迷惘不安。因为面对世界因痛苦邪恶而引起的一连串问题，越感到一筹莫展。我们禁不住问：如果天主爱我们，怎会有痛苦出现？为什么祂看到世界的痛苦仍保持缄默？当祸患和恶势力蹂躏大地时，这位正义仁慈的天主何在？这位在爱中是全能的父到底跑到那里去？

「奥斯韦兹」(Auschwitz)第二次世界大战期间德国设于波兰的着名集中营，一个象征痛苦和死亡的名字，因为成升千上万的无辜者曾在那里被杀害。当营中一位最年轻的囚犯在那里为求生而与死亡搏斗时，只听得另一位囚犯在问：「天主到底在那里？」。即时有另一位喊叫着回答说：「看，祂就被悬在那里，在那绞刑架上」。(10)这答案包含了一切可能的解释。第一个解释是当一个无辜者死时，天主也在他内死去。因为面对世界如此巨大的苦难，没有可能相信天主的存在，为的是没有任何解释能令人接受让一个无辜者受苦甚至死去。所以根据这答案，人只是为了那将一切都化作乌有的死亡而生存。在死亡和死亡之间是生存的日子，但这日子短暂又易逝。所以全人类都注定归于虚无。一切无神论者的抗辩都归入这解释。有这种思想的人，如果他们的生存只为了等待死亡的到临好自蹈其中，他们的不幸则是在于宣称人生并没有任何事物是真的有意义。因此甚至一般人用来聊以自慰的「今朝有酒今朝醉」这套所谓哲学，也不能稍减他们那无可解脱的悲哀。剎那间的欢愉，又岂能补偿所有的伤痛，于是无可避免地，人心中每一个对生命的渴想都自行幻灭。结果是连他们的抗辩也在整个宇宙均迈向死亡这一明显事实前俯首投降。

这答案的第二个意思见诸于与上述无神论抗辩刚好相反的另一种态度：放弃。对人类的痛苦不作任何置评，对这位「神圣的陌生者」天主，祂那不可抗拒又难解的旨意逆来顺受，这正是约伯的朋友的态度。他们给约伯的解释，表面看来象在安慰他，实际上加给他更大的困扰。对约伯的朋友而言，上主的决定覆及万有，绝不顾惜任何人。于是《奥斯韦兹》那位囚犯的呼喊，可以有这第二种解释：在死亡的无辜者身上，我们见到一个没有心肝的天主与他一同死去。而这些义人和无辜者最大的不幸，是他们过份相信这位天主，相信祂会维护他们的权利，对世界的不义和痛苦作出公平的处理。约伯的朋友的态度当然不对。没错，面对那些横加于身的不幸与祸患，义人的反应是消极的，他们逆来顺受。可是他们心中始终坚信，天主不会以人类的死亡来光荣自己。

「奥斯韦兹」集中营内那位惨受迫害的囚犯的呼喊，是否尚有第三种解释：「看，祂就被悬在那里，在绞刑架上！」？有，但是这第三种解释要从圣经里找，亦正是这份天主自己的启示，给上面这段僵硬的文字抹上一层新的意义：「天主竟这样爱了世界，甚至赐下自己的独生子」(若3:16)。「祂没有怜惜自己的儿子，反而为我们众人把祂交出了」(罗8:32)。「基督由法律的咒骂中赎了我们出来，为我们成了可咒骂的，因为经上记载说：凡被悬在木架上，是可咒骂的」(迦3:13)。「因为祂曾使那不认识罪的，替我们成了罪，好叫我们在他内成为天主的正义」(格后5:21)。

因此挨着那正在死去的无辜者，与他并肩一起且在他内的，是十字架上的天主。这天主不是一位高高在上的判官，或对人间的苦难完全麻木的旁观者，祂就近在人的身旁，对他的苦难怜悯同情。就如十四世纪时的意大利文所形容的，是位将世界的痛苦变成自己的痛苦的天主，好给人类的痛苦带来意义和慰藉。那部有关被钉在十字架上的耶稣的福音，即是天主痛苦的福音。祂为了爱我们而被交于死亡。因此这部福音所宣讲的并不是一位在经历了世界的苦难和死亡之后复活，从此脱离人间，高高在上，以保持本身的超越性的天主。却是位甘愿分担人的痛苦，与他形影不离的天主，而十字架就是最佳的证明。所以，与其如无神论者般孜孜于宣判天主的死刑，我们情愿要这位被困于世界的痛苦中之天主。为此，与无神论者正好相反，我们不宣判天主的死，却宣扬死于天主圣三内。因为如此一来，当人宣认基督的苦难时，世界的苦难在基督的苦难中触到天主奥迹的最深处，把「圣三」三位，按各自的身份和方式卷入其中。结果是世界的苦难史被嵌入天主圣爱的永恒历史内，而人类的苦难所代表的那份无限尊严也得以被肯定。这尊严是如此巨大，致令这苦难要由父的永恒之子来承担。这等于说，在人类每一个痛苦事件中，天主父均临现在旁，给予受苦者补偿、慰藉和希望。

所以，十字架的福音并不操心于对「天主的沉默」这问题给予答案，因为在十字架震撼人心的静默中，不用发言，这问题便自动地被相信天主接近受苦的人这信念所克服。这位近在咫尺的天主，以只有祂自己才知道之玄秘方法召叫所有的人，要他们将痛苦变作爱情，辱骂化为呼求；将世界的痛苦史更易为一部爱的史书。祂邀请他们帮助别人背负十字架，及不论何时何地，为消灭引致人类受苦的种种不幸因素而奋斗。

真的，如果我们想知道天主是谁，我们得跪倒在十字架下(穆特曼)。(11)

父啊，请赏赐我们

认识你在爱中是全能的。

请使我们在面对你那份

爱的能力

时懂得惊叹，

就如你在天地初辟的第一个早晨开始

一直继续到永恒肇始那天的黎明，

整个宇宙将成为你的家园，

一切都在你内。

也请让我们即使在十字架下，

或甚至面对淹盖大地

的严酷苦难时，

依然宣认你爱的忠贞。

　



8. St ALFONSUS MARIA DE LIGUORI (1696-1787)，教会的主教与圣师，创立赎世主修会。

9. BLONDEL Maurice (1861-1949)，法藉哲学家，是现代主义的中坚份子。

10. 参看WIESEL E., La notte (Firenze 1980) 67.

11. MOLTMANN Jurgen，一九二六年生于德国安贝格(Amburgo)，德藉誓反教(基督教)神学家。

4. 天和地的创造者

天主是天和地的创造者是什么意思？

在回答这问题前，让我们看看这端信德的道理是怎样形成。教会从成立之初便将创造与救赎这两件事连在一起。正如古以色列一样，教会也是从自己对天主救世主的经验而获得她对天主造物主的信德。事实上，在天主造物主身上可以看到天主、人类救主的反映，亦正是在逾越事件，即基督的苦难、死亡和复活中，宇宙的历史被当作圣三的历史而重新研究。

首先创造是父的工作，祂是每一个生命的来源，所有存在的事物，都是出于祂永不止息的源头。「上天下地的一切父道，都是从祂而来」(弗3:15)。因此对于父，我们宣认祂是全能的，是天与地和一切有形无形之物的创造者和主……」。

至于子，祂是一切受造物被造的动机，一切都是在祂内受造的，一切都是藉着祂，并且是为了祂而受造的(哥1:16)。因为，在天上和在地上的一切，可见的与不可见的，或是上座者，或是宰制者，或是率领者，或是掌权者都是在祂内受造的」(哥1:16)。「天主圣三三位之间的关系是如此辽阔，以至整个世界能居于其内」(汪诗贝) 。(12)在一切受造物的首生者」(哥1:15)，即父所钟爱之子的永恒居所内，更栖息着整个受造界的使命，爱的使命。

最后，正如在圣三的生活中圣神是结合父与子的爱情，使祂们在自由和慷慨中彼此相爱，同样，圣神也把受造物和造物主结合起来。祂一方面巩固这关系，维持受造物得自造物主那份原来的美善；另方面，祂确保受造物的自主，让他永远在自由中成为有别于造物主的「另一位」。「天主的神在水面上运行……」(创1:2)；「请派遣你的神，地面将创成及更新」(咏104:30)。一切都是父藉基督在圣神内所创造，一切都仍要经由基督在圣神内再回归到父那里。圣三是一切受造物的根源和家乡，是孕育「创造」之可敬和超越的「怀抱」。

因此，所有存在的事物，无论这些事物以何种形式、或在何时何地存在，因为不是自有、实有或自立体，所以均被视为是唯一、独一的天主的受造物。这位天主既是世界上我们已知的一切，可见或不可见的事物的主和父。祂亦是，如我们承认的，宇宙中那些我们尚未认识的世界的主和父。我们不可能以自己的知识尺度来量度天主全能的创造力量，因为这力量所拥有的无限可能性，不能被我们所限：天主就是天主，受造物并非天主。所以，无论何时何地与在何种情况下，都该保持造物主和受造物这重关系！而最足代表天主创造能力的深远和广阔的，是对天使界存在的信德。「天使」是提醒我们尚有一个比人类世界更超越的境界之永恒记忆，这境界在人的理智所能想象之外，因而迫使人不得不承认其理智和思想之不足与卑微。事实上，在一个成熟和自由的世界内，即今日世界所代表的，我们又再听到「天使往来的扰攘」(贝津)。(13)因为人们重新发现他们需要有一个更大和更超越的境界，去帮助他们克服由于人类理智的过份自信及人心的过份以自己为中心所带来的苦恼和困难。同样地，失足的天使、即撒旦(魔鬼)的存在，则显出受造物面对其造物主可能有的另一种极端态度，那种对造物主致命性的完全拒绝和刻意以行动反抗祂和祂的计划，却又无可避免地依然永远隶属于祂绝对的权力之下的事实。

至于降生成人之子，其救世行动亦一样惠及一切存在之物，不论是甚么或于何时何地存在。因为正如圣保禄说：「天上和地上的万有，总归于基督元首」(弗1:10)。而藉着教会、基督奥迹的传讯者、「天上的率领者和掌权者，得知天主的各种智慧」(弗3:10)。因此可以说万物都被「基督化」，因为万物不但都是藉着祂而造成，而且带着祂的印号，并指向祂的降生。在基督降生后，祂更亲自把一切都收归在自己内，好使一切都能得救。

最后，圣神的行动亦一样伸延到每一个受造物身上。这位「随意吹到那里」的圣神(若3:8)填平那分隔开造物主和受造物的空隙，以确保一切由「爱人」父在「被爱」子内所创造的，都在爱中与祂们结合一起。多得有圣神，我们才可以说何处有生命，何处便有爱，而所有一切存在的事物在天主爱情的永恒共融中，不只曾经被爱过，更将会永远蒙受眷顾。

在这种情形下，整个受造界就如一个婴儿被母亲拥抱在怀中一样，被包卷在天主圣三的怀抱内。正是这份肯定，令到信友心中对永生忠诚的天主生出无条件的信赖，相信祂能够使自己摆脱任何恐惧，帮助自己克服因面对覆盖大地的祸患时，内心由于无助而产生的绝望。「上主是我的牧者，我实在一无所缺。……纵使我应走过阴森的幽谷，我不怕凶险，因你与我同在」(咏23:1.4)。此外，这份知道自己和万物都是在圣三内的意识，尚会自然地催迫人爱护和尊重一切受造物，我们可称之为一种以关心和照料为基础的「生态神修」或「环保神修」。

以上所说的经验，事实上一直存在于信友团体内，因为在慈母教会的怀抱中，信友都体味到天主父的慈祥和忠诚，于是在与其他弟兄一起走向天主所预许之家园的路上，终于明白到维护正义和平，保护受造界与抵抗祸患是我们这段「流徙之旅」的一部份，并非为瘫痪我们的行程，而是要使我们在旅程中更为警觉，就好象进入造物主许诺的福乐与光荣之前，先接受的一项军事预习。

父，

你为了爱而创造

并为了爱而继续

赐下生命。

在你面前是你所创造的一切，

这一切都收集在你永远爱着之「被爱」－－子

的爱情中。

这一切亦都被结合

和保守于

你的圣神的忠信内，

好使你的受造物中没有一个

会缺乏你父爱

的保护

和喂养。

请帮助我在一切事情上总晓得

接受、

爱惜和保守

那来自你的生命。

在屡次把人包围起来

的黑暗的日子内请让我

认出在黑夜丰饶的怀抱内

那把你结合于

子和圣神

的爱之连系。

　



12. von SPEYR Adrienne，天主教女神家。

13. 参看BERGER P.L., Il brusio degli Angeli. Traduzione di Alfonso Prandi = Saggi 95 (Bologna, il Mulino 1970).

5. 及信耶稣基督

祂唯一的子，我们的主。

教会的信仰宣认纳匝肋人耶稣，即被钉死在一根可耻的木柱上的加里肋亚先知被天主复活起来，并向世界指出祂就是主和基督。祂既是真人，亦是真天主，因为祂是永恒之父的子。

在过去，对基督的身份曾一度有趋势把重点偏放在祂的天主性上，以至把祂的人性掩蔽起来。然而，设若耶稣在世时所作的一切，只纯粹是天主子的行动，那么，正如有些学者所说，我们所相信的，只是一位昙花一现、过境式的天主，对人间的一切无知无觉。

反驳这说法的是一种走向另一极端的言论；把耶稣绝对人性化而完全摈弃祂的天主性。根据这理论，今日的世界是个处于危机的世界，似乎越来越不需要天主。然而，正是在这个人们好象已不再思念天主的「世俗之城」内，大家却渐渐发现对一位人性耶稣，人类旅途上的同伴和兄弟的需要，他们感到只有这样的一位基督才懂得与现代人沟通，因为祂是位自由的先知，是位为爱舍生的义人；祂对有权势的人构成威胁，使他们寝食难安；对穷人则跟他们一样穷，且乐意亲近他们。对持这言论的人来说，纳匝肋人耶稣最珍贵之处是使他们看到人的「完全自我满足」，不用再往一个陌生的天主的世界去寻求庇护之可能性。所以对于他们，耶稣在十字架上死的那刻是个决定性时刻，因为正是在那刻天主的形象死去，代之而起的，是一个成熟和具权威的人的形象。于是圣周五是天主死于耶稣内，让人生活的一天。以基督的十字架为基础，而建立起来的，这份对人的新估价所引致的结果，是人从此不再属于任何一位，不再受制于任何教条或所谓神圣。换句话说，藉着建立一个教会，耶稣使人摆脱每一个教会。于是人从此完全是自己的主人，可以昂首面对世界和历史。而「只要耶稣，不要教会」这句标语，正是对「人耶稣」的再发现，和抵抗一切能损及由祂给人类赚得的这份绝对自由的结果。

面对着这些不同的理论，首先要承认的是它们都有若干价值。如果天主真的降生成人，那么耶稣的人性不但不会与祂的天主性互相竞争或抵触。恰好相反，祂的人性该是天主向我们展示自己面貌的最核心点。正是这张福音为其作证，圣人爱慕有加的谦卑却又不能完全看透的面孔，在耶稣完全人性的生活中，让我们认识到三位一体的天主是如何接近人类，对我们的爱是何其深刻。这一切帮助我们终于明白人其实拥有一份无可比拟的尊严，而人类的伟大与希望正是建基在天主的人性上。天主接受了人性这一事实表示天主接受人类生活中所有的境遇，并使这些境遇成为祂在历史中临现和使历史进入祂内之场地。正由于天主降生成人这事实，我们才有可能向人宣扬这喜讯：「生活的人是天主的光荣」。(14) 一个善良正直和快乐的人类，是活人之天主的光荣。

对天主之人性的重新发现，无可避免地同时使人重新再检视自己的人性。这等于把注意力再放在基督的天主性上。教会的复活喜讯，一个既让人物议却又振奋人心的讯息所宣扬的，是这位卑微的、被当权者钉在十字架上、三日后复活的纳匝肋人，正是天主之子。假如没有这讯息，由耶稣基督、这位为了爱我们而把自己交出的永生之子开始，人类这份被再发现的尊严会变得一文不值外，我们所相信的原罪之赦免和对永生之光荣的希望亦变得毫无意义。

如果这位纳匝肋人只是一个「普通人」，那怕他是人类中最伟大最纯洁的，也不可能救得了我们，不可能把那来自天上的永生给予我们。即是说，死亡和罪恶都没有被消灭。人类历史中那隐晦的未来仍是个没有答案的问号，那与生俱来重重压迫着每一个人的原罪，亦不可能被赦免。这等于说历代中一切因原罪而被束缚的，都没有被赎的可能。只有如果耶稣是人又是天主、只有如果在祂内真的完成了那从未有过的天地合一，整个人类的救援才有答案。而我们也可以肯定藉着恩宠，从这一刻起，我们可以免陷于一切凶恶和罪过中；肯定良善、正义及爱情终必得胜。

只有在为我们而死的天主子身上，我们才能保证战胜私心和罪恶；才能爱和在爱中克服死亡，并肯定人生和历史的最后一句话并非不义和痛苦，而是正义和无尽的喜乐所带来的平安。藉着祂 －－这位降生成人并活在我们中间的天主子，生活及献出自己的生命都是美好的，因为只要能在祂内，连承受每天的辛劳都是有意义的，甚至似乎已经幻灭的希望都仍有将来。而祂的教会，一个属于那些在已复活之主内复活的人的团体，更自愿成为生活的圣神临现之地，尤其是在宣读圣言和擘饼礼中，让圣神再次带来自由，使人类的历史能预尝天主所许诺的光荣。

如果真是这样的话，为什么对于相信耶稣是人又是天主这事实仍有这许多阻力？对于宣认耶稣默西亚及天主之子的主要困难到底在那里？这些困难可归纳为四种，分别以不同形式在历史中出现：即是人对天主的概念，人自己的问题，对教会的要求与爱德生活之实践。

第一种困难，这困难出自人在未认识基督前对天主所拥有的概念。为那些欲维护天主之绝对超越性的人，基督人性与天主性合一的身份肯定引起非议。因为这位忍受十字架可耻屈辱，又遭其同时代之所谓明智之士拒绝承认为天主子的纳匝肋人，如果他真是历史之主的话，那这位天主与他们心目中一直所想像的天主实在相差得太远。他们心中所想象的，是位遥不可即，与人径渭分明，对人来说完全陌生的绝对神明，这样的一位神明不可能过人的卑微生活。然而，开解这些人心中之疑惑的，正是那一直到现在仍引起争论的喜讯：天主降生成人，为爱而使自己成为卑微的，甘愿与罪人和社会中最下层的人生活在一起。我们的天主正是透过这桩扰乱明智之士及使那些自以为是天主专家者不安的事实，来向我们表示祂是如何疯狂地爱着我们。圣经早就写得清清楚楚，不正是这「天主的愚妄」比人的智慧更明智吗？

第二种困难来自人自己。从历史的伤痕中，人不断在抗议，抗议那位降生成人的天主并没有给人消减生活的劳苦；没有消减死亡，尤其是无辜者的死亡之惨伤。当「奥斯韦兹」集中营的刽子手在杀害那些无辜者时，当各种暴政与残虐的极权主义在践踏着人的最基本权利时，当爱滋病人孤单地死在收留他们的隔离医院时，天主究竟在那里？谁若看过「奥斯韦兹」和「南京大屠杀」那种撕裂大地的苦难惨痛，他们的眼再也看不到天主！因此，似乎唯一的答案是这位天主根本便不存在(史汤达尔及尼采)。(15)然而，我们知道祂是存在的。那位为爱而被钉在十字架上的基督，正以自己谦卑的沉默面对这些质疑。因为我们的天主不在胜利利者的一边，祂亦不与那些自意为掌管着别人命运之钥的人联成一线。因为祂是位穷人的天主，甘愿在生活和痛苦中与他们厮守在一起，这位与人同在的天主并非来判决世人，而是来服务并拯救他们。圣经上说得非常明白，不正是天主这份软弱比有权势者的势力更有力吗？不正是基督苦难所带来的震撼比那些没有希望的人的话和抗议更具说服力吗？

第三种困难来自对教会的责难和非议。固然，教会作为基督无穷恩宠和爱情的守护者与传授者，屡次因她子女的罪过和不忠而蒙垢。可是，为某些人，他们最不能接受的，是众多信友在世界的不义和邪恶势力面前所表现的那种有若同谋者的沉默。于是他们问，福音所带来的那股崭新之气究竟在那里？这些人大概忘记了，基督在世上建立了这教会，正是要她世世代代负起圣人之母和罪人之慰的职责。说得更清楚一点，基督的教会永远是个圣人和罪人的教会。教会内固然不乏圣人，然而教会的门永远为罪人开着。因为等待罪人的回头，正是天主进入世界把自己交付给人类的原因。这事实肯定会令到那些对宗教与道德苛求得有如「清教徒」的人士不安，却绝对能回应与满足罪人与贫弱者的欠缺。设若天主不把自己交给脆弱和一身罪恶的人类，如教会中某些成员所表现的，祂又怎能成为接近人的天主和亲身体验人类那许多的不幸。所以，如果我们想深一层，我们便会发现，正因这教会并非只为一群经过挑选，完全毫无缺点，完美无可指摘的人士而设，相反的，天主把这个教会完全放在人的手中与权能内，而显出天主对人类爱情的无畏和挑战性。

最后一种困难来自我们的信仰对信友在爱德生活上的要求。为某一些人，他们固然非常欣赏福音的精神，亦钦佩历代的殉道者和圣贤的作证生活。然而他们自己却完全没有意思要追随福音的教导而生活，即为了爱主而甘愿牺牲和放弃一切。一个最佳的例子便是玛尔谷福音所记载的富少年。这少年人在耶稣给他指示出跟随自己的条件后，虽然心中非常仰慕耶稣，却因舍不得那庞大的财富，只好忧戚戚地丢下耶稣而去(谷10:17-22)。对于这些人，福音的评语不错是相当严厉：如果人失了自己的灵魂，就算能得了整个世界为他也没有用。可是福音也一再向这些人保证，只要他们愿意接受这份邀请和召叫，那位与人同在的天主在向他们有所要求之前，一定会先赐给他们力量和一颗喜乐的心，以完成他们被要求去做的事。我们所相信的，并非是位专作无理苛求和动轧便惩罚人的天主，却是位忍耐慈祥的天主，祂给罪人回头的机会，支援软弱者再提起步来重新在爱中开始一个新生活。耶稣这位拥有绝对人性的神之一生，正是天主对人这邀请或甚至可称作挑战的最佳写照。而对那些明白这邀请或挑战的真正意义的人而言，他们除了跟随耶稣的榜样，迷失般地成为天主爱情的俘虏，为了爱祂而舍弃一切外，别无其他选择。

可是人们不禁要问，这项对基督无条件的接纳包含些什么？是否除了相信耶稣是主外便没有其他得救之路？人对耶稣的信仰是否只是云云众多信仰中的一种？如果答案是「是」的话，那为什么需要如此迷失般地相信祂？若答案是「否」的话，那天主教会的信仰与别的宗教到底有何不同？

以上这些问题对我们之跟随基督一事具决定性的影响，因为它们显示出基督这名字所代表的「非常性」、「绝对重要性」和「必然性」。换言之，这些问题关系着基督本身对人类的救赎。首先，我们愿意从人的现状开始，即是人永远无法感到满足，总是感到尚欠缺某种东西，人心永远无法享有那份绝对的平安这事实开始。正如圣奥思定所说：「你为了自己而造了我们的心，因此一直到能在你内憩息为止，我们的心永不安宁」。(16)所以我们每一个人注定永远是个「天的追寻者」，寻求那有别于我们，比我们超越的另一位－－我们称祂为天主。这份对「绝对超然」的渴想，对「另一位」的思念(何夏曼)，(17)就如人心怀念那绝对完美和彻底实行的正义一样，因为这正义根本没有任何人力能实行。这被士林神学家称为「想见天主的自然愿望」，是世上每一种宗教的根及原动力。撇开每种宗教各自拥有的价值不谈，我们该承认存在于每一种宗教内那份对神的开放和为改善人生所作的努力，本身已是一种价值。因此每一个人都有责任以尊重和真正友善的态度去对待一切宗教和它们的传统。就算纯粹从历史的层面来看世上的宗教，人们也不得不承认这些宗教实在都具有积极的一面。所以几时我们需要去接近一个人或一个民族的宗教时，都应该学梅瑟走近那堆燃烧着的荆棘时所作的一样，要赤足，因为那是一块圣地(出3:5)。

然而，这并不表示历史上所有宗教都是为提升人类和光荣天主而存在。这需要我们的分辨。事实上，有不少例子让我们知道，很多人利用宗教作工具，去达成他们离间和操纵个人甚至整个民族和阶层的目的。因此，为了能正确地分辨这些宗教，需要有另一种答案的提供，这答案正是天主在历史中的自我启示 －－即在耶稣基督身上。换言之，基督正是我们所要的准则，以明辨存在于人心的价值，和给予这颗心一真正机会去享有圆满的生命。天主教教会正是在纳匝肋的耶稣、主和基督身上，从祂的言行认出这准则；正是在祂内，天主毫无保留地直接跟我们说了话；正是在祂内，天主向我们述说天主父如何爱人，天主子为父所爱且我们都在子内被父爱着，与及天主圣神是爱的生活的经历；正是在祂内我们得以进入天主爱的生命中，使我们也因而变得有能力去爱。所以教会带给人类的信息－－关于耶稣的宣讲，自拥有一份绝对的独一和唯一性。因为这宣讲的内容是天主降生成人，天主与我们同在。祂，这位近在咫尺的天主，是人类历史的力量、判决和希望。

因此人类对救恩的期望和他对另一位绝对神明的思念，由于耶稣基督的出现而划上句号。因为祂正是这期望和思念的最后答案。原因是祂是天和地的衔接点，是人神相遇之处，这相遇是在祂的死和复活的逾越事件中完成。基督的十字架固然让我们明白到人类的众多问题都该钉在我们的天主的启示内，然而，基督的复活却向我们保证，在那无可避免和带净化作用的死亡之后，这些问题会找到它们最真实的答案。

对于那些知道自己在黑暗中摸索，并接受跟耶稣一起死去这耻辱的人来说，基督的光为他们照亮着。为此，接受福音是个完全绝对自由的选择，而不是一件无理性的事实；是一项提议，即丝毫没有强迫性；是一份生命的恩赐。这一切要求接受的人敢于冒险和有勇气，原因是在他作出选择的那一刻，将来尚未在他的掌握之中。而这正是我们的信仰崭新之处。即天主是爱和人类在对基督的信仰中向天主开放自己。不错，我们固然可以向所有人宣扬我们的宗教这种「独一性」，这根本便是推广教会传教事业的原动力，我们却绝对不能强迫任何人接受这信仰。齐克果有句话说得非常好：从基督身上「出发的有两条路，一条会使人绊倒，另一条则直趋信仰所在。只是若不经过绊倒的可能，人永远不能抵达信仰」。

主耶稣

在你内天地

相交接，

你是盟约的人格化，

是那位使人的历史

成为天主的历史的

永恒之子，

因而使光荣的世代

为我们开放。

请赐给我们信德好相信你，

并让我们在工作的真理内

和今世的日子中

都跟随你。

愿我们能以唇

和心宣认你是

我们生命的主。

并请令我们懂得

以谦卑与温和，

以爱的感染力和放射力

成为你堪可相信的见证人。






　



14. St IRENAEUS, Adversus haereses, IV,14,1:「Gloria enim Dei Vivens homo」.

15. STENDHAL (1783-1842, Marie Henrie Beyle之笔名)，法国作家；NIETZSCHE Friedrich Wilhelm (1844-1900)，德国哲学家。

16. St AUGUSTINE OF HIPPO, De Confessiones, I,l: 「Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te」.

17. HORKHEIMER Max (1895-1973)希伯来与德裔的美籍社会学家。

6. 祂因圣神成孕，生于童贞玛利亚

玛利亚是「奥迹」的女性肖象。要明白这句话的意思首先要知道什么是奥迹。「奥迹」二字在圣经和历代教父的思想中是个含义非常丰富的名词。所谓「奥迹」就是指天主自永恒便已计划好之整个救世工程，一件非任何人类语言能描述的奇妙事工。这「奥迹」曾一度秘而不宣，现在却在耶稣基督身上完全彰显出来(参看罗16:25；格前2:7-9；弗1:9, 3:3, 6:16；哥1:25-27；弟前3:16)。这「奥迹」、一份隐藏在历史征兆下的光荣同时包含可见和不可见两部份。可见的是那些使这「奥迹」得以实践的事件，不可见的是在这些事件内而完成的天主的工作。而最卓越的「奥迹」当然是降生成人之「圣言」。「他出现于肉身，受证于圣神，发显于天使，被传于异民，见信于普世，被接于光荣」(弟前3:16)。由此可见，这奥迹涵盖属于天主的真理和属于人的真理，这人不但是天主所造，亦是祂所救赎，而这两种真理同时存在于这位指明自己就是「道路」、「真理」和「生命」的耶稣之内(若14:6)。

为什么我们说玛利亚是「奥迹」的女性肖象呢？因为她关系着这奥迹的满全。事实上，在「天使报喜」那一刻(或惯称的「圣母领报」)，即逾越事件的序幕，已可以看出玛利亚是如何被天主的奥迹包围着，和她怎样同意藉圣神的德能把这奥迹接待到自己内。所以「天使报喜」其实是非常「圣三化」的一幕：出于父的恩宠，玛利亚将受圣神的荫庇，使她从此成为那降生成人的永恒之子的母亲。所以「天使报喜」这一幕不但让我们看到玛利亚是天主的怀抱，因为圣子居于她内；亦同时让我们看到天主三位怎样把这位贞女接纳到祂们的怀抱内。为此，对天主圣三而言，玛利亚是唯一的童贞－－ 母亲－－净配。

以她童贞的身份，玛利亚在天主父前是完全的接受，所以她是天主第二位－－子的肖象。因为自永远，子便是「爱的居所」，祂接受父的爱，让自己被父爱着；祂是那位被「生育者」，「被爱」，是子、是那位出于「寂静」之「言」。

以她降生成人的圣子之母的身份，玛利亚从天主父－－赋予生命的「爱情之源」手中白白地接受了恩典。为此，她是这位从永远便开始爱着，且不停地爱下去的父的肖象，因为她反映出父是一切受造物的绝对根源，是完全的付出，是那位「生育者」，是一切事物的「第一因」，是永恒的「爱人」。

玛利亚是天地相交的「结约之柜」，因为在她内天主将自己和人类的历史结合在一起，使她成为自己充满奇恩异宠的净配。因此，玛利亚不但自己进入父和子的共融中，更使世界藉着她的关系，也进入父和子的共融内，所以玛利亚亦成为圣神的肖象。因为圣神正是永恒的「婚盟」，无限爱情的「连系」，是天主的奥迹进入人类历史的「出口」。从上面所说的，我们可以看到这位童贞母亲、全能者的卑微使女身上，充份反映出天主三位之间的关系，在玛利亚身上印有天主三位圆满生命的印记。

再者，由于圣三的共融亦反映在教会奥迹内，因为教会本身亦是「圣三的肖象」，所以在玛利亚、主的母亲、圣三之居所的身上，教会看到自己的奥迹，即是她在天主的救世计划中的真正身份和角色。教会不但在玛利亚身上看到贞洁的信德，母爱和婚盟的模范，教会正是为了这些而被召；教会也在玛利亚身上认出母亲这身份真正的原型，即她应该成为的理想形象：圣神的殿宇，在子内受生的众子女之母，基督的身体，为服从父而在信德的路上前进的天主子民。

玛利亚，这位如此真实的受造物，这位拥有一份如此独一和不可重覆的女性型象的女人，被天主选为交谈的对象。在这交谈中，我们发现同时属于「创世」和「救赎」这两大事件之一切特色。首先，圣神荫庇着她，使人想起在创世之始「上主之神运行于水面」(创1:2)；在玛利亚身上又似乎可以看到天地初造成时第一个女人的影子(参看创3:15和若望福音以「女人」一词来称呼玛利亚)；她是蒙受祝福的「主之俾女」，因为「她相信全能者的话会在她身上成就」(路1:45)；她是那位获全能者垂顾并在她身上行了大事的卑微婢女(路1:48-49)，为此她在女人中是蒙祝福的(路1:42)。所以从这位童贞女对天使回答的「是」字，反映出受造物的尊贵，因为她藉天主圣宠的帮助，自由献身参与「永恒者」的救世计划，这使她在某种程度上，成为天主的合作人。另一方面，从玛利亚口中说出的这个「是」字，亦帮助我们看到天主的「真面目」。这位拣选了玛利亚，又获得她满怀信德地答允，毫无保留地把自己交给祂的天主，并非人类的竞争者，而是那位无需我们便把我们创造出来，没有我们出于自由选择的同意却救不了我们的「永恒者」。

「永恒者」从创造第一天的黎明便为受造界所拟下的计划在玛利亚身上展露无遗。特别是天主圣三各自在这计划中所担任的角色和工作，我们可以在玛利亚身上看得清清楚楚。首先，她反映子的身份，她接受，她是贞女，是那位在信德中聆听、接受和允诺完全相信天主的贞女。其次，她亦是母亲，是父慷慨博施者的肖象；是在爱中付出、奉献、传送生命的「生育者」。最后，她更是净配，是圣神结合能力的象征，是生活在希望中的受造物，因为她晓得将人的今生与天主所许诺的未来合在一起。因此，作为人类的一份子，玛利亚藉着自己对天主的信德、爱情和希望，反映出人类对来自天主圣三的救世计划所表示的深切同意，和这计划在玛利亚身上所留下之不可磨灭的戮印。这位贞女母亲自献成为依照天主的计划而塑造出来的人之肖象：即一个满怀信德、希望和爱情的人。这个人亦是那造他和救他的天主的肖象，并被天主召叫，为自由和无保留地分担祂救世的工作。

因此，我们从「天主圣三的肖象」玛利亚身上，学习如何去经验这位爱的天主之临在和接受祂。玛利亚在未看见前已体验了天主肉身的临在。她在听到生命之言之前，已先在自己幽暗的胎中听到祂的心跳。所以，玛利亚是先感到天主之后才听到和看到祂。玛利亚是天主的母性与女性慈蔼的一面，是五光十色的黎明吐艳前，那孕育着众生之相的黑夜。玛利亚邀请我们在自己的心坎深处，在生命的源头，在静默的死寂中，及在等待上主临现之企盼中，生活天主的经验。

可是我们一直在说的天主的经验到底是什么？玛利亚便是这问题的最佳答案。从玛利亚那里，我们看到所谓「天主的经验」即是接受。换句话说，一个人想要有天主的经验，他一定要去接受天主，把祂迎接到自己内，让祂在自己身上工作，就如祂曾经在玛利亚身上所行的一样。所以，是天主在工作，只有祂是全能的，祂的恩宠战胜人类的无限软弱，丰富祂的受造物的绝对贫乏。因此，天主工作，人类接受。而在这接受中，有人类自己的抉择及创新精神，这正是童贞受孕的真正意义。为此，基督生于童贞玛利亚，主要有下面的双重意义。一方面，是天主以自己的恩宠盖过祂的受造物的贫乏，另一方面，天主以这行动否定人类所有的自夸和自负。即是说，在玛利亚对天主的召叫所回应的「是」中，有天主回答世界上一切「巴贝耳塔」的大大的「不」字。从玛利亚口中说出的「是」，是天主压抑强者，并以自己的恩宠提升弱者的「是」。为此可以说，玛利亚藉着自己回答天主的「是」，邀请我们在各人贫乏的饿渴中，将自己放在天主的「是」内。

从基督生于童贞玛利亚这件事，我们不但看到天主对人的怜悯，亦看到玛利亚如何以爱情去回应天主那份因世界的罪恶而忧戚不已的爱情。玛利亚因爱情及信德而接受，她切愿为了世界的得救将天主的痛苦变成自己的痛苦，于是甘愿把自己献出，作为天主拯救世界的工具。所以接纳天主的召叫是天主爱中的爱，是对天主救世计划的积极回应，这回应闪耀着奉献与恩赐光芒。只有爱能接受和付出，而玛利亚教我们如何接受爱的天主，以便给世界孕育出为救世人而降生成人的「爱之言」－－基督。作为母亲，玛利亚在父前为我们转求，帮助我们如她一样。作个有信德的人，期待并爱慕天主。

玛利亚，聆听的贞女，

你是「静默」，

在你的静默中

生命的「永生之言」为我们再响起来。

请帮助我们成为「圣言」的听众，

成为一块接待「将临」

的甘饴和静寂的土地。

圣子肉身的母亲，

你是父的纯净之爱

最美和光耀

的肖象；

请为我们取得

爱德之恩，

使我们在现世中

成为永恒的建筑者。

你是净配、

盟约的肖象，

是天地「结约之柜」，

请为我们求取圣神的恩典，

作为未来生命之保证

和使我们在现世中

成为正义与和平的工作者。

7. 受难于般雀比拉多执政时，被钉在十字架上、死及被埋葬且下到冥府

根据福音所载，耶稣临死前所说的其中一句话是圣咏第二十二篇：「我的天主，我的天主，你为什么舍弃我？」(谷15:34；玛27:46)。耶稣被父遗弃于十字架上，一直都是那些想为圣周五：这不可解之谜找出一个合理解释的人的一块绊脚石，亦是一切所谓「天主痛苦之神学」的中心。这些人希望能够从被钉于十字架上的耶稣那里，找出能解答人类受苦的最后意义。

由于圣咏第二十二篇是篇表示对天主之信心的圣咏，传统的释经学均在这句呼号中看到耶稣对父无条件的依赖，然而圣史路加却用截然不同的字眼来表达这份信心：「父啊！我把我的灵魂交托在你手中」(路23:46)。所以，若要理解耶稣被遗弃于十字架上的谜，我们应从耶稣自己的经验来解说这篇圣咏，而不是相反地，用圣咏来阐释耶稣在十字架上的呼喊。只有这样，此历史事件的具体性和独一性才能被保存下来，而这份具体性及独一性，是浓缩在几乎如新闻报道的几个字中：「受难于般雀比拉多执政时」。

根据玛尔谷及玛窦所记载，十字架上的耶稣称天主为「厄里」(Eli)。这称谓当然没有「父啊」二字所表现的亲切和洋溢着孺慕之情，却是充满惶恐惊惧对神的呼喊，是将死的人对这位崇高的天主之质疑：「为什么？」(希腊文作「为何目的？」)，所以，玛尔谷和玛窦所记载耶稣在十字架上的呼喊，是个满是忧伤疑惑的问句，因为受苦的人在折磨痛苦中，完全看不到其目的所在。因此这句话是吐自一个有真正被弃经验的人之胸臆。纳匝肋人耶稣在十字架上那刻深切企盼的是父的临现，然而，祂在当时却只感到被父遗弃和完全的静默。耶稣以子的身份深刻体验到的这份「被弃感」，与圣咏作者所想的正好是个对比。根据后者，一切义人都有权受到上主的保护，而十字架上的耶稣，正是世界上愁苦人中最愁苦的那个，因此祂有绝对权利接受父的保护，可是祂一点也感受不到。

纵然如此，面对这被弃的痛苦，耶稣仍以奉献作为回应。不错，祂的确是被遗弃，可是祂不绝望！路加的叙述正好表现出十字架上的耶稣之痛苦的另一面，耶稣亲切地称天主为「父」；「为什么」三字亦变成一句充满信心的「交托在你手中」，于是被父所弃的感受遂变成自我遗弃于父的双臂内。被拋弃的耶稣在痛苦中深深地融入大地上一切被钉于十字架上的人之痛苦中。同时为了祂对世界的爱，祂充满信心地将自己献给父作祭品。为了爱而服从并把自己的灵魂交给父(参看若19:30)，十字架上的耶稣因而与世界上那些没有天主的人，即那些因为他们自己的罪过而脱离圣神，被放逐于爱的国度之外的人团结一起。

可是父呢？难道祂真是完全置身于子的痛苦之外吗？祂「并没有怜惜自己的儿子，反而为我们众人把他交出了」(罗8:32)；父「竟这样爱了世界，甚至赐下自己的独生子」(若3:16)。在子的痛苦中其实蕴含着父的痛苦。在十字架上天主以子的身份受苦，因为祂是被钉的那位；天主亦以父的身份受苦，因为祂把子交了出来；至于圣神，祂本来便是父与子共发之爱情。故此，当父与子均受苦时，圣神更是无可避免地受这痛苦感染。因此十字架其实是部圣三对世界的爱情史。不是那种被迫接受痛苦的爱情，是甘愿选择痛苦的爱情，与西方希腊思想所想象，那种被动的痛苦截然不同。因为是被迫承受的痛苦，所以是不完美的代表。可是天主是绝对的完美，因而这被动的痛苦假设天主的不能受苦性。然而，我们的天主所显示的，是种主动的痛苦，那种出于自由选择的痛苦，因此是完美爱情的完美表现：「若为朋友舍掉生命，再没有比这更大的爱情了」(若15:13)。由此可见，耶稣基督的天主，并不是一位置身于世界痛苦之外，对此痛苦毫无感觉的天主。相反，祂承担并赎回此痛苦，把这痛苦作为流溢出世界新生命的礼品和供献。

自从二千年前那第一个圣周五起，我们知道人类痛苦的历史亦即是天主与人同在的历史。天主临现于人类的痛苦中与人一起受苦，把因为爱而受苦的无限价值传给人。天主「爱的国」自愿被「放逐」到罪恶、痛苦及死亡中，以便将这一切变成祂自己的，使人类的历史和自己修和。天主甘愿接受死亡，好让世界获得生命。祂不是那位被人类的痛苦所咒骂的隐蔽对手，却是那位在受苦的人中呼喊，与他一起的非常「人性的天主」。这位天主为了人的缘故，在自己无声的苦难中，以自己的十字架拯救人(穆特曼)。祂是那使世界的痛苦变得有意义的天主，因为祂承受了这痛苦并拯救了它，这意义便是爱。

由此可见，基督在十字架上的死亡确实是死亡的灭绝。在那可耻的木架上，是天主子为了付予我们生命而将自己交给死亡。在静默的圣周六中，基督下到死亡的最深基地并将其吞并。祂的「下到冥府」，对那些被囚的灵魂是救恩的宣布(参看伯前3:19)，是祂已把整个宇宙及那些在祂降生前在历史中生活过，愿意开放自己，并期待着与天主结盟的人与父修好的保证。所以十字架带来的释放福音和圣周六的而且确给一切人提供了获得救恩的可能性。

主耶稣，

为了世界的生命而

被钉在十字架上的天主，

请帮助我们聆听

你的苦难那份

胜于万语千言的动人的静默。

这苦难让我们看到天主对人无限的爱情。

请使我们在你的死亡中认出

死亡的灭亡，

在你的被弃中看到

把你拋弃的父对人的厚爱。

此外，在施慰者

圣神的力量中，

在第九时辰

那份无边无际的痛苦中，

请使我们晓得和你在一起将自己放在

父的双臂内，

以便能在那战胜死亡

的爱的历史中

改造

我们痛苦的历史

及人生的每一种苦难。

8. 第三日自死中复活升了天，坐在全能者天主父的右边，从那里祂还会降来审判生者和死者。

如果子在十字架上将自己的灵魂交给父，以天主的身份进入被弃的深渊中(参看若19:30)。那么在复活事件中，则是父把灵魂赐还给子，藉此让世界在子内并与子一起进入与天主的完全共融。事实上，当新生的教会向外宣扬复活是圣三的工作时，所见证的正是这端信德。

新约以广大篇幅记载基督已经复活：「天主使祂复活了」(宗2:24)。在《宗徒大事录》一书中这句话连续不断出现，明显地要指出复活是由父肇始，是天主、「光荣的父」大能之行动；和指出在复活一事上，人们能看见父的「德能是怎样的伟大」(弗1:19)。父藉着复活制造了历史，介入被钉的耶稣的生活，宣称祂是主和基督：「天主已把你们所钉死的这位耶稣立为主立为默西亚了」(宗2:36)。同时父亦介入人类的历史，包括过去、现在和将来。

就过去而言，透过「解除率领者和掌权者的武装，把他们公然示众，使他们尾随于为十字架所举行的凯旋仪式」(哥2:15)，父宣布「否定」世界罪恶的「不」字；宣示那位卑微被钉在十字架上者的胜利。就现在而言，祂以天主及慈悲之父而自献，这样通过祂对钉于十字架上的耶稣所说的「是」字，释放一切被罪恶和死亡囚禁的人。「富于慈悲的天主，因着他爱我们的大爱，竟在我们因过犯死了的时候，使我们同基督一起生活，且使我们同祂一起复活」(弗2:46；参看罗5:8；哥2:13)。就将来而言，祂以许诺的天主之身份出现，即那位忠信地履行了「藉众先知的口所预言的」天主(参看宗3:18-20)，那位将会到来审判生者和死者的天主。由此可见，复活是父的历史，是生活的天主向祂的子，并在子内向我们－－死亡的囚徒，所说的伟大的「是」字。为此，复活是教会宣讲内容的主题和教会信仰的基础，更是我们生活和工作的希望和动机。保禄说得好：「假如基督没有复活，那么我们的宣讲便是空的，你们的信仰也是空的」(格前15:14)。

除了是父的历史外，复活更是子的历史。这可从教会传统丰富的引证看出来：「基督已复活了」(参看谷16:6；玛27:64, 28:7；路24:6.34；得前4:14；格前15:3-5；罗8:34；若21:14等)。事实上在受难前耶稣曾说过：「你们拆毁这圣殿，三天之内我要把它重建起来」。对这句话，圣史若望的解释是：「耶稣所提的圣所，是指祂自己的身体」(若2:19.21)。子在复活事件中的活跃角色，跟父是此事件的肇始者并没有任何抵触。因为「耶稣是主」这宣示永远是「以光荣父」为指向(斐2:11)！基督复活起来，对祂自己个人和对整个被祂拯救的人类的命运，都起着决定性的作用。如果祂的十字架是罪恶、法律和权力的凯旋，原因是祂曾经为了不忠的爱情而被「交付」(被犹达斯「出卖」：谷14:10)；为了代表执法者对祂的憎恨而被「交付」(公议会的「解送」：谷15:1)；被代表凯撒的当权者所「交付」(彼拉多把祂交给群众：谷15:15)。那么祂的复活便是罪恶、法律和权力的溃败，是自由恩宠与爱情的凯旋。在复活的基督内，生命战胜死亡。人们终于看到这位被人遗弃、被诬告为辱骂天主的人和颠覆者，竟然是生命之主(请参看宗5:12-7:25如何介绍基督怎样把人从罪恶死亡和法律中释放出来)。

就过去而言，复活的基督肯定了十字架的价值，混乱了智者的智慧(格前1:23-25)，把不义之果 －－仇恨的墙推倒(弗2:14-18)。就目前而言，祂自献为「活着的那位」(宗1:3)和生命的赋予者(若20:22)。就将来而言，祂是光荣之主，是新人类的初果(格前15:20-28)。所以，复活既是子的历史亦是我们的历史。因为复活的主是为了我们而战胜死亡及把生命赐给我们。至于祂的升天(宗1:6-11)，正是祂会光荣再来的许诺，同时亦是祂常活着并在父前为我们转求的保证(希7:25)，更是那从高处降下的施慰者－－圣神在我们中间工作的肯定。

最后，复活亦是圣神的历史，因为基督是藉祂的德能而复活：「就肉身说，祂固然被处死了，但就神魂说，祂却复活了(伯前3:18)。藉着从死者中复活，耶稣被父以圣化之神的德能立为天主之子(罗1:4)。这位圣神即是父赐给子的那位，好让被羞辱的子能被举扬。于是被钉的耶稣从今开始其复活的主之新生活。圣神同时亦是基督许诺要赐下的那一位：「这位耶稣，天主使祂复活了，我们都是祂的见证人，祂被举扬到天主的右边，由父领受了所恩许的圣神；你们现今所见所闻的，就是祂所倾注的圣神」(宗2:32-33)。

在复活事件中，圣神在天主父与基督、和复活的基督与我们之间筑起双重的关系：在这事件中，圣神将父结合于从死者中复活的子，又把人与复活的子结合。使人因而开始一个崭新的生活。圣神更保证逾越事件中两个互相矛盾的现实之绝对一致。换句话说，圣神使被钉的耶稣成为得胜的基督，使那些被禁固于惊恐和死亡的人成为自由和勇敢的见证人，为生命及爱情作证。圣神祂不是父，因为祂是父所派遣的那位；圣神亦非子，因为复活的子得接受祂和把祂赐给世人；圣神是永远不会和父及子分开的那一位。在行动上，祂有别于父和子，而且是自由的，这一点可以从基督派遣门徒往训万民，并「因父及子及圣神之名给他们授洗」这句话可得到证明(玛28:19)；或从初期教会在礼仪中用的致候词：「愿主耶稣基督的恩宠，和天主的爱情，以及圣神的相通，常与你们众人相偕」(格后13:13)可得知。

由此可见，耶稣从死者中复活实际上是天主圣三，即父、子及圣神的事件。在这事件中，圣三以「使子复活的父」，「被父复活的子」和「被赋予及被接受的复活与生命之神」三位所共成的一个单元出现。这位历代圣祖所相信的天主在此事件中，在自己的圣神内将生命赐给被钉在十字架上的耶稣。宣称祂是主及基督。至于基督，祂从父那里接受了圣神，再把祂赐给人类，让他们可以偕同祂和父一起分享圣神内的生命。

为此，我们可以从复活事件看到在圣三内的双线行动：在圣神内从父到子，及由父经子在圣神内到达人类的行动。也是基督的行动和我们在祂内的新生命。逾越事件所显示的，是圣三如何在爱情中把自己完全向我们开放。逾越事件是救恩的赠与，使人能参与在父子和圣神内的生命。至于天主圣三，逾越事件所揭示关于祂们三位的历史，根本上便是人类的救恩史，是我们的历史。

初期的信友便是这样经验了复活事件，那些在圣周五被吓得逃跑无踪的，都变成复活事件勇敢的见证人，随时为了对那位曾经死去，现在活着，被他们宣认是生命之主的基督之爱而交出自己的生命。初期信友这种态度上的转变使我们不禁要问，在耶稣被钉于十字架上，祂完全被遗弃的那一刻，和新生教会开始她这份传教冲力的这段时间内，到底发生了什么事？而所谓逾越经验，历史中教会传教事业的起源到底包含些什么？

要回答这些问题，我们得回到圣经。有些女人和男人曾经遇见复活的主，这是新约有关耶稣复活后显现的记述。对于相遇的地点与时间，这些记述有时会互相冲突。可是，有一点在所有记述中都是完全一致的，而这亦是最重要的一节，因为它让我们了解逾越经验所代表的特色。

在所有关于复活基督显现的记述中，每一次都是基督自己主动出现。这表示什么呢？表示教会的信仰并非出自人一时的极端感受，却是天主的行动，是曾作死亡囚徒的耶稣向人显示自己还活着(宗1:3)。由聆听生出信德，信德是从外而来，藉着聆听使人得救的「话」，我们与「生命之言」相遇。

其次，在全部「复活显现」记述中，均记载了门徒们如何「承认」见到复活的主。正是这份肯定推动他们充满恩宠和自由，喜悦地向人宣称：「是主！」。这改变人生的「与基督相遇」是在毫无条件之认可中，在需要冒着被迫害的危险中，和在信德的交付中完成。

最后一点，从相遇生出「使命」。与基督相遇过的人再不是未相遇前的那个。他们的生活已被改变。他们现在是活着的基督勇敢和忠信的见证人，是热爱喜讯的宗徒。说得更具体一点，这「相遇」是一种具有改造力量的接触，是充满思念和热情的新生活的源头。

对初期教会的信友来说，逾越便是与基督相遇，是复活的主向他们显现，完全改变他们的生活，使他们甘愿失却自由，将自己整个向祂开放。这正是教会心中的逾越，不是对一件远古事件的僵硬回忆，而是那位活着的基督，为更新世界，为改变那些愿意在信德中以一颗自由成熟的心接纳祂的人的生活，今日主动地再显现自己。

主耶稣

你从父那里接受了

新生命的圣神，

你为了爱我们而死去，

请让我们在你内接受

施慰者的力量，

好能活在你内。

教会初期的见证人

由于与你 －－ 复活的主相遇

改变了他们的心和生活。

请帮助我们

也如此与你相遇，

让我们被你遇上，

和被你复活奥迹

的宣讲和恩赐

所改变，

并藉着你，父的至爱之子，

生活在圣神内

成为永恒「爱情」－－父的子女

参与祂无尽的喜乐。

主耶稣，请来！

9. 我信圣神

「我去为你们有益，因为我若不去，『护慰者』便不会到你们这里来」(若16:7)。从上面这段话，可以看出耶稣在暗示天主许诺的实现只有在圣神的恩典中能完成。即是说，若缺乏这位降临于基督身上，再从祂那里倾注到每个人身上的圣神，人类的救赎将无法完成。在现世把我们从逾越事件分开的深渊亦无法填平。对我们而言，耶稣也只不过是个遥不可及，光辉耀目的模范而矣。他永不可能成为那进入我们内、与我们一起生活的基督。因此，是这位护慰者在实行基督的工作，使这工作在人类历史各不同阶段中进行并带来成果。祂是「真理之神」，即是那位在不同情况境遇出现的上主真理之神，是祂以自己所拥有那无穷造化的力量和炽热之情，将这些情况一一治愈和改造。

事实上，正是复活一事给我们揭示了圣神的奥秘。当耶稣在十字架上「交付了灵魂」(若19:30)，祂对人类之爱表现最极致的那一刻，祂正是在圣神内把自己献给父。父亦是如此，当祂从死者中复活了耶稣基督，我们的主，并以圣化之神立祂「为具有大能的天主之子」时(罗1:4)，父正是在圣神内将生命赋给被钉的耶稣。所以，在圣神内天主为创造另一个，并使他在自己爱的力量中充满生气而「走出」自我。天主亦令到一切远离祂的「再回到」自己内。圣神将天主三位的心向世人「开放」，不惜让子进入罪人流徙之地。祂也把分散的重新「聚集」起来，甚至完成了人类历史中最极致的行动－－ 「逾越修和」，使人重新被纳入天主圣三之内，圣神是令人自由的恩典，亦是把人结合的爱情。实际上，教会中不论东方或西方的神学传统，对圣神均有如此的体验。

为东方的智士，圣神是「天主的超拔」，因为在祂内，父和子双方为了献身于爱中而走出自我。事实上，我们从启示的见证知道天主每次都是在圣神内完成其走出自我的行动。例如在创世行动中：「上主之神运行于水面」(创1:2)；在先知的预言中：「我要将我的神倾注在一切有血肉的人身上；你们的儿子们和你们的女儿们要说预言」(岳3:1；宗2:18)；在基督降生成人的奥迹中：「圣神会临于你，至高者的能力会庇荫你」(路1:35)；在教会内，在第一个五旬节、圣神临于教会中：「但当圣神降临于你们身上时，你们将充满圣神的德能，要在耶路撒冷及全犹太和撒玛黎雅并直到地极为我作证人」(宗1:8)。

「圣神所代表的，是位丰盈得过剩而要向外流溢的天主；是位涌出爱情和恩宠的天主(贾西柏)。(18)正因为这样，所以祂是填满信友心灵的创造者圣神，是救援和安慰的施慰者圣神，是至高天主的恩宠，是活泉，是火，是来自天上不可见的傅油，就如教会在咏唱「求造物主圣神降临」这首歌所说的一样。

在圣神内，天主爱那些遥远、卑微、没有人爱的人。所以圣神被称为「穷人之父」，即是那些除了期待造物主天主和祂那份出人意表的爱情之外，再没有任何希望的人之依持。

为此，圣神是那些相信天主的人心中之喜乐和慰藉；是人在前路黑漆一片时对天主之忠信的绝对肯定；是信友在步向不可知的未来时对天主之许诺坚信不疑。「圣神的作用是要人远离家园，为一个完全意想不到的将来上路」(杜果）。(19)在圣神内，自天主那里溢出的爱，把人心引离自我而走向另一位……。

根据西方教会的神学反省，圣神是永恒爱情的「连系」，是将父和子结合起来的那一位：「看，就是这三位：爱人、被爱和爱情」。(20)如果是这样的话，可以说圣神是父与子所共发，因为是祂们之间那份授与受的爱情之「连系」，是祂们爱的永恒对话之「空间」和力量。

作为天主个人的爱情，圣神将信友结合于父并且令到他们彼此团结。是祂将从上降下的恩宠输入人心，是祂把天主的爱倾注在我们内(罗5:5)。感谢祂我们才懂得去爱。这位护慰者不但将暂时与永恒结合，祂亦将现在与过去和将来结合。因为在我们所庆祝和生活的感恩祭－－信德的奥迹内，基督的救恩事件在我们的纪念行动中重现。「那护慰者，就是父因我的名而要派遣来的圣神，他必要教训你们一切，也要使你们想起，我对你们所说的一切」(若14:26)。圣神把现在与将来结合，让人在现在已能看到天主的未来：因为祂是初果，是保证，是那永不会令人失望的担保，是祂将信友团结起来作为教会合一的最深厚基础。祂是救恩之神，是基督的奥体 －－教会的共融与源头。因为是祂把教会内不同的肢体结合起来而不影响他们之间的差异。或更好说，是祂激发及滋养各肢体之不同神恩及功能，好让他们的实效和服务获得最高的发挥。感谢圣神的行动，教会－－救恩的圣事－－ 成为「圣三的肖象」，成为体验父与子内那份平安丰饶经验的场地。

天主把自己这位释放和结合之神放在人的面前，祂让人选择被爱及去爱，或完全拒绝这爱。福音中基督所指「亵渎圣神」之罪，就是人彻底地拒绝这份来自天上的爱。对人的得救而言，这当然是个很大的危险，但同时是人类尊严之最高表现。因为只要这世界上仍有人出于自由选择而不肯宽恕，这表示在他的创造者天主前，人有他的自由和尊严。就如圣奥思定所说：「天主，不错，无需你便创造了你，可是若你不愿意，祂可不能救你」。的确，天主尊重并等待由人心中说出的「是」，祂是如此无限富裕，却甘愿接受做个最穷的人，为的是要让原是无限贫乏的人，能因自己的自由选择而成为富裕。而面对人这份自由，连天主炽热的爱也得却步。原因是祂不能强迫人做他自己没有选择的事。祂虽是无限慈悲，却不能宽恕一个不愿被宽恕，不愿意谦下地把自己开放给那份从上而来的恩典的人。相反，谁若愿意将自己开放给圣神轻柔的嘘气，让祂带领自己及把自己塑造，那天主的慈悲则无所不能，甚至一些人认为绝对没有可能的事也变得可能。「因为凡受圣神引导的，都是天主的子女」(罗8:14)。

天主圣神，请降来！

永恒爱情的「连系」

请来将我们结合于平安内：

让我们与天主修好，

并更新我们的五内，

请使我们在众人前

成为从天上降来的合一

之见证人及工人。

你，生活的天主之「超拔」，

「爱人」－－父和「被爱」－－子

的完美恩典，

在创造者和救世者的爱内

请降临使我们向

「永恒者」令人惊叹的奇工异事开放自己。

让我们这些贫乏的旅人

能预尝天国的光荣，

这光荣我们现时隐约能见却未能拥有。

穷人之父，

人灵温和之客，

甘饴之慰藉，

你是我们内在的

自由和平安，

是合一的更新和连系，

这合一战胜

死亡所带来

的痛楚和静默。




18.KASPER W.，德藉天主教神学家，生于1933年。

19.DUQUOC C.，法藉天主教神学家，生于1926年。

20. St AUGUSTINE OF HIPPO, De Trinitate Dei, VIII,X,14: 「Ecce tria sunt, amans et quod amatur et amor」.

10. 圣而公的教会

教会──现世旅途中的天主子民的诞生，并非出于某种人类的共同兴趣，或出于部份人士慷慨的推动。教会是从天上来的恩典，是由天主肇始。这个父从永远便在祂的救世计划中构思之教会，在父与以色列人立约时，祂已把她准备好，以便时期一到，她可以藉子的来临与圣神的倾注而诞生。所以教会是出于天主而非出于人。正是基于她这份特别的本质，我们永远不能只以人的角度来看教会：她是存在于天主和人之间的「奥迹」，是永恒之神在现世的居所。教会不能自己发明或制造任何事物，她只是接受，因为她本身便是份恩典：她在施恩和谢恩的行动中产生，而这行动是在一种默观式和感恩式生活内完成。

由于始自圣三，所以教会是圣三在现世的肖象，是天主爱情的共融之活生生肖象。教会因圣三之名而施行的洗礼，圣神将受洗者结合于基督内，并令到他们因接受父为他们每一个人所准备的神恩而变得丰裕。而各人所得之不同神恩，正显示他们之间的合一。这合一建基于唯一的圣神及唯一的主内，且通过各成员爱德之交谈和彼此的分工合作活于教会内，就象存在于父、子及圣神之间的永恒对话一样。所以信友的合一是圣三合一的肖象。信友在圣三内之生命的成长，和他们彼此间之共融的圆满之实践，有赖特别的滋养。这滋养来自忠实地聆听上主的话、参与感恩祭；来自给见证者盖上成年印号之坚振圣事；来自赦免在领洗后所犯的罪之修和圣事；来自把人祝圣为基督司祭及牧者的圣职圣事；来自令一男一女成为基督与教会婚盟之活圣事的婚配圣事；来自支持病弱者，并使他们分担救主苦难之救赎价值的病人傅油圣事。

作为天主在现世分施恩宠之可见场地，教会是圣神在历史中工作的记号及特别工具。因为她是基督的圣事，就如基督是天主圣父的圣事一样。而最能显出教会这份全面圣事性的是感恩祭 ── 教会整个生活的高峰和源头。因为感恩祭不但是基督逾越之纪念，且藉着这纪念行动，在不同时空内重行基督的逾越带来之救恩，所以感恩祭使人与天主修和同时令他们彼此和好。感恩祭是合一的圣事，藉圣神的力量，在感恩祭中，自唯一的饼生出唯一的基督奥体 ──教会，因此可以说感恩祭形成教会。

而感恩的教会首先是个地方教会，即在一特定时空内在主教带领下的一个特别会众，这地方教会是个绝对完整的教会。因为「至公」一词的原文Kath'olou，从字源学上解释是「完全的」、「完整的」。所以在唯一的基督圣体内及在唯一的圣神内教会是至一和至圣的。她同时亦是从宗徒传下来，她一直忠于基督交给祂的宗徒的使命：「你们要为记念我而举行这事」。同一位基督和同一位圣神再令每一个地方教会彼此连结，以形成全球各地方教会之间的普世共融。在这普世教会内，每一个地方教会都在别的地方教会身上看到自己的身份。因为她们在这些地方教会内认出那临现于圣神及圣体内之唯一的主。

然而，如果我们说感恩祭形成教会，在另一方面教会亦形成感恩祭。因为设若没有宣讲，便不可能传扬天主的话；假使没有人听主命接受祂的委托，逾越之纪念也就庆祝不成。所以圣言的宣讲和圣事的举行都需要教会的服务，即宣讲的服务，举行纪念基督十字架上之祭献的服务，及把分散世界各地之人类大家庭重新聚集在天主神圣子民共融中的服务。事实上，教会一直为她这三项使命：先知、司祭及王者使命而努力。这些服务亦伸延到每一位信友身上。因为每一个受了洗的人都藉圣神的力量成为基督的先知、司祭和王者之摹象。每一位受了洗的人都被召与所有弟兄一起在自己的生活中宣扬天主的话，庆祝感恩祭及在历史中实践天主之国的正义。这召叫以圣神所赐之神恩为基础，在不同团体内，通过各种特别职务的委派和执行而得到实践，这些职务都是为团体的某项需要而设置，并且得到团体认可和接受。因此可以说这个全面「职务化」的教会，等如是以服务为本质的全面「神恩化」教会。

最能显出教会这职务性的是由圣职圣事所授予之「三等级圣职」：主教、司铎和执事。这些职务是由宗徒及他们的继承人传下来，即我们所称的「宗徒传承」，并构成教会的圣统制。所谓圣统制是指那些为履行下面这些职务而从圣职圣事领受特别神恩的人。这些职务是宣讲圣言，以基督，教会之首的身份(in persona Christi Capitis)举行感恩祭，藉分辨及调和各种不同神恩以显示和保持基督奥体 ──教会的合一。他们的职务有别于其他任何一种职务，因为他们使基督以教会之首的身份临现，其他职务则以基督奥体的肢体之身份执行不同的工作。为此教会的「三等级圣职」是合一性职务，不是一切职务的综合，而是把其他统摄起来的职务。因此「三等级职务」，特别是主教及司铎之主要神恩是藉着执行教会委派给他们的先知、司祭和牧者之角色，分辨与协调不同的神恩。即主教在各地方教会，司铎则在主教委派给他们的地区内，懂得把适当的工作托付给适合的人，不论对内和对外，主教均是地方教会合一的记号及仆人。这地方教会由圣神在感恩祭中形成。对内而言，主教以关注，坚忍，警愓的态度，听取圣神在司祭班及整个团体所显示的一切征兆；对外来说，藉着主教团的成立，主教通过与别地主教之交往，尤其是罗马主教 ── 教宗 ── 的联系，他保持与其他地方教会，即普世教会的关系。

总括言之，以罗马，即安提约基雅的圣依纳爵所称「爱中之教会」的主教为中心之主教团，是各地方教会共融的记号和力量。而罗马主教，即教宗，他更是普世教会牧者之首，并且是他们合一的仆人。他是天主的众仆之仆(servus servorum Dei)，他是在一切地方教会的感恩聚会中先知性宣扬上主的话，奉上祭品，并为了他们的益处而自献的那一位。因此，不论对个别信友或各地方教会来说，与罗马主教──教宗── 的共融，是隶属于从宗徒传下来至一、至圣、至公的教会之最后准则。

然而，圣职圣事所授之「三等级职务」并非教会职务的全部。因为如果所有领了洗的信友都同时领受了圣神，那么他们每一位都有义务把自己所领的圣神带给别人。因此在教会内存有多元性，包括短期或长线的服务。这些服务由信友按各自领受的神恩、自己的地位和能力而执行。服务的性质可以是先知性，即是负有教导功能，例如神学家、要理导师和家长，因为他们是信德最初之见证人；可以是司祭性，譬如祭台辅理和以自己的病苦作为祭品而自献的病人；亦可以是管理性，像分担团体牧民工作之人士或担任政务之人士等，圣神正是藉着这丰富的多元性服务，在教会内工作，不断更新她和使她在共融与服役中成长。

教会这份出自圣父，藉着基督在圣神内的共融，这份以圣三之共融为模式，由神恩与服务之异同而构成的共融，并非止于现世，却是指向它所发端之根源，它的家园──圣三那里。换句话说，藉着基督，在圣神内走向圣父。教会是旅途中之天主子民，朝着父所许诺的福地前进。为此，任何一种以为「已经抵步」，「已经到达终点」的假设都不能被接受。因为教会需要「永远不断更新」，她被召要继续洁净及不停地革新自己，没有任何人类的成就能满足她。正是因为这伟大的目标，教会不对世界上一切短视的现实采取对立及批判态度。再者，既然每种人类社会和环境都有教会存在，而教会尤其维护贫穷和被压迫者，她根本不可能将自己的希望与人类历史中的某一种希望认同。然而，这并非表示面对人类的历史，教会只是个旁观者，或她只是对这历史随便加以批评。正因为人类的历史同时是救恩史，因此人类的历史也就是教会的历史。所以教会对这历史之责任是沉重的，为了保守这历史，教会不惜付出任何代价。即是说，教会承担起一切人类的希望，再将这些希望在她救主基督的筛子中过一过。这等如说，教会一方面积极支持每一种真正致力于使人类获得自由的努力，可是另一方面，教会反对任何一种完全「世俗性」的目标。教会所作一切并非为任何一种现世的理想，因为她知道自己的「将来」不在此世，她目前只是这俗世之过客，她最后要「回家」。而这个使教会与她的子女成为世界之外方人和旅者的「家」，绝对不是一个与现实脱离之梦境。对教会来说，这个「家」正是催迫她为今日的世界努力争取正义与和平的动力，同时亦使她充满希望和喜乐。

「这就是基督唯一的教会，我们在信经内所承认的至一、至圣、至公，从宗徒传下来的教会，我们的救主在复活后交由伯多禄治理的教会(若21:17)，也就是托给伯多禄和其他宗徒去传扬与管理的教会(玛28:18-20等)，基督把她立为『真理的柱石和基础』(弟前3:15)」(《教会宪章》8)。这份对天主教教会至一性的绝对肯定，亦是天主教信仰的要素，无可避免地引起一问题：怎样处理天主教与其他基督教派的关系。譬如说，如果我们真的如此肯定天主教的确是基督所建立唯一的教会，那么怎样在天主教和别的基督教派之间建立起一种非工具性的对话？只为把这些离栈之羊「带回」羊栈。回答这问题其中一个决定性要点，我们可以在梵二的文件中找到。上面所引述的《教会宪章》第八节，接下去的一段是：「这个在今世按社会形式组织的教会，存在天主教教会内，即由伯多禄的继承人及与此继承人共融的主教所管理的教会」。这段话中的那句「存在天主教教会内」，「存在」这两字的拉丁原文是subsistit in，意思是「居于其中」，「存在」等等。梵二在这句话中用了subsistit in「存在」，而放弃另一个更简单的字est，即「是」不用，意思非常明显。梵二以一句「存在天主教教会内」代替「是天主教教会」，让人知道基督所建的教会圆满地临现于天主教教会内。然而，因为圣神亦在教会以外不断工作，为此，「在教会可见的组织以外，仍有不少圣化及真理的要素存在，它们都是教会本有的恩典，这些恩典把人推向大公的合一」(《教会宪章》8)。如此一来，天主教教会忠于自己的身份，不用放弃自己的地位，仍然可以毫无困难地承认那些与罗马没有任何关系的基督教教派，也获得圣神分施的恩宠和圣德，因此能够用一种真诚而非工具性的态度和他们交谈，带给他们自己特有的恩典，并认出上主在他们身上所做的工作，为使他们可以和我们一起在祂内成长。

正是在这精神的感召下，即是忠于自己的身份地位，也就是听命于那位生活并在我们不能见到的领域内工作的天主，教会重新发觉与以色列交谈的迫切需要，因为她知道自己和这民族有种优先和独一的关系。原因如圣保禄宗徒所说的，以民是「初熟的麦面」被基督信仰这枝橄榄树枝接上去的「圣的树根」(罗11:16-24)。重新发现和研究我们信仰中之希伯来根源，深切相信希伯来民族的信仰和宗教生活有助于我们了解教会生活之某一部份，和一同迈向天主许诺完成的满全，这几点该是教会与以色列，这个给我们产生了耶稣的民族彼此间的关系之特色。如此一来，教会、天主的新子民，不用放弃逾越讯息，仍然可以与旧的以色列民族，一起在救赎奥迹的认知中，和在对天主的希望之经验里成长，并与他们一同沐浴在天主选民之恩宠内。

最后，今日世界另一个特色是不同的宗教彼此相遇，共同携手致力于建设人类社会，及为神的临现于历史中作证。为避免这相遇和合作变成一种表面化的大混合或无用的混同，我们先要诚恳地找出存在于各宗教之共通点，和那些使一个宗教有别于其他宗教之决定性因素。然而，这共通点到底是什么？就是神主动亲近人和人对神的接待而使自己成为一个信徒。因此，可以说世界上所有宗教均有一共同特性，我们称之为「听的灵修」。「听」要求人向那位与自己说话的神完全开放自己的心，并要求人为了爱而服从，直至把自己完全放在神的手中，由祂计划自己的生活。如果这正是存在于各宗教的共通点，是建立起他们彼此间之对话的基本条件，我们同样不要忘记他们的相异处。这些相异处一般都涵盖在有关圣三的教义内。为那些相信基督的信友，「听」并非只是人面对天主的态度，而是在某种程度上，人被纳入天主内，即是人在圣神内相结合于子而站在父跟前。我们所相信的永生之主自愿藉降生的圣言和圣神之派遣进入人类历史，并以一种特恩式方法，在教会内生活和工作。这位三位一体的天主愿意以这方式让人的历史生活在祂内，并朝着天主成为万有之中的万有，这圆满时期迈进，届时整个世界将成为祂的家园(格前15:28)。

天主，至圣的三位，

教会，这出自你们

为不停赞美、颂扬

你们的光荣而拔涉于现世的子民，

她生活于你们内。

是你们三位爱的肖象，

亦是你们的对话

和服务之共融。

她一直走向你们，

她是你们与世界修和

与及带给世界历史平安

的记号和工具。

请使我们如爱我们的母亲般

爱这教会，

以满腔的热情

思慕她。

这位属于基督的无玷、不带一丝绉纹

美丽的新娘，

她是至一、至圣、至公从宗徒传下来，

是永恒「爱情」之生命

介入和闪耀于人类历史中

的场地。

11. 诸圣的共融

教会是诸圣的共融。「诸圣的共融」这句话之拉丁文Communio Sanctorum可作三种不同解释。首先可解作「置身于唯一的圣化者──圣神之内」(Communio Sancti)。其次，因为这共融是藉聆听主的话和领受圣事完成，而不论是圣言的宣讲或圣事的施行，都是在教会内进行，所以教会是使信友成圣的团体(Communio Sanctorum)，是人进入神圣现实之管道。最后，领了洗的信友，运用自己从圣神那里所受之不同神恩，大家一起为整个团体的益处而努力，他们因而无形中构成一个「圣人的团体」(Communio Sanctorum)，即一个被圣神护慰者抓住和圣化的人所组成之子民。

传统上「诸圣的共融」所表达的，正是这最后一项意义。换句话说，「诸圣的共融」是指教会，这个由已领洗之信友所组成的天主子民，他们一方面在共融及服务中彼此担待和共同负责，另方面时刻不忘在天主所行的奇工异事前开放自己。因着所受的洗礼，每一个信友都为了光荣父在圣神内成为基督的摹象，他被召认出和接受主为他所准备的礼品。这些礼品因为是白白的赠予，是圣宠和圣神自由想象的成果，一般被称为「神恩」。为促进整个基督奥体的成长，圣神把这「神恩」丰厚地赐给我们：「圣神显示在每人身上虽不同，全是为人的好处」(格前12:7)。因此，所有领了洗的人都责无旁贷，因为他们都从圣神那儿分得一份神恩，以促进教会的共融和服务，亦没有人有权搅分裂，因为每一个人所领受的神恩均来自同一的主，为建设唯一的奥体──教会(格前12:4-7)；也没有人有权投闲置散和整日缅怀过往，因为圣神是一直不停地生活和工作，祂是天主的新事物，是未来的主。

一个开放给圣神和祂的奇迹异事的教会，同时是一个时时战胜个人与社会罪恶之顽抗的教会，这教会除了常常不忘革新和净化自己外(semper reformanda et purificanda)，在分辨圣神的神恩时，她应该亲切温和，尤其那些领受了分辨和分配神恩之职的人士，即领了圣职圣事的神职：「不要消灭神恩，不要轻视先知之恩，但应当考验一切，好的应保持」(得前5:19-21)。每一位信友除了这种对天主的开放态度外，对教会亦要有责任感。因为如果他们都领了圣神，那么他们都有义务将所领的圣神带给别人，在共融及服务中为教会的成长一同努力。

然而，除了上述所说的意思外，「诸圣的共融」所指的诸圣，亦包括那些已经完成了他们的「不回归之旅」的圣人，他们现今在天主永不消逝的光耀之喜乐中生活。为我们这些仍活在世上的人，这些圣人是我们的模范和帮助。正为了在成长的历练中，我们常需要有新的榜样和助力来鼓励我们，所以教会不断册封新圣人，他们是我们现世旅途上不可或缺的良伴。因为他们不只有活在世上的经验，现在更已成为平安的专家，这份平安正是我们目下正在追求，要到将来才能享有。为此，没有别的人比他们更能妥善地把我们带领到天主那里。

事实上，有好几种动机催促教会册封圣人。第一种属神学性。上面我们曾引述圣依内利那句名言：「活人是天主的光荣」。(21)即是一个完全依照天主的意旨生活的人是天主光荣的反映。因为他虽是个脆弱不堪和能力有限的受造物，然而在这人身上，即是一个承行主旨的生活，别人可以认出天主之生命和爱情的完全实践，因此他的生活是对天主的光荣之宣认。换言之，天主在圣人身上受到光荣，因为圣人以自己的生活反映至高者天主之无限美善，他们以自己的生活向人讲述天主其实就是爱。又因为天主的爱是无限的，所以反映这爱情的可能性亦是无限的。即是说，有无数途径可以使人成圣。甚至我们可以说，每一位圣人，都是教会这首赞美天主的交响乐，其中的一个音符和新调。为此，正如信友不能停止颂唱赞美生活之天主的赞歌，教会也不能停止册封那些以自己的生活赞美光荣天主的人为圣人或真福，因为册封他们可以说是爱情的要求，是感谢和光荣众圣之圣的天主的一个必然行动。

册封圣人的第二个动机属人类学方面：圣人让我们领悟到享见天主如何是人的生命。(22)说得清楚一点，透过自己的生活，圣人让别人看到一个以天主之恩宠为滋养的生命，如何藉着这恩宠的帮助，让人的潜能得以无限地发挥，使人可以完全实践那刻铸于他心灵深处之上主的旨意。而圣人之德表，更令人看到天主召叫人那数不尽的可能性。所以，如果教会从不倦于册封圣人，其中一个原因亦是为了提醒人，让他知道自己原来拥有一份无可估计的潜能，和那千百种可以建树自己的途径，藉此使人摆脱由于任何一种意识型态之偏差所引致的近视，因为它们只晓得用压力强迫人类把自己禁固于一些字面上的，抽象和僵硬的架构内。最后，为了自由，为了人心和人类丰富的潜能，圣德反对任何形式的集团主义，极权主义和使用暴力。

第三种动机则因为我们在圣人身上看到希望。因为圣人已完成了我们尚待实践的一切工作。圣人的存在一再证明天主从无悔意地在人类生活中践行祂曾作的许诺。对那些尚在流徒之地的旅人而言，圣人向他们见证了家园的美丽，并非为引诱他们逃避现世，而是因为人常有族弃希望的倾向，更多时候会看不清自己所走这段人生旅程之价值所在。于是圣人以自己的生活给这些旅者的希望作见证，帮助他们，令他们懂得从今世的痛苦中提炼出和平与对明日的希望。教会不断册封圣人，正是要不间断地给我们心中所怀之希望一个理由(伯前3:15)。圣人身上反射着我们将抵达的目的地之光华，他们令到我们相信在人力达不到之处，天主却能予以完成。

最后则是由历史的角度观看，从历史艰辛复杂的演变，从时间及需求、痛苦和喜乐之交替，这一切都催迫着教会册封并敬礼圣人。因为每一位圣人都是教会在不同历史环境的一个特别讯息。正是对一位昨日的圣人之发现，给今日那些活生生的问题带来解决方法。同样，册封一位新圣人为一个时代，为一个特定地方的人所带来的影响，比很多别的讯息都更具说服力。教会的圣人今日仍在说话，为我们而说话，他们是天主唯一的「圣言」的声音，这「圣言」在他们身上成为事件、生命和分享，而聆听他们所宣示那既崭新又古老的讯息，需要一个能够领悟天主旨意的赤子之心。

祈祷则是最能让我们在时间和永恒中经验到诸圣共融的时刻。根据教会历代持续不断的礼仪传统，教会的祈祷之特色不在于向某一位神祇祈求，而在于在神内祈求。在圣神内，藉着基督向父祈求，承认祂是一切恩宠的根源，感谢和呼求祂。这祈祷只能藉降生成人的子、偕同祂并在祂内完成。因为正是祂与父那份从无间断之爱的对话，带给我们圣洗的恩典。基督是教会的祈祷之中保、表样和场地，「他常活着为他们转求」(希7:15)。最后，教会的祈祷只能够在圣神内完成，祂是「永恒的爱人」及「永恒的被爱」，即父与子结合之「连系」；祂亦是永恒进入时间和时间进入永恒之门。因为圣神，信友才可以祈祷说：在祂内我们呼求说亚爸，父啊！「同时圣神也扶助我们的软弱，因为我们不知道我们如何祈求才对，而圣神却以无可言喻的叹息代我们祈求」(罗8:26)。

因此我们的祈祷是一个子女的祷告，当一个信友说：「我们的天父」时，他不但用言语，而是以生活配合自己的祈祷，在生活中对主的话唯命是听。所以谁祈祷说：「藉着基督，偕同基督，在基督内，并在圣神的团结中，一切荣耀都归于你全能的天主父，直到永远，亚孟」。他整个祈祷出自父，祂是子及圣神的根源和万有的创造者，最后再藉着基督在圣神内回归父那里。为此，祈祷使人进入圣三和使圣三进入人内。祈祷的人他的生命已藏于天主内(哥3:3)，另一方面永生的天主亦寓于祈祷的人之五内。因此，祈祷等如让天主父、在祂的子、我们的主耶稣基督内爱我们，好让圣神临于我们中间，使我们偕同基督站于父前。

正是在如此紧密的圣三行动中，祈祷让我们深切体味到「诸圣的共融」这深厚的联系，不只把旅途中和天上的教会系于圣三内，也在现世使我们为各人的痛苦和需要彼此代祷。即是说，将自己托付给至圣无玷童贞圣母玛利亚，请圣人为我们转求，要求别人代祷同时为别人的需要大方地献上自己贫乏的祈祷和痛苦。

以上所说的请童贞圣母和圣人转求，并谦卑且恒心地为别人祈求，所有这一切行动都在天主内完成，而这样祈祷的人他的祈求会被献给天主父，并获得圣三无限爱情赐下的鸿恩。

我们的生命和我们的历史

之至高无上的主，

你在你的圣人中获享光荣。

请帮助我们以他们为榜样

并藉他们的转求

令我们迷失般地

投向你，

好能在现世旅途

的工作和日子中，

在正义和圣德中

庆祝你光荣的辉耀。

也请让我们

因为获得在你内与诸圣共融

的慰藉，

而能建树教会。

她因与唯一圣者──基督的共融，

并从圣言

和生命的圣事内

吸取滋养，

为了在服务和爱德

的交谈中

赐给我们力量，

使我们成为

生活的诸圣之共融，

成为永恒的「爱情」──天主

之卑微肖象。

　



21. St IRENAEUS, Adversus haereses, IV,14,1:「Gloria enim Dei Vivens homo」.

22. St IRENAEUS, Adversus haereses, IV,14,1:「Vita autem hominis visio Dei」.

12. 罪的赦免

所谓罪的赦免究竟是什么意思？只是纯粹简单地把罪一笔勾消？抑或天主还一直继续记着我们的罪？

要回答这问题先得立即交待一点，就是天主的记忆亦即是祂的爱和忠信之另一称谓。天主不能忘记祂的子民，因为这些子民是祂以永恒之爱拣选来，并以永恒的忠信持守这盟约。不论人怎样远离祂，不论我们这些在耶稣基督内被选和被爱的人，怎样忘记了感谢祂这爱之恩赐，天主永远忠信且永不会忘记自己的受造物：「熙雍曾说过：『上主离弃了我，吾主忘掉了我。』妇女岂能忘掉自己的乳婴？初为人母的岂能忘掉亲生的儿子？纵然他们能忘掉，我也不能忘掉你啊？」(依49:14-15)。「天主把我们刻在自己的手掌上」(依49:16)。为此，无论天主做什么，祂都不可能把我们忘掉，祂那慈祥宽恕的记忆有如一个让我们可以平安地休息的怀抱，把我们整个生活包围着。

天主这份记忆也包容我们的罪：祂宽恕我们。这不等于说天主把我们所作的一切撤消，祂只是把我们的罪承担过来。祂尊重我们，因此面对天主无条件给予我们的宽恕，需要有一颗逐步皈依的心。天主不会袭击人，祂给人绝对的自由，祂寻找人，祂等待他，爱他和宽恕他。天主宽恕的不是一个行为，而是那个对此行为负责且表示全心同意的人。为此，一个庆祝宽恕的宴会最能反映真与美：「再把那肥牛犊牵来宰了，我们应吃喝欢宴，因为我这个儿子是死而复生，失而复得了」(路15:23-24)。

所以，对罪的记忆是构成重聚之欢乐的一部份。因为一方面这记忆是天主父爱的记号，无论祂的受造物离祂多远，天主都没法忘记他。另一方面，这记忆也让我们看到回头的浪子之决心和认真。这位浪子并非若无其事地，象什么事都没有发生过的跑回父家，而是深切地知道自己的错误，而且明白这错误所呼求的，是一份无限和白白地给予的爱，这份爱将让他铭感终身：「我要起身到我父亲那里去，并且要给他说：父亲！我得罪了天，也得罪了你。我不配再称作你的儿子，把我当作你的一个佣工罢！」(路15:18-19)。

因此不能忘记并不等于不能宽恕。相反，真正宽恕人的人都不会忘记，他们只是用一种新的形式将过去存进爱的记忆中。而天主，祂正是以这种方法宽恕我们。祂没有把我们的过去毁灭，就算这过去都是些不忠和不幸的事件。他把我们这些过去存入祂心中的平安内，以便我们一生常活在祂爱的修和中。甚至那位被天主宽恕的罪人，他自己也不会忘记，过去的不忠和错误不会成为他内心的一种折磨，相反，随着日子的消逝，会令他越加认清自己所领受的恩典之伟大，而使他变得谦卑，设法以一颗热切和忠诚的赤心回报这份如此浩大的爱。他更因记忆的提示而看清楚自己的罪给予别人造成的伤害，从而令他今后不断向人传述天主在他身上所行的异事，尽力消灭仇恨，建设和平。因此宽恕和记忆永远并存，就如正义与和平彼此常交织在一起一样。

这份宽恕来自天主，并由天主自己藉着圣子降生的奥迹显示出来，再经耶稣托付给宗徒，由宗徒再以悔罪圣事的形式传给教会。因此，任何罪人都无可避免地要面对自己的罪，明确地认清其具体性和严重性。每一次当他们被宽恕时，他们同时与父和教会，即这个在时间中实践救恩的团体修好。若要明白天主这宽恕行动的伟大，我们首先要问罪是什么？罪对人和人生有何影响？

当我们谈罪的时候，我们所指的是那层存在于生活的天主和生活的人之间的个人关系。这关系因为人不再爱天主而受到破坏或甚至完全被捣碎。不要以为人和天主的关系只属边缘性，对人的生活无关重要，事实刚好相反，这关系对人的生活有绝大影响，它的存在与否影响到人生的真实性，影响着我们个人人格的成长或摧毁。所以当我们谈罪的时候，我们所触及的，是一个关系着人生成败的问题，牵涉到人生的痛苦和爱。只有那些强烈地感到人在天主前的尊严和永生之重要的人，才能明白罪是如何悲惨的一回事。而几时当人失去罪的感受时，即是说，人已失去一切真正让人成为人的东西。

罪所指的既是存于生活的天主和生活的人之间的关系，因为人拒绝天主的爱而受到破坏，这表示罪除了影响人外也影响天主。面对因为人拒绝接受祂的爱所带来的罪，天主并非如一位冷面天帝，或是只懂分辨好与坏之铁面无情的判官。我们的天主，即浪子回头譬喻里所记载的父亲，是位满怀希望，热切期待祂的受造物回家的父亲，而一旦等到这个儿子归来，祂是这样高兴地大事庆祝欢宴喜乐。

浪子回头譬喻中那位父亲的希望和喜乐，让我们知道我们的天主会因世界的罪，因我们的罪、因为被我们每一个人所拒绝而受苦。所以，祂会因为我们的回头与祂修好而喜乐。当然天主的痛苦有别于人类的痛苦，天主的痛苦并非被动、被迫接受的那种。天主的痛苦是主动，是祂自己所拣选的。当祂把人创造成一个有自由意志的受造物时，祂已经知道这个祂所造出来的人有能力拒绝祂，令祂痛苦。

所以天主的痛苦亦即是祂的爱之另一种称谓。因此，天主并非一个站在世界历史边缘无动于衷的旁观者。相反，祂自愿被卷入其中，甚至把自己的儿子也交出来：「天主竟这样爱了世界，甚至赐下了自己的独生子，使凡信他的人不至丧亡，反而获得永生」(若3:16)。「他既然没有怜惜自己的儿子，反而为我们众人把他交出，岂不也把一切与他一同赐给我们吗？」(罗8:31)。

所以，只要看看罪在三位一体之天主的心中所反映的深度，便可知罪的严重性，其实我们从基督的十字架已看到人对天主的拒绝越彻底，他在天主的爱中所划下的那道伤痕也越深和越阔。

为清楚指出拒绝天主的爱有不同程度的差别，我们可以借用教会一直沿用的办法，把罪分为死罪和小罪。当然，这划分法永远都是以天主与人之个人关系为准则。因此无论是死罪或小罪都含有深远的意义。死罪指的是人对天主的拒绝不论从任何角度看，在自觉的深度上，在人所享有的自由之多寡和事件之严重性，都扼杀了人心中全部的爱。天主是如此尊重人的尊严，以至祂甘愿为了维护这份尊严：让人完全自由而接受无尽的痛苦。相反，小罪则多因每日生活的劳累而引起，即我们在日常生活中一些细微的事情上拒绝天主。这些小罪代表的是我们的软弱，更证明我们不断需要天主，呼求祂，请祂把自己的忠信赐给我们作为力量。

在分辨一项罪的等级时，我们需要清楚知道当事人的个人情况。他的内心世界，他成长的过程和他自觉性的深度。所有这一切并非为否定罪的事实，而是为了能够严谨地面对这罪，且常应以天主与人，和人与人在天主内的关系做唯一衡量罪的尺度。

正是为了这原因，教会一直没有停止过向世界宣扬修和的福音，当然教会不会无视于罪在今日世界所做成的破坏和带来的痛苦，教会的目的不是要肩负起那只属于天主的判官角色，只有祂才能洞察人心的奥秘。教会只是要让世人知道罪的严重性，并劝勉及陪伴世人走上悔改与和平之路，甚至使那些最顽硬的人也能把心扉打开，以经验天主慈悲所带来的自由。因此，我们的教会不是一个软弱、轻易放弃自己责任的教会，她是慈母教会，她慈祥而坚毅，她向人类宣扬罪所造成的伤害及修和的恩宠，并耐心地帮助人走上修好之路。

在爱的希望中等待浪子回家

的慈悲之父，

请时常不断赐给我们

体味欢庆获得你宽恕的喜乐。

请让我们进入你圣神的平安内，

因为只有祂能释放我们，

并使我们与自己的过去修和。

让我们成为你慈悲的见证人，

这慈悲在为我们被钉于十字架的圣子身上

显示无遗。

让我们藉着自己的言语和行动向人宣布

被你宽恕是件多么美好的事

并在你内开始一个爱的新生活。

也让人知道无论我们有过什么罪，

你心中那份记忆

会晓得赦免这罪和把它化成

感恩的动力

和对每一个与我们走在一起的人之体谅。

13. 肉身的复活

对一位信友而言，只有在被钉于十字架的基督身上，才能明白肉身的复活这端道理。所以基督的复活为我们的信仰，是件决定性事件，一个人的信或不信全系于这件事上：「如果基督没有复活，那么我们的宣讲便是空的，你们的信仰也是空的」(格前15:14)。从圣父于圣神内复活了被钉死的耶稣这一事实。信友明白到整个人类的历史已注定了是为光荣圣三而存在，这件历史中的历史在主基督的逾越中照耀四方！基督的复活不但是人类等待复活之最后基础，这事件更让我们了解到世界的最后归宿毫无疑问地并非死亡，而是战胜死亡的复活。就如保禄宗徒所说的：「假如死人复活是没有的事，基督也就没有复活；因为如果死人不复活，基督也就没有复活；如果基督没有复活，你们的信仰便是假的，你们还是在罪恶中，那么，那些在基督内死了的人，就丧亡了。如果我们在今生只寄望于基督，我们就是众人中最可怜的了。但是基督从死者中实在复活了，做了死者的初果」(格前15:13.16-20)。由此可见，基督逾越让我们看到，人类和世界最后的归宿是生命，不是死亡。

这未来的生命与现世的关系，就如基督的复活与十字架的关系一样：「因为我们若是信耶稣死了，也复活了，同样也必信天主要领那些死于耶稣内的人同他一起来」(得前4:14)。基督的复活是个新经验，这经验抗拒及扰乱每一种明显存在的所谓成就，使它们不得不向天主开放并进入祂内。所以基督的复活不但建立起对人类最后复活的希望，更深深地影响着尚在等待这最后复活的世人，成为他们生活之最终目的，即如保禄宗徒所说：「我将一切都看作损失，因为我只以认识我主基督耶稣为至宝；为了他，我自愿损失一切，拿一切当废物，为赚得基督，……我只愿认识基督和祂复活的德能，参与他的苦难，相似他的死，我希望也得到由死者中的复活」(斐3:8.10-11)。因此，教会所作证的信仰自基督的复活看到人类和世界之最后归宿，从而建立起自己独特的希望，以保卫基督所救赎的一切，并向人揭示在基督内生活是如何美妙的一回事，这生活始于现世，在世界终结时仍然真实地以两种不同的形式永远继续下去：或是生活在与天主共融的喜乐中，或是因为个人曾向基督所作的无可挽回的拒绝，而活在永无尽头的痛苦中。

每一个人对自己死后之终向的希望，正是来自这份肯定和信仰：与基督相遇。基督既是新生命的源头，祂不会不把那永生的未来向我们启示。当然圣经也曾论及这未来，不同的是现在把重点放在与被钉和复活的主之关系上。对于这点，最好的证明莫如路加福音所载那段耶稣在十字架上与其中一个同钉凶犯的话：「我实在告诉你，今天你就要与我一同在乐园里」(路23:43)。另一个证明来自保禄：「因为我们知道，我们几时住在这肉身内，就是与主远离── 因为我们现今只是凭信德往来，并非凭目睹 ── 我们放心大胆，是为更情愿出离肉身，与主同住」(格后5:6-8)。保禄宗徒固然愿意承担主交给他的繁重使命，然而他却毫不掩饰他渴求解脱今生的一切，好能尽早与基督在一起(斐1:23)。他话中所隐藏的是一份坚强的信念，相信死亡会立刻把我们带入一个与基督一起的境界，这境界不但是我们一直渴念的，且犹胜于现在。

正是这观点使人明白为什么教会相信谁不与基督结合为一，并在祂内进入永生表示远离祂，被摈弃于外，被逐于婚宴之外，进入死亡的悲惨中等等。即是新约中所指的「被投入永火中」(玛18:9)，「扔在火窑里」(玛13:50)，「到那不灭的火里」(谷9:43)，「那里火也不灭」(谷9:48)，「被扔到那用硫磺燃烧的火炕里」(默19:20)。这些图象对教会初期的信友并不陌生，它们道尽了那无可挽回的错误所造成的悲惨下场，即人拒绝接受天主的恩赐和这拒绝所带给人的结局，一个影响现在和死后最终命运的决定性结局。

基督复活这事件使我们不得不好好地从圣三奥迹的角度来看人类历史的终结(格前15:20-24.28)。如果万有都是在基督内，藉着祂并因祂而被创造，那么宇宙的圆满和整个受造界与父的修好都得在基督内完成并留在祂内：「因为天主乐意叫整个圆满居在他内，并藉他使万有无论是地上的，是天上的，都与自己重归于好，因着他的十字架的血，立定了和平」(哥1:19-20)。要完成这项工作，当然少不了圣神的一份，因为祂「是我们得嗣业的保证，为使天主所置为嗣业的子民，蒙受完全的救赎，为颂扬他的光荣」(弗1:14)。

因此，新约所作证的信德从现世的逾越直指向那决定性永恒的逾越。换句话说，那个为生活在今日的我们来说尚是隐晦未明和猜疑不定的未来世界，在死而复活的基督身上，在圣三启示的光照之下，我们只能稍窥其华彩。在这个我们期待于未世出现的新天新地里，人类及宇宙将完全被纳入天主的永恒爱情内，进入圣三的生命中。那时在基督最后判官的胜利中，整个受造界将豁然开朗，基督将到来审判生者死者，所有存在的都会被展示于天主充满怜爱之目光下。届时一切有别于天主的受造物都因圣神的力量与祂结合一起。所有一切将一次而永久地走进圣三的生活中，进到天主那深不可测并永不消逝的合一里，进入天主万有中之万有内。而这一连串事件的最后一项，将是触及每一个血肉之躯的末世复活，并通过人的躯体而涵盖整个存在于时空的受造界。

届时，天主的许诺，即天主给人的赏赐：正义、修好、和平与自由，将按每一个人在世时对基督的态度是接受或是拒绝而加以定断。即是说，人的最后结局可以是永福也可以是永罚。这永罚将令人绝对且永远失却爱的能力，即失去唯一可以使人获得快乐的途径。要是这样，为什么要有永罚这回事？答案是永罚的存在是必要的，因为设若没有永罚，那么整个以基督的复活为基础之希望，将只是一个虚无的幻想，因为没有事实的根据，它只是人把自己的渴望向外投射所得的幻象而矣。所以除非人能够有自由，可以在永生与永罚之间作出选择，他才能够意识到这两种选择的真实性，及憧景永生的荣福之美丽。

我们的希望既有事实根据，为了获得这希望中的事实，即永生，我们会督促自己过一个称职的生活，做好对天主、对别人、对世界的本份，并勉力于伦理和灵修上的修持。好使整个宇宙居于天主圣三内，世界变成圣三的家园。这并非为逃避现世而虚构出来的梦想，却是激发我们努力不懈的指标，和突出造物主赐给每一个人的尊严。因此，有别于任何一种轮回学说，根据这些学说人死后，他将以另一个崭新和完全不同的身份，再投生到世界重新做人(或甚至转生为禽兽)。我们的信仰相信人死后其肉身会复活。这信仰所肯定的，是每一个人所拥有的那份绝不可重复的价值与他那独一无二的个人历史。这历史只属于他，因此他得对它负起全部责任，并于最后为它作出交待。所以天主所爱和所救赎的每一个人，都拥有他自己个人独有并不可重复之心理和生理特征与个人经历。因此，当末世复活时，不只人自己会进入永生的光荣，所有与他有关的一切属于所谓「肉身界」的任何有形之历史关系和事物，都将一并被纳入这光荣内。每一个人都被召叫在自己的个人的生活和历史中，与天主建立一份永恒的忠信之约。

主，

你召叫我们参与那末来的光荣

并与我们每一个人

建立一份个人的爱之盟约。

请使我们虽然一心向着

那个你切愿

在未来和我们一起建立的新天新地，

却仍热爱这时代和这大地。

请让这份对最后归宿 ──永生

和最后家园 ──天堂

的希望

帮助我们

在每日的生活中

添上味道和色彩。

好令我们在现世的平凡里

在圣神的力量中

和在你圣子的复活内

与你一起建设一个

光荣的新时代。

而你将是这时代中

一切的万有，

届时整个世界亦将成为

你的家园。

14. 永生

教会的信仰在逾越事件中认出圣三战胜死亡的行动：「基督既从死者中复活就不再死，死亡再不统治他了」(罗6:9)。因为基督的原故，死亡再不能对任何受造物有绝对的统制权：「最后被毁灭的仇敌便是死亡，因为天主使万物都屈服在他脚下」(格前15:26-27)。而耶稣在世时所行的复活奇迹，正是这胜利的预象。所以死亡在被基督征服之后，转变成为它的反面 ──生命。就如圣保禄宗徒所说的：「『在胜利中，死亡被吞灭了。』『死亡！你的胜利在那里？死亡！你的剌在那里？》感谢天主赐给了我们因我们的主耶稣基督所获得的胜利」(格前15:54-55.57)。为此，由于基督的复活，死亡再不能统制人，它只是把人引离本身极限的那一刻，就如基督从死亡走向生命，所以这已被祂超越的死亡，只是人走向另一个生存境界的通道，是人从现世进入由复活的主所开启之未来的逾越之旅而已。

对新约来说，这个从逾越事件开始，即在死亡之后开始的新生命即是与基督成为一体。这端初期教会信仰上的定则，不单暗示人一死立刻被接进救赎之最后决定性阶段，更指出基督的复活是唯一能令人明瞭这决定性阶段的情况之钥匙。因此，不论是个人或团体的存亡都和被钉而复活的基督有着不可分割的关系，因为我们在基督身上看到三位一体的天主，正是在这三位一体的天主内，可以找到最后能够帮助我们明白死亡和紧接死亡之后开始的生命是什么？这生命藉着从死者中复活的基督显示给我们，并以祂的德能为基础。

从这角度来看那在死亡之后出现的生命，尚可以帮助我们了解另一个词汇：灵魂。这里所说的灵魂，是指人死后他与基督永留于天主内的位格或个人的特性，以期待于天地终穷时，与自己被再造的身体复合。所以几时采用这词时，要避免引起混乱，令人无从明白，人死后没有肉体如何仍能存在。或避免引起误解，使人以为人的内在性，即精神的和他的外在性，即肉体的，是两个互不相容的抗体，而忘了人的整体性，即人是精神和肉体的结合。这一直是教会的信仰所坚持的。可能为了这原故，今日的人在用灵魂一词时比较小心，甚至放弃不用它而偏向于采用人死后继续存在和活跃于圣三之玄奥关系中的说法。

我们的信仰所展示的死亡，尚剖白另一事件：那紧接死亡之后的审判。谁在死后能和基督一起证明他在世时的生活是个圆满的生活。象显影液一样，审判将人在世时所作的尽显无遗，将人曾作的基本抉择，即是接受还是拒绝天主之子，完全揭露出来。基督判官，祂的注视将使人能完全透视自己的一切，让他完全认清自己在天主为他所准备的爱的历史中，曾经怎样生活。这不是人的一种「自我审判」，而是一种最个人的相遇。人要面对面地见到真理本身 ──基督，人将对自己过去一生所经验的一览无遗，没有什么再能隐藏或作伪。然而，届时的基督判官不会是个暴虐的公证，为了某些不愉快事件而怒不可竭。相反，祂是天主的慈颜，帮助和鼓励那站在自己面前的人彻底地看清自己：即如保禄所说：「谁能控告天主所拣选的人呢？是使人成义的天主吗？谁能定他们的罪？是那已死或更好说已复活，现今在天主右边代我们转求的基督耶稣吗？」(罗8:33-34)。当人死后去到基督跟前时，基督让他整个进入父的爱中，使他能完全冲量和体味自己曾经对基督的接受所带来的幸福有多大，或相反的，自己对基督的拒绝所招至的是一个怎样悲惨的结局。至于圣神，审判的恩保，祂将会帮助人去面对天主的注视，让自己整个人被天主所爱，且完全洞悉自己在世时曾经怎样回报这爱情，是接受抑或拒绝。偕同基督和藉着基督，并在祂无限的宽容中，那个「脱离了自己肉体」的人将被引到父前，在圣神内获悉自己的最后归宿：自己将被纳入生命和美善的永恒之源内，或是被摈弃于这美善之源外。

除了让我们了解「审判」的真象外，我们的信仰对逾越事件的诠释更帮助我们明白教会传统对「炼狱」的训导。正如我们在上面所说的，如果人死后立即与基督相遇，面对面地站在祂跟前，接受我们所说的「审判」，即让人毫无掩蔽、赤裸裸地看清自己在世时对天主三位的爱之召唤所作的回应是接受或拒绝。然而，有时会发现人的回应并非是个完全的接受或断然的拒绝，却是接受或拒绝互相交织着，或甚至可能接受多过拒绝。在这种情况下，天主、祂既降生为人，把人的历史变成自己的历史，祂了解人，知道他的软弱，所以祂愿意再给人一个机会，让他甚至在死后，仍然可以继续完成他那尚待完结的爱之抉择，好把他迎进圣三永恒的共融中。由此看来，炼狱的教义让我们认真的看到圣经上所说的天主，的确是希望的天主，这位天主居然把人的希望一直伸延到死亡之后的生命中。至于炼狱到底是怎样的一回事，那就只能诉诸比喻或假借等手法来形容了。

除了炼狱的道理外，同样的逾越信仰亦帮助我们了解天堂和地狱，教会信仰的另外两端道理。基督以自己的复活战胜罪恶和死亡，让我们看到天主整个救世行动的目的。就是在天主的拯救计划中，永生和幸福的存在之绝对必然性，人的最后归向该是荣福的永生，与天主是无限的爱情完全协调，因为他们本来便出自爱情。于是我们明白为什么天主「愿意所有的人都得救，并得以认识真理」(弟前2:4)。保禄也说过：「因为我深信：无论是死亡，是生活，是天使，是掌权者，是现存的或将来的事物，是有权能者，是崇高或深远的势力，或其他任何受造之物，都不能使我们与天主的爱相隔绝，即是与我们的主基督耶稣之内的爱相隔绝」 (罗8:38-39)。如果事实的确如此，表示地狱只是为那些蓄意寻求它的人而存在，这些人在绝对自由的情况下，经过反省，而依然选择一种远离天主的生活方式。依此推断，我们排除没有地狱的说法。某些人以天主愿意拯救普世为根据，主张在时间的尽头，即天地终穷之际，一切人类都要与天主和好。这种以天主的救世计划之目的──拯救全人类──为根据而产生的所谓「整个受造界之最后复活论」，所带来的唯一结果是大大地削弱了造物主赐给人的自由之重要和价值，亦空虚了全人类藉着这自由而创造之历史的内容。如果一切万有，不论在何种情况下，甚至在人类蓄意反抗或屡屡犯罪之后，依然注定要接受同一的结局，那不但因拒绝天主而带来的悲惨下场人无法目睹，人因为爱天主而付出的代价和所作的牺牲亦变得一文不值。要知道，否定地狱的存在等于否定造物界的自主权，结果是把造物主的爱情也一并否定。因此，以一种看似自相矛盾的说法，我们可以肯定地下结论，设若没有地狱，天主也不可能是爱，因为祂只造了一些没有自由的生物，他们完全不能自主或有所决定，所以根本就没有可能与天主订什么约。

因此，地狱的存在是受造物自由选择的「一种结果」：自绝于造物主和救世主的爱之恩典之外。关于这个对人的永恒归宿起着决定性作用的选择：接受天主或拒绝天主，耶稣基督在祂的宣讲中不断提及，而且解说得非常清楚。如果一个人在完全自觉和自由的情况下选择拒绝天主爱的恩典，他的决定将成为对他自己的判决。这些彻底拒绝天主的人之最后归宿，耶稣以犹太传统默示录式的景象来形容：火，黑暗，哭泣和切齿，被摈弃于婚宴之外，被排除于宴会之外等。这些景象或形容词所着重的，是一个无可挽回，无可补救的损失，亦即是当人处于一个永不止竭的欲望，和不能实现这欲望的矛盾斗争中的情景。因此地狱就正如「第二个死亡」(默20:6)，一份永不能获得的安静，一个被不能实现的欲望之火不断燃烧的生命。

所以当一个人死后在审判中与基督相遇，痛苦地发现原来自己曾经如此彻底地拒绝祂的爱时，他将会因为自己所作的一切而陷于瘫痪，因为那时他已完全无能为力，再也不能作出任何补救。那时他在基督内和藉着祂站在无限爱情之源父的跟前，父因为爱而创造他，并在这同样的爱内召叫他。然而一切都已太晚，对这爱情他再不能作出任何回应，他已没有再爱的能力。地狱正是当人知道自己已不能再爱而感到的悲哀，是人对自己不懂感恩而至失落这恩典的无限追悔。所以，我们可以明白为何天主从不停止爱那些已被宣判的人，因为不然的话，这些人根本便没法存在。在结合与分辨的圣神内，谁曾经严峻地拒绝了天主的爱，在最后终会知道和认清天主如何爱了自己，而自己竟然一点不晓得还爱，于是从此将因为这再也无法补救的失落，而永远生活在绵绵无断期的痛苦和饮恨中。

基督的复活事件最后要向我们揭示的是天堂的事实。天堂一词来自波斯语，意指花园。这词第一次于圣经出现是在创世纪一书中，圣经作者用它形容天主在伊甸东部种植的园地(创2:8-9)。这词所指的是人所处的一 种从此再一无欠缺，充满喜乐和无限安祥的状态，这一切均受到生活的天主，活人的天主之忠信所保障。就如福音所说的：「关于死人的复活，你们不曾念过天主对你们所说『我是亚巴郎的天主，依撒格的天主及雅各伯的天主』的话吗？他不是死人的而是活人的天主」(玛22:31-32)。换句话说，天堂即是当一个人死后与基督相遇并结合在祂内，这人在天主真光的烛照下，完全看清楚自己在世时接受了天主所带来的结果之全部真相，他被迎进圣三的永恒爱情中，在子内被父永远地爱着，他自己亦自动地回爱父并在圣神内与祂结合在一起。

因此，谁曾经以爱还爱，在他们死后，子将会让他们整个进入自己内。所以别以为每一个人的个人历史毫不重要，相反，这历史对我们的永生起着决定性作用。因为不只圣三得尊重它，这历史的每一个阶段更与我们的永生有着深切的关系。为那些被迎进天堂，即进入天主无限爱情的人来说，这是他们那非笔墨所能形容的喜乐的开始。他们从此感到自己是被一份恒久常新的爱所爱着，这种感受在他们心内引发出一种无可言喻的美妙新动力。这时候，人们将看到圣三的确是每一个人和世界之最后目的和满全。只有在圣三，永恒的爱情之内，一切因爱而存在的人，才能够完成他们生存的目的。所以从圣三身上所反映的爱，正是每一个人和世界的使命。换言之，我们每一个人和整个世界都是为了爱而存在，因为只有爱能使我们的生命和历史有意义：「爱永存不朽」(格前13:8)。

生命的天主，

是你召叫我们

在一个永恒和个人的盟约之

忠信内

与你结合一起，

请使我们于现世

已生活在永生

的希望中，

并藉此而令

我们在这浮光掠影的今生

所作的每项抉择

都是重要和悦你意

好为我们预先准备

在进入永生那日

即被纳入你爱情中

那永不消逝的喜乐之内。

届时，我们将在你圣神的平安中

不停地欢唱那首

为一切复活的人而谱

的赞歌，

他们将与你的子结合在一起，

祂是我们的生命和历史的主，

是唯一战胜罪恶和死亡

的胜利者。

15. 亚孟

感谢这「亚孟」！这个从那些在我们之前相信了天主的人口中所说出的亚孟，我们才可以获得救恩的讯息，从而改变了我们的心和生活，使我们变为将来的希望之见证人。

当我们说「亚孟」时，表示愿意接受那传给我们的信仰，迷失般地把自己交给那位把我抓住的天主，使我们也成为这信仰的见证人。

在结束前，我愿意根据自己在教会的传统与信仰中所聆听的「启示之言」，再次以「宣认信仰」的方式表白这份白白赐给我，而我亦是在完全自由和满心喜乐中接受的信仰，这信仰的内容是父、子及圣神的爱。

父，耶稣基督

的天主，我信你，

我们祖先的天主和我们的天主

你竟这样爱了世界 (若3:16)

没有怜惜

自己的独生子

反而为罪人把祂交出了， (罗8:32)

你是天主，即是爱。 (若1:4, 8, 6)

你是那没有开始的爱情

之源头，

你为了爱所带来的喜乐

而毫无条件地爱了人。

你是那从永恒已开始的爱，

是一切完善的恩赐之 (雅1:17)

根源。

你为了你自己而造了我们，

在我们内印上你爱情

的思慕，

并在我们心中倾注你的爱 (罗5:5)

好给我们那受惊扰的心带来平安。


主耶稣基督，我信你，

你是被父永远地爱着的子， (谷1:11)

父更派遣你到世上来 (罗5:10)

为使罪人能与祂修旧好。 (格后5:19)

你是爱的纯净居所 (谷17:23)

你在无限感恩中去爱，

使我们明白到接受也是一件神圣的事，

因此，让自己被爱与

爱人同样神圣。

你是在起初便已存在的永恒之言 (若1:1等)

从起初便开始与父那永不停止的对话，

你是那位完全接受及完全付出 (若20:21)

的被爱者。

当你还是血肉之身时， (希5:7等)

你完全听命于父，

纳匝助的宁静岁月，

加里肋亚的春天，

往耶路撒冷的路上，

苦难的经历，

复活后的新生命。

你藉这一切把感恩的爱传给我们，

并使我们成为你的门人，

相信天主对我们所怀的爱 (若一4:16)

并期待你的再来。 (格前11:26)


我信你，圣神，

主及生命的付予者，

你在创世之初 (创1:2)

曾运行于水面，

你又临于童贞玛利亚内， (路1:35)

和降到刚受完洗的基督身上。 (谷1:10等)

你是永恒爱情的连系，

是父与子

在永恒爱情中之对话

的合一与平安。

你是天主的超拔和恩赐，

是你使天主永恒的爱

在自由中外溢。

为引发和感染爱情的那一位，

你的临现使我们成为教会 (宗1:8)

爱德的子民 (宗2:1等)

这教会的团结是世界的团结

之记号和预象。

你使我们成为自由的教会， (格后3:17)

向新事物开放

并等待你在爱中感动

而产生的奇恩奇迹。 (格前12)

你是我们五内炽热的希望， (罗8)

是你把时间结合于永恒，

把旅途的教会结合于天上的教会。

是你打开天主的心，

使其成为没有天主的人之居所，

和打开我们这些贫乏和罪人的心，

好接受天主永不止息的爱情

之恩赐。

我们在你内领受了生命的活水江河 (若7:37-39)

领受了天上的食粮， (若6:03)

和获得罪的赦免， (若20,22等)

我们亦在你内得到那将要到来

的幸福的保证。 (格后1:22)


唯一的爱之天主，

永恒的「爱人」 ── 父，

永恒的「被爱」 ── 子，

永恒爱情之合一与自由 ──圣神

我信你。

不论是工作或休息我都在你内，

谨将我的心交给你，

并请把我收藏于你内 (哥3:3)

和使我成为你的居所。 (若14:23)

亚孟！

结语

为那些因听了有关父、子和圣神的叙述而接受了信仰，相信了天主──爱情的人，他们的爱不再可能是消极，逃遁式的，却是积极的参与，就如天主先爱了我们的那份爱一样。天主毫不迟疑地为我们把手弄污，变成如我们一样的贫寒，分担我们的痛苦。我们在耶稣基督，这位取了人性的天主的生活和死亡中，完全看清天主对人的爱竟是如此伟大和具体。上主对祂的受造物说：「我对你的爱可一点都不儿戏」，这是历史上神修家留给我们的见证。拉丁美洲亦有一句相似的谚语：「谁爱便会一直让步到底」。而天主正是这样爱我们，祂将我们那充满泪水、罪恶和希望的历史当做祂自己的历史。

因此，谁相信这关于永恒的爱──天主的叙述，谁学会了在天主心中去爱，完全相信圣父在基督身上所显示的仁慈和忠信的爱情，并由圣神把这爱情倾注给我们，他没有可能再以一种「置身度外」，「与己无关」的态度去爱，因为这爱该是谦卑、平淡和适度的。

这爱应该是谦卑的，所以他不判断别人，而是接受别人，与他所爱的人团结一起，做他旅途上的同伴，即如布希奉所说，谁就算在生活中只经验过一次天主的仁慈，他再也不会希望坐在判官的高席上，而只愿意处身于他发现天主慈悲的所在，即是与贫贱的人和罪人在一起。(23)

这爱亦该是平淡的，所以他所生活和接触的，都是日常的琐事。然而，在每日平凡和单调的生活中，爱给这些不断重覆的动作和事物添上新的色彩和意义。谁能够这样去爱的话，他在所爱的人身上每日都有新的发现，他可以看透他的心，原因是爱情会使人看到别人看不到的事物，因为有爱的人以心代目。

最后，这爱该是适度和细心的，他不会把既存的条文强加于别人身上，亦不会随便向别人提出现成的意见，方法或规劝。而是尝试与别人一起成长，尽量瞭解别人生活的担子和艰辛。所以一份适度细心的爱与一般的所谓「泛爱」是两回截然不同的事。「泛爱」主张爱所有的人而骨子里却一个也没爱到。天主可不是这样爱人，圣人也不是以这种方式去爱，因为爱情等如忠于别人的生活和历史，就算有时不得不对对方的某些事表示异议或提出劝告，认真彻底爱人的人，不会随便把爱情付出。因为真爱本来便得付出重价，且要求极高，原因是这爱愿意接受与别人一起背负他们的担子。

在天主爱的学校内，我们均柀召叫如祂爱了我们一样去爱我们的近人。无论这近人是怎样的一个人或处于何种境况，是贫是富，是喜乐是忧愁，是满怀希望或是孤独无依，我们要毫无条件地爱他整个人。一份这样的爱能充实人心和生活，使每日的争扎和疲累变得有意义和怡愉，可以说是人继续生存的唯一目的。就如基督在福音中所说的：「正如父爱了我，同样我也爱了你们；你们应存在我的爱内。如果你们遵守我的命令，便存在我的爱内，正如我遵守父的命令而存在他的爱内一样。我对你们讲论了这些事，为使我的喜乐存在你们内，使你们的喜乐圆满无缺」(若15:9-11)。

这样的爱不会忽略或排斥别人，尤其是那些有别于我们，或不受我们欢迎的人。另外，这种爱也帮助我们明白和认清谁不懂得真正去爱，或谁以为自己在爱别人，而其实他只是以一种「置身度外」的爱情去爱。要知道那爱我们的天主既把爱情感染给我们，祂当然晓得也给我们勇气、忍耐和恒心，让我们能爱那些不易爱的人。只有这样，我们心内的爱才会充实，希望也不会幻灭，结果是每日生活中的辛劳也会变得更为轻松。一份全身投入的爱情能战胜分裂和死亡，亦正是这样的爱情使我们的生活充满生气，令我们那颗不安宁的心充满幸福与平安。也正是这样的爱让我们此刻彷佛已能约略窥见永生的神妙美丽。

谁相信有关父、子和圣神之爱情的叙述，并从基督的死亡和复活看到天主为了爱人而编写的爱之历史，会自愿被卷入这历史内，受其感染。结果是天主的生命点燃他的生命，而他所听到的叙述更催迫他把这叙述继续下去，以无声却胜于千言万语的行动、具体的工作和平安的岁月所反映的真理，向人述说天主即是爱。

你们该热切追求那更大的恩赐，

我现在把一条更高超的道路指给你们。

我若能说人间的语言，和能说天使的语言；

但我若没有爱，

我就成了个发声的锣，或发响的钹。

我若有先知之恩，

又明白一切奥秘和各种知识；

我若有全备的信心，甚至能移山；

但我若没有爱，我甚么也不算。

我若把我所有的财产全施舍了，

我若投火被焚；

但我若没有爱，为我毫无益处。

爱是含忍的，爱是慈祥的，

爱不嫉妒，不夸张，不自大，

不作无礼的事，不求己益，

不动怒，不图谋恶事，

不以不义为乐，却与真理同乐；

凡事包容，凡事相信，

凡事盼望，凡事忍耐。

爱永存不朽，

而先知之恩终必消失；

语言之恩，终必停止；

知识之恩，终必消逝。

……现今存在的，

有信、望、爱这三样，

但其中最大的是爱。(格前12:31-13:8.13)

　

23. BONHOEFFER Dietrick (1906-1945)，德藉牧师及神学家。

附录──几个有助「分辨」的问题

下面的问题可以帮助那些阅读本书的朋友进行他们的神修分辨。

1. 我怎样生活这份白白赏给我的爱？我并没有等别人先爱自己便先主动地去爱人，且不期待人家的回报？我爱那位爱我爱到愿意为我而将自己的儿子交给死亡的天主吗？我是否迷失般地把自己完全交给祂？

2. 我怎样感谢别人对自己的爱？我让别人爱自己吗？我晓得以言语和行动对别人说谢谢吗？我知道感谢天主──爱吗？我肯让自己被祂爱，在祂造物主那看透人心的目光下继续等待吗？我是否愿意随时且自由地接受祂的话和祂的静默？

3. 我如何处理上主为我安排下的爱的关系？这些关系都是自由且令人觉得自由吗？是爱把我和别人联合起来，还是有其他别的因素令到别人接受我？我是否以祈祷和领受圣事来滋养这爱？在团体中我是否积极、负责和尊重每一个人的神恩？

4. 我有没有占有欲，这占有欲将使天主白白赐下的爱瘫痪下来？我是否不知感恩，而剥夺了别人因接待而带来的喜乐？我是否把别人当俘虏或战利品，以至失去自由而没法对天主和别人开放自己？在我所生活的信望爱的团体内，我所带来的是分裂抑或是建树？

5. 在我的生活中，我对圣三的认识和神修经验有几多？这些认识和经验将帮助我获得真理，并去掉我的占有欲、忘恩与封闭，令我可以随时自由地开始重新再爱一切的人。

6. 我是否愿接受天主透过圣经对我所说的话，并忠诚地奉行，而且以修和圣事及感恩祭滋养自己，为学习在爱中和在教会的共融中去爱和成长？

作者：周景勋

1. 导言

从历史事实的鉴证中，我们不难发现：无论在西方或东方，都发生了宗教迫害、宗教战争、宗教排斥和宗教抗衡，做成了宗教间的水火不相容；至论宗教交谈实在鲜矣。(1) 过往的宗教现象和思维往往是对异己者的排斥，于是在思维上出现了「异端」一词，便产生了争议。

在宗教的争议上，过去常常会问：「那一个宗教是『真』的宗教？」在这种处境下，不同的宗教家及其信徒都会回答：「我所信奉的宗教是真的，其他宗教都不是真的。」不相信宗教信仰的人则说：「宗教只是生命的安慰品与麻醉剂。」这些相对的反思形成了唯我独尊的排他性；于是，人在自我的思想领域中划定了界限－－凡与我的思想雷同的才是真的，否则便是伪假的，一定要将之剔除。

今天，人的思维在分析体系、价值体系、信仰体系和政治策略的完备的意识型态下，已由狭隘的思域跳向一个广阔的思域。(2)于是，人的思维也从狭隘的「不容」中跳出来，进入一种宽宏磊落的「能容」气度里；尤其是「宗教」的言论，如何在不同的文化和环境中有真诚的相遇呢？且如何在相遇时能保存着「能容」的气度？因此，我们可以在「自然、人生、社会」的不同层面上发掘思维的另一个表达，好能突破生命的局限，藉以说明人可以在异中求同，在不同中求和，使生命的思维不再是互相排斥，即不排斥异己者，反之能互相欣赏、尊重和接纳；更在宗教与宗教的相遇中慷慨地开放自己，展开交谈；透过互相真诚的交谈为宗教重建新的资源和理念，且在交谈中看到宗教与宗教的思想可以互相影响、互相补充和互相治疗。由是，我们深信宗教交谈实在是当今思维上的一种突破，帮助人在「自然、人生、社会」中解决其本身所面对的危机、战争、灾祸和迫害，更促使新生与平安。(3)我们也深信历史的经验与事实赋予活在今日的人一份启迪和训示；宗教与宗教间的斗争破坏了宗教的内涵，也违反了人性；而宗教交谈则将宗教与宗教间的疏隔拉近，还将重点放在各宗教的伟大贡献上，在合作上有着互补性的动力以造福人群。

因此，我们有一个理念：宗教交谈必须先确定宗教的普遍性和共通性的内涵才能有沟通的共识。因为在宗教的特殊性及独特性上是不可能有沟通和交谈的。当有了沟通的共识，便可引发交谈的动机；此时，我们才可探讨宗教在互补性中需要有交谈的必要，再说明交谈有理论与实践的两个幅度，继而为宗教与宗教之间发掘一条共同的道路。



  1.张春申，「有关宗教交谈」，《神思》n27，香港　思维出版社　1995年11月　1。

在历史沿革中可以发现各宗教间没有交谈而是战争。由宗徒大事录可见初期基督徒受犹太教迫害的情形，等到罗马皈依而保护基督宗教后，却反过来迫害犹太教，甚至兴起反犹太主义，彼此之间不仅不合，还形成对立状态。中古世纪的回教和基督宗教也是对立，着名的十字军东征就是彼此争战的实例。近代基督宗教传到美洲，对当地的信仰不仅未尊重，反而唯我独尊地力求将其他宗教连根铲除。有名的传教士利玛窦在中国虽成功地与儒家思想密切结合，但由其着作中窥知，他对于佛道间的不相容，也非交谈的态度。今日，人们深受历史的经验与事实，认为宗教间的对立与战争都违反人性，唯有交谈与合作才能造福人类，因此提出了「宗教交谈」的新观点。

2.现代学者对于意识型态(ideology)的分析研究，已经相当的细密。一般的行为科学研究者，共同承认的是：意识型态含有四种组成系统。我们可以日本学者高桥彻和田中义久两人的说法来介绍这四个系统。

第一是分析体系：针对现实生活的社会情景(包括经济、政治、社会各方面)，从事科学及客观的分析和判断，赋予意识型态追随者，对于理论内容和外在环境间，建立合理的认知。同时，也建立了自己和世界环境间合理的认识。

第二是价值体系：表明团体的积极且具有创造性存在的理由，指示团体的目标或方向，对于成员灌输神圣的使命感。在此之中，有一评价的力量，说明追求的理想价值目标，并赋予其追随者每个人生活的根本意义。

第三是一神话体系或信仰体系：描给出一个理想远景，在此一体系内，含有浓厚的情绪色彩，因为其远景得到人们的共同向往，而生追求的意志，而此追求意志则有使此一远景实现的倾向，所以此一体系有高度的行动取向。

第四是政治策略：这是根据其理想远景所拟订出来的具体策略，此一策略往往包含远程策略和近程行动步骤。

所以一套完备的意识型态往往含有认知和评价的理念，将这些复杂的、规范的、抽象的思想与观念，转化成行动取向力量，必须具备逻辑的联贯，而后落实于政治的政策网中，改变政治社会和其成员的生活。

参阅：陈明仁撰，《先秦儒家价值思想中天人观念的演变》，辅仁大学哲学研究所博士论文　1991年5月　7-8。

又参阅：巨克毅，《意识型态传播与国家发展》，正中书局　1987年5月台初版　31。

3.参阅：沉清松，《现代哲学论衡》，黎明文化事业公司　1985年8月　15。

吾人以类比的思考方式探索沉清松在书中所提出的「善哉相遇、善哉交谈」，藉以应用在宗教的交谈中：「今日西方文化的危机似乎日愈转剧，其科技发展已经造成个人与社会生活极端之转变，以至个人与社会只能继续跟进，不知如何在其中主导自己的命运，于是便意识到有与其它文化相遇的必要，希望透过其它文化之不同理趣，找到能解决自己内在危机之新资源，以促使自己新生。但真正的相遇，假定了真正的对比。必须先能确定共享的普遍性与各自的独特性，始能有意义地相遇。海德格关心当代各种问题，尤其关心西方文化的前途，他亦表白了这种相遇的必要性：『为了重建全世界，须能思及各种相遇的来临，今日那些所谓相遇者皆尚未达到此一高度，无论他们所站的是那一边。这话对于欧洲的言论以及对于东亚的言论，皆一样有效，亦适用于两方终须交谈的范围。任何一方皆不能单凭己力就展开或奠立此一交谈的范围。』」

2. 基本问题－－ 思维的扩充

在东西方的传统文化中，普遍地都强调「人文精神」和「宗教意识」，以保存人性价值的真善美。现代的社会则透过科技和经济的发展来保障人的生命，于是强调工具性和生产性的价值，人的生命便变得机械化和物质化了，造成人性的空虚，人与人的疏离感等。因此，在人的思维中形成了这样的一个问题：「为什么会是这样的呢？」

在物极必反的生生大易下，人的良知醒觉到「心灵」与「人性」的重要性；于是，人在思维反省下意识到：如何推进人的生存条件，使科技与经济的发展可以配合人性与心灵而作出调和，使之更合理与完整的发展。此时，人的理智反思与意志行动都在问：「科技与经济的发展是否完全与人性心灵无关？」「人性的意义究竟何在？」这些问题正是社会上的呼唤，藉以唤醒「人文精神」在现时代开发一个文化的新方向；(4)也给予「宗教意识」在思维上和沟通上的新观点，好能为「自然、人生、社会」造就一个和谐的启发：「宗教交谈」就是要求宗教与宗教间跳出自家已固定的框子，尝试找出宗教义涵的普遍性与共通性的整合。诚如文化人类学家基辛(R.M. Keesing)所说：

"宗教强化了人类应付人生问题的能力，这些问题即死亡、疾病、饥荒、洪水、失败等，在遭逢悲剧、焦虑和危机之时，宗教可以抚慰人类的心理，给予安全感和生命意义。因为这个世界「从自然主义的立场而言，充满了不可逆料，反复无常的和意外的悲剧。"(5)

然而，基辛的说法乃将宗教反面的境况导引出来，骤然看来，宗教似是在遭逢悲剧、焦虑和危机时才发挥其力量。反之，我们若从正面积极点作出发时，宗教的普遍而共通点是指向「人性」，即各宗教有一普遍而共通的价值指向：「每一个宗教都在寻找人生的意义，在他们的寻找及回答人生问题上均反映出唯一的真理。」(6)这个共通的真理肯定了宗教的价值在于帮助人面对生命的终极；在生命终极的关怀里，人可以经验到自身的有限性，于是渴望着走向一个无限的生命根源，便流衍出一种生命的归依；这份归依要求人在生命的学习中：即常长善而救其失的学习中有一生命的投向，务使生命的反省能专注在生命的根源上，且与生命根源相密合，藉以提升与转化人有限的生命。而在投向的过程里，即在归依历程里，人必须以积极的态度和行动活出宗教的精神。

宗教的基本态度是「坚信」、「慈悲」、「仁爱」、「希望」、「宽恕」。这也是宗教间普遍落实于「自然、人生、社会」的态度；使人活在科技与经济的发展中不失去心灵的平衡。因此，宗教信仰必须重视其宗教生活：

"宗教生活以祈祷为首务，人在祈祷中与神建立起位格的关系。祈祷以崇拜为第一仪，也就是虔敬地在神的无限崇高及绝对荣耀之下低头。崇拜最庄严的外在表示即系祭祀：人在祭祀中把一样自己所珍视的礼品献给神，作为献身的象征；为了表示献身是绝对而无可反悔的，往往把祭品焚毁。感恩很自然地跟随着崇拜而来；人一再经验到自身力量的限度，因此也感到求恩的需要。真正的宗教生活不仅是内心的，也必须表现于外在行动；对人的仁爱即宗教生活的果实和征验。由于对神的密切关系，道德生活有了内心的基础，不会祇以家庭、朋友等小圈子的利害关系为准则，更不会一味依赖社会的奖惩。"(7)

可见，宗教生活是诚中形外的表达，而且是与人的生活环境及社会息息相关的；它不单帮助人探讨人生的基本问题：如「生何来？死何去？」「人性的意义？」「人生命的超越层面」等；还帮助人在不同的社会中活出仁爱的果实，调协社会给人生命带来的挑战。因为宗教思想在不同的时代中都有「觉醒」的启迪，给社会提供了令人信服的确证；宗教也在不同的遭遇下，有能力适应、同化和融合于时代的需要，几千年的历史可以证明宗教有这种能力。(8)这也说明了宗教与人的历史是不可分割的，宗教在人类历史中扮演着重要的角色，给人类提供一颗充满希望的历史心，帮助人在社会的转变中，依然有希望地在切实中配合生活，不怕活出真我，追求生命的终极以显示「真」。

宗教也具体地指明人要自我舍弃，以实践「仁爱」、「慈悲」与「宽恕」，即在无执与无私下，活出生命的「善」，给社会带来「和平」与「共融」，好能与生命终极的神契合为一。

宗教更能提升人的有限性生命，帮助人在科技和经济的发展下不出卖自己的人格，反而在其中找出合理的人格整合与调和，且使人格升华以达到生命的圣境，即在修德中展露生命的光明，活出生命之「美」。

我们从宗教意涵的普遍性与共通性发挥了思维的扩充，就是要说明宗教的基本问题在于整合宗教的普遍性意义作出发点；因为宗教的终极思维是指一个历史性生命表达，指出人对「自然、人生、世界(社会)」的意义之终极关怀，并将人的生命投向最终的根源，且与之融合为一体。这种宗教交谈与合作的理念，天主教会在梵蒂冈第二次大公会议中已作出思维的革新和扩充，且呼吁在全世界不同的地区、不同的文化中落实地执行：

"自在迄今，各民族都意识到，某种玄奥的能力，存在于事物的运行及人生的事故中，有时竟可体认此一「至高神明」或「天父」。此种意识与体认，以最深的宗教情感贯澈到他们的生活中。但是，与文化进步有关联的宗教，更以较精确的概念和较文明的言词，设法解答同样的问题。……世界各地的其他宗教，也提供教理、生活规诫，以及敬神礼仪，作为方法，从各方面努力弥补人心之不平。……因此，教会劝告其子女们，应以明智与爱德，同其他宗教的信徒交谈与合作，为基督的信仰生活作见证，同时承认、维护并倡导那些宗教徒所拥有的精神与道德，以及社文化的价值。"(9)



  4. 这实在是传统文化与现代思潮的衔接问题。因为西方的文化在法国大革命后，受到很大的冲击，许多第三世界国家更为了发展科技，有将自己的文化传统忘遗危机。至论中国的悠久文化传统，实在与西方国家或发展中国家不同，我们有着文化的道德精髓。因此，今后如何开发原有文化资源，以便一方面既能保存历史文化之连续性，另一方面又能供给新文化之创造一个历史经验的富藏，不但是关系中华文化前途的问题，亦是涉及全世界文化前途的问题。因为中华文化若能成功地对自家传统再诠释，将可以提供未来世界文化发展以一个新方向。(参阅《现代哲学论衡》　40-41)这个问题，在本文内不作探讨。

5. 基辛(KEESING R.M.)，《当代文化人类学概要》，杭洲　浙江人民出版社　1986年中译本　215。

6. 张春申，「宗教交谈的神学基础」，《神学论集》n45，辅仁大学附设神学院编　光启出版社　1980年10月　332。

7. 布鲁格编着 (项退结编译)，《西洋哲学辞典》，先知出版社　「宗教」　354。

8. 秦家懿、孔汉思合撰，《中国宗教与西方神学》，联经出版事业公司　1989年7月初版　251。

9. 梵蒂冈第二届大公会议文献，中国主教团秘书处出版　1975年12月初版　644。《教会对非基督宗教态度宣言》　2。

3. 从不同的思维理念谈论宗教交谈

当我们确定了宗教有其普遍性和共通性的内涵后，我们有一个共识：在现时代，宗教与宗教之间不能唯我独尊的排斥在其他宗教中有真理的思维；而思维的扩充就是要走出自己的框子，接纳有异己思维的存在者，以找出殊途同归的互补资源，且透过其它宗教宝贵的思维治疗自家的不足。由此共识，我们可再确定：宗教与宗教之间有交谈的必要。《人的宗教向度》(The Other Dimension)一书的作者Louis Dupre在「中文版」的序言中说：

"西方的宗教如果一仍其旧地忽视东方，势将难以继续存在。今天，即使是罗马教廷也不会再反 对与中国作宗教上的交谈；由利玛窦与南怀仁所开启的交谈之道，应该予以发扬光大。当前西方人之所以不易全盘接受自己的传统信仰，主要即是因为完全相异的传统公然存在这一事实。我猜测，东方人也为同样的问题所苦。未来的宗教将容许各大传统互相交谈，否则无一能够幸存。"(10)

这实在是一个很中肯而具有鼓舞性的思维理念，在宗教的语言上可说是：「先知性」的启发，为今日的宗教思潮泛起挑战，要求着思维上的革新和改变。我们从历史经验中可肯定：变是危机，也是创新与成长；变是转化，也是创生的力量。宗教交谈要求先走出自己的唯我独尊的执着，然后开放和接受挑战，表面上看来是一项危机，但若能化解「自然、人生、社会」的苦难，引导「人」进入互爱共融的生活，也就展现了宗教的神圣使命，即共同在交谈与合作中为人类谋求幸福：

"现在的重点当放在各宗教伟大的贡献的特色，以及其相互间可能有的互补性。尤其在现代科技挂帅，金钱至上，权力追求的社会中，宗教的这些特长，如何落实下来，成为迷失和疏离的人生指点迷津，提出化解之道的有效方案。当然，在诸事之先，宗教间的通力合作，化解歧见，化解自我设限，共同面对当前的人生危机，共同体认：宗教的目的不是为了宗教，亦不是为了教士或主持，而是为了信徒，化解信徒的苦难，拯救信徒的罪孽，使人人获得救赎(得到生命的解脱)，共同抵达「宗教求圣」的目标，带领人人超凡入圣，引领社会进入平安、和谐、互爱的理想境界。"(11)

宗教与宗教间为能通力合作，化解歧见和自我设限，必须开放自己进入交谈，增进认识和了解，才能面对社会中的种种问题，消除思维上种种的障碍和排斥，共同导引人类抵达「圣、美、善、真」之理想境界。为了强调宗教交谈的重要性，我们可以从五个不同的思维理念作探讨和分析，以加强我们研究的信念。

3.1 哲学的理念

简单的说：哲学是在于「培养智慧，发现真理，印证价值」；藉此帮助人：「以理性探讨宇宙与人生的根本真相，从而指引现实生活，评估文化生态」；(12)更帮助人走向绝对的必要性，使心灵得到解脱；且反省自己，学习如何判准生命的行为，选择生命的路向，即在思维中给生命一个定位，把握自我生命存在的「一、真、善」之性。于是，哲学的真谛在于启发人的思维，助人在「自然、人生、社会」的不同层面中寻求真理，也于其中唤醒人的意识，更使人与人之间有思维上的交流。无怪乎苏格拉底强调人与人之间在生活中要有所交谈，好能找出人生的不同问题，以建立自己的思想系统，藉以改变生命的现状；故他要求人真诚的回到内心作思维的反省，且强调「没有经过反省检讨的人生，是不值得活的」。(13)这种生命的对话交谈、反省检讨、寻找与判准，以及生命的唤醒都是从古至今所强调的哲学理念。

3.2 信仰的理念

信仰的理念源于人的宗教意识，也是透过人内心的反省，经验到在自我的有限和软弱的背后有着无限和力量的存在，使人对这无限与力量充满希望，愿意不惜牺牲一切地投入这无限的终极关怀中。在投入终极关怀的途径上，人要将关怀化作生活的动力：「爱的启发」，将「爱」化作善行以表现信仰的落实。于是，信仰要求人与人有所沟通和分享，以扩展和增强人的爱(慈悲)，更使人明白爱(慈悲)是生命的心，也是每一宗教对话的核心。因为人在爱(慈悲)中看到生命的超越与光明，而与爱(慈悲)的根源相契合一。(14)

3.3 科学的理念

科学与哲学的思维是息息相关的。因为科学的开始是人类对自然界的物理现象的好奇与困惑，由此进一步作「客观的」探讨，以了解自然事件的法则与其因果关系。(15)所以，科学必然在人的经验活动中探求事实的真相，以建立其思维上的真理和价值，藉以给人类提供探索世界的途径和探索自然界中的每一种事物的理性要求。这就是说：科学强调以经验事实作为准绳，再以理性的理论判准为依据，探求出其统一性为目标；可见，科学的目标不单在解释自然与世界的种种事实，也要在思维的统一中改造自然与世界。因此，科学在时代的演变中有其新发展，在新发展中提出新的问题才能有所进步，诚如爱因斯坦所指出：

"提出一个问题往往比解决一个问题更重要；因为解决一个问题也许仅是一个数学上的或实验上的技能而已，而提出新的问题，新的可能性，从新的角度去看旧的问题，却需要创造性的想像力，而且标志着科学的真正的进步。"(16)

既然科学在探求自然的统一性和对自然与世界的事实成果，把握有明确的希望的信念，便不断地与自然与世界对话，发掘新的问题。为什么宗教与宗教间不可以提出挑战性的新问题而作出对话交谈呢？其实，宗教与宗教间在找出宗教的普遍性和共通性的背后，也可以透过交谈发掘新的进展，探索宗教间的融合性或统一性内容吧！

3.4 艺术的理念

艺术是人心灵内在之美与外在之美的表现，即人从思想、感触和经验中，将内心世界的意象、景物、思绪，透过不同的方式表现出来。这是一种对「真善美」的追求和探索，用不同的语言媒介和技术来畅所欲言，使生命在「诚于中，发于外」作出生命的跳跃和赞叹，也在「真善美」中作出生命的突破和超越。(17) 可见，艺术也是在「自然、人生、社会」的层面内表达出人性之美及其圆融性。徐复观教授强调：「在人的具体生命的心、性中，发掘出艺术的根源，把握到精神自由解放的关键。」(18) 这种精神的自由解放正表现了宗教感情的内心体验是崇高的和庄严的，同时是对自然规律的和谐所感到的狂喜的惊奇。(19)人的心灵便自然地与世界上的存在物有一种直接的沟通，且能感受万事万物之生命之美，和帮助人的生命活得更高尚和优美，也更充实；所以，艺术的最大价值就在于它能提高人们的精神境界。(20)人在艺术中不再是作生命的比对或较量，而是互相的欣赏和包容、互相的交谈与分享、互相的学习和共融，使「自然、人生、社会」皆处于和谐之境－－艺术(音乐)能容纳(生命、自然、社会)全部的经历，从感觉成分到最终的精神和谐。这份和谐的理念实在可以给宗教与宗教间的交谈一个豁达而宽敞的借镜，就是在欣赏和包容中有尊重、在交谈和分享中有真诚、在学习和共融中有革新。

3.5 社会的理念

社会是由人在共同的团结理念中所组成的；因此，社会为维持一个和谐的人际关系，便在人的共识认同下制订了社会规范，要求人人同心同德地尊重个人的生命、尊重私有的财产；同时在社会规范中唤醒人的道德意识，提升人格，使人在道德中创造善的行为，发扬人性的价值。尤其在科技发达的社会中，人与人的互动频率不断的提高，人与人的交往也自然地在经济、政治、宗教有密切的关系，人更必须怀有道德情操与担负道德责任，才能建立一个有意义的新社会。国父孙中山在面对人民、社会、智识和精神的幸福时，提出了「民生」的思想：

"民生是一种道德的努力，而不是阶级间的斗争。它既是实际的，也是理想的。……民生远比其它二大主义(民族、民权)更重视我们的伦理传统：在中国人信仰民族主义和民权主义后，想藉自己人格的觉醒，作为一个有益人类幸福的媒介；此一自觉，将使他变成爱群乐群的君子。在这个对世界具有价值的自觉感中，利己主义遂为利他主义所替化。……民生便是一种伦理力，是运用伦理的方式，使各阶级合作和谐。"

这种为人民、社会所倡导的民生理念，有着整体的、包容的深入思想，在文化、精神和道德上提升人的生命，也给人提供了新的出路。(21) 所以在谈社会理念时，我们要确定社会的基本问题，在于推进人的生存条件所系的科技发展，经济政策，使之更合理、更完整，以便为人类带来更大的幸福；因此，在科技发展及经济政策下，不能对人性，及人际关系造成伤害，故必须提供社会中人与人的沟通和交谈机会，以认知不同阶层的人的真正需要。在此同时，社会理念亦当关注到传统与现代的衔接和配合问题，好能成功地给传统一个正确的再诠释，为未来的社会发展提供新的方向。

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我们从以上的五个理念：哲学的理念、信仰的理念、科学的理念、艺术的理念和社会的理念中，看到生命的沟通与合作在于人面对「自然、人生、社会」时，有着互相的推动力和交流，这为宗教的普遍性的内涵带来了一股开放与创新的动力，使宗教间有对话和交谈，好能丰富宗教的内涵，这交谈不在转化或归化或同化其他宗教，而是互相间的对话、聆听、陈述、欣赏、沟通，共同在光明中寻找真理，(23) 为人类求幸福，为社会带来共融与和谐，为人的生命开启成全的路。为达到交谈的目标，我们尝试从「理论」的幅度探讨其根据，从「实践」的幅度说明宗教间的合作。

  10. DUPRE L. (傅佩荣译)，《人的宗教向度》，幼狮文化事业公司　1986年12月初版。原作者「中文版」序　5。

11.邬昆如，《道、儒在东亚的共融：「从彼此优点建立个人共识」》，(宗教哲学)季刊第二卷第三期，中华民国宗教哲学研究社　1996年7月1日　12。

12.傅佩荣，《哲学入门》，正中书局　1994年1月台初版第二次印行　1-5。

13.傅佩荣，《心灵的曙光》，洪建全基金会出　1994年11月第一版　21-75。

14.邬昆如，《道、儒在东亚的共融：「从彼此优点建立个人共识」》，(宗教哲学)季刊第二卷第三期，中华民国宗教哲学研究社　1996年7月1日　参阅第十一章和第十二章　443-531。

15.成中英，《科学真理与人类价值》，三民文库192，三民书局　1979年再版　7。

16.爱因斯坦、英费尔德合着，《物理学的进化》，上海　科学技术出版社　1962年3月第一版　59。

参阅林定夷，「论科学的目标与科学进步」，《分析哲学与科学哲学》论文集，香港中文大学哲学系编辑委员会主编　新亚书院出版　1989　321-339。

17.陈鸿基，《宗教与艺术》神思n29，思维出版社　1996年5月　29。

18.徐复观教授，《中国艺术精神》，学生书局　1976年9月五版　自叙　1。

19.赵鑫珊，《艺术．科学．哲学断想》，丹青图书有限公司　127-128。

20.同上，第70页。在234页中提出黑格尔的美学思想：「艺术的美高于自然。艺术的美是由心灵产生和再生的美，心灵和它的产品比自然和它的现象高多少，艺术的美也就比自然美高多少。」第235页则引贝多芬的话说：「继续努力吧！不要单从事艺术，还要渗透到它的最深的内容中去；它是值得我们去追求的，因为只有艺术同科学才能把人提高到神明的境界。」

21.沉清松，《为现代文化把脉》，光启出版社　1985年7月初版　第二编　77-129。

22.参阅：沉清松，《现代哲学论衡》，黎明文化事业公司　1985年8月　38-41。

23.张春申，「宗教交谈的使命」，《教会的使命与福传》，光启　1995年元月初版　85-87。

4. 宗教交谈的两个幅度－－ 理论与实践

中国儒家的哲学思想很重视人的生命和价值；而人的生命与禽兽不同之处乃因人有「心思之官」，而禽兽没有；至于「耳目之官」，人与禽兽皆有。所以，人「当先立乎其大者(大体－－心思之官)，则其小者(小体 －－ 耳目之官)不能夺也，此为大人(生命的理想价值)而己矣。」(孟子告子上篇)可知，儒家思想强调「存养」心性－－精神生命：「仁义礼智根于心」(孟子尽心上篇)。为使理论的思维根据与实践的行为表达能互相配合，孟子提出：「尽心知性知天」和「存心养性事天」的理念。

西方的哲学思想也很强调人的精神生命：

"正常人的生命好似一所三层楼的房子。上层是精神生命，中层是觉性生命，下层是物质生命。这三层相辅相成，但当尊重它们彼此间的次序；物质生命在最下层，精神生命在最高层，它最为尊贵，最为重要。如果此一价值次序被颠倒，人的结构便被破坏，人便失去平衡，成为不正常的人。"(24)

精神生命之所以重要乃因它赋予人生命的目标和生活的意义，而「宗教」所注重的乃帮助人寻找生命的终极目标，充实人的精神生命，培养人的生活品格，提高人性的伦理道德情操，劝人为善和教人避恶，也即是助人「求真、求善、求美、求圣」。曾仰如教授在《宗教哲学》书中强调：

"宗教是人凭藉的一种信念，方法与力量，藉此创造群体幸福的生活与环境，以磨炼或塑造圆满与高尚人格，使人对生命真谛及其价值的认识、肯定和追求。"(25)

因此，宗教交谈当本着一个信念，即为社会谋求幸福，为世界祈求和平，为每一个人探索高尚的生活品格等。故在下列，我们将从「理论」的幅度：反省和探索宗教本身的性质与宗教交谈的原则；和「实践」的幅度：以香港六宗教的结谊和合作为实例，说明如何落实于社会的交谈中。

4.1 理论的幅度：思维上的根据和整合

宗教的特色在于宗教是神圣的和圣洁的；因此，信徒在信仰的氛围(神的氛围、宗教气氛)下，当有生命的觉俉，且有自觉的回应。

宗教在理论上也有思维的根据，就是肯定人有人性的尊严，这份尊严强调人除了肉体外，还有精神性，也就是理性。「理性促使人类追求生命的真谛，即真理。因此，人有追求真理的权利和义务。……所谓人有追求真理的权利，就是说人性寻找真理、宗教、信仰的自由，应被尊重。人也有寻找真理的义务。这义务不是来自任何国家、团体或其他人，而是出自自己的人性。人有义务专注去学、去探讨、去应用方法寻找真理。宗教交谈就是人寻找真理的方法之一，在不侵犯他人、不影响社会安宁中，藉互相学习、研究及分享，完成人追求宗教真理的权利及义务上。由此可见，宗教交谈是建立在人性的基础上，且应承认真理不是任何人或团体所能掌握的，必须一起寻找。」(26)

然而，人在寻找真理上如何在不同宗教中发现其所要寻找的内容呢？因此，我也必须相信：真理存在任何导人向善而有神圣性的任何一个宗教内。再者，各宗教在表达其信仰和真理时，都有本身的一套信仰系统，这系统乃基于宗教的基本因素：教义、教规和教礼。思维上的整合帮助我们有共同的了解：

「教义」所肯定的是「真理」或「道理」，乃信徒必信的内容；可见，「教义」是属于「真」的向度。

「教规」乃宗教的规条、戒律或章程，乃信徒必须遵守和作警愓的；所以，「教规」是属于「善」的向度。

「教礼」则是信徒在崇拜上所必须实行的礼仪，以表示其「信仰和宗教情感」，故「教礼」是属于「美和善」的向度。

信仰透过对教义的认识，相信该宗教的道理，遵守戒律或诫命，且奉行规定的礼仪，使能臻于至善和圆融的境界，与神有密切的关系，得到真正的幸福和永恒的生命。

再者，宗教的性质必须透过宗教团体在「信」、「解」、「行」、「证」上所信的见证表现出来，即在信仰中引导信徒的道德行为和崇拜活动，使之能把握生命的价值、生命的意义和生命的终向，且抱着共通的同一性真理思想，在团体内渡爱的、慈悲的生活。

在交谈中，各宗教依然保持着各宗教的「教义」、「教规」和「教礼」，不能作好坏的比较，也不能以自己的准则或规律作武断式的评论；因此，在宗教交谈中必须有交谈的原则，那就是：在宗教间相聚交谈时，必须剔除偏见。尤其在观念、理论、名称形式等上都有很多相异之处，若要去异求同，实在不容易。因此，在宗教交谈时，为巩固互相间的共融和友谊，自然而然地要有以下的共识和认同：

－「平等、自由、博爱」的精神。

－互相爱慕和尊重，互让和互谅。

－互相欣赏和接纳，信任和保密。

－要有坦诚、开放和豁达的胸襟。

－共同目标以追求「真、善、美、圣」。

－同心维护社会的和谐与繁荣。

－态度上保持：谦卑、明智、慎思。

－心灵的平衡在于：不唯我独尊、不自私、不偏激。

－在思想和行为上不怕有净化、改进和革新。

－交谈不是辩论而是分享。

－不排斥异己者(包括人或思想)，尽异在异中求同。

－彼此交换经验和学习，好能互相贡献和补充。

4.2 实践的幅度：宗教与宗教之间的结谊和合作

我们深信宗教的理论和实践是相辅相承的；在实践上一定要有理论作为依据，而在理论上也需要有实践作为展现。所以，我们可以说：理论是实践的基础推动力，是导向理想(真理)的指标；实践是理论的落实肯定力，是呈现理想(真理)的行动。因此，在宗教交谈上，各宗教必须先愿意打开自己深锁的大门，跨出门槛，实际地走向其他宗教。我们尝试以香港六宗教团体之结谊和合作为例作说明。

一九七二年香港天主教成立「教区宗教联络委员会」，便开始了「拜访」香港其他的宗教团体，更邀不同宗教来访天主教及参加天主教的重要庆典，就因着不同的活动和聚会的交流，香港天主教教会便与其他宗教团体交上了朋友。

4.2.1 成立和举办宗教思想交谈会

从一九七二年至一九七六年的四年间，香港不同宗教团体的交往已逐渐频密；于是，大家的开放也较宽大，便有相同的感觉：倘若只着重在社交接触会流于表面的交谈，便不能深入；如要深入交谈，非从思想上开始不可。因此，在一九七七年初，六宗教选派代表，着手筹备宗教思想交谈会，商讨「思想交谈」的可能性及推行方法；期间共举行了四次会议，确定了宗教思想交谈会的目的和举办方法。

目的：为不同信仰的六宗教教友善信提供更广博知识，藉以增加大家各宗教之教义、始创、演变及其文化背景等之认识和了解；因此，交谈会是以促进互相尊重，彼此瞭解及共同欣赏为目的。

至于举办方法，乃由香港佛教联合会，香港孔教学院、中华回教博爱社、香港基督教协进会、香港天主教教会及香港道教联合会派出代表组成筹备委员会、议定交谈会之日期、时间、地点及有关详细应办事项。思想交谈会由开始每年举办二至三次，至今改为每年举办一次，最近的一次在一九九五年十二月九日为向应国际宽容年举办的思想交谈会，主题为：「宽容」。

4.2.2 成立宗教领袖座谈会

不同宗教团体的接触，已经在一九七七年间成立的「宗教思想交谈会」中跨进了一步。然而，宗教团体在接触上的希望不作形式上的交谈，大家更希望可以落实在对香港社会的一些贡献上能互相齐心合作，这也是将宗教上爱和慈悲的精神作具体的推动，希望能在多元化的宗教交往中发挥不同的推动力，而最能给予支持和鼓励的就是各宗教的领袖愿意携手合作，为社会大众树立一个共融的见证。

这个事实终于在一九七八年六月十六日在筹划小组精细的安排下，举办了第一次的「宗教领袖座谈会」，为香港的宗教历史创造了宗教合作的首页。

其后，每年都会举办二次的「宗教领袖座谈会」，讨论有关宗教、社会公义、道德、教育、青年、老人福利、家庭等问题，并会针对社会的各种需要，向全香港市民发表每一年一度的新年文告；更会举办有益世道的活动，如宗教青年营、家庭营、慈善步行等活动。最近更举办宗教界人士庆祝国庆的活动，及邀请国务院宗教事务局局长率团访港的盛会，更将策划与公益金合作举办宗教慈善步行筹款等活动。在每次的座谈会和活动中，大家都能保持着互让互欣赏互尊重的精神，使不同宗教的朋友能共融相聚和交谈，正显示了宗教求真求善求美求和谐的本质。(27)

24.郑圣冲，《三度生命》，光启　1978年再版　2。

25.曾仰如，《宗教哲学》，台湾商务印书馆　1989年二版　4。

26.张春申，《有关宗教交谈》神思n27，香港　思维　1995年11月　2。

27.周景勋，「历史中新的一页 －－ 记香港六宗教团体结谊之始源及其反思」，《神思》n27，香港　思维　73-81。


5. 结论：宗教交谈使宗教走向一体关系的共同道路

我们从宗教交谈的理论幅度和实践幅度清楚地把握了宗教与宗教间的相聚与合作，实在就是在不同中找到共通性的交谈；也从不同的理念中看到交谈重要性及思维的扩大。其实，在「自然、人生、社会」中，一切事物都是相对的，也是独特而各不相同的，然而在相对下所形成的一体关系是很清晰的，如因果关系、上下、内外、痛苦与快乐、人与神，都成为一体的关系，若没有这一体关系，两者之间的关系都可说是不能存在，即没有因就没有果，没有上就不能有下的认识等。所以，当人否定神存在时，正是人否定自己存在的时候。在相对下所指向的是绝对的一体意识，这便形成了人追索生命终极的一体动力。同样地，人透过推理能力作出生命的思维上的追索所要显示的终极境界，正是宗教中所言的共同道路：终极关怀的无限境，此无限境根本是不能诉说出其多向性或多面性的，而终极关怀所达的境界必然是人世间相对的两极之统一。

就是这个统一性的理念，为宗教交谈打开了一条宽敞的共同道路。香港佛教联合会会长：释觉光法师和黄允畋居士在「伟大宗教」的献文中指出：

"香港六大宗教领袖明乎时代的精神和需要，打破宗教限止的框框，相互尊重，携手合作，本和衷共济之旨，为社会谋福利而努力。香港六大宗教的合作精神，为世界各地宗教徒树立了揩模，为各自宗教发挥了巨大作用，造福人类不浅。"

在现时代的社会变迁中，科技、经济和政治成为人生命的核心点，影响着人的思想和生活方式，但在其中却隐藏了不可逆料、反复无常和意外的悲剧与危机；因为科技、经济与政治不能捕捉人的心灵，也不能带给人永恒的平安与喜乐，更不能在失败、痛苦、焦虑、悲剧、危机和死亡等之中抚慰与安定人心。而「宗教」在一体关系的思维统一中，可以统合人的生命与万事万物的存在价值，指示出一个超越人在现实的迷惘不能自拔的方向，因为宗教若丧失了这个统合价值的能力，则注定会失去其本质而要归于消灭。因此，宗教信仰也是人生命的全面统合之要素，帮助人觉悟生命的全部经验具有一种超越的层面，且给人一个创新生命的肯定，因为信仰可以扩展及增强人的爱(慈悲)，使人明白爱是生命的核心，而神明的临在正是要用无私的爱来圣化所有的人。所以，现时代的精神和需要是先打破生命因科技、经济和政治所做成的生命隔阂，取出人生命本有的善与爱，积极地进行有意义的文化和宗教的交谈与合作；因为我们相信：心灵的永恒关怀和无私之爱是不受时间和空间所限制的。所以，我们在「爱」中可以摒弃敌对的成见，且「信望爱」三种德性在不同的宗教思想中是可以找到的，在其内更可以看出不同人与文化都同样地分沾了神的救恩计划。

同样地，因着爱的宗教交谈是一个先知性的启发，可以使各宗教走向更新；每一宗教若能虚怀若谷的与不同宗教交谈合作，一定可以丰富各宗教的神学思潮和反思探索，更刺激教会内的信徒的反省，使之更明白神明超验的奥秘。

最后，让我们一齐反省陆象山的一段具有先知性的话，他为我们现时代打开了一个既广阔又不受时间空间限制的心，并启示了一体关系的玄妙：

"东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。"(28)

　

28.周景勋，「历史中新的一页－－ 记香港六宗教团体结谊之始源及其反思」，《神思》n27，香港　思维　73-81。

作者：沈清松

觉悟与救恩－－佛教与基督宗教的交谈注


论文摘要

在世纪末的氛围当中，整个世界正踏入虚无主义的幽谷。从此一人类的窘境看来，佛教和基督宗教应该致力于开发它们共同的灵修资源，透过交谈，贡献他们的理念、价值和实践的方法，促使人类的生活重新恢复意义。一方面可以提炼它们各自精神传统当中最好的事物，另一方面也可以共同面对人类的命运，以便摸索出一条走出虚无主义幽谷的大道。

在本文当中，我处理基督宗教和佛教的交谈的方式，是运用本人所谓的「对比哲学」。对比哲学是一种思维与实践的基本途径，必须在表面的差异或对立情境当中发现互补性，一方面尊重差异，一方面寻找互补。我所谓的「对比」是在差异和互补、连续与断裂、采取距离和共同隶属之间的辩证游戏，它构成了我们所研究的对象的结构及其动态的发展。

带着这样的一种对比的视野和思维方式，本人倾向于把基督宗教和佛教视为是不同，但是仍可互补，相互采取距离，但仍可共同隶属，的两个宗教。在本论文当中，我主要是集中在佛教所谓的「觉悟」和基督宗教所谓的「救恩」两项重要教理，并且把两者的创造性诠释视为是有助于人类走过现代／后现代的虚无主义幽谷。我将集中探讨的问题包涵以下四点：

1. 基督宗教和佛教对于人类痛苦的共同关心－－无论是身体的痛苦，或是心灵的痛苦－－及其在人性上的根源。

2. 基督宗教所谓的「救恩」，与佛教所谓的「觉悟」之间的对比，主要集中于所谓「超越性原则」与「内在性原则」。

3. 基督宗教所论「存有的圆满」和佛教所谓的「空性」，或「无所住于空」。

4. 德行伦理学对于基督宗教和佛教皆为共法，可以视为一种克服虚无主义、宰制与异化的实践道路。

一. 引言

在世纪末的氛围当中，整个世界可谓正踏入虚无主义的幽谷。从此一人类的窘境看来，佛教和基督宗教应该致力于开发它们共同灵修的资源，透过交谈，一起贡献他们的理念、价值和实践的方法，来使人类的生活重新恢复意义。我个人认为，由于现代化的冲击，尤其加上后现代解构趋势的挑战，人类的存在，虽然有文化表现的不同，大体说来，率皆承受着宰制、异化以及生命无意义的威胁和扭曲，而翻腾于焦虑与苦恼之中。在今日，所谓的「虚无主义」(Nihilism)一词早已失去其原先在十九世纪末、二十世纪初，所谓「重估一切价值」的深刻意义。在今天，虚无主义的概念已然肤浅化、轻挑化、无意义化。人们不再有值得生命奉献的理想，相反地，却沉溺在对眼前可见的利益和快乐的追求之中。(1) 从这个角度看来，无论是基督宗教，或是佛教，都可以相互合作，甚至相互滋润，为人类再度形构一个有意义的存在。一方面可以提炼它们各自灵修传统中的精华，另一方面也可以共同面对人类的未来命运，以便摸索出一条走出虚无主义幽谷的大道。

在此一考量之下，所谓佛教和基督宗教的交谈，诚然必须面对一些基本的概念，像「上帝」与「涅盘」，「救恩」与「觉悟」，「存有」与「空无」……等等这些基本概念。这些概念的辨明，对于澄清彼此教义上的立场是十分必要的。不过，也必须注意到，只沉溺在概念的讨论以及教义的分辨当中，也会使得所谓宗教的交谈变质、退化，成为只是宗教彼此之间口头上的比较而已。做为一个哲学的学者，本人认为，在当代世界当中，意向性、生活世界和实践行动……等层面，对于宗教的交谈可以说是十分必要的。此一想法是来自胡塞尔(E.Husserl)的现象学和实用主义的启发的结果。按照胡塞尔的想法，真理必须透过我们的体验向我们揭露，藉此，我们才能够经由意向性指向意义的行动来构成意义。此外，也必注意到意义在生活世界中形成的历程。(2)按照实用主义的想法，真理必须透过行动来检证其自身。诚如史密斯(John Smith)所说，「我们所相信的与我们行动的方式是相互依赖的」。(3)

也因此，宗教交谈今天是处在一个对比的情境当中。一方面为了厘清彼此教义的立场，必须要进行概念的分析和比较。另外一方面，各种宗教对于人类在现实世界的共同处境，对于生活世界的现况，有必要共同予以关怀。在基本的宗教学、哲学概念方面的厘清，可以有助于澄清不同的宗教的立场。但是，单单只是厘清不同宗教在概念层次的相容或不相容，仍然不能够说出宗教交谈的真正意义。换言之，体验与行动若没有概念的厘清，会是盲目的；然而，只有概念而无体验和行动，也会是空洞的。从此一对比观点看来，基督宗教和佛教的交谈也必须把它们放在现代与后现代的生活世界脉络与人类的共同处境之中，一方面能够厘清、分析并对比各自教义的立场，另外一方面也必须共同关怀并且投入共同生活世界的建设。

在本文中，我处理基督宗教和佛教的交谈的方式，是诉诸本人所谓的「对比哲学」。对比哲学是一种思维与实践的基本途径，必须在表面的差异或对立的情境中发现互补性，一方面尊重差异，一方面寻找互补。我所谓的「对比」是在差异和互补、连续与断裂、采取距离和共同隶属间的辩证游戏，构成了我们所研究的对象的结构及其动态的发展。因此，所谓「对比」包涵了「结构对比」和「动态对比」，两者构成了经验、历史和存有的内在结构与辩证动力。(4)我之所以提倡对比哲学，是用它来代替一切二元对立的思考，像结构主义(Structuralism)就太过强调对立元彼此的差异性，而且化约历史性于结构之中；至于黑格尔的辩证法虽能兼顾历史性，但却太过强调否定性(Negativity)，因此就忽视了存有的创造的积极性。

对比的智慧在中国哲学传统中有其根源。《易经》有谓，「一阴一阳之谓道。」老子在《道德经》中也说，「万物负阴而抱阳，冲气以为和。」这些都显示出一种对比的思考，一方面有结构性的对比，如「万物负阴而抱阳」便显示结构性的对比。另一方面又有动态性的对比，如「一阴一阳之谓道」、「阴长则阳消，阳长则阴消」都显示出动态的对比。简言之，对比的哲学要求我们去看出所研究的对象的另一面，无论是就其结构而言，或是就其历史而言，都必须能兼顾其它面向与其它可能性。

带着这样一种对比的视野和思维方式，本人倾向于把基督宗教和佛教视为是两种虽然不同，但仍可互补，虽相互采取距离，但仍可共同隶属的宗教。在本文当中，我将处理以下的教义问题：主要是集中在佛教所谓的「觉悟」和基督宗教所谓的「救恩」，并且把两者视为是有助于人类走过现代／后现代的虚无主义的幽谷。我所探讨的问题包涵以下四点：

1. 基督宗教和佛教对于人类痛苦的共同关心，无论是身体的痛苦，或是心灵的痛苦，及其在人性上的根源。

2. 基督宗教所言的「救恩」，与佛教所谓的「觉悟」之间的对比，主要涉及所谓「超越原则」与「内在原则」的对比。

3. 基督宗教所论存有的圆满和佛教所谓的空性，或「无所住于空」的对比。

4. 德行伦理学对于基督宗教和佛教都是共法，并且可以视为一种克服虚无主义、宰制与异化的实践道路。



注:本文乃沈清松教授于一九九六年九月三日至五日在北京大学成立宗教学系的国际宗教研讨会中所发表的论文，本年刊主编征得沈教授同意在本学院的《神学年刊》中刊登，本文也于一九九七年一月刊登于《哲学与文化》月刊内。

1.关于「虚无主义」概念，参见GOUDSBLOM J., Nihilism and Culture (New Jersey: Rowman and Littlefield 1980) 3-18。在本文中对「虚无主义」的定义则是本人的说法。

2. E. HUSSERL, Ideas I: General Introduction to a Pure Phenomenology, translated by KERSTEIN F. (the Hague: Martinis Nijhof 1982) 199-201; Vincent SHEN, Life-world and Reason in Husserl‘s Philosophy of Life, in Analecta Husserliana, Vol.XVII (Dordrecht: D. Reidel 1984) 105-116.

3. SMITH J.E., The Spirit of American Philosophy (Albany: State University of New York 1983) 44.

4.沈清松，「方法、历史与存有－－对比哲学概观」，《现代哲学论衡》，台北　黎明文化公司　(1986)　1-28。

二. 人类的痛苦与人性的构成

我所提供的宗教会通的起点，是基督宗教和佛教对于人类的痛苦的共同关怀。它们是在世界上最为关心人类的痛苦和罪恶，甚至关心一切众生所面对的痛苦和罪恶的两个宗教。事实上，基督宗教之所以讨论「救恩」，其最肯切的理由，是为了拯救人类于痛苦和罪恶之中。而佛教所言的「觉悟」，则是透过一种自觉的方式，来从痛苦和罪恶之中解放人类。而且，无论是基督宗教或佛教的教义，都解释痛苦和罪恶的源起，并且是参照人性的构成问题来加以讨论。

基督宗教(5)认为人与神的关系，是人的其它关系的根源。这看法是立基于其以上帝为万物之造物主和对人类的痛苦和罪恶的关怀与同情。(6)从《圣经》看来，这些包含忌妒、仇杀、战争、病痛、死亡、奴隶、流离失所、天灾人祸……种种痛苦和罪恶，其本质皆在于人与人、人与自然的和谐关系的破灭和冲突，而这些都是来自于人和神原初关系的破裂。基督宗教对于痛苦和罪恶的源起的解释，也是诉诸于人性的构成，并以神人关系作为人性结构的基本要素。

当我们讨论到基督宗教对于人性论的看法之时，马上会想到原罪的学说。对于有些神学家而言，原罪代表人性中的幽暗面，是继承自人类的原祖。原罪的源起是来自亚当和厄娃违反了上帝颁布的一条禁令。然而，当我们把原罪的故事放进《圣经》的文本中加以解读，便可以看出，所谓的原罪其实是原初上帝创造为善的人性的堕落和玷污，使得人、神关系破裂，更由此原初关系之破裂导致人从与自然的和谐状态分离，进而造成人与人关系的冲突。

在我看来，在圣经旧约《创世纪》当中，关于亚当和厄娃的堕落的整个叙事文本，恰好显示人性原初是被造为善的，但由于在人性发展过程当中的一些倾向，使得人的主体性趋向于自我封闭，因而断绝了与上帝的和谐关系，成为痛苦和罪恶的源起。诚如吕格尔(Paul Ricoeur)所言，原罪的神话区分了罪的根源(Origine radicale)和万物与人性之善的源起(origine originale)。他说，「该神话以人为罪之根源，这是发生在创造之后，而创造在上帝的创造行动中有其绝对源起。」(7)在我看来，人性的原初是善的，整个创世纪所提出来的一个善的存有论和神的肖像(Imago Dei)的神学，两者都支持人性的原初之善。

第一，人的存在的环境是由万物所构成的。这些万物，按照《创世纪》的文本，当每一次上帝创造它们之后，都宣称它们是「善的」。这一点奠定了人得以兴起的一个存有论基础，人是从善的存有论的基础上兴起的。

第二，人是上帝按照祂的形像所创造的，正如《创世纪》上所谓：「天主于是按照自己的肖像造了人，就是照天主肖像造了人；造了一男一女。」(创1:27)(8)既然天主本身是至高的善，祂的肖像本身也应该是善的，而不是恶的。所以人性的被造本然也是善的。

第三，人性天生就具有认知的能力和自由意志，也因此必须要为自己的行为负责。这些认知的能力和自由意志就奠定了所有道德的善的先验基础。

至于恶的来临，是由于人滥用他的自由意志，并且割裂了他与上帝之间互为主体的关系。这个关系，原先是由一个行动的盟约所表现的。但由于人打破了这个盟约，于是断绝了人和上帝之间的关系，使得人封闭在自己主体的薄幸和武断之中，把自己从与上帝的和谐关系之中割裂开来，也就是在这神人和谐关系中断之后，人开始有痛苦、罪恶和死亡。痛苦、罪恶和死亡，是由于原为神的肖像的人性自我封闭，因而堕落的结果，也是人拒绝了与上帝之间的关系之后的结果。

换言之，在基督宗教看来，人性既是按照上帝的肖像而造，原初即是善的。然而人在经验领域中，在运用其自由意志的时候，就有可能、而且实际上会选择自我封闭，甚至否定了与上帝的和谐关系，也因此出现了堕落的情况。

从《圣经》上的叙述看来，人在堕落之后，必需经由劳动，才能生存；经由努力，才能维系良好关系。不像从前在乐园里，可以自发地享有存在，无邪地活在良好关系之中。更可悲的是，从此开始发生像加音妒忌、谋杀其亲弟亚伯尔之罪恶，以及尔后无穷的痛苦。

在中国哲学里，这种人性会堕落的情况是经由道家对儒家的反省显示出来的。儒家肯定人性在先验方面是本善的，然而老子的批评却指出这个本善的人性，在现实的社会当中，会逐步地变质和堕落。「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。失礼者，忠信之薄而乱之首。」换言之，人性在现实界当中的堕落与变质的过程，是由于对道的遗忘和迷失的结果。经由道家的反省，显示出本善的人性也有堕落的倾向和可能。而在基督宗教《创世纪》的人性论，一方面既指出存有学上和先验上人性的本善，另一方面又指出其堕落和变质的倾向。

比较起儒家与道家来，基督宗教肯定每一个个人有更多的自由意志，也因此必须对其行为负更多的责任。在这种情况之下，基督宗教承认了人主体性的自律性。但也指出，人对主体的自律性的不妥善运用，甚至会导至与他者的断裂，把自己从他者，甚至是绝对的他者 －－上帝－－相割离，甚至拒斥了与上帝的和谐关系。(9)

不过，如果人可能自我封闭于上帝之外，上帝的爱是无限宽广，甚至这样自我封闭的状态，也不可能阻止祂的爱的穿透。圣奥古斯丁(St Augustine)如是说：「即使我在地狱里面，你也会在地狱中。因为即便我下到地狱，你也在地狱中。」(10)这就表示天主的爱也会穿透地狱。而且如果人不断地拒绝天主，天主也不会拒绝认可的存在。由于祂无限的爱，祂会救援任何一个存在。而所谓的救恩，就是神的恩宠和人性自我提升、自我转化，朝向无穷的完美的历程，相互合作的结果。在这个过程当中，人性总有堕落的机会，甚至会步入纯粹的主体自我封闭、自我膨胀的情境，这正是「原罪」观念所要提防的。

当我们转向佛教时，也可以看出，事实上佛教的兴起，是为了唤醒人们觉悟，以使人从一切痛苦中解脱。释迦摩尼由于体验了人的生、老、病、死，因而觉悟，他也以此觉悟来自渡渡人。这是所谓「苦、集、灭、道」四圣谛的原初意义之所在。所谓的「苦」、「集」前两谛解释人类的痛苦以及世界的形成。人的出生及其后一生的条件，是由生、老、病、死种种痛苦构成的。除此之外，还有怨憎会、爱别离、求不得，以及忧、悲、哀伤……等等种种身心苦楚，皆是由于无常或是因缘所造成的痛苦。

至于世界之所以形成，是由于种种因素的集结或是分离，它们彼此皆是因缘相依的，即所谓「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭则彼灭」。佛说十二因缘，由无明而行，由行而识，由识而生名色，由名色而生六入，由六入而生触，由触而生爱，由爱而取，由取而有，由有而生，而有老死，无明又起，循环无已。可见，由最原初无明兴起的十二的因缘，无论是经由同时的连系，或是在时间中的因果，都决定了生命和世界的形成。简言之，痛苦是来自于因缘生灭，因缘生灭起自因缘互依，而因缘的互依是由原初无明所启动的。面对由此所生种种痛苦，只有透过缘觉、自觉与他觉，觉悟一切皆属因缘生灭，才能够使人从痛苦当中获得解脱，出离世间，永断烦恼惑业。

若要从痛苦中解脱，则必透过另外两谛之实践而达成－－此即「灭」、「道」两谛。所谓「灭」谛是从原初的无明中解脱，灭除因缘之决定，从痛苦中解放，而达至涅盘的境界。至于所谓的道谛，则是实践「八正道」，也就是「正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定」，实现为一个有德行的人，并达成无上正等正觉。

不过，从哲学上说，人求得解脱的可能性以及达成自觉的可能性，都假定了人性在其原本的内在本性应是纯粹而善的，如此才能使自觉成为可能，盖自觉实乃人内在善性之展现。也因此，一个纯粹而善的人性，或所谓「佛性」的概念，随后便在大乘佛学，尤其在中国大乘佛学中发展出来。所谓「众生皆有佛性」，肯定了人与众生自和解脱的先验条件，也就是说，在人的主体性或是众生的本性当中，早已经存在着能达成觉悟与解脱的先验条件。

就如同在基督宗教中的情形一样，我们可以从上述对四圣谛的讨论中，析辨出一种对比的张力。一方面，佛教认为在人性中有一种原初的「无明」，是造成一切痛苦的根源。但另外一方面，则又发展出「佛性」的概念。佛性是纯然是善的，如此一来，解脱和自觉才会成为可能。人性中原初的无明与本然的佛性，两者的对比所形成的一种紧张的关系，给佛教带来更为均衡而动态的视野，以便面对人的痛苦。一方面，佛教认为人必须面对痛苦，解除无明，得大解脱；另一方面，佛教也鼓励人应自觉本有善性，并加以全面展开。

也因此，我们可以简归结如下：在佛教里面，所谓的「觉悟」就是佛性本身的自觉和展开。然而，在基督宗教里面，所谓的「救恩」则是神的恩宠与人的精神提升相互合作的过程，以便摆脱并克服根源于人的有限性和自私的自我封限，最终达至神性的完美。



  5.在此「基督宗教」(Christianity)一词泛指天主教、基督教、东正教和英国圣公会。

6.在本文中，「神」「天主」「上帝」通用，不另作区分。

7. RICOEUR P., La symbolique du mal (Paris: Aubier-Montaigne 1960) 219.

8.《圣经》，台北　思高圣经学会　(1992)　10。

9. 在基督宗教的要理中，「地狱」所代表的就是一种个人拒绝上帝，完全切断与他者的关系，排斥他自己完美的可能性的一种存在的状态，而以之为人性最大的痛苦所在。

10. St Augustine, Confessions, translated by PINE-COFFIN R.S. (London: Penguin Classics 1961) 4. Italics in the text.

三. 超越的救恩对比内在的觉悟

对于基督徒而言，人除非在绝对的他者之中达至终极的完美，否则人的存在的焦虑是会与时俱增的，正如同圣奥古斯丁所说的：「我们的心灵除非安息在你的怀中，不会感到平安。」(11)换言之，除非人在天主的临在和恩宠之中，人的心灵不会真正彻底安宁。这样的思想在哲学上的意义，在于对人性潜能的实现，设定了一个超越的原则。基督教义的重点就在于体察出人的主体性终有自我封闭的倾向，也因此这超越的原则是必要的。然而，人的心灵在其最深刻的内在当中，仍然与上帝有某种关系。就这点而言，基督宗教也认为必须肯定内在的原则。

人实际上是处在这样一个对比处境中：一方面，人性本身的动力对于迈向成全而言是必要的，因为人本身的完美需要人的自由意志的决断和德行的养成；但就另一方面言，人性本有的这一个内在动力，却不能只是封闭在自己之内，而不向他者开放，且人性唯有在绝对的他者之中始能达至终极的完美。否则，人性是无法全盘自我实现的，也因此就谈不上救恩。所谓「救恩」，就是人性在绝对的他者之中达到的全面实现。

就这一层意义而言，基督宗教也体现了一种对比的智慧，深刻地把握到人性的动力以及神、人关系之中的动态张力。耶稣清楚地表达了这一点。他说：

到时候你们将不在这座山，也不在耶路撒冷朝拜天父。……然而时候要到，且现在就是，那些真正朝拜他的将以心神、以真理朝拜天父。因为父就是这样寻找朝拜他的人。天主是神，朝拜他的人应当以心神以真理去朝拜他。(若4:21-24)(12)

在以上这段话当中，耶稣宣示了一个普遍的救恩史，透过耶稣这一段话欣揭露的，是用心神和真理来朝拜天主。那些用心神和真理来朝拜天主的人，并不被限制于朝拜的地点、种族、或是文化族群等外在因素。他们是运用内在的原则，以心神和真理来朝拜天主。就这一层意义来讲，所谓的朝拜、信仰，其实是一种将自己内在精神当中最真诚的部份揭露出来的方式，是一种体验在人性的主体中所开显的真理的方式。这就是基督宗教的内在原则。它肯定在人和天主的关系当中，需要人以最深切的内在、最真诚的精神动力的参与。

就基督宗教而言，所谓的内在原则是奠基在所有的人都是上帝的肖像而言的。正如儒家以人人可为尧舜，佛教以众生皆可以成佛，对基督徒而言，在每一个人的心灵当中都有某些神性，也因此可以不断加以发展，以至于完美，甚至如同天父那样完美。耶稣肯定人性当中的神性，他在《若望福音》中说：

在你们的法律中不是记载着：「我说过，你们是神」吗？如果那些承受天主话的，天主尚且称他们是神－－而经书是不能被废弃的。(若10:34-35)(13)

耶稣在新约当中所说的这些话，本身就指向了旧约法律书。而且我们也可以在《圣经》当中看到类似的话。在《圣咏》第82首上面说：「我亲自说过，你们都是神，众人都是至高者的子民。」(咏82:6)(14)可见，人本身就具有神性，也因此可以趋向于完美。这是在犹太教和基督宗教、旧约和新约传统当中的共同肯定。人是按照天主的肖像而造的，都是至高者的儿女，就在这一层意义之下，可以被视为是神。人性当中的这一层神性，在存有学上就是与神本身相互有关系的，犹如父子的关系一般。这个关系可以视为是人内在的光明，是一切开悟、启明的内在根源，是人性自觉了悟、观照真相的场所。

不过，就基督宗教而言，此一内在的原则本身就诉求于一个超越的原则，好使得人不会自我圈限、封闭在自己的主体性当中。当代新儒家唐君毅在论及「归向一神境」时，对此一超越自我圈限的需要，甚有体会。他说：

使人我各自超越其限制封闭者，而后有此一心灵之呈现与存在……见其超越在上，而又不离人我。……而由此以透视其「无一切天地万物与人及我之一切存在上德性上之任何限制、任何封闭」。(15)

人和天主的动态关系，使得人不会封闭在自我的主体性当中。而人的真理和心灵都朝向天主而开放的。人精神上的光照、开悟与启明从不会限制在自身之内，也不会只是藉着自身的自力而来，因为就在人性的光明当中，就有着神性光照的参与。我就是在这层意义之下，来解读圣奥古斯丁的话。他说：

天主创造人类心灵，使其成为理性和智性的，藉之人可以参与神的光明。而天主如此地从神自身来光照了人的心灵，好使得人的心灵之眼不但可以觉察到真理所展示的一切万物，而且可以觉识到真理本身。(16)

人的心灵和精神若能向着天主而开放，因着来自天主的光明，决不会自我封闭，尤其不会封闭在太过人性化人文主义当中。就这一层意义来讲，信仰天主、朝拜天主的意义，是提升自我的心灵，直升到天主的精神和真理，发挥并穷尽自己最深沉的内在，在其中迎接天主的光明。这就表示在基督宗教当中，内在的原则一定是与超越的原则相关，也经由超越原则而提升。内在原则不离超越原则，正如同超越原则不离内在原则。

当我们转向佛教的时候，则可以看出，对佛教而言，内在的原则可以说是占极大的优势。佛教认为，众生和人皆寻求觉悟，也透过觉悟与光照，才能够从一切的痛苦和人的有限性当中获得解脱。然而，觉悟与解脱只有透过人或众生内在所拥有的佛性，自我省觉，才成为可能。虽然这种自我省觉也应可以超越任何感性的经验，超越经验的世界，并超越认何自私的自我，以便为利他的、为普世的理由而奉献。然而，这种自我超越的资源基本上是内在于每个人的自我之中，而其体现也是人的内在佛性全盘展开。也因此，似乎没有必要去承认任何超越的上帝，更无需以上帝的恩宠来介入人的觉悟。就此意义而言，在佛教中似乎没有必要成立或设置任何的超越原则。

不过，即使在内在原则的优势当中，佛教信徒也仍然有某种倾向去崇拜佛，或是佛的某种形像，将其视为是神圣而超越的，而且有必要去诉求祂的恩宠。我们可以在佛教的发展当中找到这样的一个对比的情境。

例如，在净土宗里面敬礼阿弥陀佛，而阿弥陀佛就有一点类似位格神的意味。人们可以向祂唱歌和祈祷，甚至只是经由敲打木鱼和不断重覆祂的圣名，颂念「阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛……」，就在佛教徒的每日生活当中，尤其是在紧急危难状况出现的时候，如此地诉求于阿弥陀佛，可以获取祂的恩宠和协助。也因此，诉求于阿弥陀佛的名号，就类似于向他祈祷，求取恩宠。其最后的结果，就是达至净土。在此所谓「净土」，就有如基督宗教所言的「天堂」一般。除此以外，无论是僧侣或是佛教徒，也都每日祈求佛祖保佑、菩萨保佑。这其中所隐涵的心理的意义，决不只是内心的自觉而已，也有诉求某种超越的神明，与之交谈的意思。

不过，即使在这种情况之下，向一个类于位格神的祈祷，或是诉求于他的名号，也都可以仅仅视为是一种灵修的技巧，而毋需视为诉求于超越界的位格神。也就是透过不断颂念阿弥陀佛，化万念为一念，将纷然杂沓的思想，简化成一个虔诚的重覆颂念阿弥陀佛神圣之名的动作。如此地诉求阿弥陀佛的圣名，因此也可以视为是一种简单的灵修作为，是以极单纯的方式来觉省内在于个人心中的佛性。也因此，所谓的「净土」其实就是「净心」。并非是土净，而是心净。透过这种简单的方式，化心念之杂，为心念之净，这是最容易达到觉悟的途径。其所达至的，仍然是觉悟，而非基督宗教所谓的天堂。这就是净土宗之所以被视为是简便之门的意义所在。换言之，即使在这里似乎有一种祈祷的性质，然而其目标仍然是在觉悟，而非在于恩宠。这表示：即使在佛教中类似净土宗这样有神论的倾向，仍然可以用内在原则的方式来加以诠释。

事实上，将佛予以神性化的趋势，并不仅限于净土宗。早在佛教发展的最初阶段，就已经出现这种拜佛如拜神的倾向，而且一直持续发展到今天，仍然有之。例如，在台湾今天的佛教界里面，也出现对于将佛予以神性化的现象的批判，因为在今天的佛教运动当中就存在着这种现象。像印顺法师和杨惠南教授，都大力批判佛教里面这种以佛的神性化作为在现实世界中扩充佛教的策略。而且他们都追溯这种神化倾向到佛教第二次集结，当时形成了上座部和大众部的分裂，而大众部就采取了这种将佛神性化的策略，以便扩张佛教在广大信众中的影响力。

印顺法师指出，上座部和大众部首次分裂的主要原因，是发生在他们对于佛的本性的诠释上面。对于上座部而言，佛教是一种人性化、人间的宗教，比较关怀现世，较属实在论的倾向。印顺指出，在上座部的立场，「佛是现实人间的，与一般人相同，要饮食、衣着、睡眠、便利，病了也要服药。佛的生身是有漏的，佛之所以为佛，是佛的无漏功德法身」。(17)另一方面，印顺也指出，大众部倾向于认为「佛身无漏，是不会生病的，当然也就不需要服药。所以说佛有病服那是方便，为世人作榜样，如比丘有病，就应该服药。大众系的说大空宗以为，佛示现身相，其实佛在兜率天上，所以也不说法。……佛是无所不在的，无所不能的，无所不知的，而寿命是永远无边际的。」(18)由此可知，大众部也有以佛为全知、全能、无所不在，而且是永恒之神的想法。这点显示与基督宗教所信仰的上帝的特性有某些类似性。

杨惠南教授也跟随印顺的解释，追溯「佛的神性化」现象至印度佛教大众部的传教策略，主张佛是全能，在一切场所，一切剎那，以便使佛教能够为更多数的信徒所接纳。杨教授将它称为一种返回婆罗门教的趋势，并且认为这是佛教之所以衰败的主要原因。(19)

佛教也有这种将佛神性化，视佛为某种全知、全能、无所不在的神明的趋势，也构成了在佛教中一个对比的情境。一方面主张内在的原则，所谓觉悟就是自证其内在佛性。另外一方面，则又设置了一个超越的佛，宛如神明一般。这点也显示，从宗教心理看来，人内心终究有与超越的神交谈的倾向。也因此，当一个佛教徒进入佛殿，敬礼佛像，其本意应在于以佛之光明，映照我内本有佛性之光明，而不在于敬礼一超越的神明。然而，在佛教徒内心，应仍存在着与一超越的神明的关系，以及与之交谈的倾向。

不过，我们必须指出，无论如何，佛教的本质最主要还是一个觉悟的宗教。也因此，它更倾向于从内在原则来理解觉悟和解脱。为了这个理由，中国的大乘佛学才不会发展所谓「佛的神性」概念，却进而将它转代成众生皆有的「佛性」概念。如此一来，就转向强调内在原则。此种想法一旦引进中国哲学之中，就逐渐地影响中国哲学，发展成各种的内在哲学。其后无论是中国各宗佛教，以及后来的宋明理学，都是属于内在的哲学。



  11. Ibid., p.1.

12.《圣经》，台北　思高圣经学会　(1992)　1645。

13.《圣经》，台北　思高圣经学会　(1992)　1660。

14.《圣经》，台北　思高圣经学会　(1992)　929。

15. 唐君毅，《生命存在与心灵境界》下册，台北　学生书局　(1977)　742。不过需注意，唐君毅以我法二空、众生普度境(佛教)和天德流行、尽性立命境(儒家)为更高境。

16. In Ps. 118, Serm., 18, 4, quoted from COPLESTON F., A History of Philosophy, Vol.II (Westminster: The Newman 1960) 63.

17. 印顺，《印度佛教思想史》，台北　正闻出版社　(1988)　62。

18. 同上。印顺此言正如《异部宗轮论》所说，「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。」「一剎那心相应般若知一切法」，见日本大正新修大藏经四九．一五中 －－下。

19. 杨惠南，《佛教思想发展史论》，台北　东大书局　(1993)　6-9。

四. 展现存有和无住于空的对比

对于基督徒而言，上帝是位格性的终极实在，是最完美的精神性的存有，他是整个宇宙的创造者，人类其他一切有生之物以及其他无生之物皆来自于祂。上帝本身是不能够用一切人为的论述，包涵哲学、科学和神学来解释和言喻的。即便是现存的任何对于宇宙的源起的科学或哲学或宗教的论述，都还不能满足人在这方面的好奇。就基督宗教而言，最后的说明，就在于以上帝作为整个宇宙的第一因和终极目的。上帝创造了在宇宙中的一切万物，在万物之中又兴起了人。而人类在成长过程中，达到某个阶段之后，会倾向于自私、自我中心，甚至沉溺在武断的自我当中，排除与天主的任何关系，这就是痛苦与恶的开端。为了使人类从这种状态中获得解脱，基督宗教相信上帝本身来到世界，取得人形，以便以人的形相将人从他的自我封限和自我武断当中拯救出来。基督宗教认为，神是用在十字架上的苦难和死亡，这一普世的利他性，来承担人的苦难，并拯救人，使其从自我封限的状态当中破壳而出。人的生命及世界发展的终极目的，都是在于成为完美的，以便回归上帝。到时将有新天新地的来临。

不过，就哲学上言，说上帝就是一切万物的创造者和完美实现的目的所在，并不是把上帝与存有相等同。有些士林哲学家，像吉尔松(E. Gilson)、马利丹(J. Maritain)……等人，倾向于把「神」与「存有」相互等同，而且认为其神学依据是在于圣多玛斯。其实，圣多玛斯本人区别了「存有」与「上帝」。多玛斯认为存有(Esse)或存有本身(Ipsum Esse)是一切存有者的存在活动(Actus existentiae)。而存有者则是一切存在活动的主体。至于上帝则是独立自存的存在活动本身(Ipsum Esse Subsistens) 。(20)存有并不是独立自存的实体，而上帝独立自存的存在活动。除此以外，在这样的独立自存的存在活动当中，有无可穷尽、无可言喻的理想、可能性，它们都可能存在，但尚未存在。就这一点而言，正如「否定神学」(negative theology)所言，只能用负面和否定的方式加以瞭解。我们很难找出其它语词，只能把这些无可言喻的可能性称之为「无」。如果没有这些「无」充斥于存有者的领域当中，存有就不可能再可进一步的实现了。也因为神不可言喻的丰富性，使我们不能把上帝和存有加以等同，因为上帝既是存在活动，但是同时上帝也超越了存有、超越了存在活动。也因此，上帝超越了有、无的区分，而且上帝是从无中创造(creatio ex nihilo)了万物。

我们可以说，上帝是位格的，这个意义在于上帝是有意识的、精神的，他既能够认识，也能够爱。但我们也可以说上帝不是位格的，这个意义是说，天主并不是像我们人类的意识和精神那样的位格之意。上帝认知一切，但他认知并不像我们的认知。上帝爱一切生命，但他的爱并不像我们的爱这般。因此跟据肯定之路(Via positiva)，我们可以说，上帝是存有，是位格。然而按照否定之路(Via negativa)，我们也应该说，他不像我们所设想的那般地存有或位格。上帝既是位格，而且也超越位格。在这里，或许可以使用德日进(Teihard de Chardin)的「超越位格」(hyperpersonal)一词来加以表达。

就佛教而言，虽然在佛教的传统里面也有一种将佛神性化的趋向，视佛宛如上帝一般，但是，更深刻地说，佛教宣称它自己免除于任何上帝或神明的观念。换言之，它所宣称的觉悟和解脱如此彻底，以至于甚至须从信奉位格神明的必要性当中解脱。这点构成了佛教觉悟和解脱的经验中非常重要的一部份。即使在净土宗的佛教当中也有诉求于阿弥陀佛，求佛保佑，甚至能够接引西天，往生西方极乐世界，宛如基督宗教的天堂一般。然而，即使如此，阿弥陀佛也仍然不像基督宗教的上帝，阿弥陀佛也不是世界的创造主。阿弥陀佛虽能实现净土，但他本身并不介入世界的历史当中。总之，祂既不无中生有，创造世界，也不介入世界的历史当中。即使是从「净土」的观念，也不能逻辑地推衍出任何如基督宗教所谓「新天新地」的观念。正如前面所论，诉求于阿弥陀佛的名字，其实是一种化万念为一念的灵修技术。它的真正意义在于获得一种纯净的心灵状态，而不在向一超越的、位格的神明祷告。

佛教的禅定可以达致一种纯粹的空的经验，一种绝对的空的境界。「空」似乎是佛教中最深刻的经验，甚至超越过任何对于位格神的崇拜的经验，换言之，连此位格神亦须加以空之。也因此，佛教不同于基督宗教的重要一点，在于基督宗教强调上帝是最高善(Summum Bonum)，万物的善皆可在上帝的存在当中得到实现，并藉此体现万物的命运。然而，佛教却比较强调空的经验，作为一切觉悟和解脱的本质所在。

对佛教而言，空并不能等同于存有，也不等同于虚无。为了达致解脱，必须彻底到能将觉悟的经验中所隐涵的自由，加以扩大，甚至不执着于空，无住于空。《金刚般若波罗蜜经》所谓「应无所住，而生其心」，其意在阐明「缘起性空」之义。按吾人的诠释，心之自由应彻底至毫无执着，是为心无所住，甚至应无住于空。换言之，连空也必须加以空之。这体验十分接近海德格所讲的「离本」(Ab-grund)，(21)是不断地从一切基础离去的体验。就海德格而言，基督宗教的上帝观是其所谓的「存有．神．学」(Onto-theo-olgy)。(22)一方面肯定存有作为一切万物的存有学基础，另外一方面又肯定神作为存有的第一因，也因此成为一切万物的神学基础。相反地，佛教比较接近一种「反基础主义」(Anti-foundationalism)，不执着于任何存有学基础或神学基础，甚至不以「空」为基础。应无所住，亦无住于空，没有认可基础，而且要不断地离开一切基础，以便人的心灵尽可能地自由，再无任何执着。

不过，我们可以说，空的体验虽然是非常深刻，足以展露人心灵的自由。但这并不代表并没有存有的全盘实现。即便我们要使人常保心灵的自由，使人的自由彻底到没有何人的言说－－无论是哲学的、科学的或神学的学说 －－可以作为人的自由的基础。但没有一个现成的学说或教义，可以成为人自由的基础，并不代表整体存在是无根的、无基础的。就基督宗教而言，一定要有存有和进一步发展的可能性，即便是无，也还是有其基础，虽然这个基础本身是无可言喻，也因此人对于所有的哲学、神学和科学的学说，终究皆须加以解释，使得人的心灵及其基础常保自由。

不过，由于佛教强调觉悟和解脱，因此不会将佛性的实现和存有等同，而且也不承认佛是一个位格的神。似乎对于佛教而言，神的位格化是一个存在上较为低级的表示。换言之，比较起一种无位格的空的丰富经验而言，将神位格化却是一种执着。就如同甘易逢(Yves Raguin)所说的，对于佛教而言，「非位格」是比「位格」更为丰富，更为伟大，更为绝对的。(23)我认为在甘易逢的说法里面，有一个值得重视的论点。他说，

如果基督宗教要和佛教交谈的话，不能够只向他们说：「不可能和你们交谈，因为你们不相信一个位格神。」相反地，在交谈当中，必须能够使佛教瞭解到，在基督宗教的信理当中，也有对于天主的非位格性的信仰。「非位格」和「位格」并不是相反的。它们却是互补的。(24)

我想，甘易逢在此强调的「非位格性」是十分重要的。但是，我比喜欢德日进(Teihard de Chardin)所使用的「超位格」的概念，远胜所谓「非位格」的概念。不过我仍然认为，把神视为是位格的，更合乎人性。神是位格的，表示祂能够认识，能够爱，而且我们也能够向他祈祷。虽然神的非位格性也有一种深刻的意义，但是如果太坚持非位格性的论题，也会掉入一种无对应的崇拜，没有交谈和互动。我认为人性最深刻的内在，除了自觉与自由，还需要和超越界的交谈，才能够超脱自我封限。如果太过崇拜非位格性，将神作非位格的解释，将佛作非位格的解释，都会沉溺于对这种交谈的需要的冷漠当中。

就基督宗教而言，上帝有其非位格性。首先，上帝既然创造了宇宙，宇宙也自有其法则，而上帝也在宇宙当中，就这一点而言，上帝的非位格不但是表现在否定神学，表现在神的不可言喻性上面，同时也表现在上帝所订定的宇宙的创造性与法则性当中。上帝创造了宇宙又遍在于宇宙；而宇宙的创造与法则是不以人的意志为转移的。可见，在上帝当中应有某种的非位格性。上帝的非位格性和祂的位格性并不相矛盾，两者虽然有别，但却也是互补的。

当然，就基督宗教而言，与其说上帝是非位格的，不如说上帝是超位格的。对人本身来讲，设想一个能够认知一切、能够爱万物、而且人能够向祂祈祷的有位格的神，更是合乎人性。如果毫无弹性的、僵硬的在哲学上坚持上帝的非位格性，也会导向一种无情和冷漠的思想。这种心态就如耶稣在《玛窦福音》中所说的：

我可把这一代比作什么呢？他像坐在大街上的儿童，向其他的孩童喊叫说：「我给你们吹了笛，你们却不跳舞；我给你们唱了哀歌，你们却不捶胸。」(玛11:16-17)。(25)

对于哀号欢乐皆无反应，这是一个非位格的概念所可能带来的冷漠与悲惨的世界。从基督宗教看来，对于人而言，说上帝是位格的，意义是在说，上帝的确能够认知万物、爱万物，而且我们可以在心灵中向他祈祷，与他交谈。但这一点并不表示说祂的爱、祂的认知和倾听我们的祈祷，是以我们人所设想、太过人性的方式来进行的。就这一重意义来讲，上帝并不是位格的，而是超位格的。这并不是说天主或上帝无能力认知、无能力爱，而只是说祂的认知和爱是以超越的、卓越的方式来进行的。

对于这一点，在基督宗教中可以分两面来考量：一方面上帝创造了宇宙的法则。神的意志虽是爱的意志，但其表现于宇宙中则为宇宙的法则，在人性当中则展现为正义。这些都是不以个人的意志为意志的。另一方面，在基督宗教的密契主义、神秘主义中，上帝是一切万物的奥秘。在圣十字若望(St John of the Cross)和圣大德勒莎(St Theresa of Avila)的神秘经验当中显示，在人与上帝最深层的关系中，在某一个阶段人会进入到空虚自己，进入所谓「灵魂的黑暗」(Darkness of the Soul)，甚至被动地被一个不知名的韵律带走，在这余波荡漾的韵律当中，上帝并不展现为位格般的亲切。此一经验宛如道家密契经验中的阴性、受动状态，被道带走，随道流转一般。不同的是，在基督宗教的密契经验中，除此以外还有与上帝亲密的交谈和爱的共融。总之，神既是位格的也是非位格的。就在这样的一个对比的情况当中，人和神的关系才会愈趋于深刻，终抵于与神的交融。


五. 德行伦理作为克服虚无主义与宰制的实践之道

最后，但也是最重要的，面对当前世界正步入虚无主义幽谷，各地充满着政治、社会的冲突与宰制，而非人性之科技与制度正造成各种异化现象之时，佛教与基督宗教，以及其它精神文明传统，皆可发挥其德行伦理的胜义与实践，予以克服。这是其它伦理思想，诸如效益论与义务论，所无法达成的。

面对虚无主义的苦恼，追求最大效益的效益论无济于事。(26)效益论最大的问题在于：往往最大的效益很可能是违反正义的。此外，为了追求最大的效益，心中就要不断地计算，才可能在政策或投资上达到最大的效益。效益论既然以追求效益为唯一的目的，心中又常在盘算效益，这样一来只会加强虚无主义的倾向，解决不了问题。因为人所追求的若只是效益，仍无法提供人们心灵上值得奉献的理由。虽然企业获益，业务推展了，但没有理想，没有卓越感，伦理关系搞不好，也没做过什么好事，所以心灵上还是不满意。因此效益论无助于人类走出虚无主的黑暗，反而助长了虚无主义的风气。

其次，义务论也无益于克服宰制与异化。现在是重新思考德行论对于义务论的优先性的时候了。今日世界亦正承受过度强调道德与法律义务之苦。这可追溯到近代世界形成时，康德义论思想的提出。康德认为道德就是人自律地按照道德义务的无上命令而行动。所谓德行，只是克服、否定个人的欲望，以服从道德义务的要求。(27)

康德在个人道德领域重视义务，而在国家的领域则提出『法治』的概念，即『法治国』(Rechtstaat)。『法治国』这概念是康德最先提出来的。他认为人在个人领域应该遵守道德义务，而在国家的领域则应该遵守法治。所以义务论包涵两个层面：一是道德的义务，一是法律的义务。由于现代化的加深，义务论一直在现社会中延伸、发展，因为它颇能配合现代化的宰制与规范建立的需要。

在比较世界的伦理学时，有些学者认为儒家的思想是一种强调意志「自律」的伦理学，(28) 并认为西方的基督宗教，是「他律」的伦理思想，因为他们认为像十诫的颁布是外在于人意志的上帝来颁定律则的。但是，无论是讲「自律」或是「他律」，都只见规范与义务，都是从义务论的伦理学出发的见解。然而，这种义务论至多只能成为政治社会宰制的意识形态帮闲甚或帮凶，无力克服宰治与虚无主义。

其实，在我看来，无论是儒家、佛教或基督宗教的伦理学，都是德行论的伦理学。儒家重视人本有善性的卓越化，也重视人良好关系的满全。基督宗教也是，其诫律是在神人的关系中成为可能，例如十诫的颁布是神与人盟约的结果，而新约中的耶稣也说：「你们如果爱我，就遵守我的命令。」可见爱的关系优先于义务(命令)的遵守。若只从自律、他律的观点比较儒家与基督宗教的伦理学，不但是自陷于义务论的窠臼，而且会失去儒家与基督宗教伦理学的真实本意。

就德行论伦理学言，基督宗教与儒家、佛教是一致的。在《圣经》上，亚当和厄娃在乐园中所遵守的规定，目的是为了表示尊重神人关系，因而有了约定。其后，十诫中的伦理诫律实乃维系人神关系、人人关系之盟约，尊崇上帝的正义与关系的和谐是遵守义务的目的所在。因此不宜以他律视之。「自律」与「他律」的区分仍是义务论的概念。但基督宗教与儒家一样，皆是以关系和谐化为目地，以德行优先于义务。这在《新约》中耶稣所言「如果你们爱我就遵守我的命令」，更清楚显示：爱的关系优先于义务的遵守。在基督宗教中，信、望、爱、正义、仁爱、智慧、勇敢、节制……皆是关涉善性卓越化，关系和谐化之德行。在面对当前规范解构、虚无主义横行，效益论与义务论无法赋予人生命以意义之时，儒家和基督宗教的德行论伦理学，既能有益人的能力卓越，又能使关系和谐。

同样地，佛教也很强调德行伦理。所谓的八正道，就是迈向觉悟和解脱之道，以便从一切的痛苦、因果当中解脱。实践八正道的结果，应该是一种德行的生活，而不只是在行为上服从义务而已。在八正道中，正语、正业、正命，都是与戒律或道德规范有关。但是，所谓五戒，－－ 也就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒－－这些并不只是一些消极的戒律或义务而已，因为服从它们的目的，正是为了能够积极展开人的智慧和对万物的慈悲，以便达致利他的品行，以至于完美。换言之，服从义务基本上是为了陶成德行，为了达致能力的卓越化和与万物关系的和谐化，而不是说培养德行只是为了服从义务。至于八正道的其它各正道，例如正精进、正念、正定，三者是为了实现一种高度的禅定生活。而正见、正思则是为了达致智慧。

戒、定、慧是佛教生活中三项基本的要素。其主要的目的是利他的能力的卓越化，和与众生关系的和谐化。这两点应为佛教的德行伦理的核心。不同的是在佛教中没有与上帝或是位格神关系的合谐化。

在佛教中，觉悟的生活是一种德行的生活。在基督宗教中，也是透过德行的生活导向属灵的救恩。两者都是同意德行是人本能力的卓越化和关系的和谐化。佛教的觉悟比较是与自我关系，就是与自己本有佛性的关系，以及与万物的和谐化，但其中并不包涵与上帝的关系。在基督宗教中，并不只有人与自我的关系，人与自然的关系，人与其他人和万物的关系，此外还必须加上与上帝的关系的和谐化，而且这点是作为所有其它一切关系的最后基础。



  26. Utilitarianism一词旧译为「功利主义」，但如今中文「功利主义」一词已有贬意，用来骂人。Utilitarianism既然追求效益，似以改译为效益论为佳。

27. 然而，正如麦金泰所指出，「有德的行动并非如以后的康德所想，否定本性倾向而行动；而是根据经由德行教养过的本性倾向而行动。」McINTYRE A., After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame 1984) 149.

28. 例如当代新儒家从义务论的角度解释孔孟，把儒家思想解释为义务论的伦理学，比如将孔子所说：「三军可以夺其帅，匹夫不可夺其志」，解释为重视意志的自律；又将所谓杀生成仁，舍身取义，解释为人可以为道德命令失去生命，因此认为儒家的道德义务是一种无上命令。其实，儒家虽然讲究道德义务，但它的目的是为让人本有善性展开，并使良好的关系能得到实现与满全。换言之，守义务是为了德行，而不是以德性就在于克制欲望，以便服从义务。而「德行」的意义，基本上可以归纳：一、本有善性的实现。如仁、义、礼、智之德行是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等本有能力的卓越化。二、良好关系的满全。夫妇和顺、父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信、君臣有义，皆是关系和谐化的结果，也是德行。

六. 结语

我认为，佛教强调觉悟，应可有益于人类在今日世界有自觉地开展出人性中最好的一部份(即所谓佛性)。这对于基督宗教亦颇为重要，因为如果没有觉悟的体验，也不会有对上帝的深切经验。就如同海德格所言，有存有之开显，始知神圣之本质，知神圣之本质，始知神之本质。同样的，只有在对本性的自觉之基础上，吾人始能在真理与善的光照中与上帝合作。就此而言，佛教所提倡的佛性与觉悟，实为一切宗教心灵奠下了人学基础。不过，就另一方面言，佛教所言「觉悟」亦需由基督宗教所言的「救恩」来提升和完成。在此，所谓救恩是由无限的上帝来转化并极成人的有限存在，而上帝本身是超越存有与虚无，位格与非位格的昐别。若无此一无穷奥密之神，开悟与解脱之经验将缺乏存有学基 础。(29)「设若」缺乏存有学基础，「众生皆可成佛」一语将成为只是宗教性的励志话头而已。

当然，在此我只用「设若……」的条件句。我想从佛教的缘起论应可发展出某种宇宙论和存有学解释。(30)需知佛教中「信、解、行、证」四者，仍以「解」为最重要，然而宇宙论和存有学解释亦应视为「解」的重要因素。若后者仍付阙如，亦应视为人的无明的一部份。也因此，宇宙论和存有学解释，不能仅以「戏言」视之，却要用创造性的诠释予以开展。佛陀自己将这类问题视为「戏言」，亦可诠释为他承认人的理性的有限性。就基督宗教言，人的理性既然有限，就需要其它资源以补其知(例如神的启示)。

无论如何，面对今日人性处境之艰难，加上非人性的科技正在制造种种人性异化之苦境，佛教与基督宗教应发挥其整全而开放的人文关怀，致力于救世救人。尤其值此黑暗的虚无主义幽谷，佛教与基督宗教更应灵活其价值创造动力。此一动力首先是深植于两者对人性之善的肯定上，此即佛教所谓「众生皆有佛性」，基督宗教所谓「人是上帝的肖像」。

此外，面对当前社会各种宰制现象严重，佛教与基督宗教不宜主张效益论与义务论，以免成为政治与商业宰制推波助澜的意识型态。相反的，它们应透过对于本有的德行伦理思想的发杨与实践，超克效益论伦理学与义务论伦理学之不足，致力于人性的卓越化与关系的和谐化。

总之，在接近本世纪末与迎接人类第三个一千年来临之际，佛教与基督宗教在各自发挥特色，尊重差异之时，仍可相互济补，共同为人类的觉悟与救恩而奋斗。



29. 在此，所谓「存有学基础」指一切存在者的终极根，而非限于如海德格所谓人的存有理解。人不宜将「存有学基础」人学化。「存有学基础」是一切无根基者终极而自由的根基，其意甚至要比海德格所谓Abgrund更为深刻。

30. 觉悟之时，虽可在主观上自缘起论所揭示的因果连锁中跳出，由于自觉而不再受其决定，但并不表示因此就可否认或取消因果连锁之客观存在。