作者：张春申

两千禧年之初，圣神修院举办这样的一个研习会，实在很有意义。我在这里仅是报导自己的经历与经验，如果能够拋砖引玉，为第三千年的神学本地化共同编织美梦，足堪满意。因此，本文包括长短不匀的二大部份；第一部分回顾需要大家补充；第二部分，前瞻更是今次研习会的集体创作。

正文之前，先把三个彼此相关的名词澄清一下。神学本地化是建设地方教会的一项工作，1它假定降生奥迹的原则，即基本上肯定福音与文化应当结合的关系。在此，我们认为不必为「文化」定义，至于福音与它的结合，至少有三个名词值得先把它们提出来，即是「适应」、「本地化」与「福音化」。三者之间的差别，自神学而言，「传道人员，根据适应之道，将他的神学翻译成另一文化所用的语文，可是神学本身却仍旧是西方人的神学。基于本地化的做法，地方文化将本乎自己的思想模式，给此神学新的说明。真正的后果并不是将多玛斯或拉内，翻译成中文，而是中国神学家在自己的文化基础上，以另一种形式诠释信仰；就像多玛斯和拉内，为西方社会所做的。」2至于「福音化」诚是「本地化」的后果，因为信仰不能不同时为文化开启新的出口或视野。耶稣会前任总会长雅鲁培神父曾说：「我们可以视本地化为福音生活和它的信息，在某一特定文化中的具体呈现，而该文化的成员不仅只以该文化表达基督经验……且能使之变成灵感、方向和统一的源头，以转变、再造该文化；带来一新的创造，不仅足以充实此特定文化，同时也充实普世教会。」3也许梵二大公会议之后拉丁美洲的解放神学比较符合「本地化」与「福音化」之间的关系。无论如何，这也是讨论本地神学时必须注意到的事。

这样澄清与说明之后，现在言归这次研习会的课题，分为二大部分。1.本地化神学（灵修）的回顾；2.本地化神学的前瞻。

1. 本地化神学（灵修）的回顾

为了使这部分的内容比较有些头绪，我由三节陆续叙述。1.1 有关教会与神学本地化的几个重要里程碑；1.2 本地化神学的方法之探讨；1.3 本地化神学尝试的成果。

1.1 有关教会与神学本地化的几个重要里程碑

神学本地化包括在教会本地化之内，4因此必须回忆一下中国教会与神学本地化的几个重要日子，虽然最初「本地化」这个名词实在尚未出现，5不过无论如何在我们回忆时不免能够立刻想到这次研习会正在处理的问题。

i. 一九二六年十月二十六日六位国藉主教在罗马伯铎大殿为教宗比约十一世祝圣；一九四六年二月十八日田耕莘荣升枢机，同年四月十一日，教宗比约十二世建立中国教会圣统制，这些都是中国教会本地化的重要里程碑，而且也是后人继续不断重说的故事。

ii. 我们必须承认中华人民共和国建立之后的五十年阻碍了中国教会正常的本地化，虽然今日看来，它为教会本地化有教训，也有「成果」，甚至还有挑战。我们不是为这召开会议，但若自神学本地化的角度来说，至少尚未对此事件产生救恩意义的普遍反省。也许在前瞻部分可加考量。

iii. 此后具有决定性的重要事件该是一九六二至一九六五召开的梵二大公会议了，尤其它在教会学上的贡献。具体而论，地方教会的观念补充了梵一大公会议的罗马教宗神学。至于「教会传教工作」法令第三章详述建设地方教会之余，同时也为神学本地化有所指示。6我们的回顾实际而论，多属梵二之后的事，虽然之前偶有蠕动的迹象。7

iv 梵二大公会议之后，神学本地化开始普遍受到注意；东亚方面，一九七零年春，中、日、韩、越四国，以及港、澳的主教代表第一次在香港为此集会，决定各国主教团分别鼓励本地神学工作者对此研究，并推台南教区主教成世光为召集人。一九七三年各地代表在台湾召开第二次会议讨论同一问题。此后不再集会，大概由于一方面决定各地自己从事此项工作，另一方面亚洲主教团协会已经建立之故。

v. 无论如何，一九七六年在台湾的中国主教团秘书处研究设计委员会发出一项文件：「建设中国地方教会草案」。应用我们的名词来说，它的内容要求地方教会自「适应」走上「本地化」。有关神学本地化，该文件说：「神学反省对建设本地教会的重要性是众所皆知的。本位神学建立不只在领导地方教会的生活与行动上，在解决地方教会所面临的各种困难及问题上，能给予很大的帮助，而且可以对整个教会，尤其亚洲教会的神学发展，有所助益及影响。」（神论42，432页）此后比较重要的事件该是在一九七九年二月，在香港召开过一次「中国神学探讨会」了。8

以上可以说明有关教会与神学本地化的重要里程碑，有的仅是象征，有的确具实质。我们根据里程碑的实质，以下把神学本地化的回顾部分分为两个阶段。第一阶段自一九五九至一九七九（六）为二十年；第二阶段自一九七九（六）至一九九九为第二个二十年。回顾部分的第一段都引证我在二十年前写的一篇长文，那时的题目是「中国教会的本位化神学」，发表在《神学论集》的第四十二期（405-456页）。这里的书面报告相当扼要，太多需要参阅该文。

1.2 本地化神学的方法之探讨

i. 有关本地化神学的方法，倒是讨论得很早的事，而且非常热烈地持续一段时期（神论42，408页），但自此以后到现在，似乎不再受到重视。我认为今天仍旧值得再次注意德籍温保禄神父，根据梵一大公会议的训导（DS3016），引申出来的三条神学本地化路线：即以现代中国文化表达奥迹、研究奥迹之间的连结性、以及探讨奥迹与人生的关系。（神论42，411-413页）事实上，同一时期早有人构想以「孝」为本编排中国神学。（神论42，409-410页）另一位则是谷寒松神父，「建议将天主教之基本真理在『道』的范畴中表达：天主在古新经的启示?道；天主因着基督『道』而在宇宙中的内在性；人类因着接受基督『祂是『道』路、真理、生命』的得救；教友在『道』中之生活与他们永远在天主圣三中之光荣生活，这也是人『道』的完成。」（神论42，411页）如此启示奥迹一一都以「道」的范畴连结起来，此即梵一的三条路线中的第二条，具体落实在中国文化领域。

ii. 有一个非常显明，但往往被误解的想法还值得予以强调。本地化涉及的文化该是现代的；它与传统连接，但决不是已被淘汰的生活方式。为此本地化实在即是现代化。（神论42，412-414页）

iii.有关神学本地化在方法论上的话题，大致已似上述，综合起来也不太困难。（神论42，418-419页）今天如果真要在这方面发挥，大概应该先从神学方法论开始，但这是高难度的工作。至于那时相当特殊的一个见解即是放弃西方神学的分类，如信理神学、伦理神学、灵修学等等。或拟熔合为一、或拟另起炉灶，但当时已受简单与合理的批判。今天看来直接并不有关本地化的方法问题。（神论42，415-416页）

iv. 本地化神学的方法论多在本文所分的第一阶段受到注意。一九七六年之后，台湾方面神学本地化也进入第二阶段，几乎不多研究方法论，除了对于本地化观念继续有些澄清而已。（神论42，433-434页）另一方面在一九七九年二月在香港召开的「中国神学探讨会」中，9同时牵涉对「在华人中诠译经学」，10它为神学本地化显然也有关系。不过在此不拟多加介绍。（参阅神论42，437-438页）

v. 神学本地化第二阶段，如上所述不多探讨方法论，但在灵修本地化方面，却出现了一体范畴与位际范畴之分。本地化灵修根据一体范畴推行静坐；其实一体范畴也可用在神学本地化上。（神论42，438-441页）另一方面，这个阶段的神学工作者的文化观点，显明地自人文重点转向社会关怀。这会在下节中适时指出。

1.3 本地化神学尝试的成果

这节的资料为了容易清楚简介，分为三段：i. 纵贯两阶段的集体成果，ii. 第一阶段的示范成果，iii. 第二阶段的示范成果。

1.3.1纵贯两个阶段的集体成果

这段除了介绍集体成果之外，也提出若干工具书的翻译，虽然不能严格称为本地化神学，但对它非重要。

首先，具有划时代意义的是台湾台南碧岳神哲学院，台北辅大附设神学院，以及香港的圣神修院神哲学院，在创办之初即以中文教学，这为走向神学本地化跨出一大步。至于中国大陆的修院由于创办较晚，不包括在这里。梵二之前多以拉丁文上课，诚是本地化的极大阻碍。但此一大步的跨出也遭遇困难，主要是教授的不足。在此情况下，本国教授多忙于教学，无能兼顾写作。即使上课内容，不免尚属翻译性的「适应」而已。不过应用本地言语，无形中为本地化神学播种。

集体成果中，今日尚继续进行的，台湾方面有辅大的《神学论集》期刊，辅大《神学丛书》；香港方面有《鼎》双月刊，《神思》期刊，以及圣神修院神哲学院的《年刊》。碧岳神哲学院停办之前，也有《碧岳学社思想丛书》。在此也得承认其中「本地化」、「福音化」的着作并不丰富，介绍西方神学思想倒也不少。

其次，中文编着或翻译的神学工具书也得一提。圣经不在话下；其他则如《圣经神学辞典》，《圣经辞典》，《神学辞典》等等。不过最令人称许的大概是施安堂神父一手翻译的《天主教会训导文献选集》，《拉丁希腊教父神学选集》，以及《教父灵修选集》；他们都是神学院不可缺少的工具。

最后也不能忘却的是梵二大公会议以来的教会重要训导文件，大多已有中译。

1.3.2第一阶段的示范成果

神学本地化第一阶段的作品倒是三位前辈分别出版的三本书，成世光主教的《天人之际》，李善修神父的《天主教中国化的探讨》；赵宾实神父的《天人一家》。前二本书牧灵意义非常之强。赵神父的书神学气质比较明显，方法也比较清楚。由于它相当代表第一阶段的中国神学，可以略为介绍。整体而论，《天人一家》倾向于比较中国文化与基督宗教相同的思想，也即是应用前者阐明后者，所谓理智寻找或解释信仰。首编所称「天学」即「天主论」，中国人所称的「天」即至上神，祂是宇宙万物的根源与教会信仰的唯一天主是相同的。次编有关「天父」，赵神父非常明白地说，我国先人根据伦理推出的天父观，与新约中的天父观有所差异。而第三篇却说儒家「天人一家」的思想，与基督的「天下一家」不谋而合，这似乎忽略了「天父观」的差别了。末篇他却以大学之道阐述天国的「新人」，他认为保禄所说的「新人」即中国儒家的「新民」等等。这样的尝试足以显出本地化的初步努力，可能批判工作略嫌不够，因此予人更上一层楼的要求。（神论42，427-439页）

同一阶段，对中国传统文化中的二个重要德性「仁」与「孝」的研究，都显出少有的深度。罗光总主教有关儒家之仁与基督宗教的爱所作的研究都有可靠的基础，发表了多篇文章，他比较了二者，当然不难看出文化与福音的来源上的差别，他说：「一、儒家认为仁来自天地之心，天地之心即上帝之心。教会信仰中，天主本性是爱。二、儒家认仁为生生之理的身体力行，表现在保全及发展生命。教会则以天主圣言降生成人，予人丰富的生命，此为爱的流露高峰。三、仁之最高境界为参天地的化育，发扬万物生命，达到一体之仁。在基督的爱中，宇宙与人类逐渐进入新天新地的生命境界。」（神论42，422页）根据这段比较，不难以「仁」表达「爱」作为「福音化」，事实上，一首圣歌所唱「那里有仁，那里有爱，天主便与人同在。」11即是二者皆备的例子。

至于「孝」道，如同「仁」都是中国文化重视的德性，经过陆续讨论，不知不觉导向爱的两条最大诫命（玛22:34-40），于是本地化的「孝」道不只超越欧洲文化的权利与义务，同时也不限于「父母配天」的超性动机，而是植根于内心的爱德流露。有了这样的孝，才能超过生理的限制，突破自私，扩及人类的爱。本地化的「孝道」结合两条最大诫命，那么耶稣对跟随他的人之要求（路9:26），也将不难解释了。（神论42，419-421页）

另一方面，对于中国传统文化，笔者自天主救恩计划开始另类反省，这即是梵一大公会议所指的奥迹与人生的关系。在此抄录一段文字，大概足以发现那个时代注意的问题。「在救恩史上，天主特选以色列民准备基督的来临，同时也公布给他们得救之道；所以这是一个『民族』与天主的关系。天主因着梅瑟启示以色列民族应信的真理，应守的诫命和应行的礼仪；民族中的个人接受梅瑟的启示而得救。这是最普遍的社会性方法；因此我们相信天主在基督福音传入之前，对于教外民族的得救，也采取相仿的社会性途径。具体而论，对于中华民族，他启示孔子超自然的得救之道；而由他传播整个民族。中国人在福音传入之前，『耳朵』因着听到孔子传播的『启示真理』，心中因着天主赋予的圣宠，便能致义得救。所谓孔子传播的『启示真理』不该导致我们呆板地去搜寻信理式的条件，它更该具一种精神与实践，也便是孔子藉之而生的信仰……」（神论42，425页）事实上最后提出的一个课题，在亚洲不同的文化区也在同时进行，而在中国方面，虽然不失为颇有创意的本地化神学思考，但却也引起教会外面的反弹。12另一方面，今日宗教多元意识强烈，以及重视交谈的新处境时代，大概又得寻找更为妥当的反省之道了。我们回顾第一阶段本地化神学的成果，在此结束。至于其得失如何，一九七九年有了评估。13

1.3.3第二阶段的示范成果

虽然本文对于神学本地化分为两个阶段简介，但二者之间也有重叠，譬如儒家与基督宗教的彼此比较，继续是本地化神学的一个方向。房志荣神父的「儒家思想的天与圣经」中的上帝之比较便是一例，但文章的批判精神比前一阶段来得高了。（神论42，434-436页）

一九七六年主教团发表「建设中国地方教会草案」之后，台湾的神学界在一体范畴的灵感下，兴起了一股灵修本地化的热潮；这也受到日本教会在这方面发展的「基督徒的禅」之影响。不过，最初对禅的反应还是审慎的分辨，以及客观的比较。（神论42，442-444页）至于一九七八年笔者所着的《中国灵修刍议》，顾名思议便是一本灵修本地化的书，「旨在为中国教会提出一个道地的灵修，它既与西方教会的传统不同，又与日本教会一些本位化神学家所着的「基督徒的禅」不同。（神论42，444；参阅444-447页）这个与日本「基督徒的禅」不同的「中国基督徒的静坐」的重要发展是在笔者一九八二年发表的「中国人的气论与神学上的几个课题」14之后。其间「中国灵修刍议」在台湾圣功修女会的实践与推行下，已经为不少天主教信徒介绍出了灵修与祈祷的途径。但由于「中国人的气论」的影响，笔者更进一步尝试将静坐的调身、调息与调心配合于圣三模型的静坐祈祷。15这在一九九七年基督年的研习会中，由李纯娟修女「显身说法」，后来成文发表。16至此，灵修本地化大体告一段落，虽然徐可之神父也在这方面尝试另辟新径。17

但不论一体范畴，或者「中国人的气论」，除了有助灵修本地化之外，对本地化的基督论18与圣神论也产生了些影响，非常显明的是邝丽娟修女去年在巴黎耶稣会神学院通过的博士论文：「人在气中，气在人中」，副题是「在中国世界里迈向一个圣神内的人学」；19第三章中可以读到一个「气的基督论」。论文由法文写成，将来定会以中文陆续发表。

回顾这个阶段的同时，不能不承认华人天主教会中几乎没有一个神学工作者全职投身于本地化的领域，因此缺少比较突破或创造性的思想与着作。偶而发表的文章，大多延续第一阶段的模式，而且产量也不丰富。20

不过我们的介绍至此必须清楚指出一个重要的变化，严格而论，它并非关于方法，而更是对于「文化」的转变注意力。神学本地化工作八十年代之前，注意的往往是人文意义的文化；之后，社会意义的文化逐渐受到注意。事实上，一般所说的「本地化」往往指的前者，后者则以「处境化」来代替。本文不拟应用两个名词，又是说八十年代之后更是注意文化的社会意义。二个重要事件与此有关，一是大陆的中国社会主义阶段的开始，另一是台湾国民党政府的「解严」。政治事件这里没有需要去说，但台港两地的神学工作者的注意力明显地因此转变。

转变出的成果无法整合，只能笼统地一说，事实上也难推出代表性的作品。大体而论，对于中国在共产主义下的教会，其历史处境与其信仰生活，一九八一年一月香港圣神研究中心的刊物《鼎》，一直担任报导、分析、支持以及批评的功能，所谓「关注新中国动态，反省基督徒使命」是也。整体而论，《鼎》可以称为神学本地化的一本刊物，将近二十年汇集立场多元的作者群，发表非常丰富的不同类型文章。至于台湾方面，在处境变迁过程中，神学工作者的意识也有觉醒，不免时有神学反省的文章发表，不论针对台湾时事，根据教会社会训导发表文章，或者检讨教会自身的立场。在此也可以提出二位辅大神学院教授参与的具体成果，由于他们各自出了些书。首先，笔者自己代表性的有三册《关怀社会》，21由主教团社会发展委员会出版，所有文章都在外界时报上发表过的。房志荣神父由益世评论杂志社为他出版了二册《书生问政》，22内容方面比较芜杂，但其处境意识也油然可见。

总之，与第一阶段的示范成果比较起来，第二阶段的本地化神学涵盖的内容更加多样，不过整体说来，我们并无引人瞩目的系统特色。西方人士曾经介绍过天主教的中国神学家，却没有具体的中国神学。23

最后有关示范成果的简介，由于笔者身处台湾，未能涉腊与提出香港方面的诸多作品，这也是难免的事。至于台湾方面的本地化工作的概况，一九九七年有一位基督教牧师曾经简介，该文在神学与灵修之外，并且包括牧灵实践方面的本地化，大概可作参考之用，为本次研习会提供一位旁观者的反应。24


1. 梵二「传教」n22　第三章。

2. 钟鸣旦（陈宽薇译），「第三章　本地化之特征」，《本地化－－谈福音与文化》，台北　光启出版社　民国82　43。

3. 同上，43-44。

4. 梵二「传教」n22号　第三章。

5. 钟鸣旦，「序」，5。

6. 梵二「传教」n22　第三章。

7. 张春申，「中国教会的本位化神学」，《神学论集》n42，台北　光启出版社　民国69　409。

8. 谷寒松，「两次神学会议的报告－－中国神学探讨会」，《神学论集》n40，台北　光启出版社　民国68　222-229。

9. 谷寒松，「两次神学会议的报告－－中国神学探讨会」，《神学论集》n40，台北　光启出版社　民国68　222-229。

10. 房志荣，「在华人中谈释经学」，《神学论集》n40，台北　光启出版社　民国69　245-258。

11. 《泰泽共融祈祷歌咏16》，民国80　再版　32。

12. 张春申、唐端正，「有关孔子的解说」，《神学论集》n7，台北　光启出版社　民国60　33-49。

13. 张春申，「近三十年来中国神学的得失」，《神学论集》n40，台北　光启出版社　231-244。

14. 张春申，「近三十年来中国神学的得失」，《神学论集》n40，台北　光启出版社　231-244。

「中国人的气论与神学上的几个课题」，《神学论集》n53，台北　光启出版社　民国71　341-368。

15. 同上。「中国灵修讲习会又三讲」，《神学论集》n60，台北　光启出版社　民国74　265-293。

16. 李纯娟，「天主经：基督徒祈祷模式」，《神学论集》n115，光启出版社　台北　1998　101-108。

17. 徐可之，《中国灵修未来》（上、下册）辅仁神学丛书（41）（42），光启出版社　民国86。

18. 张春申，「一个生命的基督论」，《神学论集》n112，台北　光启出版社　民国86　171-178。

24. 刘锦昌，「台湾天主教『本位化』概况：以《神学论集》来观察」，《神学论集》n111，台北　 光启出版社　民国86　19-29。

2. 本地化神学（灵修）的前瞻

本文之初，早已表示两大部分的篇幅前后不等，因此有关前瞻部分这里只能限于笔者个人的揣测，更应由这次研习会的成员一起提出，以期共同努力。当然过去已经开始的工作还得继续下去。

有关方法论，笔者仍旧以为根据梵一大公会议，由三个方向从事本地化神学的工作，也即是温保禄神父曾经为此工作具体提供的途径。因此这里只是在三个方向的指南下，简单地揣测一下。

第一：本地化该是现代化，因此中国各地的神学工作者势必采用本地的现代思维、现代想像、现代处境的言语来解释天主的启示。现代不必一定与传统冲突，其实文化具有连绵性，不少传统的言语继续出现于当代，虽然内涵方面也能有演变。这个方向下的工作空间很大，而且今日正在接受神学培育的人来自中国各地各个层面，未来的本地化神学定将多彩多姿。同时福音化的效果也该大有可观，如同过去对「仁」与「孝」所做的讨论。

第二：有关启示奥迹之间的连系，更需由本地特质的模型来建构。西方的位格主义以及象征主义为奥迹之间的连系继续发挥功能。我们又有什么样的模型呢？笔者相当重视汉斯昆对我们的建议。25宗教分为：先知、神秘、与智慧三类模型，即使基督宗教传统之中，先知与神秘二类确有不同的神学代表，至于智慧模型，汉斯昆却又待中国神学来发展。的确孔孟与宋明理学更属智慧模型，而当代中国人素以东方智慧引人注意。其实圣经的智慧传统，尤其在旧约中非常显明，而新约基督论也有智慧一派，仅是尚未发扬。也许未来中国神学可以自此陆续发挥。

第三：在救恩计划的光照下，诠释中华民族的故事，这大概是梵一大公会义所指的第三种理性与信仰的会通之道。现代中国人民的历史经验不论在何处都是可歌可泣，天主教神学工作者尚未写出来自信仰的反省与诠释。如果我们相信天主是历史的主宰，这里所指的神学资料，应当可以开垦的。比如自鸦片战争至九七的回归，香港的中国人是否能够自以色列民族的故事产生灵感呢？

以上是笔者个人对未来中国神学的揣测，这次研习会之召开，一定可以集思广义地共同前瞻。

最后有关所谓「文化基督徒」的问题，不免也会成为我们的话题。基督教对此问题，发表的言论很多；天主教方面几乎看不到任何反应，台湾更加如此。26这已经表示天主教神学与基督教神学，在方法上已有差别，而「文化基督徒」的神学更加特树一帜。笔者以为「文化基督徒」采取的「基督反文化」的模型，因此基本上不接受本地化神学的观点，当然这是非常基本的差异，不过在神学研究广阔的领域中，大家互相参考是理所当然的。

作者：邝丽娟

「神」的神学──「美的神学」

从中国美学灵感初探




张春申神父原是我的神学启蒙老师，今天在老师演讲后，作徒弟的很高兴，能有机会给他一个回应。限于时间，在这里，我只简短地从三点来作分享。

首先，我想谈谈神学是什么。跟着，看看文化的问题。最后，我想试从中国美学的灵感初探一个另类形式表达的神学──「美的神学」──「神」的神学的可能。这是一个非常初步的探索，一个新的尝试，也许只是些「痴人梦话」，在此敢提出来和大家分享，只为拋砖引玉，期盼引发更多的回响，同时希望大家不吝赐教。在今次的研讨会中，张神父希望我们不单停留在回顾过去，而且更要多往前瞻，所以就让我们在这儿做个梦，看看能否有天梦境成真？

1. 神学是两个故事相遇的「重写」

神学是什么？神学为什么要谈「本地化」？事实上，神学本质上就应该是「本地化」的，「本地化」并非附加在神学上的一个外在因素，因为「本地化」原是神学本身的一个内在要求。如果我们理解「神学」是一个活在具体时空中的信仰团体之信仰实现和表达的话，那么，又有何需要再强调「本地化」呢？因为本地化就是神学的本质内涵──在当下，此时此地，我们信仰经验的了解、诠释和表达。为此，在神学作为「诠释」这意义下，神学永远是一个「重写」的新行动。它同时是「回忆」，也是「创新」。所有类型的神学，都应该是本地化和处境化的。1

神学作为一个新的「重写」行动，它是一个生活在具体时空中的信仰团体，对天主救恩经验的「重写」。因为，我们生活在时空中的人有他的历史性，我们的信仰也有她的历史性，而神学就是这两个故事、历史的相遇，2即传统信仰──天主子民信仰的故事，和当下我们每个人和团体的信仰故事，在时空中发生接触。就像当两块石头相碰时，自然会激发出一些火花，神学就是这两个叙述的相遇，在相激相荡中焕发出的一个成果。

其实，天主的启示是同时拥有两面的。一方面，它是天主在人类历史中的自我通传，同时也是活在时空中的人，对天主行动的经验、了解和诠释。在这意义下，我们可以说，天主的启示是有「感」有「应」的，有给予和接受两面。除非有「受」的一面，即有人在信仰中是如此经验到天主的行动，并且如此接受了，否则，天主的启示还没有达到它的「圆满性」3。因为，如果只有天主在历史当中自我通传，而没有人这一方的回应，即「有感」而「无应」，或者，人不是如此地经验到，也没有如此地表达出来时，那么，天主启示的「圆满性」可以说就仍有所「缺」！为此，人的回应答覆是重要的，人对天主救恩行动的经验、了解、诠释和表达，同属启示的内容、启示事件本身。4如此说来，每一个信仰基督的团体，在瞻仰默想福音喜讯的同时，都被召去继续写他的第五部、第六部、......福音书。由此，我们知道「本地化」并非信仰上或神学上的一个「额外」的要求，而是内在必然的事。

今天，如果我们感到「本地化」是一个「额外」的要求时，也许是因为我们还没有真正地做神学工夫，没有「此时此地」刻骨的信仰生活经验，没有整个人经验和答覆天主在我们生命中的行动。很多次，我们可能只是重覆着「他人」的本地化神学，覆述着别人的生命与传统信仰相遇的故事﹙如：第四、五世纪教父们，或中古时期、或近代西方神学家们的信仰表达﹚，我们还没有完全真正地碰到神学最核心、最本质的部分。

其实，神学作为「诠释」的意义，它本身就应该是「本地化」的，每一个时代的神学诠释工夫，一方面它需要回忆过去，见证传统信仰的内涵，另一方面，它又是当下信仰团体所在世界和自身经验的诠释。「神学本地化」是一个活生生的「重读」和「重写」信仰的动态过程。它是整个地方教会生生不息的信仰历程，在圣神的启动和默感下徐徐展开。除非这个团体在圣神内有活泼而深刻的救恩经验，同时又真实地活在时空中，否则，这两个故事是很难真正地相遇的。为此，「神学本地化」是一个不断经验降生、死亡和复活的过程，它是一个有血有肉、多维度生活的交织：家庭生活，社会生活，教会生活，礼仪、祈祷生活互动的成果，同时，它也是多重身份的揉合：基督徒，社会公民，文化人……等等身份，意即生命整体和全部，各个幅度交融溶合。「本地化神学」就在这里诞生，它是一个新创造、新经验、新了解、新诠释、新表述。

基督教神学家宋泉盛曾说：其实「上帝不期望我们为祂作神学，而是期待我们为人类作神学。」5如果我们从这角度出发，那么，文化和历史都必然会成为我们神学的家乡。6今天，我们如何能够创造出动人心弦的神学呢？



1. 参Edward Schillebeeckx (Trad. du neerlandais par Helene Cornelis-Gevaert), L'histoire des hommes. Recits de Dieu. (Paris: Cerf 1992) 75.

2. 同上，72.

3. 参Claude Geffre*, Le christianisme au risque de l'interpretation, Cogitatio Fidci, 120 (Paris: Cerf 1983) 20.

4. 同注1，80-81.

5. 宋泉盛（刘小枫主编），「开拓亚洲基督教神学的新领域」，《道与言──华夏文化与基督文化相遇》，上海　三联出版社 1995　749。

6. 同上，751。

2. 文化的三重结构

接着，我们进入回应的第二部分，看看文化的问题，因为如果要谈「神学本地化」，自然就会问：什么是我们的「本地化」？如果我们说「本地化」就是「现代化」，那么，请问：什么是今天的现代思维、现代想像和现代语言呢？是否速食、即食文化？数码文化？抑或经济发展文化？到底什么是今天的中国文化？那一个人或那一家学说可以代表我们今日的中国文化？或者是否有些文化因素是历久常新、虽不自觉却潜在人心的？

中国文化作为世界文化巨流中的一个支流，就如其他文化一样，面对着今天重重的挑战，无可抗拒的现代化潮流，经济科技的突飞发展，物质和消费主义的泛滥，物欲主义的放纵，人对自身无穷欲望的盲目追求满足，失去了理性的控制和基础，带来了生态环境的严重破坏和污染。再者，社会和家庭结构的急剧转型，道德体系的崩溃，带来整个社会失衡，人的内心失调，人与人间的关系变得疏离扭曲，造成人的异化、物化。的确，今天，我们处于一个无根迷惘的时代，中国文化也在流徙充军中……我们深感中国文化极需「创造性的再生」。要重新再造，就需要先「净化」，这包括发扬保存文化中的正面因素，和扬弃文化中的某些负面因素。

中国传统文化是一种以「人」为中心的价值体系，尤其注重协调人的内心平和，人与人之间关系的谐和，及人与自然之间关系的平顺。换言之，是渴求天地人「整体」的和谐协调。经过几千年流变的中国传统文化，已经构成一个各种成份浑然一体的系统。现试将这一体系中的各种成份分为三层结构：﹙1﹚ 操作成份，﹙2﹚核心价值，﹙3﹚原本精神。并尝试把每一层次的某些特征描写如下7：

2.1 操作成份：

操作成份可以说是一个文化里较为表面、也较易变化的一层结构。属于它的一些成份，可以因应不同环境而有所改变，有所扬弃，为了协调个人或社会的需要，不同的人也可以提出一些不同的思想观念。如：孔子倡行「仁政」、「为政以德」。老子却主张：「无为而治」、「我无为而民自化」。墨子则推崇「视人之国，若视其国。…… 视人之身，若视其身。」我们可以看到，这些操作内容是如何迥然不同，丰富而又多元。

2.2 核心价值：

核心价值是指贯穿整个传统文化演变过程的一些基本价值观念，它是操作成份赖以存在的基础。大部份的操作成份都是从不同角度需求去解释核心价值。因应操作的需要，核心价值观念在不同的时代被赋予不同的面貌和内涵，但却能一以贯之地持续发展。也可以说，它是当时人们对「原本精神」的提炼和表达。具体地说，我们可以从原典﹙如五经﹚中找到一些核心价值的观念，如：道、天等。原典是中华民族对原本精神最早的系统性表述，但在原典之外，我们也可以找到原本精神之痕迹。由于儒家学说长期以来一直居于正统地位，所以其核心价值影响尤甚。在儒家学说中也较早得到系统性的表达，诸如：天道、人道、仁、义、礼、智、忠、孝、恕等等，久而久之，这些核心价值甚至被提到原本精神的地位上。其实，核心价值和操作成份，都可以随时代的变迁，在历史的洪流里消失。那么，「原本精神」的命运又将如何？现在我们就看看，到底什么是「原本精神」？

2.3 原本精神

原本精神是指最本原的文化精神，「百姓日用而不自觉」，它表述了人们对自身、人与人、人与自然、人与社会的最基本态度，它更是一种跃动的生命力。原本精神是较难确定其成份的，它更多地体现为协调这些关系的基本态度。原本精神先于各种理论化和系统化的学说而存在。8儒家学说就是将这种精神具体化和实用化。在不同的时代，原本精神不断地被赋予新的解释和新的价值，同时不断外化为一些具体的社会存在，如：政治制度、社会结构、道德规范、风俗习惯、基本传统等。它也构成一种心理结构、观念结构、信念结构等，持续地代代绵传，虽然它不像学说体系那样完整明确，但它经久不散，潜移默化地作用于个人和社会，它是文化传统中活生生的动力。

那么，我们文化里的「原本精神」到底是什么？整合而言，中国文化突显的原本精神可以包括为：一天人、合知行、同真善、兼内外，即协调人生「整体」的基本动向和态度。我们可以说，这就是先贤先哲们所追求的「天人合一」的理想境界，这境界在生命整体和各个层面中展现：天人间、知行间、真善间、内外间，整体地交融溶合，达到一种整全的和谐平衡。也可以说，这就是张春申神父提到的「一体范畴」9的境界；在中国文化中，天与人处处显出和谐一体。方东美教授曾以一首情词来比喻：「尔侬我侬，忒煞情多，情多处热似火，把一把泥，捻一个你，塑一个我。将咱两个一齐打破，用水调和，再捻一个你，再塑一个我，我泥中有你，你泥中有我。……」10张神父认为，「一体范畴」表达的天人之间的宇宙与人生，自有一番中国思想的情调，中国人心灵会为之神往、陶醉。我们可以把中国人内心深处所渴望追求的「合」、「无间」、「一体」，描写为「整体和谐」、「整体美」。在完美的整全和谐中，我们会找到最深的美、善、真。

中国文化本原精神所追求的「一体和谐」境界，不但流露在各家各派的思想学说中，而且更洋溢在中国美学的精神里，在「美」的创作活动中，我们可品尝到这境界的一个体现。


8. 所有的核心价值和操作成份，都是不同的人对原本精神的阐释和说明。所有其他后来的学说和思想都是对原本精神的演绎。这些演绎都受时代客观条件的限制，也受阐释者主观条件的限制。在显示原本精神的同时，也赋予了它时代和自身的色彩。

9. 张神父以为「一体范畴」是中国文化的特性，表达天人之间的基本方式是「合」，「无间」，「一体」。他更引证方东美教授《中国人生哲学概要》和罗光总主教《中国哲学的特性和基本精神》的解释，说明在中国文化中，突显天与人和谐一体。中国人所认识的宇宙，处处都是和谐一致，毫无间隔。「天的好生之德流行万物，遂成宇宙。我们托足宇宙中，与天地和谐，与人人感应，与物物均调，无一处不随顺普遍生命，与人合体同流。」参阅：张春申，「位际范畴的补充」，《辅仁大学神学论集》n32， 台北　光启出版社　314-315。

10. 方东美，《中国人生哲学概要》，台北　先知出版社　民国63年10月　再版　37。

3. 「神」的神学──「美的神学」初探

现在，我们进到回应的第三部分，尝试从中国文化本原精神所追求的整体和谐、整体美的境界，及从中国美学在这境界上的体现，或许可以从中取得一点灵感和启发，应用到神学工作上，来创造一个具有中国品味的神学！

过去，我们在神学本地化的努力上，大多集中在文化体系中第一和第二层结构上，作一些概念或经文的比较分析研究。前辈们的这些努力，为当时都是极有贡献的成就。然而，我们神学本地化的路是辽阔而多元的，今天，我们可以尝试开辟另一个空间，不单从事思想上的分析比较，更可尝试多用「心」，多用心中的「情」，来作神学反思。其实，人本来就是一个整体，当情和理，头和心能够和谐地结合起来创作时，不是更能散发出绚烂的光芒吗？

张春申神父在《神学论集》一百一十一期，曾发表过一篇文章〈圣神论刍议〉11，说明「基督纪元的第三个千年将是圣神论时代」的具体意义，同时指出了未来神学发展的一个方向。他认为，一直以来，西方圣神论患有贫血症，「也许缺乏“独立”的圣神论，致使西方神学始终陷于“言”的领域而不可自拔，无法深入“神”的氛围」。12「圣神论的突破同时需要重新考虑“神学”这门学科。……既有“言”的神学，也该有“神”的神学。这里的“言”与“神”建基于圣经中天主圣言与天主圣神。」

他接着解释说：「言」的神学即是西方的神学，……。它是：我信，为了寻求理解（Credo ut intelligam）。但由于圣神的特质，「言」的神学只能贫乏地「说」祂。难道不可以有「神」的神学吗？它将是：我信，为了寻求深爱﹙Credo ut diligam﹚。圣神学必须依此出发。它也需要「说」，但是「说」爱，也许由此可以另辟神学之道。13

张神父也提到：「神」的神学当然也自圣经出发，不过，触目的不是天主的启示，而是天主的灵感。于是，圣神的灵感成为基本神学。救恩史中圣神的作为或灵感，成为信仰之情经验天主之爱的证据。至于「神」的神学方法，首先在实证神学方面，由于针对圣神的灵感，于是所有的「神学资料」（Loci Theologici）应该另有诠释的方法，为发现天主竟这样爱了世界。对已有的「神学资料」，也许该有重点的转移，特别隐修院神学与神修作品以及圣贤传记，将是「神」的神学偏爱的丰富材料。14

张神父说：既然「神」的神学注重圣神的灵感，它的实证资料更该重视传承中的礼仪、祷词、歌曲、建筑、圣像等等。至于「系统」工作方面，由于美学、文学、象征学、戏剧学、电影学等等中的理论，将是表达与经验天主灵感的媒介与模式，同时也是「寻找深爱」的方法。它不只是为了灵修，而是赞叹、惊讶、渴慕等情愫。15

事实上，「言」和「神」是同样重要，天主的言离不开祂的气──神。救恩是天主藉着祂的「双手」圣言和圣神的自我通传，双手互助，然而仍有左右之分。张神父再进一步解释说：「言」的神学和「神」的神学，都需要言说与表达，也都出自「思」。但「言」的神学之思是理性，为了寻求理解，我们的表达也常用概念的语言，而「神」的神学之思是智慧，为了寻求深爱，这是「说爱」的神学，自然它需要另一种形式的表达语言了。「言」的神学和「神」的神学，二者应当互补。张神父认为，「其实，像奥斯定那样的神学家是二者兼有的，而士林神学以来，直到今日的西方神学明显地是「言」的神学，令人不能不问我们东方神学是否应该开辟「神」的神学呢？…或许这也是圣神论时代的关键呢！」16

我们相信从中国美学所体现的「美」的意境17之启发，会为神学带来一个新的意境之追寻。不单会在神学方法论上更新──多用信仰之「情」，而且在信仰的内容上──我们会更凝视仰瞻天主之「美」，甚至在神学的表达方式──也可试用艺术的表达形式──诗的语言、画的意境。事实上，神学不单可以借用抽象的哲学概念来表达信仰的内容，表达的工具同属表达的内容，为什么不可以把神学写成像一首诗、一幅画、一阙歌？一个蕴含中国品味的「美的神学」──「神」的神学？

中国的艺术家﹙诗人、画家、书法家等等﹚，在美的创作活动中，强调的是：把心和物，情和景，主体和客体，人性与自然，抒发与描摹，善与真，内在与超越，水乳交融地紧密交织。18他们所追求的整体和谐、整体美的「意境」，其根基正是中国先哲的天人合一精神，只不过它更强调的是天人之间的情感关系。王国维说：「昔人论诗词，有景语、情语之别，不知一切景语，皆情语。」19；王夫之说得更清楚：「情中景，景中情。」「景中生情，情中生景。故曰景者情之景，情者景之情。」「情景一合，自得妙语。」20这里，情与景交融互渗，相互生发，你中有我，我中有你，富含生机，充满活力。将主体生命的情思寄寓于客观的形象，使外界景物情感化，变成我的存在，这就是所谓的「移情」﹙入神﹚作用。在我们的神学创作上是否也可以多一点「入神」作用，使神学作品情理并茂呢？「情景交融」的境界，这是「天人合一」的理想在中国艺术创作上的具体表现；借有限以表无限，造化与心源合一，一切形象都成了象征境界。

司马光曾说过「情内有道」，情和道是一致的。中国人对「美」的体会渗透着浓厚的道德理性和宗教情操，不是片面的的感官享受和快感，而是一种理性与感性结合的精神和谐愉悦的境界。这种超越层面的「情」，表现为一种情操、情境、情趣、气象，一种至高的精神境界，达到万物归一的灵境。事实上，中国人的「天」是有多重意义的。21中国伦理学上所谈的「天」是个「义理之天」，追求天道与人道契合，万物一体之仁。而中国美学上的「天」是个「情感之天」。这个兼有自然和超越意义的「天」和「人」建立起一种「你中有我，我中有你」的交感和合的关系，充满着生机活力。22

中国美学创作所追求的意境，是一种难以言喻、蓬勃无尽的「意境美」。「美」不是静止的，「美在动中」，这是中国人的审美观念。23《易》曰：「天地捆缊，万物化醇」。这「生生」的节奏是中国艺术境界的最后源泉。这种观念渗透到一切艺术活动中。诸如：建筑、雕刻、绘画、书法、舞蹈等，处处都表现出一种「神动之美」。美就是生命，美就在生命的飞跃。试看，中国的建筑是静中寓动，那带有俏丽飞檐的屋顶，恰似一只即欲振翅起飞翱翔的雁鸟。中国的雕刻着意表达的是流动的线条。中国的绘画亦以线条为主，着重轮廓美，线条美。因为线条是流动的，最能表现动力之美。中国舞蹈的优美之处，也恰恰在于轻盈的襟袖飘带随着舞者美妙的姿态，在空中画出的有韵律的线条。的确，流动的线条最易呈露动态之美，使人感到音乐的韵律、舞蹈的节奏。

《易传》说：「一阴一阳之谓道。」「道」就在一虚一实、一明一暗、一起一伏的波动之美中，「道」寓于动态的功能中，这是中国艺术推崇的「神动之美」的形上基础。在艺术创作上，这观念则表现为重「神似」而不重「形似」的审美标准。所以在创作中重「传神」，要显示事物内在的一种「生生」律动──「神动之美」。但如何才能够达到「传神」的境界呢？

这里，我们触及中国人一个很深的生命经验，就是对「气」的体验和认识。一切艺术的奥秘，就在「气韵」的问题上。中国艺术的「传神」所要传达的，就是在万物内流溢着的生动的气韵。南齐画家谢赫在其着作《古画品录》中，把「气韵生动」列为「六法」24之首。一千多年来，「气韵生动」成为中国艺术审美的最高评价。着名美学史家张彦远曾说：「以气韵求其画，则形在其间矣。」25「气韵生动」是一种绘画﹙或其他艺术创作﹚上的「整体感应」，是共鸣时生命力的灵动。大诗人杜甫有两诗句写出了中国艺术的时空意识：「干坤万里眼，时序百年心。」中国传统人物画强调「传神」、「神气」，而山水画重视「意境」、「气象」、「境界」，花鸟画则重「意趣」、「生机」，所有这些都离不开「气韵生动」这一千古绳律。总之，画中皆有「气」──从画家的人格涵养到画的风格面貌，再到具体之创作方法以至表现技巧，处处都洋溢着「气」。26

在这美学最高价值标准的背后，蕴含着一个流动的整体宇宙生命观──「通天下一气耳。」《庄子．知北游》。中国人相信从草、木、瓦、石，到生灵、鬼、神，整个宇宙都是由「一气」所贯通。万物彼此相通，相互感应交流，真是「你中有我，我中有你」！中国画家诗人，将自己全情投入这个一气相通的世界，经验到在每一万物里面，都有一气在流动。气就是生命，是生生不息的动力。因为美就在「动」中，整个大自然在在洋溢着一种生命力的震动，所以大自然是美的。27山川草木花鸟虫鱼之所以为美，因为它们有一种波动的暗示。试看一枝梅花的姿态，它是何等自在，何等天然的优美，又何等艺术的不规律！即使一枝已剥落了花朵的枝条，还是美丽的，因为它具有生气。它展露着一种生长的活力，一股冲向未来的动力，等待下一个花蕾的绽放。每一棵树的轮廓都表现着一种发于有机的冲动的气韵。试看一棵松树，生长的渴望意求，推动它将树枝条伸向阳光，又为求抵抗风的凌暴，就会集中生长的全力，去维持树干每一部的平衡。任何树木都含有一种美感，因为它展现着一股推动力，它从未意欲求美观，它不过渴求生活，但其结果却是完美的和谐，和广大的满足。再看看在原野奔驰的马，那连结身躯和四腿的线条，所呈现谐和而协调的形体，牠是美的，因为牠揭示着跃动的敏捷性。猫行动的柔软，显示着一种柔和的动态美。而一只哈巴狗蹲踞的轮廓，却有一种纯然稳固力的美。竹，它不是树也不是草，无花也无果。但它却含藏着一份天地正气，常被喻作仁人君子，虚心、隐逸高尚的气节。石，本是外表坚实而静态的东西，但在中国画家笔下，它常被描摹成是中空的。这里暗示在它内有一气在流动着；它有如一棵树一样充满生气活力，也如同流水般灵活。在中国山水画里，云气之生处常是在崇山深处，山岩乃云气之根﹙唐岱﹚。大自然无处不充盈着活泼丰溢的「气韵」，波澜变化，万千姿态，这是最高灵境的启示。

当代着名女作家张秀亚教授曾在一篇文章中，谈到我国文学的「正气」传统。28她认为我国的文学史，简直可以称之为一部正气的文学史。29古今多少仁人、志士、英雄，豪杰所表现的那股至大至刚的正气，乃是澄澈的心灵与坚贞的意志之所盟发的。张女士这样描述：「这股正气，在一些作者的精神生活中，回旋、激荡、酝酿、生发──至其极处，写出来的东西，已不是一张白纸，数行墨痕，而是和着血、和着汗、和着泪。…达到了人类灵性境界的最高点。至此，一篇充满了浩然正气的文章，其中所揭橥的，所启示的已突破了文艺的范畴，而达到了道德的境界，进入了宗教的领域。」30唐白居易也曾说：「天地间有粹灵气焉，万类皆得之，而人居多，文人得之又居多。盖是气，凝为性，发为志，散为文。」31曹丕早也曾说过：「文以气为主，气之清浊有体。」《典论．论文》论文以「气」，实则是以「气」论人。不管怎样，画中、文中皆有气，而气却有清有浊，你有怎样的气，你表达出来的就是怎样的气。若你心中有股正气、逸气、灵气，你自然就会散发出一份清气；相反的，若你有的是俗气、戾气、市井气，你流露出来的就是一份浊气。所谓：「文如其人」。

不论在中国艺术或文学创作中，都要求创作者的人格要清高，胸怀要旷达。因为「人品既已高矣，气韵不得不高。」32人品若高，气韵就会自然四散洋溢。人品不高者，则难以有清新俊逸、高风劲节的作品。是故中国文人画家重精神修养，也爱游历，沉浸于山水之间，静穆观照，吸取其中灵气，洗净心思念虑。一代大师董其昌说得好：「读万卷书，行万里路，胸中脱去尘浊，自然丘壑内营，立成鄞鄂，随手写出，皆山水传神。」有人品评杜子美诗「专以气胜」《宋张戒岁寒堂诗话》，梁钟嵘《诗品》即谓：曹植之诗「骨气奇高」，梁武帝萧衍品评「蔡邕书，骨气洞达，爽爽如有神力」33石涛也说过：「作书作画，……先以气胜得之者，精神灿烂，出于纸上。」34一言以蔽之，诗中、文中、画中之气，是诗人、作家、画家个人的道德涵养、精神气质，乃至作品的美感风格、文思灵感之流露。章学成说得妙：「凡文不足以动人，所以动人者，气也；凡文不足以入人，所以入人者，情也。」一篇文章所以能动人心者，不是它的文字，而是文章所散发出来的那上下与天地同流之气，和它所洋溢的真挚之情。他接着说：「气积而文昌，情深而文挚；气昌而情挚，天下之至文也……。」35是故《礼记》曰：「情深而文明，气盛而化神」36。

中国文化很重经验和直觉，重整体超过局部，你看一幅画，就能观气而知人，这是深邃的「整体感应」！其实，「气韵生动」所呈现的，就是一种「整体感应」；画家﹙作家﹚个人的品格气质与天地的灵气，相互感应交流而浑然为一，遂反映在作品中，继而传达到观赏者，于是激起心灵情感的共鸣，一波接一波，一浪接一浪的回响……这是一种连续不断的生命灵动，整个过程是流动的、持续的、且充满互动的跃动，以和谐而有韵律的方式环环相扣。

既然中国艺术着意于「气韵传神」，「以神统形」的美学原则，致使中国的艺术空灵而意远，优美而隽永，那飘然的神采泛起作品整体上的魅力，使作品整体散发出一种「言有尽而意无穷」的意境，在有限的事物中涵盖无限的意趣，使人深思、玩味无穷。在中国艺术创作里，令人最神往陶醉、最能吸引人的，相信就是这「言有尽而意无穷」的意境美，所谓「意存笔先，画尽意在」。是的，「书不尽言，言不尽意」。「留白」是中国绘画上的另一大特色，让气韵在画中长「流」，也流到万世万代你我之间。所谓「唯道集虚」，这「空白」不是真空，而是充满生机、生气，凝聚着一种可感不可见的「气韵」。创作者留下「余韵」，世世「传神」，让你「回味」……留下空间，让我们每个人都可以进去，带着自己的生命经验投入、融溶。这不正是「妙在画外」！

说到这里，我的最终目的不在介绍中国美学，只是深感在中国美学的精神里，会带给我们一些灵感启发，或许可以启动我们开辟另一条神学创作之路──「神」的神学；具有中国特色的「美的神学」，似乎很有「神」的神学的味道。中国美学所追求的气韵传神、整体和谐感应的意境美，那灵气飘逸，情系物我，万有息息相通感应，这不仿似圣神在宇宙中的灵动运化？这位圣三内在生命交融互渗的「爱」流，生生不息地在天上人间，宇宙万有中不停流转，牵起一波又一波的爱浪，不断汇合众川迈向整体和谐、整体美的圆满境界──天主成为「万有中的万有」。

是的，「深沉的静照是飞动的活力的源泉。……，也只有活跃的具体的生命舞姿、音乐的韵律、艺术的形象，才能使静照中的“道”具象化、肉身化。」37希望我们神学工作者也能在静穆的观照和飞跃的生命中间进行创作，同时把「道」的生命与「艺」的生命交融、体合无间；犹如「庖丁解牛」般，让「道」的生命进乎「技」，「技」的表现启示着「道」。我们的神学需要一种洋溢生命力的表达方式，才能焕发起生命的灵动与共鸣，充满「神动之美」和「神动之真」，方能激发起我们对人间大地更多的感应，对天主更深的情与爱。一位当代法国有名的圣神论专家Yves Congar曾说过：「最高的神学境界是赞颂！」让我们在深爱中不停地赞颂……

以上只是我个人一个小小的回响，一个非常初步的尝试，从中国美学的灵感出发探索一个不是神学的神学，仍有很多地方有待继续深究和验证，当然极需要大家的补充、修正和批判，希望会有更多交流的机会，多谢大家。

11. 参阅张春申，「圣神论刍议」《神学论集》n111，台北　光启出版社　1997年春　57-68。

12. 同上，60。

13. 同上。

14. 同上，61。

15. 同上。

16. 同上，62-63。

17. 参阅宗白华（叶朗彭锋编选），「中国艺术意境之诞生」，《宗白华选集》，天津　人民出版社　1996　171-188。

18. 刘长林，《中国系统思维──文化基因透视》，中国社会科学出版社　1990　392。

19. 《人间词话》。

20. 《姜斋诗话》。

21. 张岱年认为，中国传统的天有三种涵义：一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。参「中国哲学中“天人合一”思想的剖析」，《北京大学学报》（哲学社会科学版）n1，1985。

与此相关，中国的“天人合一”思想也包含多种意思：宇宙观上的人与自然的统一，宗教上的神与人的合一，伦理上的天道与人道的合一，以及艺术上的景与情的统一。

22. 中国美学所表达的就是：中国先哲所观照的宇宙不是一个物质的机械系统，而是一个充满生机的生命系统。宇宙既是生命的宇宙，天人合一也不是机械性的合一；而是生命与生命的互动交流，交融合一，彼此内在，彼此相属。

23. 参阅刘长林，《中国系统思维──文化基因透视》，中国社会科学出版社　1990　394-400。

24. 「六法」是作画、赏画、评画时之六个经典原则，优劣的标准参考依据。六法第一则就是「气韵生动」，它不仅限于画法，它是一切中国艺术追求的目标。

25. 张彦远，《历代名画记．论画六法》。

26. 梅墨生，「论画之〝气〞」《美术观察》总第5期，第4期，中国艺术研究院主办　美术观察杂志社出版　1996　53。

27. 参林语堂，《吾土吾民》，台南　船坞书坊出版　民国75　 再版　299-301。

28. 张秀亚，「中国文学中表现的正气」《写作是艺术》，台北　东大图书公司印行　1978　18。

29. 同上，24。

30. 同上，19。

31. 《故京兆元少尹文集序》。

32. 宋代郭若虚，《图画见闻志》。

33. 《古今书人优劣评》。

34. 《石涛题画》。

35. 《文史通义．史德》。

36. 《礼记．乐记》。

37. 参阅宗白华，同注17，181。

作者：徐锦尧


刚才邝修女很想带领大家进入一个境界，一个另类的境界。现在我想借一个小故事来描写一下这个境界。

有位老师问一班小学生；「小朋友，雪溶了变成什呀！」「变水！」大家都说。但有个小女孩天真地说：「老师！不是变水，是变春天！」这是一个充满灵气的回答。我在想，本地化应该也是属于这种境界，我们得自传承的信仰是「雪溶了变水」，本地化的结果是「雪溶了变春天」。

张春申神父可说是我在教会本地化方面的启蒙老师，我很喜欢看他所写的书，并肯定他对本地化的看法。但自从修院毕业之后，我思考了很多，也走了很长的路，可能现在已和老师有少许不同的主张，但因为张神父刚才也鼓励神学家之间的对话，虽然我不敢说自己是神学家，不过也许亦可以作个短短的对话吧？

我赞成张神父的观点：本地化是一个「新创造」。但这「新创造」是双向的，可以充实文化，亦可以充实普世教会。新儒家最反感的一点就是，我们总是说，儒家好是好，但不完满，欠缺终极关怀，而需要基督的宗教去提升等等。

我们的教会当然有启示??圆满的启示，但我们对启示能了解多少呢？能实践出来又有多少呢？所以教会也是要被提升的。我又赞成他说中国文化是「智慧型的文化」。中国文化实在很有智慧，这方面我会后来再进一步说明。然后神父又说教会过去在本地化上的成就，无论在质和量方面都十分有限，我听了有些黯然神伤，我在这里希望的是，在这研讨会结束之后，我们都要大力的推动教会本地化。我相信在这里的都是有心人，我们不要再容许我们的教会只是长期的「说」本地化，而「不」落实本地化，我们要说出我们的心声，道出我们的要求。

年前，我曾跟几间大学的天主教同学会举行了一台「中国化的弥撒」，又唱中国歌，又有三牲祭礼。但礼仪完结前，我略带「预言」的口吻说：「这次完了以后，就是完了，不会再发生什么。」果然不幸而言中。如果我们问：为什么不会再发生什么？因为没人会再作什么本地化的要求，我们觉得现在一切都好，毋须再发生什么。

刚才邝修女也说中国文化重「情」，今天我们对教会中国化这事也应该动情，「感觉到」教会需要本地化，不要老是只停留在理性的、干枯的探讨上。这是第一点。

第二点我要提的是「现代化」这词。我赞成现代化，不过我很害怕这「现代化」就如刚才有人所提的，等于科学化、电脑化、追求时尚、ICQ、满口俚语、甚至入乡随俗等等。因为现代化绝不等于「庸俗化」！近代一位学者徐复观曾说过「文化是一种道德力量」；专栏作家陶杰也说：「我们要多接触中国文化，尤其是那些深层的高尚文化，这样，我们的生活才有品味。」把现代化当作庸俗化的人，他们认为中国古书，如四书五经、诗词歌赋等，只不过是故纸堆的文化。这完全是一种无知，或至少是误会。中国文化如果能经历几千年的考验，它在人生智慧的追寻上，一定会有其独特的贡献，本地化要追寻的，就是这些能经历时间考验的「智慧」。

第三点，我们也要检讨一下，为什么我们未能本地化？我很喜爱中国文化，也曾尝试用中国文化去写书。但我也听过不少人（包括老师在内）对我说：「神父，你写的书很好，不过我不懂，里面有太多中国的东西了，所以也很难用来教学生！」当他说不懂时，表现得很开心、很自豪：不懂中国文化，多好呀！其实，既然认为我写的东西「好」，为什么不努力学习，由「不懂」到「懂」，然后再去教懂学生呢！

我的一位朋友的儿子四岁，前些日子一口气给我念了四首中国的唐诗；另一位老师的女儿也是一样，她也是只得四、五岁，却对我说：「徐神父，我不要给你念『床前明月光』那么浅的诗，我要念首深一点的诗给你听。」然后，她以一位快乐的表演者的姿态，给我展示了她小小脑袋中的丰盛文化修养。我在三四岁时，由于接触了中国文化，于是在我的小小心灵中，便感觉到人生是有韵律的、铿锵的、有节奏的，生活里有英雄豪杰、有江山美人。生命的确很美，中国文化真好！文化能够陶冶性情、提升生命，所以中国人才说：「一日不读书，言语无味；三日不读书，面目可憎。」

第四点我想提的是，许多中国人，包括基督徒在内，都对自己的文化没有信心，使中国文化在中国教会内，长期都是处于「有价无市」的状态。我们都说中国文化好、中国文化妙，但有什么「市场」呢？教会在她的日常生活中，真的重视中国文化吗？以中国文化去渗透教会道理的书籍，真的有「市场」吗？

第五点，神学本地化其实还有教会内部因素的障碍，那就是教会内对「正统」、「大一统」和「神职中心」的执着。这三点本来都是好东西，也是天主教的特点，但一不小心，它们都会产生十分严重的负面影响。例如，「正统」很可能会与「多元」对立；「大一统」会与「本地」产生矛盾。在这「双统齐下」的局面中，要「创新」就十分、十分的困难了。「神职中心」更是和「发挥教友活力」的理想几乎水火不容。今天研讨会中的十人，便有七位是神职人员和修女，教友只得三位，而那三位教友，也许老早已经「半神职化」了！没有真正教友的参与，神学便很难与生活挂勾，也很难像佛教那样，在来到中国后便变成成禅宗，创造了中国佛教自己的语言，然后又再被定为正统的佛教。在今天的教会里，如果有人胆敢以佛教创造禅宗的精神去弄个真正的「中国神学」出来，不被视为「异端」才怪哩！

在这里，我想和大家具体地分享我自己走「本地化」的经验。话说我于一九七八年作本堂神父时，我们堂区有三间空房间，我将每间房改造成一个可住五人的房间，三间房便可让十五位教友住宿。我们主办了好几届「三周宿营」，在这三个星期内，这十五人每天照常上班或上学，下午六时回来一同吃饭，七时上课，八时反省或小组活动，第二天又照常上班或上学。

有了几次这种类型的培训经验以后，我特别选出十五位年青朋友和知识份子，希望大家一起生活、一起研究、一起反省一下，我们信的究竟是什么？什么信仰的内容真的对我们的生命有意义和有影响？什么能提升我们生命等等。三周以后，我们认为还不够，要再来一个三周。然后我们就把那些我们一起研究的资料整理出来，再加上一些教会最基本和最必要的「教理」，就变成了五十二篇的教理课课文。我们拿着这些课文去教慕道班，过了一年再修改，再去教……。这就是我那本《正视人生的信仰》（天主教成人教理）的篮本了。这真可算是一本十分「本地化」的教理书。但这本书差点不能出版，因为跟传统的不尽相同。幸好，看重这种「创作」的人还是不少，所以这书除了有香港版外，还有台湾版和大陆版，至今已印行了二十六万册。回想起这书的曲折命运，可见本地化绝不是一项容易的工程，因为你所谈的，并不是一般人耳熟能详的东西。

本地化的路还有两个取向，一个是比较抽离的，即所谓Detached的取向；另一个是比较投身的，即所谓Committed的取向。我们有时会强调客观、本意、学术性、传统等等，重点是以思想、理论、概念为主，这是比较西化的一种取向，这取向比较「抽离」，是香港人所谓的「不够埋身」。另一个可能性就是强调「对我」（Tome）的意义，即我要问：这和我有什么关系？对我有何意义？这是一种边找寻、边接纳，边学、边做、边成长的取向，它以圣经为重心，却以「我」为主体。这种方法比较接近中国化。张载认为「力行方有真知」，孔子说：「行有余力则以学文」，陶渊明「好读书不求甚解」，中国的艺术广泛的主张「意在言外」。这一切都没有把「理论」放在绝对的地位上，反而要求「知」和「行」相照应，理论和实践相关连，信仰和生活相结合。

我觉得马克斯有一句话很有意思，他说：「philosophersinterprettheworlddifferently,butthepointishowtochangeit」。我们可以把世界讲得天花乱坠，但其实怎样才能改变它呢？我们「讲」本地化，但怎才能「做」出本地化呢？我真希望，我们开完了这个会以后，真的能去做、去付诸实践。

那么，我们的路是什么呢？我觉得有两大前题我们先要注意。

第一、我们一定要对中国，和对中国的一切有一份「温情和敬意」。九七回归后，我每年七月都为学生办「回归营」，因为我感觉到香港人直到今天，仍是人心未回归、情绪未回归、思想未回归。究其原因，是因为今天我们做中国人做得并不「痛快」。我们赖以炫耀的「文化」，似乎都是一些我们以为过了时的「古文化」，而我们今天在享用的「文化」，如衣、食、住、行等各方面，差不多没有一样是中国化，连穿鞋、穿西装，都是外国的。记得我们六零年代在罗马传信大学读书时，凡是有综合晚会，我们中国、香港、台湾的同学都拿不出什么有中国特色的东西来表演，最后终于只能找几位修士扮女孩跳宫灯舞。要找一样属于中国典型的东西，真难！

「对中国有一分温情和敬意」的意思，不是要保留从前那种「天朝上国」的思维，不是自以为是、自我中心，更不是自大自满、不思进取和目中无人，「对中国有一分温情和敬意」的意思，是肯定自己中国人的身份，以作中国人而感恩和自豪，摆脱自己那种莫明其妙的文化自卑感，认真地面对自己的一切优点和缺点，发扬民族文化的长处，矫正自己的不善，以能对世界多元文化的发展作出应有的贡献。我们有自己的文化，我们中国的文化主要也应由我们自己去发扬，这是我们应有的最基本心态。

第二、我认为所谓信仰与文化的「交流」，主要是指一个中国人要同时爱上中国文化，亦同时爱上圣经，让两者在自己的真实生命中，自然地用互相启发的方式，去彼此丰富。我所讲的「启发」方式，不是向对方教训或训话，也不是互相的「对照」，例如「天」是否等于「上帝」，「道」是否等于「圣言」等等。这种方式很需要极专业的训练，那不是你或我或一般人能做得到的。我下面举一些例子，也许能说明什么叫「启发」。

我很喜欢一首小诗：「我有明珠一颗，久被尘牢关锁；一朝尘尽光生，照破山河万朵。」我会因这首小诗的启发，而更肯定我是天主伟大的创造，是上主所爱的子女，我确是上主心中的一颗宝贵的「明珠」！可惜的是，这明珠已蒙尘，它需要清洁、更新，好能成为地上的盐、世界的光，在黑暗的世界中照耀。这首诗不是可以「启发」我们去在四旬期中，如何去思考我们的「更新」和「踰越」么？

又如果要对那位无限的「天主」多一点认识，或作多一番的思考，下面那首诗也可以进一步「启发」我们：「造物无言却有情，每于寒尽觉春生；千红万紫安排着，只待新雷第一声。」我有一次在台南讲学，于春节期间突然听到一声春雷，便想起这首诗。是春雷唤醒了世界，使万物欣欣向荣，那是天主的造化，但这位天主却是一位「无言而有情」的神，是孔子所说：「天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉」的造物主。祂管理世界，化育万物，但却「无声无臭」，这就是我们的天主，或至少是我们在传统中所认识的天主之外的另一面。这也是启发。

下面还有我最喜欢的一个思想。保禄说：「谁能使我们与基督的爱隔绝？」（罗8:35）我便想起孔子有句话；「天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？」孔子的意思是，如果老天爷要「丧斯文」，即要让中国的文化毁灭，「后死者」即指还未死的人，也即是指孔子自己，这个「后死者」就不会「与于斯文」，就不会接触到这个「文」、这个文化了。反过来说，既然我（孔子）已接触到这个文化，那就证明老天爷不想这个文化平白的丧失。既然是「天之未丧斯文」，是老天爷自己不愿这文化消灭，那么「匡人」即使要难为孔子，又怎么能成功呢？那些有心迫害孔子的人，又怎可奈何孔子呢？孔子这话，不是也可以「启发」我们去明白保禄宗徒的心境吗？

我在大陆，常与修女、神父们分享这个孔子的抱负。我们能否对自己的圣召满怀信心而这样说：「天之将丧重庆教区也，后死者不得进此教区也；天之未丧重庆教区也，主教/长上/属下/同辈/教友/政府/仇教者其如予何！」就连一个不好的主教、一个不好的属下、一个不好的任何东西，都奈何不了我的圣召！保禄宗徒和孔子不是志向相同、抱负相当的两位异地英雄吗？这也是我所讲的信仰与文互相「启发」的一个很好的例子。

我很欣赏刚才张神父所说的，其实在我们的固有文化里，也有「启示」。基督降生前，人又怎能认识天主和生命中的一切真善美圣？感谢天主，他给我们中华民族赏赐了如孔子这样的圣贤，他们都能用自己的眼睛、自己的耳朵，去接触到生命和在那真实生命中的救恩，然后再传给后人。所以有一位无名氏才这样说：「天不生仲尼，万古长如夜」，即是说，如果没有孔子（仲尼），我们便不会了解世界、了解生命，我们便好像是活在万古的漫漫长夜之中。于是，孔子就成了天主送给我们中华民族的一个大恩典，是天主给我们的救恩。

我深信中国文化对明白天主教信仰的重要性，所以我于一九八六年公教教研中心成立开始，在我们每周的主日弥撒中，我便引入了中国的文化，去帮助我们对圣经的了解，到现在已结集成书，成了甲、乙、丙三年的《主日八分半》。在这三本书中，我在每一主日的道理中，都尝试找到一首中国诗歌或故事，去和福音的精神相呼应，尝试把教友们带进一种境界，即福音和文化同时要带我们进入的那种人生的境界，那里有的是真、善、美、圣，和天主无限的大爱、慈悲、安排和创造。

其实，上面的看法是源于我所喜欢的一个思想：「立体的人生观」。「立体人生观」就是说：圣经『启示』真理；文化、其他宗教和一切的人文科学『发现』真理；我们还要『活出』真理。

当我表达这意见时，在赤柱玛利诺会院演讲的一位世界知名神学家JacquesDupuis,S.J.便对我说：「徐神父，你为何不说文化也『启示』真理？」我回答他说：「神父，我不敢这样说；说了，后果不堪设想！」因为还有许多人认为信仰比文化高一线！其实，当我说「立体的人生观」时，在我心中是没有大小先后的，我们最重要的是热爱和怀抱这一切，让它们在我们的生命中发酵、互动，互相引证，亦互相提升，还要互相挑战，互相修正。但更为重要的，是我们要按着所认识的真理去实践和生活，然后再把我们经验的结果，用我们自己的话去表达出来。这时，我们才有了真正的、扎根于生活的本地化神学。

我有一次去中国东北的辽宁省抚顺市讲学，那里是雷峰的故乡，中国大陆的政府常宣传要「学雷峰」，因为他有很大的为人牺牲的精神。我参观完那个雷峰博物馆后，馆长就拿出一本纪念册，请我题字。我想了一想，就提下了：「我喜欢立体的人生观，所以无论是基督的博爱，佛佗的慈悲，孔子的仁爱，或者是雷峰的牺牲，都值得长照宇宙，永留人间。」然后签上我的名字。那位无神论的馆长很喜欢这几句话，他说：「神父，我很喜欢这个思想，如果人人都相信这种立体的人生观，世上就不会有那么多纷争。」我说：「对，我很相信这些思想。作为一位神父，我肯定我自己，但我又可以向你学习；学了你以后，我会更加充实我自己、成为我自己。」

有次我和某地的一位宗教局局长吃饭，吃饭时我对他说：「我们天主教最近发展了一种很有趣的思想，我们已不怕向基督教徒学习圣经，向佛教徒学习灵修，向无神主义者学习如何建设这世界。」不过我补上了几句说：「我向基督教学习，不是想做牧师；向佛教学习，不是想做和尚；跟你们学习，不是要放弃信仰！我作为一个神父，如果能够在重视礼仪的同时，再兼备基督教的圣经修养；在天主教的灵修根基上，再加上佛教的灵修；在致力建设天国的同时，再培养我们对世界的热爱。我便是一位更好的、更全面的、更『立体的』神父。我向你们学习的重要目的，就是要成为我自己！」

在这世界上，无论从历史整个的纵面来说，或从全世界地域的横面来说，都有很多事物值得我们欣赏和学习。教会要学习如何『降生』在历史和空间之中，并要用武侠小说中的『吸星大法』，去吸尽不同文化、不同宗教中所有的真善美和一切的能量，去成就我们的今日和未来。这为我而言，就叫做本地化。

下面我想和大家简单的分享一下，我自己在本地化上的一点小努力。

神学对我来说，就是信仰生活的反思和整理。我们热爱信仰，我们喜乐地渡着热诚的信仰生活，然后我们对这生活不断的加以反思、批判和继承，再用自己所熟悉的语言、文字和文化去承载和表达。这种努力不能只是理论，而需要有一个「支持系统」去让它实现出来。对我来说，这支持系统要展现在日常生活之中，尤其是我们的主日礼仪。我的主日讲道集《主日八分半》，就是在这个理想的催迫下，经过了十多年的生活、尝试和努力的结果。

第二，我也希望这些结合了我们的现实生活的信仰，能渗透我们教会的工作，尤其是我们的教育系统，因为这是我们香港天主教在人力和物上最大的投资。我和天主教教育事务处合作出版的天主教公民教育系列《香港情、中国心》，也是在这理想下促成的。我不是想介绍这套书，而是想介绍写成这套书的方法。

这套书的所有三十三个主题，起先都是只有题目，没有预设的内容。跟着我便找几位老师，一齐研究：「我们的学生现在需要些什么？他们在想着什么？怎样才能有效地帮助他们？」我们全组人都齐齐的「讲」，根据我们的知识和经验，天南地北的讲，感叹时事，畅论古今，无所不谈。然后整理出全章的脉络，定出全书的结构，再分工合作一齐去找资料，找些社会科学上的、生活的、圣经的、中国文化的资料。然后分头去写出一段一段，最后由我执笔总其成。全书所有的三十三个单元都是这样写成的。这套书每单元都必有三部份：人文科学和现实的生活情况、中国文化、宗教信仰（特别是圣经）。对我来说，这也是一种信仰本地化和教会本化的努力，我已经这样努力了十多年。

最后，我相信真正的本地化，其实就是对普世教会的最大贡献。

我们常说中国有四、五千年的文化和文明，最近我到渖阳，更参观了那里最近出土的「新乐文化」，那已是七千年前的事，即中国其实已可以说有七千年的文化和文明。但这个文明古国，对普世教会似乎一点贡献和影响都没有，那是十分可惜的事。刚才张神父所说，我们有本地神学家，却没有本地神学。其实我们只能说有本地神学工作者，因为我们也有一些关心本地神学的人，张神父就是其中的表表者。但张神父所说「没有本地神学」，听起来却是令人黯然神伤的。我们已有一群人，大家都很着紧于本地神学的发展，为什么却只限于「说说」呢？为什么不能一起努力，去发展出一套自己的神学呢？老子所谓「千里之行，始于足下」，我们一定要由今日开始，努力去走这一条本地神学、本地教会之路，无论是礼仪或圣艺，都要本地化。这是我们坚决不疑的大方向。

我在大陆问过许多神父：「如果你要建新圣堂，你会建一座什么样的圣堂？哥德式的（西式的）或者是中国式的？」我得到的回答几乎是千篇一律的「哥德式」！老教友不能接受中国式的教堂，这是事实，但这只能说明我们的「西化教育」（不敢说成是「殖民教育」或「奴化教育」）是十分的成功而已！另一原因，也是因为在事实上，西方的圣教艺术确是远胜于中国圣艺。理由很简单，别人发展了千多年的圣艺，必然比较完美，我们刚刚起步的创造当然会显得比较粗糙。许多教友都不喜欢中国式的圣母或中国式的圣堂，仅有的一些中国式圣艺，也不过是用来点缀一下而已，成不了中国教会的主流。

我深信，中国教会的其中一个优次，就是要发展本地神学，建立一个能够打动中国人心的「中国教会」。我们今天刻意发展的事物，无论是礼仪或圣教艺术，一百年、三百年之后，一定可以和西方的名家如米开兰基罗、达文西等争一日之长。本来，以前来华的着名传教士，就有很重视中国化的，一位意大利来华的画家朗世宁修士，他的画就是中、西结合的，画得很美，可惜到现在似乎是失了传，因为许多人不喜欢、不重视，所以这种中、西结的东西也成不了主流。

我希望今天与会的人，大家都能坐言起行，对这个问题给予应有的重视。我不希望在这个研讨会完结以后，就什么都「完了」。普世的教会应是一个多姿多采的教会，里面应有中华民族和这个民族文化的贡献和烙印。

作者：关俊棠

「既济」与「未济」－－中国神学的「有」与「无」


「既济」与「未济」是《易经》的第63和第64「卦」，也就是最后的两卦。「济」是渡河的意思，「既济」就是已经过了河，「未济」则是仍未过河。由此引申出去，「既济」与「未济」可理解为「已经完成而又尚未完成」，用福音的讲法，正就是「经已临现又尚未完满」的意义。《易经》不把「既济」作为最后一卦，却在其后加上一个「未济」作为结束，实际上是把历史与自然、与人生看为一个周而复始、徐徐上腾的螺旋，既不是一条一去不返的直线，又不是一个首尾相接的封闭环路。这正是中国文化生生不已、自强不息、不甘固步自封精神的哲学基础。用「既济」和「未济」作为本文的主线，旨在说明在此要阐述的，是中华天主教会在那些方面与中国传统文化相融，在那些方面仍待努力。

天主教神学历来均建筑在四根柱石上，即启示、传统、教会训导和实践或经验上；梵二后，文化因素曾一度成为热门的话题，神学本地化亦被讨论得如火如荼，简直有把文化加入成为建筑神学的第五条柱石的趋势。然而，尽管讨论热烈，但教会当局对文化及经验这两点上，始终保持着一种若即若离、欲拒还迎的姿态。犹记得一位参加过上届亚洲主教会议的台湾朋友向我覆述某名梵谛冈的官员的话：「神学本地化？！那算是什么？最重要的，是教义的纯正性（purity of doctrine）！」这番话，正好显示了各地教会在做神学本地化工作时的底线和极限。然而，什么是教义的纯正性?或纯正性的指标是什么﹖这又是一个神学的问题!

要建设神学或启动神学的思维，若不基于上主的启示，不以圣经作为任何一个神学观点的「注脚」则无神学可言；不参考传统的智慧和否认教会训导的合理和合法性，就不算是天主教神学；但一个不把文化和历史纳入作为反省思维的神学，则是一种残缺不全的神学，非有机（non-organic）的神学，更无所谓本地化神学。交代了上述两点后，现在我们可进一步看看中国神学的「有」与「无」。

首先，谈中国神学，绝不意味着它要摆脱或排斥长达二千年的门徒教会所累积丰富的属灵财富。只是，不作盲目排斥的同时，也不宜盲目照搬。当上主的启示、基督的福音进入特定的文化时，必然要「穿上」这一文化的「肉身」；而当这一特定文化熏陶下的人理解、诠释启示与福音时，又必然带有这一文化所特有的哲学、伦理、宗教等观念，并以之作为不同于其他民族神学家的着眼点与视角。所以，教会的基本信仰和信条是一回事，教会神学则是另一回事。前者在历史沧桑中甚少变动，后者则因时因地而异。基于这观点，雄据普世教会并以之作为主流神学达数世纪之久的西方神学仍只是神学辽阔天地里其中的一枝。一如上面所指出，尽管西方神学有其精彩及独到处，但作为东方神学的工作者，仅仅能够覆述前人或他人的东西是不够的，重要的是善于吸取消化对建树中国神学有益和有帮助的东西；其次，中国基督教知识份子总不应固步自封，停滞不前，无所作为。

中国神学所「有」的，是中国文化本身已经提供了的「硬件」和「软件」。前者是我国古文化的渊源。今天，这些渊源若隐若现地仍被保存在中国文化的「原典」，即《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》和先秦诸子百家的述着里面，并被积淀在中国人的文化心理之中。后者则是延绵了数千年发生在华夏子孙身上的历史和这民族在每次面对生命的挑战时所曾作过回应的实践。当我们认真地面对上主是历史的主宰这个事实时，我们没法不把神透过历史向世人显露祂自己这回事拼入我们神学的反省范围内。而中国基督徒所经历过的历史和他们所作过的回应，可以说是举世无双的。唐宋、元朝、明末、清初、清末至二十世纪50年代的三起三落，特别是文革期间的入死出生，更是世界教会史上所罕见的。此外，中国传统文化在过去整整一个世纪中曾受过三次严峻的挑战。一在「五四」运动：期间，旧伦理被拋却了，但旧伦理的精神也被拋弃。忠孝节义等德行，被物竞天择、适者生存的进化论打倒了，连忠孝节义背后的毅力、决心、奋斗、眼泪和热血都给淘汰了……。二是在「文化大革命」期间，中国传统文化遭遇到灾难性的破坏。其严重性不只是无数珍贵的历史文物古籍被毁，更严重的是，中国文化中的伦理道德、价值观念，不分青红皂白，统统被彻底批斗、彻底否定、彻底拋弃。其后果，几乎做成了中国文化史上的断层，并使当时许多年青人失去了接受传统文化教养与陶冶的机会，成为轻浮、浅薄、无根的一代。三是在79年中国执行改革开放过程中，三十年的闭关后忽然国门大开，使许多人的利欲突然膨胀，并视传统文化为中国贫穷落后的原因，从而追求一种没有精神在其内的纯物质富裕。上述的三度的文化冲击以及由唐宋至清末以至70年代中国教会种种的遭遇，都是极丰富的神学思考素材，再加工后能提炼成为具中国特色的神学理论，作为中国教会在中国迈向现代化过程中自身的可为与不可为的指引，并以此作为一份礼物献给普世教会。这是中国神学的「有」及「既济」。

可惜，中国教会在这方面没交准了功课。中国神学仍停滞在原始的资料上，迟迟未有人投身上路。国人自我的反省不及传教士们来得积极。「五四」运动中，中国基督徒眼睁睁看着包括马克思、无神论……等西方思潮涌入中国，唯独基督思想未能在当时的知识份子中占一席位……；「文革」结束至今已二十多年，国内外，仍未有人发表过与此有关的、有深度的神学反省……；改革开放为中国社会带来的不少负面影响，人所共知；对于这些负面的现象，教会却噤若寒蝉。基督信仰曾三度进入中国，但最终仍未能落地生根，没有人对此作详尽的研究，上神学课时亦未有作认真的讨论并以此为鉴；大陆教会这四十多年来走过的路，无数信徒所受过的苦，未有成为活生生的神学教材。我们若连这些摆在眼前的经验和实践都不去珍重，并以之作为反省及讨论的教材，我们又如何去建设本地神学﹖！这是至今中国神学中的「无」，也是中国神学工作者的「未济」。

做成中国神学至今仍未成气候是有其原因的。依笔者的浅见，先天和后天均各具因素。首先，是先天的不足。鸦片战争（1840）之后，天主教与基督教凭藉不平等条约的保护向中国人传教，这是基督宗教第三次进入中国。从这时期开始、直至上世纪五十年代，由于某些原因，国籍神职人员一般均受训不足，中西文化都是普通水平。又由于长久以来，甚至时至今天，仍有不少人认为，教区司铎?当然也就是国籍司铎?无须接受较深入的神学训练，因为他们的专职是牧民。于是，这一批又一批的福音前线工作者，空有丰富的牧民经验，却缺少了反思、综合、推展的能力，错失了为建树本地神学一班大好的人才。南京金陵神学院教授汪维藩前辈观察得好：想在中国从事神学研究，或想搞出一点具有中国特色的自己的东西，若无「具本国风格的学养与德操」，则无中国神学之建树可言。

另一个先天因素是百年来中国政治的动荡。翻开中国近代史，到处都是血和泪。由鸦片战争开始，随后的八国联军，不平等条约，黄花岗起义，辛亥革命，军阀割据，北伐，日本侵华，八年抗战，国共之争，国共分治，三反五反，大跃进，文化大革命……令整个民族长时间处于动乱与不安之中。中国教会也同样分担着这个历史命运。虽说，集中营里曾产生发人深省的哲理，劳改营中可孕育出伟大的文学作品，但人总得离开了这些生活环境后，有足够的安全和空间，才能把那些经验整合成为思想作品。中国教会老一辈的信徒和神职人员，大部份都在颠沛流离中度过了大半生，就算其中有些人学贯中西，但环境的不稳定，也直接影响了做学问的功夫。英、美、德、法的神学工作者比较幸运，他们虽然也经历过二次世界大战的蹂躏，但战后短时间内已享有一个较安定的治学环境，这点正是大多数中国学者所缺的。

除了上面两个先天因素外，后天也有两个因素令中国神学本地化的工作停滞不前，或进展缓慢。拙见以为第一个原因是，四十多年来，地上地下教会之间的争议，直接间接削弱了国内外多少信徒的精力，增添了中国天主教徒之间不少的怨悔和猜忌。可能有人认为愈是在一些大是大非的问题上争持，他的信仰就愈坚定，立场便愈清晰。但依笔者多年来的观察，信仰再稳定，立场再清楚，也不会自动有神学产生出来。坚定的信仰、明确的立场，是做神学的原始素材，但不是神学。神学，是一门需要不断反思探究，议题研讨，合作学习，不太快下断然，不攻讦，在真理前谦虚自处的功夫。四十年来，中国教会所欠缺的，正是培植这种功夫的胸襟和气候。

第二个原因是我国教会的事工性太重，灵气不足。以笔者熟识的香港教会为例，教区很强调牧民的重要性，但我们对这群「待牧」的人民的生活，他们实际的需要和每天面对的挑战，体会实在不多，于是许多时我们所提供的生活指引或支援，往往会有货不对办的情况。我们也谈灵修，但却不把灵修与人其他的幅度如身体、感情、思维、精神……等作整体看待，于是乎，尽管我们在堂区教区内不停地筹办各式各样的灵修活动，但始终划不到深处；一个快乐祥和的灵修人并不常见。这些年来，教会也十分重视礼仪的培训，可惜较缺乏的，是礼仪的灵魂，即庆典的内容。因为欠缺庆祝的内容，因为灵修活动并未有进到人的深处，因为我们的牧民服务与平民老百姓的实际需要不配套，故此，虽然教区上下人人都忙碌不已，但真正能提供的灵性滋养却不多。每主日出席弥撒教友的百份率，对社会问题关注的冷淡，信仰知识的贫乏……以至共负参与教会责任的浅薄，都教我们相信我们仍停留在一个以事工为主导而非以现代人内心的走向和渴求为优先考虑的福传模式中。而这正是做神学的大忌。

那么，我们下一步应怎么辨？笔者的看法是：创造一个适合神学发展的环境。为创造这样的环境，我们必需要在下列四个元素上下工夫：一是「远象」（vision）。当教会关注的不只是当前，而是未来；不只是一己教会的得失，而是全体人类的成败；不把精力只放在内部思想检查，而让多元神恩成为建设教会的活泼元素……时，教会就是一个有远象的教会，神学就必然会蓬勃起来。梵二就有这种远象。二是「胸襟」（attitude）。不以真理或真理的唯一代言人自居，是做神学工作的人的基本态度。太快去分辨是非，太急于下断论，太热衷于提供答案，容易窒息神学研究的空间。三是「学养」（knowledge）。就如前面有提到的，若想在中国从事神学研究，若无「具本国风格的学养和德操」，则无中国神学之建树可言。对中国文化「硬件」和「软件」的认识，对普世教会神学动态的了解，都是中国人能否建立出有自己特色的神学的一项必备条件。顺带一提，能有这种学养的不一定都要是中国人，如唐代生在中国的景净原是叙利亚人，但已熟读当时的经书，短短一篇《大秦景教流行中国碑》不足二千字，却涉及《易经》、《诗经》、《春秋》及其他经书、史书、子书多处……。利玛窦是意大利人，为寻求基督信仰与明末中国文化的融合点，不仅换上儒服，更是贯通儒学，力行儒道。我们这些后辈，真的要多加把劲才是！最后第四个元素是「投资」（investment）。没有人力物力的投资，很难会有神学本地化的出现。平信徒、教区神父、修会会士都应有均等的机会和资源为神学本地化作出贡献。七十年代初已故徐诚斌主教派教友到比利时攻读神学，就是一个十分出色的先例。掌权的和掌财的人如果不认识到这种需要，吝惜于眼前的财力物力和人力，再过一个世纪，中国神学很可能仍在原地踏步。

最后，想把上述的反省归纳成下面数点：

（一） 中国文化里已蕴藏着为建设中国神学丰富的原始素材。这些素材，一方面被保存在我们的文化经典里；另一方面，却刻划在民族和教会的历史当中。这是中国神学的「有」和「既济」。

（二） 然而，至今中国教会仍未有把这些素材转化、加工、提炼成为建筑中国神学的材料；我们的文化和历史仍未能堂堂正正进入神学的殿堂；这是中国神学的「无」与「未济」。

（三） 「未济」是有其原因的。我国神职人员普遍在中西文化学养上培训的不足，是一个颇为关键性原因。其次是中国政治近百年来动荡不安，缺少了一个做学问的基本环境。此外，四十年来，中国教会地上地下的争辩，耗费了我们多少的精力，堵塞了多少的创意！最后，中国教会长期以来都只是着重事工性的发展，而严重缺乏文化传教，文字传教；不着重信仰知识的培育，不鼓励多元思想的交流……凡此种种，都使中国神学这棵幼苖，迟迟未能茁壮的原因。

（四） 中国神学的未来，也不一定是灰暗的；不过，也不能是一厢情愿。我们总得要多下点工夫。远象、胸襟、学养和投资，为创造一个合适神学发展的环境，是必备的条件。

（五） 《易经》中的「既济」与「未济」原本就是中国人对生命生生不息的写照。生命本身就是一个不断由有到无，又由无到有的逾越过程。《心经》中有一则很美丽的故事：「枯木将死，但他死得很安宁……。这是树的死，这也是碳的生，只是法相不同。我荫凉了人们的身，当我是树的时候。我温暖人们的心，当我是碳的时候。白云问：烧成灰烬之后又如何？我将还原再化为尘土，滋养树木。」中国教会的前辈，已经完成了他们在历史中的「既济」，中国神学的「未济」，就要看我们这群后辈愿意为此投身的意欲如何。然而，意欲之上，更迫切的，还是那份耶稣基督的胸襟和教会内手足的情谊，只有这样的胸襟和情谊，才真能使「神恩虽有不同，但都是为建设同一的教会」成为事实。诚心为此祝愿。

作者：周景勋

「莫道人为无感召，从来天意亦分明」－－

对「中国教会的本位化神学」的回应




1. 导言：

圣神修院神哲学院在二千禧年之初，庆祝学院成立三十周年，特别邀请中国神学家张春申神父，为学院主持一个「神学本位化」的研习会1。张神父提出了《神学（灵修）本地化的回顾与前瞻》的论文，为是次的研习会打开了共同编织神人梦的话题，导引我们回顾着中国教会过去五十年来，在神学方面本位化的资料，和研究的不同方法。张神父更强调的乃是本位化神学的前瞻部份，在研究上为我们指出三个方向：

i. 本位化该是现代化；

ii. 有关启示奥迹之间的连系，更需本地特质的模型来建构；

iii. 在救恩计划的光照下，诠释中华民族的故事，此乃理性与信仰的会通之道。

这三个方向也是教会在梵二大公会议中所特别强调的：教会的福音、神学探讨、礼仪与灵修都可以配合当地的文化，且肯定了「在福音及人类文化间存在着许多联系。」（论教会在现代世界牧职宪章58）。但由于教会的开放和改革、带来了很大的冲击，也面对了很多的挑战，尤其在人性的尊严上不同的诠释、社会伦理道德的开放、宗教信仰的自由与人权、如何与不同文化、与习俗、与不同宗教的沟通等都有不同的思想反应。于是教宗若望保禄二世提出了《信仰与理性》通谕，作出一次开放性的交流。2教宗为了确立信仰的真理，也为了更新传统固有的神学方法，不怕面对哲学思潮的挑战，好能指出信仰与理性的和谐。藉此，我们也以和谐的精神，尝试在信仰与文化中作一些思想上的探索。

张神父的文章正展现了他那广大精博的学识，与豁达包容的心境，盼望在这次研习会中作出集体创作的功效，这可谓有着张载的回顾与前瞻的伟大理想：

　　「为天地主心，为生民主命，为往圣继绝学，为万世开太平」



  1. 所谓「本位化」，又称之为「本地化」。按张春申神父的解释乃：「积极的意义包括采用今日中国人的思想，发扬光大天主的启示，同时以启示的内涵，创造新的中国文化。大家虽然特别提出今日中国思想，同时也承认它必然与传统连线的。至于本位化该是大公教会之内的，与西方神学互相在共融中彼此补充。因此，消极方面，本位化的神学不是复古运动，不是孤立主义，最后当然不是过去修道院中的经院神学。但是中国神学的建立，并不只是神学院中教授的责任，而更是整个地方教会的创造。神学是教会生活的反省与表达；除非本地教会的生活是活泼的，在信仰中力谋变化环境，根据环境而说明信仰，我们便无法创造一个代表本地的神学。」

李景雄牧师认为：「在本色化阶段中，神学工作者设法将基督教的教义、礼仪、制度等套上出自中国本土的传统文化素材。当时没有多少人懂得神学方法论，所以做出来的本色化神学，不是过时中国文化外表包装的『洋教』，便是不咸不淡的神学产品或教会枝节。」

所谓「本地化」乃指神学融入当地现时的文化，与当地人民的生活互联互动，其发展如南美洲的解放神学。亦有意指「本位化」。然而，「本地化」与「处境化」相似：所谓「处境化」乃基督神学研究者、或亚洲神学家认为「『本色化』运动只重视传统文化，主张将注意力放在目前的处境。亚洲人身处的境遇是社会剧变、政治动荡、经济发展、本土文化受冲系。今日亚洲人所需要的神学必须在千变万化的现实情况下产生，这就是处境化神学。」

「文化化」则有言「文化融入神学」与「神学融入文化」两方向进路之说。

以上请参阅张春申，「中国教会的本位化神学」，《神学论集》n42，台北　光启出版社　1980　408。

李景雄，「香港神学界的反省与中国亚波罗的出现」，《文化基督徒：现象与论争》，香港　汉语基督教文化研究所出版 1997　126。

2. 教宗若望保禄二世致主教之《信仰与理性》通谕。参网址：

http://www.vatican.va/holy_Father/john_pa...p_ii_enc_15101998_fides-et-radio_en.shtml

教宗若望保禄二世为帮助信徒探求真理，肯定了人要对自己的理性恢复一份的信赖，提出人要多多认识自己，也要明瞭上主智慧的启示；于是，出版《信仰与理性》通谕，强调了「相信是为了明白真理」，和「明白真理是为了相信」，以便带出「信仰与理性」的关系，因为哲学中的理性思考对信仰的反省有重要影响，其内容涉及对人性的肯定，其中包括了人性的尊严、生命的自由、伦理价值与道德意识等；所以，教会对哲学的关心是很清晰的，必须明认神学与哲学是互动的，且只有哲学才可在不同文化中，超然地辨别何者是主观的想法，何者是客观真理；更显示了在不同文化中的哲学可预备接受启示的真理；再者，哲学的理性功能可以帮神学的发展；哲学的成果可以丰富神学的领域和创新。

2. 厘定人文与人本的意涵，好能寻找一个正确的方向。

由于近代中国的新儒家学者从传统的人文主义解放出来，走向人本主义，而创立了以道德主体等同天道思想的人本主义。因此，若不厘定人文与人本的意涵，便会引起不必要的争论与误解。

所谓「人文」一词，普遍地说乃指人类的文化，或指在人的生活中之礼乐教化，《易经．贲卦》有说：「观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。」其后在《北齐书．文苑传序》亦有言：「圣达立言，化成天下，人文也。」实有指人的文化现象。因此，由人的生活文化现象所形成的事事物物，如人事、人情与习俗亦可称之为「人文」。3其实，在中国儒家思想「人文精神」的内容强调「德成于内，文见乎外」，就是除了重视礼乐教化外，更注意人与人之间的人伦和谐关系，标立个人的自我道德修养，故后来更有「人文化成」之说，展示了二个不同层面的人文理念：其一是在于转化个人的气质，使之合乎伦理道德的规范，成为一位有道德的人；其二则规范整个社会、国家的秩序，使之和谐而治、安居乐业。4

至于「人本」，其意义乃指人为宇宙的主宰，宇宙间的一切皆以人为中心；这种说法与「人文」思想所言之「万物本乎天，人本乎祖」之说不同。5再者，有学者认为儒家之言「人本」乃根据孟子所说的：「民为贵，社稷次之，君为轻」（尽心下篇）；充其量「民贵」的思想只能称之为「民本」，「民本」所针对的乃「君轻」，这是人文精神上的社会幅度之人伦关系。若从西方的哲学或神学而言：「人文」精神乃在文化的发展过程中，以人文价值为核心的探索，研究人性的问题，此代表着一种文化和思想革新的取向与努力，以求得人性价值的复建和提升，其中以「爱」作为人神的相互融通的特性，这从希腊哲学至中世士林哲学都很重视这一思路。但在启蒙运动及其后的思潮都在于要排斥传统的权威，当时的学者对基督信仰和神的概念抱着怀疑、破坏和打系的心态，乃至黑格尔、费尔巴哈和马克思出现，对人的重新诠释，人性的表现在人的精神活动上，这精神是无限的，神性原是深藏在人性之内，其发展更指向物质化，神是人在有限与贫乏中幻想出来的心理投射的产物；于是，人性吞并了神性，在神哲学上发展了人本主义取代传统的神本主义。6可见，「人本」所针对的是「神本」，其结果就是排斥「神」的存在而走向无神的思想，因为人是一切价值的最高原理，也是宇宙、人类一切行动的唯一目的。7

我们厘定「人文」与「人本」的重点在于避免在解释信仰的教义时，过于偏重了新理解、新说明、新意义等的确认，便放弃信仰原有的真理和义意，或流于只看重耶稣的「人性」层面，而忽略（或忽视）基督的「天主性」（神性）层面，即蔑神重人的思想；无怪乎有学者认为「人本主义」是「基督教思想上的一次大革命，将以神为中心变成以人为中心」作为时代感的新号召。8但这号召使人在信仰中失去平衡，太强调「人」的主导性，而忘怀了天主的创世和救世计划，透过恩宠引导人回归生命终极的父家。我相信：信仰是双向性的，天主的创世与救世是爱的流露，为人的生命存在给予机会；同时天主给人自由意志，让人在回应上有方向和抉择，不流于宿命。所以，教会在面对「人本」主义的冲击下，要开放对话，深入明瞭和洞察人心深处的迷惘与困惑，也了解时代思潮的价值观，好能寻求「人、社会、自然」有横面的共融，和「人－－神」有纵面的融通；而不是以「神本」主义的权威性训导降命于人，因「神本」主义已不能融入时代的转变中，也不能吸引人踏上寻真之路。教会生存在现时代中，对人活在现世的问题和终极问题必须常常关注和探讨；这就是说，教会要清晰地表明「信仰的尊严」在于肯定「人的尊严」，肯定人的高贵乃按照天主（神）的肖像而受造的，人能认识并热爱天主。人从「人的尊严」中发掘人之所以为人的特质在于人有：理智的尊严，良心的尊严和自由的尊严。藉此，人必须作出对社会关怀的回应，以展现人文精神的「德成于内，文见乎外」的「化成天下」的精神，故教会的信仰不是一套学术理论，而是针对人的生命发展的活的神学，是由基督的生命中得到启迪，使人的生命在互爱中获得转化，以寻得真善美的终极。因此，教会在从「人文精神」与「社会关怀」中谈信仰，必有其信仰的原则9：

i. 维护信仰中永恒不变的真理、人性尊严与人伦道德，培育智慧和印证价值。

ii. 过去的冲突，时代的危机与现代的包容必须从互相对话中排除偏见：今日面对廿一世纪新纪元，我们要有先置自己于死地而后生的勇力和经验－－就是先撇开过去思想的不成熟与误识所带来的冲突，再作生生自强不息的推进和革新。

iii.宗教信仰与政治的分离：基督信仰必须深入了解社会，帮助社会走向和谐共融，千万不可被政治所利用或支配；因为若信仰被政治利用或支配时，就会形成分化与分裂。

ｉv. 在多元社会文化和宗教的并存下，互相尊重的对话、和而不同的欣赏、及互访交流的认识是时代感的使命。





3. 参阅罗竹风主编，「人文」字条，《汉语大词典》（卷一），

香港　三联书店与上海辞书出版　1987　1036。

林尹高明主编，「人文」辞条，《中文大辞典》（卷一），香港中华学术院印行　中国文化大学出版社　民国71　740。

4. 「人文化成」辞条，《哲学大辞书》（第一册），辅仁大学出版社1993　69。「人文化成论」乃唐代吕温之文，意指依凭人自身之德能，制作一套文化规范，用来教化世人，使之完成文化之要求。

5. 参阅韦政通，「人本」辞条，《中国哲学辞典》，水牛出版社　1988　14-15。

马晓宏，《天．神．人》（第一章），国际文化出版社　1988　５。

6. 《哲学大辞书》，同前　69-78。「人文主义」辞条，李震对「人本」与「人文」的诠释，以西方哲学史作一种分析和界定。

7. 同上。周景勋（又从注二至注七的内容乃录自杨熙楠编），「浅谈中国文化与基督信仰的融通互动」，《汉语神学刍议》，汉语基督教文化研究所出版　2000　317-320。

8. 参阅张西平、卓新平编，「交融与会通」，《本色之探》，代序中国广播电视　1999　18。

9. 周景勋（杨熙楠编），「浅谈中国文化与基督信仰的融通互动」，《汉语神学刍议》，汉语基督文化研究所出版　320-322。

3. 「天意分明」的启示－－「从来天意亦分明」10

我们相信：在人的心里有着一股生命知觉的力量，使人能明辨是非黑白；这股力量为孟子来说，就是天命所赋予人的良知良能，不必学而知而能的。既然是天赋的力量，便可以说是「天意分明」的启示，因为在基督徒的信仰中有所谓的「普遍启示」，这是「在人心里有某些宗教及伦理道德的知觉；他们意识到真理与虚假，良善与邪恶，公平与不义，美丽与丑恶；他们在婚姻关系中生活，在婚姻与家庭关系中生活，在社团与国家的关系中生活；他们有来自外在的与内在的控制，防止他们沦于野蛮的兽性。」11可见，普遍启示为多元文化有着重大的价值，且为人的生活和生命存在作出绵延发展的历史肯定。中华文化中所提出的「天意分明」也蕴藏着对人生命的启示，为人揭示生命终极的目标与方向；这便是「天意分明」的天道无私下贯于人，人在感召中作出回应，即「以德配天」的人道上扬与天道契合。具体的说：在一片大地广土辽阔的视野里，我们看到「天」在「地」之上，一望无际，「人」则活在「天」与「地」的中间，人便要脚踏实「地」，头顶青「天」和伸张双手拥抱这个宇宙。这是因为「天」降旨于地于人，此即谓之为「天命」或「命」；人应天命而立于天地之间而为「王」者，古代的「王」者乃「圣」之所致，而为「圣王」，「圣王」将天所降之旨在地上活现和播种，使天旨在地上得到传扬，且导引人（民）顺应天道，回归于天，与天相契合，复合为一体之「圣」。

中华文化中的「天道」与「人道」的思想配合，不单是人在反省生活经验中得到的思想，而是人在有限的探索里，发觉那在生命的背后，有着一个无限的力量导引着人，且默默无言地从「自然、社会、人（人性）」中降命启示于人，且赋予人良知良能，使人感悟到生命的是非黑白，而作出自由的抉择。可见，人在「天意分明」中所体验的是启示的「内容」（题材），即天意的内容，其内包括了「信仰的内容」、「真理的内容」、和「道德的内容」。这可说是属于人认识的「对象」。为清晰地辨别认知天道启示，中华文化的宝藏在于文化思域中的范畴思想；藉着对范畴的认识，我们更能精确地把握天意的内容；如天道、人道、天启、仁、爱、性、命、善、恶、道德、礼、乐、义、智等内容范畴。12因为在中国哲学的范畴中，我们可探究其发展中的整体特征，其内包涵整体的和谐性、传统的延续性和结构的有序性，这些特征能深深地扎根在中国的土地上和民族的心性中，可与外来形形色色的思潮渐渐地作交融，形成新的文化思域，但不失去本根内容。13



10. 明朝王阳明诗：「昨朝阴雾埋元日，向晓寒云迸雨声。莫道人为无感召，从来天意亦分明。坐对残灯愁澈夜，静听晨鼓新晴。」

11. 莫理昂（汇思译）《我信启示》，天道书楼出版　1992年9月　初版　37。

12. 张立文，「天道篇」，《中国哲学范畴发展史》，中国人民大学出版社　1988　3-25。

中国的范畴思想早于尚书的洪范篇中所陈述的洪范九畴开始，与易经中的八卦，引申至先秦诸子的思想，到宋明的理学，其间朱熹的弟子陈淳作了《北溪字义》，为了保卫师门，疏释阐述程朱道学，从《四书》，《五经》中选取与道学相关的重要范畴，如：道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老、性命、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、一贯、诚、敬、恭敬等廿六个范畴，对此廿六个范畴，陈淳说明：「当随本字各逐件看，要亲切、又却合做一处看，要得玲珑透彻，不相乱，方是见得明。」，《北溪字义》（卷上）是按一定逻辑次序排列的，而又相互联结的范畴体系。

13. 同上，25-34。

4. 人生命回向的感召－－「莫道人为无感召」

天道下贯必然透过「自然、社会、人（人性）」给人各方不同的启迪，将其所要呈现的「内容」展示出来，故人在不同的理念角度所获得的内容便有所不同；如：

从文化的理念角度上说：人的生活发展使人有「自然、社会、人（人性）」的不同层面的发展，如生活习惯、风俗等。

从信仰的理念角度上说：人对天地间的伟大的一种赞叹、产生了敬天崇天的行动，这便是宗教的形成，人有不同的宗教向度。

从哲学的理念角度上说：人能将「自然、社会、人（人性）」的三幅度作和谐与共融的探究，找出其因果原由。

从历史的理念角度上说：人透过历史的事迹，整合人类在不同时代变化所产生的天人关系，伦常的人际关系。

从社会的理念角度上说：人在社会性的团聚中，肯定人的互联互动关系的最后力量，以建立稳固和平的社会。

从心理学的理念角度上说：人在心理上对「自然、社会、人性（生命）」不理解的奥秘所产生的反应。

我们从不同的理念角度说明了：人在现世所面对的事事物物的确是多姿多采的，我们可从宇宙间的事事物物中获得「天意分明」的启示，这些启示有警世、醒世、救世、造世等的内容。然而，人如何明彻了解这些启迪呢？那就是心灵的感召、或感应了。「人」是受感召的主体，从何处得到感召，这便是「对象」的问题，既是「天意分明」，故感召的根源便是「天」，「天」对万物的意旨分明，正显示了「天」是有位格的，也展现了「天」是主宰万物的，亦临现在万物中。故「人」与「天」是有着密切的关系，人在行动上作为对「天意」的回应或投向，为使回应能符合天意，人要先认识才能有回应。因此，在这一节中，我们是从人认识的「行动」（方法）方面来说，如：认识自然、认识社会、认识真理、认识道德、认识信仰、认识自己等。而中国哲学中，人从「行动」上表达认识的范畴可有：

「观」： 圣人观天象以定八卦、观心观物观过、以道观之。

「知」： 知天命、知性、知善知恶。

「思」： 思善、思恶、思诚明。

「明」： 明明德、明心见性、明志。

「行」： 行道、行仁（践仁）。

「养」： 养心、养性、养志。

「敬」： 敬天、敬人、居敬、诚敬。

「虚」： 虚一而静、致虚极、虚心、虚怀若谷。

「静」： 万物静观皆自得、守静笃。

从上所引述的只是人在回应天意上的一些行动、要探索的方法还有很多，然其内涵所相应于人的生活中的表现可具体的说明，藉以迎接和配合基督宗教信仰的灵修和生活福传，如：

「安身立命、顺天应人」：宗教上的生活规范，哲学上的伦常道德的要求和修养。

「与天相应、与人相和」：文学上的心灵透示，如诗、词、歌、赋等。

「上应于天、下融于人」：艺术上的生命涟漪，如书画、音乐、建筑等。

「上事天、下治人」：政治上的「自然、社会、人（人性）」之生命认同，自由、民主、平等、博爱。

5. 回应张春申神父所提及的「文化基督徒」

当我们提及「文化基督徒」时，我们必须先对「基督徒」这个名称作一些说明14：

有关「基督徒」的界定，我们可从《圣经》中获得正确的指引或答案：「在安提约基雅最先称门徒为『基督徒』。」（《宗徒大事录》11:26）也就是说，「基督徒」这个名称原指：由外教人给透过洗礼（天主教会现称之为「入门圣事」，即领受圣洗、坚振和圣体三圣事），加入信友团体成为基督门徒的具有轻视性之称呼；其后，伯多禄宗徒劝谕当时的信友（门徒）当以「基督徒」这名称光荣天主。15今日，教会中的门徒乃指信徒或教友；当然，基督徒这名称是肯定的，亦可称为基督信徒，天主教的信徒本亦称为基督徒，但为了与基督新教的兄弟姊妹作一些区别，便称之为天主教徒，这些名称总的说，都是「基督徒」，乃指慕道者（有意思学习基督信仰者）经过学习和认识基督及教会等，在适合的时刻，表达愿意坚信基督救赎的信仰，向教会申请愿接受入门圣事而成为基督徒；在入门圣事中，必须当众宣誓信仰，才被接纳，透过洗礼而成为教友。这些基督徒在生活中坚持信仰的原则和特质：

i. 对基督信仰这讯息的答覆与回应，表示接受与赞同。

ii. 表达信仰和皈依，就是宣认信仰与弃绝邪恶。

iii.在信仰中实践敬礼、参与教会的「礼仪」，且在生活中将自己的一切完全交托和奉献给主。

iv. 以信经为准绳的信仰乃是基督徒的标记。

v. 基督徒的信仰须具有个人的幅度，也须具有团体度，有个人的责任也有团体的归属。16

以上所说的「基督徒」，吾人称之为「信仰」基督徒，在这些基督徒中间不乏有知识份子，他们从事思想研究、科技发展、经济探索、或从事艺术创作和政府官员等。

笔者用「信仰」基督徒一词乃区别于刘小枫所用的「文化」基督徒，他的界定：「文化基督徒指的并不是中国大陆的大学和学术建制中从事基督教历史及文化研究的人士，而是指有个体信仰转变的知识－－文化人。认信基督者方可称是基督徒，而非从事基督教文化研究即是基督徒，这是不言而喻的。从基督徒认信来讲，文化基督徒与一般基督徒并没有本质上的不同。文化基督徒之称因此更多是一个社会学含义的称谓，它指的是知识人阶层中的基督徒，他们的社会身分、文化教养和伦理担当，决定了他们的宗教认信的旨趣和取向。」17从这观念的发展，文化基督徒的主要取向只是认信耶稣基督，至于接受洗礼或不接受洗礼都不重要，因为「认信」只在自己个人内心的转变上立言，不必参与教会，更好说是超越教会或教派的。18这与上面所说的「信仰基督徒」实在不同，但与拉内（Karl Rahner）提出的「无名基督徒」有类似之处，19这思想乃出自拉内的普世恩宠神学：「这就是他把教会想成是一种圣事的起源，这项道理被第二次梵蒂冈大公会议所接纳。这也是他的多受诋毁的『无名基督徒』一词的根据。虽然他不坚持使用这个名词，他却坚信这种现实，不知道用什么更好的方法称呼它。反对使用这名词的评论者，也不能给这种现实起一个更好的名字。『无名基督徒』代表拉内为了使耶稣中介的独特性，和天主普救世人的意旨，以及第二次梵蒂冈大公会议的教导能够协调所做的一种努力。就是甚至在观念上，自认为无神论的人们，也能做出具有救恩价值的信望爱行为。慈悲的天主的治愈力量，不但是教会中能为人自觉地体验到；有些人也能不自觉地、不思想地体验到。凡是有勇敢，信赖和爱情的所的幅在，天主就能在『每日生活的奥秘中』被体验到。」20拉内的普世恩宠神学乃配合于他的灵修生活反省，以及他的人学思想，因此他特别注重人信望爱的行为，就是实实在在做一个完人，有着生命的终向，这思想与德日进（Teilhard de Chardin）的影响；拉内发挥了德日进的跃向无限与太极（Point Omega）汇合的完人思想，而称这些勇敢和充满爱的完人为「无名基督徒」。刘小枫在谈「文化基督徒」的思想中，也受到「无名基督徒」思域的熏陶影响：「按照拉内的见解，基督教的普遍要求乃是：做基督徒即明确地做人，真实地做人就是匿名地做基督徒……由此看来，人的超越性或基督性能以不同的方式，在种种不同的名称之下表现出来。」21

笔者认为「称谓」只是一个识别，使在人际交往中作出互动的沟通与分享；最重要的乃有实际的信与爱的共融，才能为生命开拓美好远景；有建设性的思域，可以导引人迈向真理的终极；有知行合一的具体生活，才不会做成人与人的斗争；反之，则能为世界带来「尊重」、「平安」与「和谐」。现今，「文化基督徒」的现象已在中国大陆出现，我们不着意问：文化基督徒是否在中国大陆的现代化社会主义改革下，将自己放在「有神论」与「无神论」中间，藉着基督宗教的基督精神作为自己生命－－心灵与肉身－－的调整，即在「内调心性，外敬他人」的皈依上寻找自我心灵（精神）终极的归属；但却能分清楚其与「信仰基督徒」不同之处：不透过洗礼作具体的信仰皈依的表态。当然，在「基督徒」身分上，我们也盼望着人人能在基督福音的感召下，以具体的信、爱和望实践基督的精神，发扬生命。

基督徒可以不执着「称谓」，但如何才能成为「信仰基督徒」有其必要性的原则，即基督徒不可以失去其信仰的本质。同样的，文化基督徒亦有其内在的基督原则与要求，才能被接纳入文化基督徒的范畴中。但在此我们要强调的是一个信念的问题：如何活出基督徒真我的善的面目？它不是一套理论，而是生命的肯定、生命的终极追求、心灵的自然投向。







  14. 文章内容的说明乃给「信仰」基督徒与「文化」基督徒作清晰的界定，内容乃录自：周景勋（杨熙楠编），「浅谈中国文化与基督信仰的融通互动」，《汉语神学刍议》，香港　汉语基督教文化研究所出版　2000　322-326。

15. 参阅「如果你们为了基督的名字，受人辱骂，便是有福的，因为光荣的神，即天主的神，就安息在你们身上，惟愿你们中谁也不要因做凶手，或强盗，或坏人，或做煽乱的人而受苦。但若因为是基督徒而受苦，就不以此为耻，反要为这名称光荣天主。」，《伯多禄前书》（四章14-16节）

16. 温保禄讲述（吴美慧笔录），「基督徒信仰的特质」，《神学论集》n73 ，台北　光启出版社　1987　407-422。

17. 刘小枫（杨熙楠编），「现代语境中的汉语基督神学」，《汉语神刍议》，25。

18. 许志伟，「『文化基督徒』现象的近因与神学反思」，《基化基督徒－－现象与论争》，香港　汉语基督教文化研究所出版　 1997　25。文中强调：「刘小枫在一九九五年进一步发展这观点（作基督徒并非必须宗教化，必须披上宗教的外衣，信仰乃是整个生命的行为……），认为『文化基督徒』的主要标志是信仰耶稣基督，积极参与，但不受洗礼或参加某一教派，超乎教会、教派之上。」

19. 「无名基督徒」在基督教神学中译作「匿名基督徒」。

20. Ronald Modras（许易风译），「八十岁的卡尔．拉内仍在问问题」，《神学论集》n63，台北　光启出版社　1985　22。

21. 刘小枫，「倾听与奥秘」，《读书》n3，1989　118。

6. 神学本位化的议述

信仰既然不是一套理论，而是生命的肯定，生命的终极追求，心灵的自然投向，也是生活的实践。我们在此共识下，再寻找其理论基础，藉以配合生活实践和多元文化的发展，于是我们发掘出一个简单的问题：如何信仰本位化？这是信仰的发展，也是福音的广传，其中便涉及文化的问题，即在多元文化中，基督信仰如何定位？由这个定位的问题，我们以神学的探究方法加以说明。因此，信仰本位化进一步而言神学本位化，神学本位化便成为信仰本位化的基础和指标。由是，当今的神学思潮中有说：「让文化融入神学」，也有说：「神学融入文化」22。其实这是「方法」与「题材（内容）」的处理问题，如张春申神父在《中国教会的本位化神学》一文中引傅佩荣先生的十点：

－－ 性善论与原罪论

－－ 自力与他力

－－ 内存与超越

－－ 天人合一与神人合一

－－ 总体和谐与异合于神

－－ 参赞化育与受造物意识

－－ 孔子与基督

－－ 儒家的仁与基督的爱

－－ 宗教依于道德与道德依于宗教

－－ 知行合一与信行合一23

以上所论十点都是个别的题材的发挥研究和比较，研究的方法也是资料的比较，和互相配合，再作反省。笔者认为未能作出一个整体性架构的融合，只将「文化」的一些思想融入「神学」的一些信理上。

在这问题上，笔者的意见强调：基督宗教（包括天主教、东正教和基督教）的信仰是超越文化的，基督宗教所谈的降生神学当有阔面的思域，即基督的降生是进入文化中，复活后的基督再降生就已经超越了犹太文化而融为希腊文化，再融合罗马文化、融入世界各民族、各地域……和中国文化中：

在我的认识和反思中，我相信基督信仰是介入人类的文化中，一如天主介入人类的历史中，为拯救人类一样。救恩史就是记述天主介入犹太文化与历史中，藉以拯救人类；历史更告诉我们，当基督信仰介入希腊文化时，就变成希腊文化的一部分；同样，今日的罗马天主教，所表现的都清楚地呈示了基督信仰的罗马化；然而，罗马化的思想太强硬，一直在侵略别的文化，希望产生同化现象。教会当局也因着持守这个传统而固步自封了十多个世纪，本是仆人的角色作为给人服务，却变成官僚主义的统辖和压抑人，一直没有突破和革新。梵二大公会议的伟大就在于要突破不合时代演进的执拗，故提出革新，可惜的是：梵二的革新已过了二十多年，各地方教会还未能完全执行改革，步代缓慢，实在追不上时代要求；抚心问一问，今日社会与科技的演进实在太快了，梵二的内容已有些赶不上时代了，梵三也应当召开；可是，梵二的革新还未（完全）实行，怎能……！？24

虽然说：梵二的革新还得再反省，但梵二的贡献可不少，它能强调教会的本位化，神学的本位化，对中国教会来说更平反了「礼仪之争」，让教会的礼仪能落实于本地，以本地语言作宣讲，更体验地降生神学的超越时空性，呼吁地方教会进行本位化的研究。更甚者，教会的开放强调：基督宗教的合一性，主动而积极地向基督新教的兄弟姊妹伸开双手，共同探索合一的可能性，可惜的是：基督新教的派别太多，未能完全接受这一份好意。又梵二更强调与不同宗教的交谈，也欣赏其他宗教，如回教、印度教、佛教、道教、孔教等宗教的真理启导；且能与不同宗教合作，齐心为社会谋求幸福，为世界创造和平等。这些思想导使教会落实于本地文化的基础。25

从具体落实的开放到与不同文化和宗教的互相对话，就是要将信仰（神学）融汇在文化中，以发展本位化神学，也不怕与不同宗教对话，好能吸纳其他宗教的精髓，互补不足。事实上，每一个文化都已在时间的累积下，结合了不同思域的精神，这都是前人生命经验的生活宝藏，这些宝藏能传留到今日，必然有其存在的价值，且已在不同的时代传承下，形成了文化本身独特的系统和范畴，这些系统和范畴为人来说都有一个向度，导人走向一个生命终极的善，即由「生」，经过痛苦与喜乐、健康与疾病，青春以至老化，到「死亡」，都问着一个问题：「生何来？死何去？」其中形成了一个因果关系的警世名言：「善有善报，恶有恶报，若然未报，时候未到！」于是，不同文化便会探讨「天意」的内容，也会在人的行动上作出由感召而来的回应，其内产生了不同的思想内容与行动的范畴，而形成了「本位化文化」；若神学要本位化，不是要消灭一个民族的「本位化文化」，而是让复活基督的救恩降生在「本位化文化」中，与之融合，这便是笔者认为神学的超越性在于「神学融入文化」，以丰富文化的不同。同样地，一民族的「本位化文化」亦可以扩阔神学的领域，让救恩普世化。



  22. 参阅《文化基督徒：现象与争论》

李景雄，「神港神学界的反省与中国亚波罗的出现」，香港　汉语基督教文化所研究出版社　126-127。

李秋云，「神学与文化的互动」，香港　汉语基督教文化所研究出版社　1997　139-140。

23. 张春申，「中国教会的本位化神学」，《神学论集》n42，台北光启出版社　1979　449-450。

24. 周景勋，「明德之修」，《神思》n3，香港　思维出版社 1985　18。

25. 同注14，326-327。

7. 结论－－基督宗教的信仰与中国文化的交融26

基督宗教的信仰是超越文化的，基督的降生神学亦当有阔面性的思域，复活基督的再降生－－即传播福音的种子是撒在不同的土地上的－－是超越时空的福传；在福传工作上，我们强调信仰的内心发展，也强调落实文化的学术探讨；于是我们本着人文精神，将信仰配合社会、国家的秩序，为社会国家的和谐而治与安居乐业作出贡献。由是，我们可作一些信仰与文化交融的可能性之反省：

i.我们肯定每一个民族有其民族的文化，在其文化内有其本有的宗教、哲学、文学、艺术等的表达，这些皆记载了该民族的心路历程与文明进步。

ii.基督宗教在于展示基督救恩的临现人间，这救恩是普世性的，也是整体性地覆盖一切的文化，如「月印万川」般地融入不同文化中，而不是一个民族的特别恩宠；当然，基督的降生必须透过一个一神思想的民族文化，藉以具体地临现人世，但这临现在复活基督身上已不受到时空文化的束缚，却是大公性与普世性的无私表现。

iii.基督信仰与文化的交融点不是要来改变或毁灭文化，而是要来满全文化，即与不同文化交融，使之在基督完满的救恩下走向完满，使每一个文化更丰富和更接近救恩，即每一个文化都有其生命力，在生命力的走向上，都有一个生命的终极点，以组成文化的延续性和坚韧性；于是，当基督信仰在进入不同文化时，它要融化自己而成为该文化的一部分，发挥汇通融贯的功效，这就是救恩的功效；因为基督信仰的基础动力在于基督死于自己，在十字架上牺牲，为了爱人而复活，就是这份复活的恩宠，使文化开显了一个新的向度，这新向度是朝向一个生命的超越，也是文化的超越，不再执着自己的死胡同，而是迈向「至真至善至美」的境界。

iv.文化在与基督信仰交融下，不同文化会保持其文化的独特性，同时也有其共通性。独特性展示不同文化有其本根的内容，如道德意识，生活价值等等。共通性展示不同文化在同一的终向下是朝向同一的交融－－使人的生命趋向至善，这就是所谓：「天下殊途而同归、百虑而一致」。

v.天下一家的启示：天下一家不是说要大家同在一个火炉中熔为同体而失去个别性，却强调「家」的互融关系，即一个「家」中有每个独立的个体，如父、母、子、女等的一体关系，故人与人、文化与文化可在基督信仰里成为兄弟姊妹－－「四海之内皆兄弟」的一家一体关系。

vi.文化的开放性：中国文化在二千年前已有文化的大综合：原以道德为首的儒家思想和以意境为主的道家文化下，接纳了从印度传入的佛教，佛教就是以一个开放的态度融化入中国的儒道文化中，有引道释佛、引儒解佛之说，而形成了中国文化中儒、佛、道的合流互动。在西方的文化大综合里，罗马以征服者和执政者的姿态，并吞了希腊和希伯来的地方，基督信仰自然地进入罗马文化中，于是基督信仰便融化入罗马文化中，入主了欧洲，成为欧洲的文化。今日，我们也可以一个开放的态度，接纳基督信仰的介入中国文化，引儒解释基督信仰，也引道佛与基督信仰作互动的融通。故在基督信仰融入文化中，我们要以「基督中国化」的口号落实在中国人的生活里，让世人在中国基督徒身上看到基督，让教会也在中国基督徒身上看到中国人。27



26. 同注14，327-329。

27. 邬昆如，「天主教会在文化方面扮演的角色」，《教友生活周刊》，1998年6月21日　副刊版。邬教授在文章中强调「文化融入」，这个方面与笔者有些不同，笔者强调Inculturation乃基督信仰「融入文化」，故以「基督中国化」为正，而不是「中国基督化」。

作者：韩大辉 Hon, Tai Fai, Savio

张春申神父的演讲，发人深省，有关神学本位化的回顾已简洁地作一综合报告，至于前瞻他则鼓励我们共同构想。神学部主任劳伯埙神父邀请本人在「礼仪篇」中作回应。本文只想粗略勾划一个粗略的蓝图，尝试说明礼仪庆典于福音本位化的作用，希望能藉此拋砖引玉。

研习会主题是神学本位化，本人较偏向用福音本位化。这两个观念并不对立，而且多次同义。后者较为着重教会在亚洲宣讲的境况。耶稣身为亚洲人，反而多次被亚洲人视为从西方来的「进口货」。这至少使我们怀疑，在介绍或宣讲耶稣和祂的福音时，连「包装」都是「进口」的，并没有充分借用本土文化的有利元素。

早在一九九零年，《救主的使命》通谕已标榜「福音本位化」。（nn52-54）最近《教会在亚洲》亚洲主教会议后的劝谕也谈「福音本位化」,这是整个天主子民的任务，着眼福音须植根本土文化．由此须指出关键的领域，并请教长们在神学反思、礼仪、司铎培育、修道培育、教理讲授、灵修方面要多注意。（n21）这些关键领域是指基督学、礼仪、圣经（普及化）、福传者的培训等。

本文谈「福音本位化」,并非忽略本位化的神学的反思，而想强调神学的反思须集中于福音如何在文化降生，如何与悠久的中国传统文化、宗教和现代文化交流，务使我们所宣讲的福音更关乎生命，当然，本文预设本位化是跟随「降生」原理，由此也肯定福音的三个特性。一是普世性，即无论在那一个文化，福音都能植根。二是交谈性，即福音可与任何宗教和文化交谈。三是超越性，即福音超越并可提升其他的文化。

这里尝试以有限的篇幅指出在那些文化因素和神学基础，礼仪庆典成为福音本位化的支点，为达成此功效，礼仪庆典所需的神韵与貌相。1

1. 庆的情与思

人生有很多喜庆，有些的确令人回味不已，每次忆起都会牵动内心。对基督徒来说，这些喜庆可能是自己的入门圣事礼、婚礼、发愿礼、晋秩礼、病傅礼、修和礼、感恩祭等。一次美妙的庆祝会引发不少的情与思，而精神价值由此得以引发和传扬。

礼仪确是基督徒生活和使命的泉源和高峰，很自然也是「福传」与「本位化」的关键。尤其在亚洲，很多人在不同宗教的氛围下，有惯常的敬拜、宗教庆节、民间信仰的习俗，礼仪的套上本土文化极有利福传的工作。2

人要活生生地面对福音，就离不开文化的领域。就如文化是社群生命的产品，人亦深受其所居之文化所影响。就如人会改变，文化亦会转型。文化转型也导致人改变。由此，传福音和本位化自然息息相关。天国来临人间之始，就不得不借用文化的因素，正因为人深受文化所影响。教会在传福音之始，不但勉力传递真理、价值和更新文化，也借用文化的价值。3可是，当文化和福音格格不入之时，教会就要找新的途径去传福音。4福音新传正有此意。5

梵二后的教会极重视福传与礼仪，两者相辅相成，也愈来愈将礼仪视为「宣讲」。既然所宣讲的是喜讯，很自然地将礼仪的举行（administration）视为庆典（celebration）或庆祝，如：隆重及正式的授予圣秩礼，喜气洋溢的婚礼，简单诚朴的圣道礼，济济一堂的感恩礼，甚至连令人悲伤的丧礼也都冠以庆典或庆祝一词。

礼仪庆典今日成为惯用语。这些庆典是由标记、仪式和祷文组成。标记是指一些物品，诸如：水、油、饼和酒等。仪式是指庆典团体所采用的行动，诸如：注水、傅油、领圣体和宝血。祷文也有不同的层次，通常这些都会记载在礼规书上的。6

基督徒自必有自己的神学及文化原理，将标记、仪式和祷文纳入礼仪庆典中，使庆祝的会众，能各职其位，热切参与。基督徒也深信这种庆典指向基督的巴斯卦奥迹，而奥迹具有永恒的动力，使发生的事摆脱时、空的规范。礼仪固然能让基督巴斯卦点燃生命，使参与者从平淡进入永恒，但作为庆典，充满喜庆的秉性，能有效地表达和塑造文化。

2. 庆中知真味

「君子义以为质，礼以行之。」（论语　卫灵公）中国人着重「礼」，是因为它表达人的内在仁义。「礼」可使人产生成仁取义的自觉，这自觉使人改良礼的表达，渐渐形成塑造中国文化的一股力量。同样，教会的礼仪庆典一方面，不得不以百姓的文化来表达，但另一方面，也能创新并塑造文化。

文化是由于人按其心智活动对生活环境有所反应，因而渐渐形成一种生活模式，包括：语言、心态、民生、律法、艺术、交往方式、风土人情等这些模式能有效地标榜出有关社会群体的特性和价值。普遍来说，一个社会由于有不同阶层的人（如：富人、穷人；士官、庶民；知识分子、文盲等），也会有共通的主流文化，也有分殊的次文化。

文化虽然包罗万有，但并非每个要素都是价值。只有那些使人得到身心健全发展的东西才有价值，其关键在于「化」。这些要素能形成「教化」、「濡化」的氛围，人生活在其中，能将其人性更活得通透。例如，中国人传统的婚嫁习俗标榜忠孝仁义。这些习俗会使个体的「人化」进入有机的、多元的、甚至相互矛盾的社会整体中，同时使「人化」在个体的思想、感情、行为模式各方面，与社会的氛围相适应、相和阶，因而实现真、善、美高度统一的、自由的境界。

庆典藉其固有特质将「人化」的真实价值传递整给个社群，而成为文化的一般塑造力。人有不同的生活层面，有时专注工作，有时则会嬉戏，不论怎样总会找些空间来想想人生的问题；如何领悟终极的权能和尊严，化解爱和恨的张力，寻找平安与欣悦，整合善与恶的经验，稳定自己的希望，想不通就可能自嘲或幽默一下，乐于其中的消遥。这些生活的空间就像竹子中间的节，把所过的生活稍为总结一下，使下一段的生活更充实。这就是人生的节日。人很有智慧，在过节时常伴以一些庆典，为使那节日生活较诸平日生活更有生气。

庆典在喜庆的活动下其实隐藏一些秩序，首先是自然的秩序，即万物与生俱来变化的规律，如：春夏秋冬、出生、成长、衰老、逝去等，但人，也只有人，在自然的秩序上，建立自己的生活秩序。这些人为的秩序渐渐演变成生活的框框。在框框成立的过程中，有两个方向，一是人生顺应自然，二是自然迎合人生。

人生顺应自然是明显的事实，因为人属大自然的一部份，其生活节奏基本上是与整个自然同步。在黎明破晓之际，万物欣欣向荣，人身体的机能也活跃起来，开始工作，日中要得到适度食物的滋养。到了晚上太阳西沉，大地昏暗，身体也要休息。除了每日的变化，也有星宿的转移，如：月圆月缺，影响生计和天气。顺应自然是人生存的框框之一。

使自然迎合人生是人之为人的特质。正如人可以从自然之物制作出生活的器物，人可以对自然秩序加以划分、区隔、标定、显示、甚至乎作某程度的改变来迎合自己的方便、或整个社团的需要。这点尤其在每个民族所设立的庆典看得出。人固然会春耕夏耨秋收冬藏，但同时也可用季节的转变来庆祝人生，诸如：婚嫁、祭祀、登基（就职）、甚至出生、成年、举丧。到了节日或遇有特别的事，人便会制造适合的仪式来庆祝，日积累月人的生活便逐渐具有规律，也愈增添人文生活的内涵。

就此而论，庆典有不同的特色和向度：

第一，庆典具有嬉戏的秉性，可使人摆脱日常刻板生活的压迫，为自己腾出一些闲与情。每天重复同样的事，往往使人困倦。暂时卸下日常生活的规律，在一些高兴的纪念日上，以另一种心态，另一种方式去体会那深藏在日出而作、日落而息的意义，并为日后留下美好的回忆。

第二，庆典可使人更感受团体的共融，因为聚集在一起的人，会有同样的目标，同样的语言，同样的仪式，同样的庆祝对象，同样的溯源故事（aetiology）。

第三，庆典具慎终追远的向度。群体的信仰或信念会在自发和喜庆气氛中得以唤醒，往往令人追问「为甚么？」。为答覆这问题，庆典往往藉着一些溯源故事，这些故事并不着重「究发生了甚么」，而是提醒人「今天庆祝的是甚么」（祭天、敬祖、婚嫁、求风调雨顺等）。

第四，庆典助人接触自己的内在世界。所谓「诚于中、形于外」，每个庆典都会有特别的祝文、食物、装饰、音乐、舞蹈、游戏……这些都是外表的包装，重要的是庆祝者内心的「诚」。有了诚，人们可透过外在的仪式，进入自己内心的自由、恩赐、博爱、正义的世界。

第五，庆典使个人在团体中成长。从个人的生日庆祝到机构的奠基礼、开幕仪式、周年纪念等都指出，个人的成长到某一地步会对社会和国家负起回馈的责任。

第六，庆典有利宗教信仰的形成和稳定。信仰是一个族群所共有的思想、感受、生活情趣的整体反映，包括神人观、伦理观、价值观、审美观、人生观和世界观。例如：中国传统民族信仰7的庆典，包括各种礼俗（祭礼、冠礼、婚礼、丧礼等）、节庆（端午、乞巧、中秋、新春等）。神祠和庙堂是举行庆典的地方，这一切都与民族信仰有密切的关联。这些庆典或庆祝并非是个人的创作，而是整个民族信仰的具体呈现。

第七，庆典具备表达和塑造文化的向度。它最能把共同的信念落实在日常的生活中，渐渐生活就产生特殊的次序和框框，成为民族世代相承的传统和文化。

任何庆典都有文化的框框，因素和固有的讯息或内容。框框是维系讯息的无形边界，如果一成不变，就会化成愈积愈厚的硬壳，那么原来庆典活化的内容也会受到威胁。8

3. 礼仪庆典体现福音本位化的支点

就外在形式而论，礼仪庆典是由教会所指定的标记、经文、仪式而组成，但所彰显的却是奥迹。教会的指示通常记载在礼书中，并以此为标准，但由于庆典是为了满全具体会众的需要或喜好，故这些礼书的标准通常是有弹性和可灵活处理的，标准是为保证礼仪的事效性，而非禁锢奥迹的彰显。当然缺乏创新和灵活的礼仪庆典也会使奥迹的彰显受到威胁。

就教会团体行动而论，圣事庆典是会众用来敬礼天主，并使人获救。会众透过恭听圣言、一些标记、祷文和仪式「纪念」基督大司祭，而祂则按其建立圣事的意愿在庆典中临现和圣化。

就信仰生活而论，参与庆典的人首先赖天主的感召而产生信德，在教会内并藉教会，联同基督在圣神内光荣天父，并因此而分沾天主的圣德，和特殊的恩宠，按照基督逾越奥迹的模式，赖圣神的助佑，得以提升到超性的生命。

就目标而论，庆典就像在世界旅途上的驿站，在那里人们走完一段路，到了一个小目的地，便可休息、吃喝一下，回顾自己走过的路，遥望将要走向的目，调校行程的方针，和同路的人彼此勉励，分享得失，预尝并迈向天国的圆融。9

就神学研究而论，礼仪庆典并非只是研究的「佐证」，而是「泉源」。无庸置疑，神学诞生于信仰，在信仰中发展，并为信仰服务。信仰的对象是天主美妙的、叫人惊叹不已的工程，亦即是奥迹。奥秘的理解，除了付出耐心外，所达的境界往往还有局限的，因为现在是「藉着镜子观看，模糊不清……所认识的，只是局部的」（格前13:12），不过那局部的神学知识却是真实的，而且正因为是局部的，便有进展的空间，由于是真实的，便可激发心中的信赖，藉以细味天主的智慧和慈爱。礼仪庆典本身虽不是神学研究，但较诸神学这面「镜子」更活生生地进入天主的奥迹中。当然我们可以说，神学并不替代庆典，反而诞生于庆典，在庆典中发展，并为庆典而服务。

综合上述礼仪庆的意义，可见它于福音本位化有举足轻重的角色。从教会的角度来说，福音本位化的基本意念是指福音在个别本土文化上「降生」（incarnation），同时指将这些文化引入教会中。本位化意味着，基督的奥迹具有超凡的能力，既能在不同的文化扎根，又可补充它们不足之处，使真实合乎人性的价值得到提升和转化。10

由于礼仪庆典按其事效性（ex opere operato）能使奥迹临现，11教会既要传福音和举行圣事，自然成为推动福音本位化的主体。12庆典通过祷文、仪式、标记，使参与者对这些标记感到「亲切」，和让耶稣的临在和喜讯，显得更为触摸得到的事实。

圣神降临后，早期的教会团体便开始传福音，他们虽然承继犹太人的文化传统和吸纳不少希腊色彩的智慧，却要在这框框中注满基督福音的内容。其中有些重要的阶段和因素：第一，保存犹太人的文化传统。13第二，将福音的内容伸延到非犹太人的文化领域中。14第三，是尽量保持基督徒信仰的特质创造新的文化，以满足民众的各项需要。15

由此可见，教会推动福音本位化须有两个方向：一是将福音价值揉合在文化中，二是将人们引导到教会的团体中，这团体以礼仪庆典作为集结合一的象征。16福音在某个文化层中要产生教化的效应，就是从人的内心着眼，加强、补足和提升人文精神和文化。教会须吸纳这些负载文化价值的要素，为使福音传播和礼仪庆典更容易深入民心。就此而论，梵二的礼仪更新，早已注意到所谓适应各民族性和传统的问题。17

适应（adaptation）意谓采纳一个民族的本土文化，使基督能降凡在这民族中，以奥秘的方式真正地为他们主持礼仪。所谓奥秘的方式是指庆祝的团体，按基督的意愿采用那民族的语言、象征和仪式，为能积极地、有效地参与基督的敬礼。就方法而论，此种适应可分两个阶段，一是迈向文化（acculturation），二是深入文化（inculturation）。第一阶段是地方教会以罗马礼为本，吸纳一切与之相符合的本土文化因素，套用在罗马礼之中。第二阶段是地方教会引用非基督徒的礼节，但赋予基督徒的意义，但仍以保持罗马礼的基本统一性为主。18

罗马礼亨有特殊地位，不仅因为它是一个远古、悠久和丰富的传统，也因为这地方属伯多禄继承人所牧养，而在他身上建立了信仰及精神共融的、永久可见的中心与基础。19

4. 礼仪庆典的神韵与貌相

为维系礼仪庆典的神韵，要注意三个原则。20一是坚守礼仪庆典的内在意义，就是逾越奥迹。21二是维系各地庆典基本的一致性，藉以确保教会大公的面貌。22三是忠于圣统的共融，接纳教会权威的训导。23

在礼仪上，庆祝奥迹是使人纪念天主的救恩计划，和人对仁慈而忠信的天主的回应。任何礼仪庆典，不论以何种貌相出现，须保持这固有的神韵。由于庆祝的会众因场合和性质而异，同样庆典自然有不同的貌相。以下所列的七个范围，尝试概括地说明「装扮」礼仪庆典的貌相应注意的地方。24

第一，要着重语言。圣言宣读、主礼者的祷文、讲道、圣咏、欢呼词等，务须应用本土文化的表达，适当的言词（并不是硬绷绷地将罗马礼翻译过来）是宣认奥迹临现的要素。

第二，是歌咏和音乐。这可说是带动圣事成为庆典的灵魂。就现象而论，好的音乐是庆典成功的一半。民族音乐可增添本土情怀，但须注意从圣经取得灵感，和避免与其他宗教音乐混淆。

第三，是参与礼仪的姿态。不论是坐、立、伸手、鞠躬、默静、舞蹈、宣讲、朝拜、赞美、平安礼等都要顺应个别的民族情感，和庆典的场合。

第四，是艺术。天主堂由建筑外形到内里的圣洗池、祭台、读经台、圣体柜、圣像及各种摆设都要顾及整体的和谐，该注重艺术品的材料和手工，务使它们能承载礼仪行动所表达的奥秘、庄重和惊叹。

第五，是民族的礼节，诸各婚嫁、丧礼、祭祖等，要尊重本土民情和仪式。年中的民间节日为信友，也是庆祝奥迹的好时机：新春的谢恩、中秋的团聚、清明的追念亡者等。

第六，是灵修的滋养。灵修生活是重生于圣神、肖似基督、走向天父的成长路。是那复活基督的生命在我们中发芽，有赖圣神的灌溉，得以在教会的共融中成长，并期盼基督的再来。这新生命必然和礼仪有密切关系。它的起点是入门圣事。今日的入门圣事已跳出个别庆典的框框，走入灵修旅程的范畴，分三阶段、四时期，循序渐进，在教理讲授、基督徒生活（祈祷和伦理）、礼仪和使徒性的见证上作培育。就此而论，入门圣事须成为所有礼仪庆典的典范。25圣秩圣事在这方面已有指定的方式安排灵修旅程，但为婚姻圣事的灵修旅程，本人则认为极为急切要做的事。

第七，是天国价值的发挥。耶稣的言行一向以天国为中心。天国是指天主为每个人而安排的丰盛生命。真福八端正具体地展示这生命的特性：神贫、哀恸、温良、饥渴慕义、怜悯、心里洁净、缔造和平、为义受迫害等都是天国来临的场所。天国，就灵修而言，是内在的，它在我们之内会成长、滋生、从个人到普世。天国，就恩赐而言，是天主圣三在降生圣言的内在生命，它已在基督的人性中来临，而且仍不断藉着基督的身体－－教会－－在世上发展。天国，就庆典而言，是教会在旅途中的驿站，与基督相会的特殊时刻，是祂领导我们的祈求：「愿你的国来临！」

礼仪庆典是综合艺术，各项要素都要迎合人内心的呼声：希冀得到神的仁慈、安慰和爱情的欣悦。加强礼仪庆典本土文化的色彩，并非是一种可有可无的选择，而是本位化必须的一环，和急不缓容的任务。它可助人在其熟悉的标记、象征中深化人生的终极意义。忽略这一点，也就会漠视天主救恩的普世性。



  1. 本文部份资料取自拙作《与基督有约：从庆典到奥迹》圣神修院神哲学院 - 神学教材（3），香港　公教真理学会　1995。

2.参阅《教会在亚洲》（Ecclesia in Asia 21），亚洲主教会议之后的宗座劝谕1999。

3.参阅《教会在亚洲》（Ecclesia in Asia 21），亚洲主教会议之后的宗座劝谕1999。

4.参阅《新世界传播福音》Evangelii Nuntiandi (EN) 20。

5. 参阅《救主的使命》Missio Redemptoris (MR) 3:我感觉到把教会的全新精力投入新的福音传播和向万民传教的时刻已经来临。MR 52:透过本土化，教会使福音在不同的文化中降生，同时连同他们的文化，一起进入她自己的团体中。教会将自己的价值传递给他们，同时摄取于他们内已有的良好成分，并从内部加以更新。

6. 梵二后所有更新的礼仪典籍都用celebratio\celebrare来描写仪式的。中文方面较为接近celebrare/celebratio的语词有庆祝和庆典。

7.这里所论的信仰，不仅是指宗教上的，也泛指神话、礼仪、道术、祭典、节日等背后的信念。一般而论，民族信仰较诸民间信仰更为广泛，因为民间信仰容易导致下层与上层人士的对立，在这里我们集中论述民族的共有信念，而非底层和高层文化的分别。

8.参阅冯佐哲与李富华，《中国民间宗教史》8-11；王孝廉，《中国的神话世界》下册，（478-479）。

9.教父，甚至后期的圣多玛斯，都在耶稣所说的善心撒玛黎雅人的比喻（路10:30-36）中，看到圣事在天主救恩计划中所的意义。参阅Irenaeus of Lyon, ,Adv. Haeres. 3, 17 St. Thomas, STH I-II, q.85 a.1, sed contra. 此处引自Leeming, xxxi-xxxvi。

耶路撒冷是以色列民的圣城，在山巅之下，可比作天主的居处或天堂。耶里哥地势低于海拔，喻意凡间。那从耶路撒冷下来的人代表亚或当整个人类，他来自天主。强是嫉妒人类的魔鬼。人受到袭击，被强盗（魔鬼）剥去衣服、和打得半死半活，这喻意「原罪」的伤害。人的本性受到重创，其原貌已不成人形。

正巧一个司祭走过，又有一个肋未人走过。他们代表旧约的敬礼和法律。他们虽然经过那里，却无济于事。不过，旧约展示天主预许那要来的一位。结果，善心的撒玛黎雅人来了，这代表了基督的来临。他是异乡客，意思是说，就其天主性而论，他来自另一个世界，路过那里，一见那人，就动了怜悯的心，那是天主的慈悲。他主动地上前来接近受伤的人。

他用油和酒为伤者包扎伤口，油可以止痛，酒可以消毒。这代表基督本人藉圣事所施予的治疗之恩。他把伤者放在自己的牲口上。这牲口代表基督的人性，在此人性上，他背负所有的人。客店则代表教会，那里要延续基督的照顾。他离开时，将两个银元交给店主，就是福音宣讲和圣事庆典，直到他再来，教会可将之尽量应用。

一.圣事是为一切受过原罪创伤的人而设。

二.旧约已开始天主的救援，重点是预备那要来的一位。

三.基督来了，祂藉自己的人性将天主的恩宠传给人，圣事主要是祂的行动。

四.教会受托延续基督的救援工程，直到祂再来。

五.福音宣讲和圣事庆典两者相辅相成都是教会最主要的行动。

10.基督奥迹的丰饶是如此深不可测，任何礼仪传统都无法予以完全表达。不同的礼仪传统的萌生和发展历史，见证了令人惊奇的互补性。当各教会共融在信仰和信德的圣事中，生活出这些礼仪传统时，她们彼此充实，并在忠于整个教会的大传统及共同使命之下，不断成长。（EN 63-64）

11.《礼仪宪章》SC 7。

12.教会由于本有的使命，产生了多元的礼仪传统。地域和文化相同各个教会，共同以富有特殊文化风格的表达方法，庆祝基督的奥迹……由于教会被派遣到各民族及文化中，并于其中扎根；所以，基督－－万民的光明和救赎－－得以透过各地教会的礼仪生活，向当地的人民和文化显示自己。教会是至公的，因此，她能将各文化中所有的真正丰饶予以净化，最后把此富饶整合于她唯一的奥迹中。（参阅《教会宪章》LG 23；《大公主义法令》（UR 4.）

13.以敬礼的地方为例，犹太人最初是以「会幕」，亦即安放结约之柜的「帐棚」，作为人民集结和敬礼天主的地方，后来撒罗满建造耶路撒冷的「圣殿」主要为举行各种祭礼，当犹太人被充军到巴比伦后，便渐渐又建筑「会堂」，作为祈祷和听圣经的圣所。耶稣来了，祂的「身体」取代耶京的圣殿，因为「真正朝拜的人，将以心神以真理朝拜父。」（若4:23）新约的敬礼着重基督所奠立的天人关系，故此，人的身体被喻为帐棚（格后5:1）、圣殿（格前3:16），建成属神殿宇的活石（伯前2:5）。《默示录》四章所描写的天廷相似举行礼仪庆典的地方，并突显了基督的祭献。这无非是说明在旧约敬礼中，加入了新约的意义。为此，早期的基督徒仍然按照习俗「每天成群结队前往圣殿，也埃户擘饼。」（宗2:46）保禄传教时，也首先往「会堂」宣教。时至今日，天主堂内的设置都有犹太文化的痕迹，如圣体柜，至圣所等。

14.伯多禄和保禄在罗马的殉道，意味着基督的信仰已进入世界的文化，因为罗马当时被视为世界的中心。「挨户擘饼」，表示基督徒以家居为举行感恩祭的地方。有些基督徒家境富裕，可以提供很大的地方作聚会，在第三世纪（250年）已有文献描写这些地方的划分：聚会的礼堂有主教的座位，周围环绕司铎（长老），执事襄礼的位置，然后有平信徒，男女分开，礼堂隔壁有一个房间为慕道者用，另一间房则为洗礼用，兼有浸洗池。这表他们实在将「罗马式的家居」真的注入福音所指的内容。

15. 头三个世纪，基督徒聚会的地方主要是为信徒。当时这宗教并未受到一般人的接受，而且所经历的教难不下十数次。由于他们聚会地方（圣堂）并非是公开的，往往造成人们的猜疑，谣传他们聚会时吃婴儿的肉和饮血等。由于君士坦丁帝在年，颁下米兰谕令，给予教会宗教自由，可公开传教、集会。罗马大帝还建造了（中文译作圣殿），原意是指属于皇帝的宫廷，让基督徒在这些地方聚会时有更大的保护和特权。当然在这期间，基督徒人数多了，愈有需要建造聚会的圣堂。随着历史的发展，不同文化色彩的圣堂应运而生。

16. 教会实现感恩祭，感恩祭实现教会。"Ecclesia facit Eucharistiam, Eucharistia facit Ecclesiam."这句话源于De Lubac H., Corpus Mysticum. L'eucharistie et l'eglise au moyen age (Paris 2 1994)作者以此综合了教父和中世纪的圣事与教会的神学。

17.SC 37-40: Normae ad aptationem igenio et traditionibus populorum perficiendam.

18.SC 38: "Servata substantiali unitate Ritus romani."

19.参阅LG 18。

20.参阅圣礼和圣事部，年之训令，《罗马礼仪和本位化》34-37. Congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti, La Liturgia Romana e L'inculturazione. IV istruzione per una corretta applicazione della costituzione conciliare sulla sacra liturgica (nn37-40). II 25 gennaio 1994。

21.参阅《天主教教理》CCC 1205「在礼仪中，尤其在圣事礼仪中，含有不能改变的成分，那是由天主所建立的，并由教会保管。然而，礼仪也含有可变的成分；教会可以有权，甚至有时也有义务加以改变，以适应最近接受福音的各民族文化。」（参阅 SC 21）

22. 礼仪的多元性能成为更丰富的泉源，但也可能挑起紧张、误会、甚至分裂。在这一方面，要清楚了解礼仪的多元性，不应损害教会的团结合一。礼仪之多元性只有忠于共同的信仰，忠于教会从基督所接受的圣事标记，忠于圣统的共融，才能表达自己。（参阅SC 21）

参阅《罗马礼仪和本位化》37，列明礼仪本位化的教会权威是指：圣座（通常透过圣礼和圣事部行使权威），地方主教团，教区主教。

在适应不同文化时，需要心灵的皈依，且在必要时，要放弃一切有违大公信仰的积习。经合法承认的各种不同礼仪传统或仪式，由于它们都标志并通传同一的基督奥迹，因而能表达教会的至公性。

23.参阅《罗马礼仪和本位化》38-45。

24.事实上在革新的罗马礼仪书必有提到，因场合与性质不同，须作相称的适应，然后也说明圣部、地方主教团、正权主教、牧者、主礼司铎的权限。

25.参阅拙作On the Journey of Faith of the Adult-Catechumens, in Ephemerides Liturgicae 103(1989)3-41。

作者：陈继容

由于「本地化」在某种程度上，其实是现代化，这一点相信很多人都同意。除了现代化外，因为实际情况的影响，今日在世界各地，尤其是在东方及一些所谓第三世界的地区，没有人可以摆脱正横扫整个世界的全球化的影响。而事实让我们看到，今日人们面对现代化及全球化的现象时，似乎难得听见有所谓「本地化」引起的冲突。于是我们觉得有必要在对中国礼仪本地化之发展的一般性看法之外，再就现代化及全球化对现代人的影响，看今日在中国地区实施礼仪本地化的必需性，让大家可以从另一个角度反省「本地化」问题，这在梵二发动的礼仪改革三十多年后的今年来说，不但晓有意义，而且是一种需要。反省内容主要为以下两点：一.现代中产阶层价值观对社会的影响，二.在全球化的影响下看中西文化的差异。

1. 现代中产阶层价值观对社会的影响

根据不少学者的意见，所谓现代人的文化，实际上是现代中产阶层的文化，这种文化对今日社会的影响，绝对不容忽视。至于这文化的内容，可以从今日的中产阶层的价值观得窥全豹。美藉礼仪学家，本笃会士贾蕴能神父多年前在一次讨论本地化问的国际会议中，曾就中产阶层，特别是美国中产阶层基督徒的价值观，及这价值观与礼仪本地化的关系，作了深入的分析，他的分析非常具启发性，值得我们参考。

贾神父先提醒大家，绝不能忽略中产阶层给今日社会带来的影响，尤其是给教会做成的影响，接着分析这种价值观。从实质上说，中产阶层基督徒之宗教生活，或宗教热诚的动力来自「文明宗教」，即英语所称的 civil religion，而非来自福音。可以说，这些中产阶层基督徒把主耶稣基督的福音「再本地化」到他们中产阶层的价值观内。这些价值观的特性包括：要有足够的舒适和方便，只参与自己认可的团体，消费主义，只注重现实等。

神父接着解释，这些价值观使人变成失忆和近视，自然地人对往昔的事故然不复记得，于是可以理解传统对他们是如何缺乏吸引力；至于未来，更那是遥不可及，结果人都把注意力集中在眼前的生活上，最后是无可避免地，现代人对福音那股震撼人心，向人的彻底要求，完全失却了品尝的能力，可以想像他们心中也再没有神圣感（sense of sacred），这点从他们所安排的礼仪最能见到。比方说，进堂礼已失了原有的「礼」─Rite─的特性，变成一个在特别工作人员带领下，为中产阶层认可的团体，提供让他们可以聚集一起和发表意见的行动：

"A third reminder is that the modern middle-class has its own . I do not find it self-evident that this is intrinsically Christian, but it certainly serves as a powerful motive of inculuration even among Christians who belong to this class. This middle-class piety draws its power more from civil religion (which is itself the detritus of inculturated Western Christianity) than from the gospel; indeed, it re-inculturates the gospels to new middle-class values, i.e., values such as comfort in affluence, participation in approved groups, consumerism, and a general optimism which seems to have lost its grip on reality. It amounts to a very sedated way of life which has only a short memory, a tendency towards the dialectically abstract, and no taste for the astonishingly radical demands of the gospel. Such an inculturation of the liturgy has been called by some an embourgeoisement of the Church, and I find very little if any counter-culturalism in it.

Some signs of this in the churches of my own country are the tendency to 'ministerialize' the middle-class laity; to turn the entry rite into an act of gathering and hospitality conducted by such new ministers so as to produce the approved sort of community which celebrates middle-class values of joining, meeting, and 'speaking out'; to use these two endeavours as means to 'create community' (beyond that which the Church already is by virtue of its common baptism into Christ); to move away from the art of ceremony and symbol towards verbalization as the assembly's main medium of communication within itself. Iconography is disappearing in our new church buildings, giving way to potted plants and shopping-mall-like spaces. These tendencies obscure a sense of sacramentality and of the divine presence as something distinct from and transcending the community at worship. When one adds to this the understandable if often aggressive and ill-considered attempts unilaterally to alter liturgical language and the ways it names God according to conciliar and biblical precedents, which are deeply embedded in the traditions of both east and west, the liturgy becomes perceived by many as less an obedient standing in the alarming presence of the living God in Christ than a tiresome dialectical effort at raising the consciousness of the middle-class groups concerning ideologically approved ends and means". 1

除此之外，现代人的「主日文化」，是另一个可以明显地让我们看到中产阶层对教会生活的影响的例子。相信没有人会否认，在我们所生活的社会，主日正不断被俗化，失了其原来的宗教精神及意义。从字源学说，主日─Dies Domini，意思原是「主的日子」，是教会纪念她的主耶稣基督复活，2与信友一起举行晚餐─感恩祭的日子。即是说，是个属于基督徒的日子。可是，对今日的人来说，主日却是假期，不需要工作。于是主日代表休息、可以与家人朋友相聚，或各自寻欢作乐，或从事一些在其他六日无法抽出时间做的事情，比方莳花种植，运动旅游等。易言之，主日已完全被俗化，从「主的日子」变成「人的日子」；从纪念主复活的庆日，变成休假日、娱乐日；从纪念天主创造天地的「一周的第一天」，变成一星期的最后一天，六日劳苦工作之后的「周末」。因此，人会按自己的情况，照自己的意思喜好，自由地「过」这「周末」，解放一下自己，补偿过去六日的辛苦工作。所以很多信友，特别是青少年，都视主日早上到圣堂参加感恩祭为苦差。好端端的一个假日，不用上班又不用上学，为什么不能赖在床上睡到日落西山，或相约三五友好出外散心娱乐，却偏偏一定要先到圣堂参加感恩祭。他们都忘记了，或可能不知道，当初不是因为有感恩祭，今日根本就不会有「主日」。3

这样的价值观和文化，是否值得我们的基督信仰认同并接受？若答案是否的话，那么，我们是不是应该考虑一种「另类本地化」工作，就是将现代人的文化，「本地化」到我们的基督信仰文化内、「本地化」到的基督的福音中？事实上，我们的主耶稣基督之所以要降生为人，不正是要把我们提升为神，作祂父亲的子女吗？

2. 在全球化的影响下看中西文化的差异

相信没有人会反对，在第三个千年开始之际，全球化应该是独一和最具威力的一股横扫全世界的力量。今日的全球化已非止于商贸，尚包括财政及其他服务的全球化。全球化其中的一个特性是新事物的出现，包括新的市场、新的规则、新的演员、新的工具、新的生活习惯及模式等。此外，由于资讯的影响，主导性文化渐趋全球化，于是少数族裔的文化更趋边缘化。这点大家有目共睹，美国文化今日真是无孔不入地影响着地球的每个角落。可以说，中西文化的差异在全球化的影响下已日趋薄弱，透过媒体及资讯科技，世界正在进行着一种文化「同化」行动，不论那一方面，东西方的差距已越来越少，请看我们日常生活的衣食住行中，有那方面可以不受西方文化的影响？以下是一些明显的例子，先说语言，今日英语几乎已成为世界的共通语言，就算香港回归中国后，仍然在大力推行两文三语运动；4还有饮食，现今不论年青年老，大家吃汉堡饱炸薯条可乐等美式快餐几乎多过吃米饭；甚至衣着，一如去年某期的《读者文摘》所说，街上触目所及，男女老幼几乎一种打扮：牛仔裤或运动裤，配一件汗衫或运动衫，前后印着可笑的卡通人物、动物，或其他通俗文化偶像的肖像，又或似通不通句子，一双五彩缤纷，缀着锯齿边的皮条或布条的运动鞋，再加一个背囊。这种打扮，完全是西方潮流，一点都不东方，但从来没有听过什么人因此批评过。

说真的，甚至在五四运动当中国饱受西方列强欺压之际，在国内仍然流行中学为体，西学为用之说。而在更早之前，陆征祥神父的师傅，许景澄老先生，曾经要陆神父有机会到欧洲时，要把欧洲最老的宗教学好、研究好，之后把这宗教带回中国，以强富国家。让我们看看许老先生当年怎样跟陆神父说：

「许师说：欧洲的力量，并不在于他的枪炮。也不在于他的科学，乃在于他的宗教。你日后当外交官，你必有机会就地研究基督的宗教。基督的宗教，分有多数宗派，你选其中最古的一宗，能直接上溯到教会的根源，你便进这宗。研究教义，力行教律，考察教会组织法，观察教会各种事业。日后你退休时，或许还能进一步，你选择一个最古的修会，若可能，你就进会，成一会士研究会士精神生活的秘诀，等你明白了这种精神生活的秘诀，把握了基督宗教的精髓，你便把所心得者，输进中国，传之国人」。5

许老先生是政治家，着眼的是社会成效，想当年他观察欧洲各国，看到他们的文化，无一不深受基督信仰的影响，而至令他有以上的思想。欧洲的强大，是否真如老先生所想的，与基督信仰有直接关系，不在本文讨论之列。6发人深省的是，自开放以来，中国大陆一直视基督信仰为推行现代化的一个重要工具，故这方面的研究，最近几年在国内发展得很快，研究重点放在基督信仰与中国现代化的关系一事上。而基督信仰，如大家所知，是个彻头彻尾的西方产品。西方对东方的影响果真如水银泻地，无孔不入；如咒语魔幻，法力无边，大家都似乎丧失了抵抗力，生活中事事都讲求西化，连政治上都视基督信仰为实践中国现代化的一个重要工具。在这种情况下，礼仪本地化的必需性到底有多大，似乎值得我们反省反省。

结论

作为这篇文字的结论，我们特别选了两位当代作家的两段文字。第一位是2000年诺贝尔文学奖得主高行健，另一位是国内名作家余秋雨。两位均不是基督徒，大家可以从所引载的文字中，看到他们对文化的看法。两位都是高级知识份子，高行健更是获得世界肯定的作家。因此，他们公开对文化所表达的态度，不但具有相当的代表性，对我们来说，尤其有启发作用。

高行健于2000年十二月七日在瑞典发表诺贝尔演讲，谈到民族文化时，他说：

「现今一个作家刻意强调某一种民族文化总也有点可疑。就我的出生、使用的语言而言，中国的文化传统自然在我身上，而文化又总同语言有密切相关，从而形成感知、思维和表述的某种较为稳定的特殊方式。但作家的创造性恰恰在这种语言说过了的地方方才开始，在这种语言尚未充分表述之处加以欣说。作为语言艺术的创造者没有必要给自己贴上个现成的一眼可辨认的作家民族标签。

文学作品之超越国界，通过翻译又超越语种，进而超越地域和历史形成某种特定的社会习俗和人际关系，深深透出的人性乃是人类普遍相通的。再说，一个当今的作家，谁都受过本民族之外的多重文化的影响，强调民族文化特色如果不是出于旅游业广告的考虑，不免令人生疑。」7

的确，为我们这一代在世界村成长、生活的人，故然我们都个别来自某一种文化，可是我们却也不断受着各种外来文化的影响及熏陶，最明显的例子，香港的辛辛学子，可以说从小便接受英语教育。所以这一代的中国人，特别是香港这一群，不觉中已成一个中西混种文化族类，而这种情况会日益严重，没有任何人能抵抗或阻止。

所以，文化并非如有些人所想的，如此重若泰山，除了文化之外，人还有更重要的东西：他的生命，所以余秋雨这样比较生命和文化：

「最有意义的旅游，不是寻找文化，而是冶炼生命。我们要明白，人类所作所为，比之于茫茫自然界，是小而又小的；人类几千年文明史，比之于地球形成，生命出现，是短而又短的；人类对于自身生存的理解能力，是弱而又弱的。因此，我们理应更谦虚、更收敛一点。在群峰插天，洪涛卷地的景象前，我们如果不知惊惧、不知沉默，只是一味叽叽喳喳地谈文化，实在要不得」。8

正因为人类对于自身生存的理解能力，是弱而又弱。尤其是对于天主圣父藉着祂的爱子耶稣基督，恩赐给人的超性生命，人更是一无所知。所以，神学和礼仪的目的，正是为帮助我们在这段人间旅程中，冶炼这超性生命，而非一味表扬抬举那些我们人自己制造出来，随我们的爱恶不断改变，今世将要消灭的文化。



1.KAVANAGH, "Liturgical inculturation: Looking to the Future", op. cit., 102-103.

2.「主日」即星期日，拉丁文Dies Domini，意思就是主的日子。而主日(或星期日)放假，亦是当年罗马帝国的传统，是君士旦丁大帝于第四世纪所定，其动机正是因为主日是主的日子，庆祝主的复活，所以应视之为庆日。

3.参看陈继容，「第三诫『守瞻礼主日』」，《神思》n46，香港 思维出版社　2000　12-30。

4.两文是中文和英文，三语是粤语、英语及普通话。

5.罗光，《陆征祥传》，70-71。

6.欧美的强大，是否因为受基督宗教信仰的影响，是个相当有趣的课题，值得深入研究。但无论如何，许景澄老先生百多年前已有这种识见，则实在叫人心折。

7.参看《明报月刊》，2001年1月　68-69。

8.余秋雨，「掩卷沉思」，《读者文摘》（第七十二卷第一期），2000　117。

作者：黄凤仪

踏入21世纪，我们有与趣知道，在研读圣经方面会有什么进展。我们更想知道，在未来的日子里，对一般人来说，在阅读圣经方面能有什么突破。答案会否在于「解读」与「通读」？

1.解读

阅读圣经，每人因文化背景和社会处境不同而所得各异1。故有人倡议「解读」的方法2。这基本是跨越经典的阅读，即从经典甲的角度去阅读经典乙，然后让经典乙向经典甲说话，提出挑战和启迪。如是，两个经典互相辉映，相得益彰，激发新的思潮与想像，并催迫人去作整合。

理论上，「解读」的方法没有对读者作出额外的要求，而是，这样的整合出现于每次阅读圣经的过程中。人不是带着空白的思想与心灵去阅读的，皆有预设和背景。不同的视野在阅读的过程中会产生张力与调和，且让人最后在整合时达到认知与体悟。

「解读」的实质建议是：在阅读圣经中，起用「另一文本」。这「另一文本」可以是自己文化的典故或当前的社会实况。

无疑，「解读」带来的挑战是很大的，它要求我们熟读中国的典籍以及时刻观察审视身处的世界。目前，能够做到者为数极少，故正是众人要勉力的地方。只是，这是否最理想、最自然的做法？答案会否指向「通读」这方面？而「通读」似乎是与文化分不开的，特别是强势文化。何谓强势文化？早期的不同教会团体可给予一些提示。

2.强势文化

耶稣离世后，新约基督徒信仰很快就从巴肋斯坦传至外面的希腊、罗马世界。在很短一段时间内，便见三种不同的教会团体出现3。

2.1犹太基督徒团体

新约基督徒团体始自犹太教，由一群信主的犹太人组成。他们相信耶稣就是默西亚，他被钉在十字架上，但天主使他复活并把他提升到天上，他将快从天上降来，成为世界的判官和救主。从宗徒大事录及保禄的书信得知，当时有一群犹太基督徒生活在耶路撒冷，他们是虔敬的，勉力实践他们的犹太宗教信仰，谨守犹太律例，每天按时到圣殿祈祷，看重割损，严守安息日和饮食等规条。他们同时亦相信纳匝肋人耶稣，接受他为默西亚，天主的受傅者，这位耶稣圆满地解释了天主的法律，其中启示了天主的旨意。

路加在宗2:42-47报道，早期耶路撒冷教会的团体生活具四大特色：共融、祈祷、擘饼、听取宗徒训诲。这四个特色显示，犹太基督徒的信仰生活与犹太宗教是仍有紧密连系的4。比方他们没有终止犹太人的祈祷，按时往圣殿祈祷，而慢慢加进的新的祈祷也是照犹太形式形成的，其中路加福音中童年史内的赞歌，本身就有旧约的回响。此外，天主经内部份的祷告让人想起犹太会堂中的祷告。团体举行的擘饼仪式也是由犹太人的牺牲祭献演变而成的。宗徒在他们的训诲中则把团体的生活与旧约圣经和耶稣的教导作一对照。

保守、严守犹太法律可能便是这个教会团体的写照。这个团体在犹太思想和文化方面没有多大的改变，只不过加进了对基督信仰的元素，可算是一个强势文化。

2.2希腊化犹太基督徒团体

虽然基督徒信仰始自巴肋斯坦，但巴肋斯坦犹太文化不是新约的世界，外间的希腊文化才是新约的世界。虽然当时已是罗马的天下，但人们还是生活在浓厚的希腊文化中。

希腊文化包罗万有，且吸纳力强，而它不着意的影响力更强。任何宗教信仰或哲理，一朝进入了这文化中，便会被它潜移默化，慢慢改变容貌，犹太宗教也不例外。犹太人分布于整个希腊文化世界中。这些在外的犹太人说希腊语，同时亦以能在家中保存自己民族的语言和传统而自豪。他们也把圣经翻译成希腊文。

希腊化犹太教并不限于侨居于外的犹太圈子，实质上希腊文化也进入了巴肋斯坦，故此在那里也见到它的踪影。

其实，犹太宗教文化本身对外面的世界也有一定的影响。他们的一神论和伦理道德范例吸引了不少外邦人，而结果便是在地方犹太团体的周围，总有一些非犹太人像他们一样，过着虔敬的日子。基于未能接受割损和对一些饮食规条有所保留的缘故，这些外邦人还未完全加入这个宗教。在宗徒大事录中这些人被称为「敬畏天主的人」。

从起初，希腊化的犹太基督徒便已很积极传福音，相信他们从耶路撒冷被逐后，更是如此。他们在身处的世界中，满腔热忱地传扬福音。他们理所当然地以希腊化犹太人为传福音的对象，同时亦向那些「敬畏天主的人」，以及普罗大众宣讲天主的道理。教难加速整个传教过程，我们可以下结论说，是希腊化的犹太基督徒把福音带进希腊世界的。

希腊化犹太基督徒因着传福音的需要在信仰表达方面大胆创新，把犹太、希腊、以及发展中的基督徒信仰传统灵活地融汇在一起，成为我们今天的神学基础。比方，在论及基督时，巴肋斯坦犹太基督徒强调他是「默西亚」，即天主的受傅者，天主所选拔的人；他是「人子」，即末世的审判者和救主；他亦是「主」，在亚剌美语中这是一位有权审判者的称号。希腊化犹太基督徒则不然。希伯来文的受傅者「默西亚」变成希腊文的受傅者「基督」，且逐渐失却其本意，最终差不多成为耶稣名称的一部份。「人子」的称号亦弃而不用，因为在希腊文中它没有甚么意义，取而代之是「天主子」或「主」。在当代希腊文化中，「天主子」指向具有神的素质，展示着神才拥有的超然力量。而希腊文的「主」又别具意义，指向一切有权能的神、帝皇、或人。在希腊化犹太基督徒中，「耶稣基督是主」慢慢成为一种信仰宣言，乃是这位「主」，而不是巴肋斯坦犹太基督徒的「人子」将要从天上再来。

总的来说，昔日的希腊化犹太基督徒活在两个强势文化中，且活得很好。

2.3外邦基督徒团体

基督徒信仰通过希腊化犹太基督徒的宣讲进入了外邦世界。当此信仰一朝稳站在这个世界时，它便按照它的取向弹性地及自由地发展。面对新环境的挑战时，它会重新反观自己以作回应，而结果就是对自己有新的了解，且同时对其信仰的对象「主」亦有新的了解。这种新的了解是从希腊外邦文化孕育出来的。基督徒信仰始于犹太宗教的一个派别，现今则是希腊宗教世界中的一份子，沾上不少这个世界的哲理及其他宗教的色彩。

就是在这世界里，基督徒信仰在挑战中发展，所面对的挑战包括：(i)首先，它很难保持传统犹太基督徒对末世希望的看法，即相信耶稣快将以人子的身份再来，审判并改变这个世界。反之，它慢慢受希腊文化的影响，相信世界的拯救在于把它提升到更高层次的存在。(ii)另一困难乃复活的问题。基督徒深信基督的复活以及信众死后将要复活，且对他们来说，复活乃肉身的复活。但在希腊世界所讲论的却是灵魂的不死不灭。(iii)重要的是，外邦基督徒创作了不少基督颂。这些基督颂跟随同一的思想模式：一位救主从天而降，在世完成他的救世计划，然后回升到天上。如此思想实质而言，很受外邦世界神话故事的影响。(iv)再者便是对耶稣为「天主子」的了解。耶稣亦神亦人之论为团体带来一定的困难，因为部份基督徒很容易相信，他们跟随的是克胜死亡的基督，他们分沾他的光荣，只要具有信心，便能在生命中克服一切，就像基督在世时克服了死亡一样。对基督死亡的看法，重心并非在于苦难祭献，而是在于更光荣的存在。

这种外邦文化是另一种强势文化。在「因信成义」的道理上与犹太文化打了一场拉锯战。在保禄书信及宗徒大事录中，但见保禄必须维护他的信仰观点以及向外邦人传福音的方式。希腊化犹太基督徒向外邦人传福音的工作异常成功，可是问题跟着来了。部份犹太基督徒要问：这些外邦人真的能得到救恩吗？必须要求他们犹太化，比方接受割损和守饮食法吗？在归化的外邦人当中，部份为前面提到的「敬畏天主的人」，他们之所以被希腊化犹太人感化，正因为这些传福音者不要求他们接受割损和守其他梅瑟律例。争议的结果是：向外邦人传福音的方式可以有别于向犹太人传福音的做法。在这事上，犹太文化和外邦文化均显示，自身是强势文化。

3.通读

「通读」指向在阅读圣经时文化上的领悟，同时亦指向在生活中对圣经内涵的领悟。这是双向的，不论从哪个方向走，走法都应是自然的，因为是生活的一部份，是生活的一种表达，是圣经与文化自然的贯通，可比拟文学上所说的「通感」5。

「通感」是钱钟书先生从中国诗文中看出来的一种描写手法，所列举的其中一个例子是：「红杏枝头春意闹」。「闹」，他说，不形容其杏之红，但形容其花之盛。「闹」字是把事物无声的姿态说成好像有声音的波动，仿佛在视觉里获得了听觉的感受。这便是「通感」。

他更接着说，这种手法实质上是与日常生活有关的。在日常经验里，视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各个官能的领域可以不分界限。颜色似乎会有温度，声音似乎会有形象，冷暖似乎会有重量，气味似乎会有体质。诸如此类，在普通语言里经常出现。比方「热闹」和「冷静」表示「热」和「闹」、「冷」和「静」在感觉上有通同一气之处。

若「解读」是刻意的追求理解，那么「通读」则是不经意的融汇贯通。在「通读」中，圣经与文化并存，自自然然地互相呼应，容容易易地进入对方的意境中。当然「通读」预设人热爱自己的文化，并以它而自豪。若人人如是，这必然是强势文化，有整体身份的认同、整体的认知、整体的执着。

期望在21世纪，通过努力认知自己的文化，一种新的读经大气候会出现。



1.参阅BROWN R.E. & SCHNEIDERS, "Hermeneutics", NJBC, 1158-1160。

2.参阅李炽昌，《古经解读》，香港　香港基督徒学会出版　1997 4-8。

3.参阅GUTHRIE D., New Testament Introduction (Downers Grove, Illinois: Intervarsity rev. ed. 1990) 。

4.参阅BROWN R.E., An Introduction to the New Testament (New York-London-Toronto-Sydney-Auckland: Doubleday 1997) 286-289。

5.参阅钱钟书，「通感」，《钱钟书散文》，杭州淅江文艺出版社1997　253-268。

作者：嘉理陵

FORM CRITICISM, REDACTION CRITICISM AND INCULTURATION

A Response to Fr. A. B. Chiang S.J.




INTRODUCTION

The process of writing about Jesus of Nazareth, from the Gospel of Mark to the 19th century, as instanced in Renan's life of Jesus, may be described as a decline from the epic, the great celebratory prose poem, to the novel (ETOM, 81).1 In Renan,2 or his modern Japanese equivalent, Endo Shusaku,3 perhaps more than in any other "biographer of Jesus", style is certainly an "alibi, a technique of evasion and of eluding the profounder levels of meaning, an excuse, an absolution from everything, especially from historical reflection" (ETOM 71). It may be suggested that more jejune and banal types of "inculturation" fall into the same trap, succumb to the same temptation to substitute style for meaning in an unhistorical attempt to be relevant.

The present response is part of an article I have been trying to write for almost 20 years, an illative attempt to take some insights from the French writer on communication systems, Roland Barthes, and to suggest their relevance to an understanding of Form Criticism and Redaction Criticism, as a prelude to some exploratory remarks on the form of a genuine inculturation. Not originally conceived as a response to Fr. Chiang's paper, my remarks, nevertheless, do have a bearing on at least some of his points.

THE GOSPEL AS MESSAGE

Inasmuch as the Gospel is a message, one may consider its source of emission, its channel of transmission, and its point of reception (cf. IMT). A study of the Gospel's source of emission includes a study of the provenance of the Gospel in the widest sense, including: background, authorship, purpose, occasion, time, place. Such a study is basically a certain kind of sociology.

The same is true of the Gospel's point of reception. A study of the point of reception is a kind of sociology, though here we might rather say that there is required a sociology of sociologies, in as much as the Gospel, and even, we may say, any one of the four Gospels, attains a new understanding, actual or potential, in a new age and new culture. Inculturation of Christianity, then, is in some degree an insertion into a certain social order, with all its complexities and with the complexities inherent in the task of insertion itself.

When one speaks of the Gospel's channel of transmission, however, some precisions have to be made. The Gospel, including but not exclusively the written Gospels, is the message and not just a vehicle of the message - and so Redaction Criticism replaces Form Criticism. Hence, to quote Barthes speaking about the photograph in contrast to the film, the movie, we may affirm that a Gospel is "not simply a product or a channel but also an object endowed with a structural anatomy" (IMT, 15). In virtue of the incarnation principle, then, the "Johannine nature" for example of the Gospel according to John is not merely an instance of possible or actualized alternatives (IMT, 82, note 1). No Gospel is to be accepted as an alternative to the others, and hence the "Johannine nature" of the Gospel according to John is part of the message of the Gospel, though not part of John's message. Whatever inculturation means, it cannot mean the insertion of the Gospel into a culture in ways which would destroy or even simply ignore the Matthean, Markan, Lukan or Johannine nature of the written Gospels.

When K.L.Schmidt in 1919 distinguished the Markan framework and the contents of that framework, he was proposing an image that could have been exploited in terms either of framework or of content, or as heuristic structure intent upon the meaning inherent in either. This image itself could be further elaborated in terms of architecture as in McKenzie's Dictionary of the Bible,4 and this elaboration allows us to use Barthes' comment on architecture to push forward our understanding of the relationship between Form Criticism and Redaction Criticism: "Architecture is always a dream and function, expression of a utopia and instrument of convenience" (ETOM, 6).

The obvious application of this would be to consider Form Criticism on the one hand as concerned with the dream and the utopia inherent in the contents, and Redaction Criticism on the other hand as concerned with the function and the instrument of convenience. It would, in fact, appear to have been this obvious application which, formally if not materially, drove biblical criticism along the way of Form Criticism first.

Nevertheless, I would suggest that the opposite of this obvious application is the truth: the ultimate expression of the dream and the utopia was in the framework, in that which became the central concern of Redaction Criticism, while the concern of Form Criticism was the function, the instrument of convenience.

This last point is perhaps only open to proposition and not to exposition. But there are enough implications in the literature of biblical criticism to suggest, if not to persuade, that over-concern with the Sitz im Leben der Kirche meant that Form Criticism should concentrate on the function and instrumentality of the pericope and should derive its understanding from that concentration: in the beginning was the sermon (Dibelius).

Be that as it may, we may continue to suggest that Form Criticism was concerned with the "obvious" meaning of the text of Scripture in Barthes' sense of the word, the meaning which, as it were, leaps out from the page to confront the reader.5 Here, too, however, I would add the modification that it is not precisely meaning as clarity but meaning as clarion (challenge) which arrested the attention of the existentialist Form Critics. They revealed specifically that the Gospel pericope is presented not for clarification but for adherence. An over-insistence on the pericope as its own totality, however, tended to ignore what Barthes calls the "obtuse" meaning, the "third meaning". For Barthes suggests that there are three meanings in any text, whether the text is literary or visual. The first meaning is informational, the second meaning is symbolic, the third meaning marks the passage from language to significance.6 In as much as Matthew is exegete as well as recorder, conveyor, evangelist, catechist, he reveals to us his aesthetic skill in presenting the Gospel to us not only as informational, not only as symbolic, but also as propaedeutical, not only as imperative but also as reflexive (IMT, 70). Perhaps any inculturation of Christianity must be concerned with the third meaning inherent both in the Bible and in Christianity as a religion, while the inculturation of theology must be concerned with the third meaning inherent in the classical theologies of the Fathers, the Scholastics, and then, if necessary, in modern theologies of liberation, feminism or whatever.

Thus, following Barthes' analysis of drama and films (IMT, 70-71), we could say that Form Criticism insisted on the tableau, the still, the single photograph, whereas what is finally important in a film is not the individual frame but the filmic, the "movement" which is the "framework of a permutational unfolding", constituted by an "inarticulate third meaning". By insisting on the pericope and ignoring the framework as integrative, the Form Critics were asserting what Barthes finds in the work of the German playwright Brecht and the Russian film director Eisenstein, namely:

"All the burden of meaning and pleasure bears on each scene, not on the whole. At the level of the play itself, there is no development, no maturation; there is indeed an ideal meaning (given straight in every tableau), but there is no final meaning, nothing but a series of segmentations each of which possesses a sufficient demonstrative power. The same is true in Eisenstein: the film is a contiguity of episodes, each one absolutely meaningful, aesthetically perfect, and the result is a cinema by vocation anthological …… (IMT, 72).

It is the validity of Redaction Criticism that it demonstrates that the Gospels are not "by vocation anthological". As a theory of the still photograph is necessary in order to talk properly about what constitutes a film as an artistic form (IMT, 67), so, of course, Form Criticism was necessary to reveal the centre of gravity within the "shot" (the pericope), the peculiar "accentuation" within the fragment. It is for this reason that Form-critical terminology is still valid in as much as it is descriptive, and invalid where it sets out to be evaluational (cf. IMT, 85, note 2).

By the same token, inculturation must not be "by vocation anthological". Continuing our metaphor, it must be concerned not with the still photographs of particular moments of God's truth but with the filmic of salvation history.

If there is a continuity between Jesus and the Gospel, as between object and image in the photograph, and if this analogy allows us to call the Gospel a first-order, denoted, message, then (perhaps) the mistake of Form Criticism is precisely in the transposition of its analysis from the second-order, connoted, message(s) to the first-order one. Have attempts at inculturation made the same mistake, attempting to make a second-order concern into a first-order one? I ask the question to help further reflection.

Furthermore, since Mark, for example, meant to present to us Jesus and not what the early Christians were saying about Jesus, it follows that the Sitz im Leben der Kirche of any passage is not the objective correlative of the image which is the Gospel, but rather part of the "surround". It follows also that we do not have any record of what the Sitz im Leben der Kirche was - we only have Mark's individual and unthematic, and hence unconscious and unselfconscious indication, compared with that of Matthew, Luke and John, of what the Sitz im Leben der Kirche might have been. The Stiz im Leben der Kirche would be to the Gospel as the film is to the photograph, for example, or perhaps as the "pose" is to the "message" (IMT, 22). Therefore we have no revealed Sitz im Leben der Kirche. Inculturation would consequently be a discovery, perhaps a creation, of a new and relevant Sitz im Leben der Kirche.

In the connoted message of the Gospel there is a plane of expression and a plane of content, thus necessitating a decipherment (IMT, 20), a hermeneutic and its consequent exegesis. However, we must for the purpose of this response, part ways with Barthes' analysis. For Eisenstein formulated his concept of the shift in centre of gravity from "between the shots" to "inside the shot", in reference to the possibilities of audio-visual montage, whereas, as Barthes' analysis presupposes, there is no audio-visual montage in the still. The Gospel pericope is not "still life" but quite radically audio-visual, even if the auditor is reader and the organ of vision is the eye of the mind. Thus it is important to affirm that the Gospel pericope, as with the still, is, to use again Barthes' terms, "not a sample but a quotation" (IMT, 67).

REDACTION CRITICISM AND THE THIRD MEANING

In his analysis of Eisenstein's films, Barthes suggests that it the third meaning which "structures the film differently without …… subverting the story" (IMT, 64). Form Criticism demonstrates that the Gospel writers were free and able to structure the message differently without subverting the story. Inculturation can do no less.

Redaction criticism, we might say, is an attempt to recover the obtuse meaning, the third meaning, of the Gospel pericopes. While that is simple, and simply put, however, the relationship of Redaction Criticism to the third meaning is not quite so simply delineated, for the third meaning is,in Barthes' words, "theoretically locatable but not describable" (IMT, 65), whereas Redaction Criticism sets out, not merely to locate, but to demonstrate and describe or explicitate.

CONCLUSION

I have made some passing remarks on inculturation, but you may still ask what all of this has to do with the topic of inculturation. It would take several more hours, days, to elaborate everything in detail, but let me make two concluding remarks, the first one somewhat brief, the second one rather longer and complex.

My first concluding remark is to repeat in a different mode something I have said earlier. If the inculturation of Christianity in China has not yet succeeded as we would have hoped, perhaps it is because, in the various suggestions for using ren, or tao, or li, or qi, etc., as the inculturating principle, we have been unconsciously following the path of Form Criticism and have yet to discover how to develop the systematic of Redaction Criticism and apply it to the task of inculturation. That would require a disjunction of theological, religious and cultural parameters which would be far beyond the scope of this seminar. I may venture to suggest that Sr. Maria Kwong's doctoral thesis (in press) is a major step in that direction, at least but not only in the fact that she has distinguished, in a significant and significative way, the realms of meaning within which elements from Chinese cultural thought can provide the basis for an inculturated theology of the Holy Spirit. Sr. Kwong has already graciously acknowledged Fr Chiang's inspiration and his influence on her thought.

My second concluding remark concerns an inculturated theology. If '"Hellenistic Theology", or indeed any theology including "Pauline Theology" or "Johannine Theology", can be reduced to the simple sum of its sentences, then perhaps an inculturated theology could be attained by the substitution, for example, of Chinese sentences for Greek sentences, and would eventually end in the reductio ad absurdum of mere transliteration - an expedient that has been tried in the transliteration of Buddhist terms from Sanskrit into Chinese, the early transliteration of Christian terms from Portuguese, Latin, Spanish, Italian into either Japanese or Chinese.

Any such reduction, blatant or subtle, explicit or implicit, ignores the fact that any theology is a hierarchy of instances, where horizontally linked statements relate to a vertical axis (IMT, 87) and where there is a higher integrating viewpoint.7 A mere understanding of instances within any theological system is no guarantee that the reader has understood the vertical axis (objective pole) and much less that he or she has accomplished the personal appropriation which constitutes a higher integrating viewpoint within his or her intellectual pattern of experience, where that personal appropriation is to be identified with the conversion which marks the transition from theology in oratione obliqua to theology in oratione recta, from mediated theology to mediating theology.8 If it is true that there is a similar formal (homological) organization ordering all semiotic systems (IMT, 83), and if theology is a semiotic system, then, while there are many theologies (systems), there can be only one Theology or homological organization. As the relationship between the (uncreated) Word of God and the disparate (created) words of God, between Verbum and adverbium in Eckhart's terminology, can be expressed as unicity of proposition in relation to a plurality of expressions,9 so too the one Theology is the proposition while the theologies are the expressions, and only deserve the analogical name "theology" in as much as they are adequate and authentic expressions of that Theology.

In this case, Theology would not be "faith seeking understanding" (fides quaerens intellectum) for that would be a definition of the disparate theological systems or theologies. Theology would rather be what come from God's side and would essentially be identified with the biblical (and possibly cosmic) word of God, and finally with the incarnate Word of God. In the term "Theology", then, the element "Theo-" would be subjective not objective.

Inculturation, then, cannot simply be the replacing of one expression (for example, a supposed "Hellenistic theology") with another (for example, a "liberation theology" or a "Chinese theology"), bereft of some profound consideration of whether the parameters of Theology can be discerned in whatever theology (or, it may be, theologies) was original and therefore originating in the actual historical development of the Church's understanding and doctrinal expression of its faith in the Apostolic and immediately consequent ages. This makes inculturation an ethical and doctrinal affair.

If inculturation were merely a sociological question, or, worse, merely a social question, merely localization, then anything would do. Precisely, however, because inculturation is an ethico-dogmatic question, only that which is perennially, and hence transcendentally, true will do.



  1. For the purposes of this reply, the following works of Barthes will be quoted: BARTHES R. (transl. by HOWARD R.), The Eiffel Tower and Other Mythologies (NY: Hill and Wang [abbreviated here as ETOM] 1979).

BARTHES R. (transl.by HEATH S. ), Image, Music, Text (London: Fontana [abbreviated here as IMT] 1977).

2. RENAN E., Life of Jesus (1863).

3. Endo Shusaku, (transl. by SCHUCHERT R.), Life of Jesus (Tokyo: Tuttle 1978).

4. McKEnzie J.L., Dictionary of the Bible (Milwaukee: The Bruce , s.v. Literary forms 1965) 513.

5. The obvious is that "which comes ahead …… which comes to seek me out", IMT (54).

6. "blunted, rounded in form", IMT (55); it is the "passage from language to significance", IMT (65).

7. On higher viewpoints, cf. Lonergan, B.J.F., Insight (London: Longmans, Green 1957) 13-19, 233-234, 257, 374, 439. There is also the danger of a merely higher viewpoint. A higher viewpoint which does not integrate lower viewpoints would be merely a "superior" viewpoint, with the unacceptability which that term implies.

8. Cf. Lonergan, B.J.F., Method in Theology, Ch. 5 (London: Darton, Longman & Todd 1972)

9. On the distinction between proposition and expression, cf. Insight (141, 271).

作者：郑生来

香港基督徒21世纪的信仰

－－人与宇宙在天主内一起运行




首先多谢大会，给我机会与大家分享。

我今天选取的题目是，「香港基督徒21世纪的信仰 －－人与宇宙在天主内一起运行」。

在21世纪的新科学和生态危机所促成的生态神学，我想用一句话，开始谈天主的奥秘和香港神学本地化？我最后选择了以下的句子：

道可道，

非常道；

名可名，

非常名。

为表达神与他的创造和救赎的奥秘，神学的语言和概念是很有限，可表达某实情或事物，但不能完完全全地表达一切，甚至某方面表达了以后，也可变成是另一回事。我以一次的体会做例子作分享。

1.体会神的例子

我有一次用呼吸来做冥想，过程中，我轻轻留意着那经验的历程。我的焦点放在我的呼吸和呼吸中的气，慢慢留意「气」在呼吸中的运行，让那气徐徐地由上而下，围着我，在我内，重复地有节奏地、感受那经验。倾向神的感觉渐渐地浮现出来。我感受到与神同在，感受神在「气」中，又意识这气是神。

在圣经中，「气」（ruah）也是圣神的名称，但我当时没有想这事情，也刻意不作任何理性的思索、分析或反应，只留意事情的发生和自由地演变。我体会这「气」的亲切、接近、能量、动力、与我汇合、团在一起，我正在经验神与我一起，所以慢慢地，我把这「气」转称为「天主」，用了「天主」的名号来命名这个体会，但即时觉得这名称格格不入，好像是一团外在的东西，冷的而没有任何关系或亲切的感受，根本表达不到那经验，这个名号当时是象一个比较局限和受规限的个体，而不能形容完全渗透和包容我的神的体会。所以我放弃了「天主」这名称，返回「气」那里(不知是否可以这样说)。我当时感觉到「气」是更适合我正在体会的神，感受到「气」可以表达这渗透性和密切的体会：「气」围着我，渗透我，在当中感受神同在，这是我经验对神的感受，所以就用了「气」的名号来命名神，在这体会中我有节奏地说「气」…「气」…「气」… 来命名我正在体会的神，也觉得很配合。

过了一段时间，我渐渐感受到在「气」中有所转移，我开始觉得「天主」这个名称变得有了「气」这种内涵，不再局限在一种有规限的个体，而是渗透和围绕着我的「奥秘」、「能量」、「气」、「神」。

到了这个时刻，在我的体会中，「天主」这个名称已变得有了以上的内涵，同先前我用了「气」的体会有相同的内涵，而天主这个名称也可混合在「气」的体会当中，这时，我转用「天主」这名词，而感受这名称与「气」的内涵是一样，这次便可以用上了「天主」这名号，同时又多了一层的经验，「天主」这个名称，在这时刻就增加了一层亲切感的体会和内涵，之前的经验没有那么透彻，可能基于我已往对「天主」这个名称的体会。「气」、「天主」与我混为一体了！

然而，这次「气」的体会，广阔和加深了我对神的意识、认识和体会。我的确要感谢在「气」运行的「天主」，在我之内运行的「气」的「天主」，在宇宙不断运行的「气」的「天主神」！

过后的反思自问，何以在我第二次有内涵地用上了「天主」的名称时，会多了一份更深刻的亲切感﹖可能是因为我从小就用了这个名称，而时常都会经验这种亲切体会。这次「气」的体会，起了一些变化，丰富了我过往的体会，同时也使我更明白，「名可名，非常名」，中国文化这奥妙和充满智慧的句子。「名」是去表达一种经验，下一次未必可用得上这个「名」子，这便是「名可名，非常名」。我用概念去理解这句话──「名可名，非常名」，也是可以的，但经过了这次冥想经验，心灵体会得更深更阔了。「名」背后还有更深、更高、更阔的奥秘，爱是这样，圣事的标记亦是这样。

2.做本地神学的基础之一：本地教会的团体和个人的灵性体会

当我们谈及天主，我们需要从我们对天主的亲身经验而谈，特别我们的灵性体会/灵修的经验（mystical experience）。我们亦需要与他人沟通商谈，与他们对神的体会整合，与他们的经验有所交流对话，也可回应他们这些经验，并作出反思。这也包括他们对神的适当、亲切和具体的表达。

本地教会团体和个人灵性的深层核心体会，是建设本地神学的基础之一。如果我们的神学，停留在书本，搬字过纸为主，我们很难会建立起本地神学。我们需要细致、详尽地引出自己、他人和教会团体对神的体会。神学培育，也必须教导神学生，留意和表达他们个人对神和神的运行的体会，从而学习辨认其他人和教会团体的信仰经验和实践，继而作出神学反省。这种培育，是同时刻在建设本地神学。

3.角度

从甚么角度看事物是重要的，理念式、概念式去看，抑或从心灵的角度去看，是有所不同的（虽然彼此有关和互相配合）。若你憎恨一个人，便只会看见他的坏处，但若你喜欢一个人，他做任何事也会成为好事。若真的能比较客观地喜欢，好的坏的也看见，那是真正关心这人。从基督徒的信仰幅度来看，祝福这个人，愿意他好，认识他的好与坏，态度不只是赏罚，而是愿意肯定他的好，也愿意他不停滞在他的不良习惯，愿意他从他的好坏中学习和成长。这就是不同的角度影响我们对事物有不同看法。

信仰的角度，也会有天主的爱、救恩、恩宠、死亡与复活、宽恕与重生，不是压抑人的软弱和缺点，而是协助、带领或鼓励人在他的好坏、优点和缺点中学习和成长，在天主的毫无条件、白白施予的恩宠下成长。这是福音的喜讯；有时候我们所讲的道理或神学，与上述不一样，亦未必真正带出基督的喜讯。

4.心灵的角度

昨天有人提及心中有屎，便看到屎，心中有佛，便看到佛。

屎若聚在一起，便是臭的，但若分开，便有变化，可成肥料。所以，任何概念其实也会有变化，不能一成不变或局限于某时空的体会。

愈是研究神学，愈要紧记这原则。越有权的人士，越有权威的神学家，更要紧记这原则，否则便会失去最重要的重心。

基督徒神学是向基督徒和其他人，讲天、地、人（天主、人和大自然），但所用的语言和概念，是有局限，只可协助解释和表达，但不能完全表达、代表、代替 --- 可道出，但不能完全道尽；可名名，但所象征的，不能完全作代表，尤其关乎无限的天主本身。

中国文化，其中一样是要从心灵去看，从大自然生态去看，像张春申神父昨天的金句：「仁来自天地之心」。若单从理念去看，是不能透彻地和深入地掌握，因为古典文化，必须从心灵及大自然中发现其心得，涌现和发掘，所以要从这角度去了解，否则会有所误会。我觉得可从此，体会天主的爱，不一定每次搬圣经来了解和体会。

如果用中国文化，但不谈大自然生态，主要的东西便欠缺了，所以深层地谈及绿色环保的人士，也借用易经、道学、佛教等。

在大自然中有美与和谐，这是邝修女前天所提及的。孙神父说有些和谐是建基在某方被压迫、保持被动、不能做他们想做的事，那么，问题在那里？

在大自然中，是最容易体会美与和谐的。但当返回家中，和谐好像留下在大自然中，没有带回家。人际关系与大自然里的体会，似乎是分割了的，两者处在不同的世界，这就可形成人与大自然脱节。我们要返回大自然，得平安喜乐和谐，让大自然协助我们个人与他人的关系。人原本是大自然一部分，但不知不觉分割了。在这两日，我注意这礼堂好像没有植物，大自然似乎留在外面，我们对这方面不在意，表明人的习惯与大自然分割。我们需要提升对大自然的意识和关系。在大自然中有生气、生命力，吃也要吃有生命力的，不能全吃死的。天与人是互动、互相影响，是动态式的；本地化是要这样建设，不是要说很多，而是要体会，心灵的体会，表达方式可以是说话可以是创作、画画、图案等。

5.「天地人」的生态神学和「天地人合一」的图形和艺术

21世纪的本地化神学，某程度上也要演进为本地化的生态神学，会包括人的『身心灵』的整体性，以及宏观的『天地人』，不欠缺任可一方。

图形化来说，有人以圆圈的图形来形容「天」，以三角形代表「人」，正方形代表「地」。另外，亦有人把代表人的三角放在圈内，表达天对人的影响，构成很多三角形在很多圈内，很有动感，很美，人在天内，天在人内。同样地，把代表人的三角形，放在代表地的正方形内，产生另外代表地影响人的构图，很有意思，也很有趣，感觉有一种内在互相的影响，出发点是天和地影响人，但图案的结果，也有人影响天和地！这种结合和艺术，也可协助建设本地神学。

6.奥秘与圣事（sacrament）

天主教会可作一个很重要的贡献，就是推广「圣事」（sacrament, mysterion）的意识，在有限的事物或事情里，体会无限的天主，以有形的标记，辨认和显露无形的恩宠、爱、救恩、生命力等（invisible grace within a visible sign symbol）：

从外在的事物，领会内在的事理；

以外在的记号，指向内在的奥秘；

从可见的标记，体会不可见的恩宠；

有限的实物，潜伏着无限的灵光；

在有限的媒介里，活着救赎性的爱；

指向带来释放的爱。

这是在教会七件圣事内的，

教会也是，

个人也是，

人之间的爱也是，

大自然更也是。

体会天主，

是要以这样去看；

地可说出天主的真善美，

我们要倾听地的呼声；

地的智慧，

就是在地里潜伏着神的智慧，

也是潜伏着在人心灵深处的神的智慧；

人是地的一份子，

人与地汇合，

地在人内汇合，

在人心深处汇合，

潜伏着天主的智慧

天主的爱，

天主的好。

这样

在本地时空和环境，

建设本地化神学。

7. 研究曼陀罗的应用

在天主教会和不同宗教，可找到带给人顿悟、治疗、和自我表达的「曼陀罗」(Mandala)图形，也是不可忽视的，值得在这方面作更多研究。地球和不同物体的电磁场所产生的图形也像「曼陀罗」图像，很奥妙地与宗教及心灵的体会有着密切的关系，在未有现今科学前，人的心灵早已体会宇宙里此等的奥秘和动态。

8.全球化的划一化（uniform globalization）或伙伴式的一体化（global partnership）

现今说全球化是指英语化，英语化即美国化，也即是划一的一体化。电脑方面的全球化，也倾向垄断的一体化，所以免费而可自行发展的Linux 操作软件系统是比微软公司的垄断，为中国是来得更好。

全球化和一体化应是怎样呢？应是全球伙伴一体化（global partnership），不是划一化的全球一体化（globalization）。一体化对穷国不公平，有钱人和跨国公司对穷国不公，所以应是多元性的伙伴式的一团化（pluralistic global partnership），大家一起全球化，不只是我跟随你而变成一体化，这一点和本地化很有关系。普世教会，不是指单一化的关系，而是多元化的普世性，是伙伴式的关系。新的科学所带来的共同的新宇宙论，会与生态系一起强调多样性的一体化。

9.跨文化的价值观和图像（cross-cultural values）

另一种的全球性的共通性，是跨文化的价值观和图像，有人研究全球不同和多元化的文化中，有五种形状是共通的。这些图形有治疗、启发作用，若要说本地化的独特但不与其他地方分割，就需学习懂得应用这些图形，应用在我们生活中。不只是讲话，然后写书，更要加上应用以改变自己，协助我们成长，治疗和更新我们，与信仰生活可有密切关系。在培育、礼仪和灵修方面可以是受用。

我很简单地列出这五类图形和其意义可有的作用：

i.圆圈的形状：意味和指向完整性和合一的经验；渴求：独立、个体性；

需要：空间、找寻自己、找寻身份。

　

ii.十字形（加号）：指向关系与整合的过程

强调：质素、有时间与人分享、喜欢合作

需要：支持

　

iii.旋转型：指向成长、改变与进化的过程不断回到同一点，但在不同的层次上；对事情、人和地方有新的透视

需要：多元化、新奇的事物、改变。

　

iv.三角形：目标：梦、远景；金字塔、箭头、圣山、自我发现、启示；

需要：跟从自己的梦境。

　

v.四方形：指向安定、可靠、安全；

愿意：建设、进行计划

需要：持续性、有所交代、完成事务。

还有心理学所讲的「原型」或「原始型」（Archetype），在信仰培育、团体文化、礼仪和灵修是没有得到应有的重视，因而有了多方面的忽略。

最近兴起及发展不错的「超人格心理学」（transpersonal psychology），视宗教传通和灵性一面为最基本的重要性，是值得注意和参考。

10.「天地人」和「身心灵」缺一不可

探讨神学，是要说关于天、关于人、关于地，缺一不可。神学的一个盲点是有关「地」，生态环境，因而无意中疏忽了大地和创造者天父的特质。这盲点也使台湾主教团的新天主经，缩窄了奉行天父的旨意的范围，从原本的「地上」（整个创造）缩窄到只在「人间」。天主的计划和旨意，是运行在整个宇宙里，希望会很快改回用「地上」，因为不少人每天都在念基督所教导的祷文，每次的感恩祭也是必念的。

任何本地化神学都需要包括本地化的生态神学，是信仰的基要部分。在每次的聚会中，要留意有没有忽略「天地人」任何一方。在个人层面，也要留意有否遗漏「身心灵」的任何一面。这可以帮助我们在信仰生活和神学方面，保持其整全性和完整性。

11.创世纪的关键重要性

21世纪的本地神学，需要重新探讨创世纪的创造故事，特别在天主创造中有关天主的「好」，天主的欣赏、珍惜和尊重的态度。基督徒需要培养同样的心态和精神。

人治理、管理大地，若从控制角度去看，我们会以统治、霸道、官僚的心态去做。绝对的控制是不对的，是最差的霸道。人有天主的肖像，要有天主的态度，懂得欣赏。欣赏是最前提，治理和管理是在后，有所需要才做，如风暴后的重建、引水入沙漠让草可生长等等。一般来说，是接受大自然所赐予，天主在大自然中所赐予的一切。不是廿四小时也在管，是有问题才管，其他时间是欣赏配合，以伙伴式与天主和大地一起运行。如果我们接受大爆炸和新科学的理论，人与大地的一切，都是息息相关。

12. 范式转移（Paradigm shift）

21世纪也带来一些范式转移，这个转移是本地神学不可忽视的重要一环，以下列出几方面：

i. 从「人为中心」（homo-centred, anthropocentric）转移到，以「生态为中心」（eco-centred）或以「天主为中心」（theo-centred）。这种关系会是像蜘蛛网络的多元多线式的关系。

世界不是从人的意愿及创作力产生出来的。宇宙是先于人类存在，亦不属于人类的，是属于天主的。

人是在宇宙的运作和进化而出现，人是宇宙的一份子。人是宇宙不同物种之一。另一方面，人是宇宙进化而达到觉醒和自我意识（the universe attaining conscious self-awareness）的要素，人的出现，是宇宙深层幅度的演进。人以欣赏和喜乐庆祝宇宙的奥秘，是宇宙中出现的新功能。人的身体是与星球息息相关；人组成的要素，早在50亿年前，已在星球产生了。人不是宇宙的中心，是宇宙的一分子，亦有他们特有的功能。

ii. 经济范式转移：

a）从无限和不断的增长，转移到可持续的增长（sustainable growth）；

b）从视自然界只是为人所应用的资源，转移到视自然界为互相扶持的生命系统；

c）从一个男性直线式方法看事物，转为以生态的循环式。

d）我们的经济模式也要从「人为中心」和剥削性转移到以「生态系为中心」（eco-centred）。

廿一世纪所需要的范式转移，是从「无限和无止境的经济增长」，转移到「可持（sustainable）的发展。

我们需要从一种视自然界只是为人所应用的资源，转移到视自然界为互相扶持的生命系统，而人在其中寻找自己扮演的角色。

一个关闭式的商业交易过程，会只顾及生产和产品交易，不多考虑自然界不断的贡献。发展错误地被认为是无限和无止境的不断增长。

在「发展」的概念里，忽略了地球资源是有限，而盲目地视无限发展增长和方便，作为理想目标，加速消费和浪费，亦同时制造了不断增长、堆积而难于处理的垃圾，使海洋、河流、土地变成庞大的垃圾缸。

我们也需要从一个男性直线式方法看事物，转为以生态的循环式看宇宙和生活。每天睡觉、起床、梳洗、吃饭、再睡是循环式。若用直线式看事物，便会和宇宙及生活本质上脱节。宇宙、人、生活便会分割。这样做神学，肯定会脱离人生，肯定脱节。从人为中心，演变以生态为中心，天主为中心。从直线式经济，无止境的增长，不断消费（如拉橡皮圈一样，拉断了或再没有弹力），转为循环式的息息生辉。要有循环，维持弹性，成为可持续更生，增长不要耗尽，可留有余。

iii.历史和团体的范式转移：

从局限于「人类」的历史，转移到宇宙和宇宙中不同物种的共同历史，需要转移扩阔到物种之间、人类与地球的共同历史的探讨。只局限于写人类的历史，会使我们不够大体，所写的历史要兼顾整个创造才得体和完整。天主的创造史是与整个创造有关，所以完整的历史是整个宇宙的历史，包括宇宙间所有不同物种共同的历史。

地球团体也不只是局限于人类的团体，而是地球上的一切所组成的团体。雀鸟、花草树木等，都是我们的团体的组成分子。

iv.神学的范式转移：从由上而下，转移到也重视由下而上

神学不能只是由上而下，而更重要是由下而上。神学经常是由上而下的概念来看待宇宙（hierarchical conception of the cosmos），把人类放在「宇宙的中心」或在一切之上。

我们需要转移到视基督为治疗一切分割的那一位，无论是人与天主的分割，或是人与其他受造物的割离。

从16世纪，西方强调了与可见的世界脱离，而倾向于神圣永恒的世界，才可达到人类真正的命运和完美境界。这样，自然界便成为人可剥削的物品，是为满足人的理性，美感的享受，任由人类的摆布和应用。

进入21世纪，生态神学指出，自然界与人类一起，才是一个地球团体，一个整全的宇宙团体。

v. 科学的范式转移：

a）从机械式概念转移到动态式、精神物质并存的概念

b）从斩件式、局部式（parts mentality）转移到整全性（holistic）概念

c）从机械式概念转移到动态式、精神物质并存的概念，也从斩件式、局部式（parts mentality）转移到整全性（holistic）概念。

过往一般的科学范式，认为世界是一机器。西方医学也有受机械的观念所影响，倾向于「换零件」的做法来处理身体的病痛，忽略身体本身的再生、自我治疗和自我演进的能力。

整个世界是动态式，精神物质并存。机械式之科学只是局部式（parts mentality）处理问题，需要转移到整全性（holistic）方法处事。

我们需要从机械式物质进化过程的构想，转移到视自然界为动态式精神和物质的转化过程。现在的科学研究，例如新物理学和量子学，已到达了不可思议的地步，难以形容的体会，机械式的物理语言已不足够用，科学家在物理实验中，遇到了宇宙奥秘，而不得不惊叹，使得某些科学家转移到东方的玄妙哲学和宗教语言，来表达他们的体会。这促使西方宇宙论、科学家、哲学家、宗教人士等，也重新找回西方的神秘主义的灵性传统（mysticism），个中的智慧和启示。

新物理学等科学，体会到宇宙万物的一体性和多元性。

另一方面，世界中一半的科学家，正在与战争有关的机构，研制杀害和破坏生命与环境的方法和工具。

vi. 从局限于左脑的理性分析，转移到左右脑的整全运用：克服二元论的分割。

我们现在也正在从局限于左脑的理性分析，转移到左右脑的整全运用，克服二元论的分割。左脑会处理分析和理念，与理性化、逻辑、思维、疑问、右手、接受宽容、中立的讯息等等有关。右脑方面会带动绘画、艺术、唱歌、跳舞、笑，与创作力、直觉性、灵性感觉、更高意识知觉、左手、接受强硬、命令的讯息等等有关。

vii.从性别歧视转移到也重视妇女贡献的得着

这是本地教会和神学，绝对不容忽视的一面。妇女对生态意识、深层了解和投身，是不可抹杀。男女平等，不单对妇女更公平，对男士和整个社会都有好处，妇女的心得和贡献是无可限量的。

以上种种的转移，在深度上，妇女有突破性的贡献和启发。妇女习惯性用右脑多于男士，男士可以从中学习。

13. 本地化神学之建设

以下我提出几个建设本地化神学的要素：

i. 贫穷弱小者 = 基督

建设本地化神学的其中一个基础，是关心贫穷弱小者，这是信仰不可或缺的组成部分。每个地区都会有贫穷弱小者，而本地神学，不能不包括他们在这地方教会的信仰反省，辨认天主在他们身上所发出的呼召，以及教会对社会正义的行动和实践。

本地神学，需要学习在贫穷弱小者身上体会基督，以及在这实况中怎样去传基督的喜讯。本地神学更需要尝试，从天主特别偏爱的贫穷弱小者的角度和实况中，学习了解基督的福音，也就是愿意基督在他们的身上和实况中，向做神学的人士和当地教会传福音的讯息。教会学习怎样泛爱世人，需要从贫穷弱小者开始，并作为出发点和方向。彻底关心贫穷弱小者，会带领教会和神学，为整体人类(整个社会和世界)作出贡献。21世纪的贫穷弱小者，也包括所有被残害的生命。基督徒不能对其他生物残忍，也不能支持这样的做法(如屠宰家禽的方法和过程)，我们这方面的意识，仍需要培养和提高。

ii. 重视个人的「心身灵」

神学家和神学生，需要学习体会和关心自己的「身心灵」，因而学习教导信徒，渡健康的身心灵的生活、习惯和治疗。健康的饮食，是对自己和家人的身心灵的关心，也是直接关心土地和环境，更是为后代子孙着想。选择健康的食物，是配合祈祷和饭前经的感恩和祝福。如果我们选择不健康的饮食，我们怎样可以感谢天主﹖难道我们可以对天主讲：「天主，谢谢你赐给我和我的家人，这些不健康的食物！」这与神学有直接的关系，与本地神学更有关系。以往会讲 "Think globally, act locally" （全球性思虑，地方性实践行动） 。现在已加了另一句： "Think globally, eat locally!" （全球性思虑，地方性饮食），尽量吃当地的新鲜「当造」（按季节性的产物）的健康食物。

iii.教友民间的礼节仪式

信仰的礼节仪式，具有关键的重要性，但只依靠圣堂内为教友所组织的礼仪仪式，是不足够的（虽然堂区内的圣事仪式是不可或缺）。

每日早晨，起床、伸懒腰、洗脸、刷牙、穿衣服、吃早餐、看报纸等等，都是每日惯例的仪式，也是必须的事情。

早祷、与天主讲早晨、划十字等，也是日常的信仰礼节和仪式，问题是这些日常的礼节较少和薄弱。堂区的礼仪，用上了很多大自然的东西，同样日常的信仰礼节和仪式，也可用上大自然的事物，事实民间的礼节，是会与大自然息息相关，仪式可由自己创造。

我们在这里举一个例子，协助自己与大自然接触，也希望体会温暖、光和改变。我们需要先决定这次要有这种体会，简单的程序（包括引言式的祈祷和结尾） 和用具，如蜡烛（为表达光）和温水（为体会温暖和洗手洁净） ，如果需要，也可以先写下引言的祷文。

开始和天主谈话（引言），看着蜡烛的光静下来，觉得适合时，放双手在温水里洗手，望着天、地、大自然配合来做，体会光、温暖、洁净的改变。结束的祷文，可以综合体会和感恩等。

这类简单的仪式是很有用的，若只是去圣堂，靠神父组织，施行圣事，这样就本地化不来。我们需要有民间对这样仪式的意识和尝试，个人的或小组形式的，甚至更多人参加的都可以。在这方面，可以建设天主教邻居小组的礼节和天主教家庭文化。晚上，幼儿睡觉前，在他们的额头划个十字祝福他们，会是个很好的信仰习惯，也配合幼儿受洗时由神父、父母、代父母等的同样的祝福。

iv. 与不同宗教交谈

香港不同的宗教，各具有不同的传统文化和实践，蕴藏着深度的智慧，也有不少是与中国文化有关。不同宗教的共通点，也可协助我们掌握到神的生命以及神的基本要素，更可以激励我们重新了解天主教的信仰。

v. 圣事与标记

圣事是指向神和他的爱，以及他救赎性的行动，在有形可见的事理体会无形的恩宠；这样，天主教的圣事观，为21世纪可有很大的贡献。因为可见证着一种心态和方向。就是一切事物都含有不可思议的内涵和意义，期待着显露的时刻，宇宙的一切，有天主的含蓄性，让我们体会他和他的神圣，他和他的奥秘、智慧和爱。

所以七件圣事，不只停滞在教堂和教会组织内，而是指向一切事物，这点在讨论生态环境和天主的创造，尤其合适。

vi. 圣经：信仰的个人、团体、民族灵性经历和故事，神话，「原始型」

为21世纪的香港教会和整个中国教会，以至普罗大众，我们需要在圣经中找寻信仰的内涵以及灵性经历的故事，无论是个人（如约伯）、团体（如书信里的）或是民族性的（如在出谷纪所记载）。我们可以取材于这些经验，细致地、详尽地看其中的精神，整个的经历、演变过程、发展的途径、奋斗中的突破等等，然后，再回看我们个人、团体和民族、数千年的文化和经历。应有不少可以应用，成果也可能会出人意表。

圣经怎样应用「神话」（myths）和「原始型」（archetypes），也可以给我们提供一些启发，有关我们的社会和生活中的「神话」，寻回并体会最重要最需要的「原始型」。这些会给我们不少的启发，无是神学方面或是礼仪和信仰培育方面。

vii.礼仪本地化

我建议礼委每年带出一样与礼仪本地化有关的东西，无论怎样细微也可以，重要的　每年有一些可以累积下来的建设，60年后便会见不少的成绩，所以，这建议不是只向某几个人提的，而是整个教会，也不只是这一代的人，而是与下几代的人都有关连。

viii.圣神修院神哲学院一年一度的本地化研讨

神学本地化是一件艰巨的工作，但是必须做的事。我建议圣神修院神哲学院，每年　次举办。这可以累积神学本地化的探讨和结果。神学本地化是要刻意做才会出现，不能轻浮地掠过就算。

xi. 辅助原则（Principle of Subsidiarity）

建设本地化神学，与建设本地化教会，是相息相关不可分割的事。建设本地化教会　中一个基本原则，是『辅助原则』（principle of subsidiarity），要让有关组织、团体、地方教会等自行运作、发挥和成长，不必要时不作任何干涉。这与天主创造的大自然运作的方法一样。大自然基本上已经可以自我组织、自我治疗、自我演进，而这些潜质应受到尊重。在有必要时(例如不能自我治疗的严重创伤)，人才需要插手介入。介入的方法仍保持尊重这种种潜质，协助回复这些自我运行的能力。这是天主创造中的运行，最高智慧的表现。所以，这「辅助原则」在建设本地化神学工作上，无论运用在思想、行为和结构等方面，都很配合。

x. 生态环境

在1990年，教宗若望保禄二世指出，关心生态环境是信仰之基要部分。因为我们尚未做，所以要提醒。现今是科学时代，又进入生物科技时代，而现时的危机演变，正带引着我们走向另一新世代：生态时代。如果我们的讨论，仍停滞在科学、科技时代，我们只是留踏在将会过气的年代，现今科学科技，要与生态时代相适应地作出贡献。

神学需要对这些范畴有所醒觉。

最后，想提一下有人指出：面对现今年代的危机，我们需要think globally, act locally（全球性考虑，地方性实践和行动），这是因为现今危机的情况是涉及全球性问题，而我们又疏忽这幅度。亦有人体会，在当地行动中，重要的一环是吃当地的菜种（更经济和环保，围范大，普罗大众直接有分），所以提出think globally, eat locally（全球性考虑，地方性饮食）！

有人觉得行动也要全球性，于是提出think globally, act globally，其后又发现，为一些人，全球性问题太大，不一定能掌握到，或者会觉得压力过重，事实上，个人在各自的地方和情况中，作出细小的承诺与实践是同样重要，所以提出： think locally, act locally（地方性考虑，地方性实践和行动）。

放在一起，我们要多方面考虑和实践：

Think globally, act locally

Think globally, eat locally

Think globally, act globally

Think locally, act locally.

四方面是同等重要，视乎情况而界定着重那一方面，更好是可以为本地和全球着想而有所实践的行动。

我再次多谢圣神修院，恭贺修院在共庆30周年之际同时迈向新世纪！

作者：容若愚

捕捉神的影子－－数码空间的追寻


圣经中那位患血漏病的女人，心想只要一摸主耶稣的衣服，就会痊愈。她往挤迫的人群里钻, 她终于摸着耶稣衣服的繸头……广东人叫<摸衫尾>，今日我亦有幸在此<摸衫尾>，因为本人并非神学教授, 尽管叨叨光. 另外, 互联网内交通繁忙，人流频密，欲寻找耶稣，确有捕风捉影的感觉；但愿至少摸着衫尾, 然后见到衪回首一望说：<是谁摸我衣裳﹖> 那时我会自豪地说： <主啊！ It's i-dotcom！>

今日，一半以上的香港人是上网一族，大部份属专业人士、知识份子、以及15-18岁的青少年。这族群每晚在电脑前坐上一二小时，当然不只在享受click click click 的手部运动，也不只满足于萤光幕二度空间所提供的资讯娱乐。互联网最引人入胜处在于萤光幕后面偌大之数码空间。是个无疆界、潜力无尽的新领域. 到底是个怎样的空间﹖与我们熟识的物理空间或心灵空间可有关联﹖是否与宗教及灵性空间也搭上关系﹖

作家 Margaret Wertheim 爱探讨西方文化中物理学与宗教的关系，其新作"空间地图"(The Pearly Gates of Cyberspace)指出网路空间具有浓厚的宗教意味，因为能填补现代人心灵的空虚。西方文化一向崇尚二元论哲学，以及纯物质的宇宙观，把非物质的<我>、<精神>、<灵魂>摒弃科学门外，其实纯物理主义断绝了人性某种根本要义，导致心灵出现空隙，以致近期的西方社会渴望精神价值，一旦非物质空间出现，往往招引<精神的>甚至<天国的>梦想。

首先，数码空间提供一种<家>的感觉，人人可以拥有个人的网页，可以在高度自由的气氛里上网滑浪，所谓 surfing the net。在这里，现代人找到意想不到的避难所，因为互联网跨越物理空间之外。虽然上网也要靠物理学副产品，例如光纤、电脑等，但网路空间本身却不在物理世界内，互联网之玄妙处在其本质属性大过其各部份之总和，所以尽管其所属元素在不断扩张，数码空间丝毫不见有尽头。

另外，网路空间活像一种有思考的电子实体。上网时，我身体静坐着，却同时被带进另一境界。这境界绝对是真实的。试问成千上万在ICQ及Chat-room内的网友，谁相信自己活在虚无梦幻中！反之，人人相信数码空间具备人工智能，由个人及族群的心智不断参与创造而成。

网路空间固然不是什么宗教神学的产品，可是它的吸引力显然具有一定宗教性。网路具备不少基督教义的条件，能触动向往灵性之情。Michael Benedikt认为数码空间揉合了两种基督徒情操：渴望原罪前的无邪，梦想末日后的救恩。所以最能体现新耶路撒冷，及新天新地的蓝图。Hans Moravec甚至憧憬有一天，我们可以把思维智能下载，那时便可跳出血肉之躯，在数码天地生活。

诚然，网路空间确有宗教魅力：它令人超越烦恼的物质世界；它取缔界限, 广纳任何人。数码空间到底有何特性﹖在内里可找到神的影子﹖下列将简介一些学者的研究，他们对空间理论都有原创的解构。

空间space，我们一直知其然，只是不知其所以然。 以往哲学家对空间有两极化的概念。Democritus 认为空间只有物理性，拥有长阔高等数学元素，像个大容器，让其他物体在其内移动。相反，康德(Kant)否认空间拥有物性。认为空间只是人官感的发明，加诸物理世界的一种"理" (Anschauungsform a priori)，目的令感觉有条理有意义。

传统的西方教会也把精神与物质空间对立起来，而且壁垒分明。以佛罗伦斯诗人但丁的<神曲>为例，他由地球出发，走遍地狱、炼狱、和天堂。他走过当时的物质宇宙，也走过灵界的非物质领域。诗人的肉体既像去了，同时也像没去过，虚虚实实！最后连但丁本人也着迷了。到了<神曲>之末，他竟然疑惑自己究竟是带着肉身旅游抑或是自己灵魂出了窍。显然是根深柢固的二元空间作祟！

士林哲学家较为中肯。认同空间的真实向度，却否认其独立性。即是一种<建基于实体的理性实体 a being of reason founded on real being>，也就是说，空间既属理性也属物性。Jacque Maritain认为：一直以来， 理性实体被认为只属逻辑性概念，是谬误的想法。他指出在数学（无理数），物理学（原子、电子），文学（"罪恶的凯旋"），天文学（爱因斯坦式"时间"）等学术语言中，都沿用同属理性与物性的理性实体。

新士林哲学喜欢用理气 matter-form 二元论解释宇宙的变易。Space is comprehended as indefinite and indeterminate (matter), once it takes place (i.e. it actualises), it becomes visible and perceivable (form). Maritain 接受不同层面的存在实体，近乎不同程度的存在。例如同时接纳欧氏几何及罗氏几何（Euclidean and Riemannian geometry）的数学空间； 也同时容纳牛顿及笛卡儿式的物理空间（Newtonian and Cartesian physics）；这些空间具有不同程度的真实性。

事实上，我们在日常生活中喜欢用<空间>来指物质世界以外的事物，例如：个人空间、心灵空间、文学空间、想像空间；而科学界本身也拥有一大堆非物性的实有空间；例如：分子空间、进化空间、（数学的）拓朴学及矩阵空间、变异空间、病毒空间等，都属非物性的实有空间。1984年，小说家William Gibson首次创作了cyberspace 一词，当年，晓得网路空间的人甚少。以后几年，互联网迅速起飞，初时只被视为另一个新的资料空间；时至今日，已发展成一个多向、互动、公开的网络空间，而且正以惊人速度无定向地扩张。因此，不论数码或虚拟空间都属真实，与物理空间比较，只在其真实程度不同而矣。

按 Maritain 的理论推敲，数码空间最重要的特色在其潜能/可塑性（virtual state），具体一点说，空间一直处于潜能状态，待上网、流通、亘动开始，空间也开始变成现实（actualised），并继续拓展。

Maritain 对空间的研究纯属哲学，与他同时的德日进神父则集自然科学、考古学、神学、及灵修学于一身，以跨科系方法做研究工夫。德日进 Teilhard de Chardin，法籍耶稣会神父，廿世纪着名人类学家，在中国工作多年，1931年，在周口店发现并鉴定了<北京智人Homo Sapiens Pekinensis>。德神父的宇宙空间属全动感，他把进化的概念连结着物理与精神空间。他说：<基督徒把整个现实世界的一切，贯连在一个同心轴上，轴线的一端是天主: 对他来说，宇宙构成一个整体， 当然这只在天地终结时才完成。>

德日进把教会传统的二元论切底改写，他提出<神的氛围>（The Divine Milieu）、<宇宙基督> （Cosmic Christ）等宏观理念，把物质与精神连结起来，令绝对的界线消失了。他相信"天主透入宇宙，就如同光线透过水晶体；因着形形色色不能胜数的受造物，我们遂处处见到祂在工作；祂是那么亲近, 同时又是那么遥远。" "祂是这样包围，渗透着我们的里里外外"。这一来，天主而人的基督进入历史后，当天地终穷之日，也就是救赎完满之时，基督将把整体受造物带回完美的境界。

当日，保禄到雅典传教，当地人着他到亚高拉（Agora）人民广场去，就是着名的Areopagus人民法院，是个人人可以发言、公开辩论的地方。保禄在人民广场宣讲雅典人<尚未认识之神>。德日进在<神的氛围>里引用了当时保禄的证道："天主是我们生活于其内，像大气一样无所不包，密契不离的神。祂四面八方地包容着我们，就如世界包容着我们。你要拥抱祂还需什么呢﹖只一件事：看清祂。"

要看清天主, 我们还得须要天主帮忙。德日进晚年时说："世界渐渐在我眼前照明起来，灼热起来，直到我周围的一切，从深处变得完全通明。基督便是宇宙的心脏，衪是足以深透一切的火，衪渐渐蔓延到各处。"

按照德日进的宇宙蓝图推敲，数码空间里尽是主的影子。

德日进提及保禄在雅典人民广场Areopagus的证道。 无独有偶，当今教宗在1998年世界传播节的牧函中，也提到这广场，他说："大众传播在现今社会其实担当着「大众论坛」的角色，好像古代雅典的人民论坛（Areopagus），藉着互相交流真理、意见及价值观，以助建设社会。" 教宗提及的人民论坛，实指新一代的网路文化，互联网的确像个无边际的人民广场，教宗呼吁教会人士接受其挑战。

网路空间除了具备物性、理性、以及宗教元素，主要也是个社会性空间。研究social space 的权威也来自法国，Henri Lefebvre 的名作 La production de l'espace (1974, The Production of Space, tr., 1991) 是研究社会空间的经典。他为任何社会空间定下三个标准：空间里的活动(物性空间)，空间的符号(理性空间)，以及生活的空间(社群空间)。任何社会空间的产生与延续，都与这三项元素息息相关。那末，网络空间又如何呢﹖首先，上网一族的活动必须电气、晶片、光纤、萤光幕、modem、通讯卫星、与及有关工业，均属物性空间里的元素；其次，上网一族必须熟习的语言、软件、程式、学理等则属理性空间的元素；第三，上网一族的族类文化习惯、身份认同、艺术、娱乐、通俗文化、资讯交流等活动都属社群空间的部份。所以，网路空间是典型的社会空间，既属物性，同时跨越物性。还有， Lefebvre指出更重要的一点：空间的扩展完全系于这三项元素之间的互动。即是说：网上的交通、网民的交流、资讯的流通等令数码空间在不断地扩张。

与 Maritain，德日进及 Lefebvre 差不多同期的 Deleuze 及 Guattari 对空间理论有革命性的贡献，其<千高台>一书（A Thousand Plateaus/Mille Plateaux）为现代非线性空间的研究提出划时代的根基。两人也来自法国。<高台>是个没有起点没有终点的空间，永远在 "其间/中间"，存在于实与虚之间，an inter-being! 每个高台由多学科的观念，<千高台>本身是个开放系统，作者鼓励读者随意由任何一点任何一个高台进入系统，即由任何一章开始阅读。

"根茎 rhizome"是<千高台>内最重要的概念，也正是<千高台>本身的系统模式。根茎埋于地下，布满网状的无定向根须，向四方八面扩展。每个高台代表一个多元体（multiplicity），多元体与其它多元体的根须连结， 伸展成一蔟根茎。Deleuze 强调的是个开放系统、开放空间。这空间的逻辑不在乎先后高低，而是一种 "与及、兼容"（and）的逻辑，一种建立平等关系的文化，打破因果的直线关系，改变时间顺序的概念，强调多样性互动关系。<千层台>活像一道无比高大的电视墙，由无数电视机组成，影像由不同组合的电视机随意组合，由一部至多部，不时也会由整度幕墙组成"一个"钜大的影像。整个组合既点阵又零碎！Deleuze 强调这类开放系统充满创意思维，但并非说系统本身能思想，思想乃来自系统以外（cf. Foucault），像塞外奔跑飞驰而居无定所的游牧族群，入闯中原，制造新的动力（cf. Nietzsche），Deleuze 形容这种空间是虚拟的（virtual），所谓虚拟空间并非不真实，而是它对既定现成的真实不断地抗争。所以像<千高台>的空间催生思维， 开发新的思想领域，发现新的功能。事实上，Deleuze心目中的虚拟空间没有预定的目的地，像一辆的士，有时慢驶闲逛，有时短暂停泊，总之没有固定预定的目的地。也正因此，虚拟空间充满潜能，充满生机。Deleuze的虚拟空间反对分划领土（deterritorialisation），打破边缘/中心的对立（decentralisation），挑战任何界限（destratification）。 可惜他生不逢时，未能亲身体验互联网上无疆界的空间。话虽如此，他身体力行，示范如何打破哲学与实践之间的界线，把自己原创的时空理论应用于电影研究，撰写了近年革命性的电影哲学 Cinema 1: The movement-image 及 Cinema 2: The time-image。

提起电影，我想起传媒，也联想到当代传理学的先知：麦鲁汉 Herbert Marshall McLuhan，虔诚天主教徒，文学教授。以精辟独到的眼光分析随着电气化而起的现代资讯革命；他的学理都聚焦在几句着名隽语中。例如：<地球村>（The global village），<媒体就是讯息>（Medium is message），<媒体也是按摩>（Medium is also massage），<媒体是人的伸延>（Media are extension of mankind），<热媒体排斥， 冷媒体涵括>（Hot media exclude, cool media include）， <立即全部以及全部整体>（All-at-onceness and all-at-oneness）。

麦鲁汉于1980年去世，当时互联网还在酝酿中，可是麦鲁汉先知式的言论已多次触及数码空间的边缘。其中以他对"音响空间acoustic space"的描述为最接近。先说视觉空间，由于是眼睛的伸延，拥有专一焦点，所以视觉空间是划一的、顺序的、连续的、理性的、线性的、并擅于生产封闭的空间。相对来说，音响空间没有中心、没有边缘，而且能产生回声及共鸣，属直觉而又综合性。人的视线擅于占有，说话则倾向表露。后现代文化以视觉空间为主，所以创造出一个极度零碎化、强烈个体主义、逻辑主导、专门化、以及冷静超脱的环境；相反，以口传为主的文化(例如：古经早期的族裔)生活多姿釆、凝聚力强、率性纯真、情感丰富、且重视精神价值。

目前，网路空间仍然以视觉文化主导，不过，音响空间早已在迅速成长中，今日的ICQ一族不断发明拼音式的语言(例如: icu la; b4; how ru)，另外live chat很快将成为电脑的基本装置。网上的视、听文化势将达致平衡。

以上简介的学者，除德日进外，都属思想家，没有生产空间的实际经验。自古以来，生产空间的专业首推建筑师。Lebbeus Woods 是当代的建筑学教授，承接着Deleuze 及 Guattari 的空间哲学，为数码空间提出重要的理念。Deleuze 二人曾讨论 Garin de Troyes 建筑歌德式教堂的故事，这位中世纪隐修士兼建筑师摒弃了蓝图式建筑法，邀请朝圣者及过客协助凿石，不用遵照预定的图则，可按现场的空间即席雕凿石块，背后的理论可归纳为两点：第一他们相信理气二元的动量关系，因而发展更高更长的拱顶，拱顶不只是新的图形，而是石块线条的绵延变奏；第二，他们相信石块拥有无穷的潜能，能缔造成任何形状，就像后来的米高安哲罗要从大理石中把梅瑟解放出来。这套理念其实与前述 Maritain 的新士林宇宙论一脉相承，只是这位隐修士早来了几个世纪。

身为建筑师的Woods完全了解上述建筑哲学，由这里发展了他两个重要的建筑空间理念：freespace and heterarchy （自由空间及另外空间）。

首先，他反对建筑学对空间的功能定义。传统的则师在设计每个空间时一向只问其用途，设计师无非只为把原来没有意义的空间变成有用。其实设计无非为要控制人的行为，更令控制持续。因此建筑落成后, 空间的功能不可以变更，例如课室不可用作寝室，所以上课不准睡觉或唱K. Woods十分推崇建筑大师 Mies van der Rohe，后者的万向空间 universal space 的确创意非凡。原来古代不少神庙最能体现万向空间这意念，庙内空间宽敞而极少人类功能。宽敞的空间邀请人主动参与，邀请人以自己的内涵价值填满空间，也就是说把整个自我交托予宇宙主宰。

Woods 指出："现代人拥有数不尽的空间－－由原子到宇宙，由数码空间到外太空，由郊外别墅到闹市中的空地－－可是，以当代科学与艺术所生产的意义，都不可能把空间填满。不论是大众媒体或消费文化，不管是学术讲座抑或政治伟论，每日生产愈多，空间内的空位反而也愈大。" 因此他呼吁不但要重估空间的价值，甚至要重估价值本身。

Woods 由此推敲其自由空间的概念。于1990年完成Berlin Free-Zone（柏林自由区）计划，首次落实自由空间这概念。建筑物之下隐藏着一个高科技智慧型都市，人们活在光速电子传讯系统内，资讯流通与人际关系完全摆脱传统的束缚。所有纪念东西柏林合并的建筑都异乎现有的历史建筑物。自由空间要求全新的活动模式，不能有先例可循。

Woods 的第二个重要概念：< heterarchy 另外空间>，与< hierarchy建制空间>相对。如果建制代表权威，heterarchy 乃指另外的权威，也就是众多的权威， 并暗示权威不停转手。可是另外空间也是动态的，空间内的人与物、有机体与无机组织在不停对话，空间内外亦在不断交流，另外空间因此不断扩张。一般认为， Berlin Free-Zone 最具备数码空间的条件。

三年后，Woods完成了Sarajevo Free-Zone计划。内战期间，Sarajevo 的公屋完全失去其功能，公屋的建筑蓝图原由政府统筹，一切水电通讯设计均中央化，设计首先方便政府，其次才方便住客。由于空袭延续，居民只住最低层，形成高层单位全部空置。可见当设施失去功能，建筑物也失去价值。所以Woods十分强调空间的自由性。对他来说，空间的"空"字实则与"自由"同义。

他的自由空间及另外空间实则也是今日的网路空间之最佳写照。

以上我尝试做导游，带大家在数码空间的边缘游走半圈－－由于行也匆匆，未提爱因斯坦及霍金的多维空间，只算游了半圈。可是此刻，游纵却好像刚刚开始; 在数码空间里滑浪冲浪的感觉很好，动态中的景象看的不稳定，好像王家卫惯用的偷格（strobe）效果，带强烈的跳跃感。不时更来个dissolve，真个浪漫，有点渐臻化境的感觉。到底甚么是"化"的境界﹖所谓"睇化"，"本地化"，"现代化" ……是否暗示"停下来歇歇"的意思﹖

当然不是！"化"充满动态，代表界线的消失，代表过程，而并非成果，意味着不断的变易，不停upgrade！ 管它是本族、本国、本位、本地、本港、本院、本人……这个"化"境形成一股动力，促使空间里的个体不断生产，并向四方八面融化！

网路空间本来就不分国土疆域，也没有界限，人人可以自由自主地滑浪，不分种族，与任何网友say hi！ 这样的大公文化大概在挑战一般谈"本地化"人士。我想网路文化本质具兼容性，根本不可能对任何研究构成威胁。反过来说，今日"本地化"的研究也宜走向跨科、跨系、跨文化的方向。数码空间势将成为教会本地化的新平台。

当年，圣母说"我愿意Fiat"的一刻，造物主进入人类历史，天主而人的耶稣也同时进入了希伯来文化。祂选择了一位母亲，马上成为一个族类的成员，沿用一种语言，继承一种职业，祂接受了一个受造物躯体的全部限制。以后，祂跨越了可朽的躯体，让教会也跨越民族国界，走向普世。Incarnation 也是一种界线的消失！

数码空间一直给与我某种宗教感觉，好像德日进神父描述的一种"神的氛围"。他曾用音乐描绘"神的氛围"的空间："在神的氛围的怀里，各受造物的个别音响虽不混同，却同唱一个主调，构成悦耳的和弦，在一片和谐中，连不协和弦也融合在壮丽的大合奏中。" 那天在大球场，在圣伯多禄大殿广场，成千上万的声音，同唱 "Amen, Amen, Amen"，不管是高八度，低八度，不协调音效，全部融合在和谐中，从物理空间，伸延至另一向度 ……。

感谢蔡校长让我在此<摸衫尾>，很荣幸能参加母校的30周年庆典，转眼间，原来自己已经有20多届的师弟师妹！过去几年，我对学院依然有不解的情意结。每次找不到外景场地，同事马上想起它，在那宽敞辽阔的空间，总会找到合适的场景(最多改改剧本罢！)。修院的外围，最令我心仪的是它的入口，好像数码空间，也无铁闸也无门！总是欢迎我们回去，好一种家的感觉！在此，我诚心祝福学院，继续发挥无限的学术空间。但愿有一天，看见衪回首一望：<是谁摸我衣裳﹖> 到时我们都自豪地说：<主啊！It's i-dotcom！>

作者：林瑞琪

谢谢蔡惠民神父的邀请，容我有机会参与今次难能可贵的研讨会，并且与我二十多年来一直敬慕不已的张春申神父一同为大家探讨教会本地化的出路，实在是我的荣幸。我们应特别感谢上主，赐下了张春申神父在我们中间，带领我们作很深入的探索。

张神父在其主稿「神学（灵修）本地化的回顾与前瞻」一文中，特别强调了「灵修」二字，明显表示出今次研讨会的重点。我以下的讨论，则尝试离开灵修以外，甚至首先走出教会这一实体，而从社会演变本身，反过来思考教会所可能受到的挑战。在这里容我首先致歉，以下的分析与神学没有直接关系，与灵修更没有直接关系。是属于另类的思考。

在处理「现代处境下中华教会如何本地化」这个问题之前，我们不妨先看看中华教会所处身的二十一世纪的特色。有许多今天我们认为极之重要的问题，地上地下的纷争，政府认可与不认可的问题，中华教会的地缘范围、民族范围的问题（平地人与山地人以至外来人与本地人）之间的纷争，在二十一世纪可能变得不太重要。有许多问题需要重新理解及诠释，然后有回答的可能。当前两大问题必须解决：

（一） 在世界一体化之下，「中国的」身份是否依然存在？

（二） 在资讯革命的巨轮之下，教会如何面对冲击？

1.在世界一体化之下，「中国的」身份是否依然存在？

第一个问题牵涉到一连串复杂的历史问题，何谓「中国化」？哪一个中国较为「中国」？是共产主义在中国生根之前倾向于传统中国文化的中国，抑或是以推翻传统中国价值为己任的共产主义中国？另一方面，在全球一体代的潮流下，如何「重拾」（如何有必要的话）「中国」的身份。（我这个问题全不牵涉到政治得失批判，这是日后有机会与大家再分享的问题。现在要解决的，是「中国化」的定义问题。）

在这里请容我稍稍离题，借助一个与教会没有关系的问题去和大家一同思考：当下的中国都市社会的市民，穿怎样的衣服才可以代表她的（或他的）中国人身份。我带出这个问题，是希望和大家一同思考一个理念上的吊诡。在一九七八年中共推行改革开放之前，上述这个问题比较容易处理。一个中国大陆上城市的中国人，应该是身穿灰蓝色的解放装。这种衣服反映着他的身份：「一个经历革命洗礼的中国人。」

服饰时常是身份及文化的反映。改革开放之前的服饰，无论大家是否欣赏，都代表着当时的价值观。（共产主义革命至上的时期，中共与越共与朝鲜共产党在衣饰上基本没有分别。）问题是，在今时今日，假如人们穿着灰蓝色的解放装，十九会被视为赶不上潮流，更甚者会被视为思想极左的表现。（李鹏和杨尚昆在一九八九年五月二十日宣布北京戒严的一刻，即放弃西装而改穿解放装，当中带给传媒及公众的讯息至为明显。）

然而，今时今日的中国人应穿甚么衣服呢？身穿西装可否作为一个「现代都市的中国人」应有的服饰呢？不穿西装，就与现代化接不上；穿了西装，又如何算得上中国化呢？我们不要辩说衣服的国际化这是举世皆然的问题。在印尼，新当选的总统瓦希德能够穿着传统印尼服饰（甚至传统到不用穿鞋）去出席公众活动。当一九七九年伊朗的什叶派教长科米尼带头推翻亲西方的巴列维国王时，衣服再一次显明是文化的重要表征。

2. 双重舍弃

中国传统文化经历一项由彻底革命所完成的舍弃，这场彻底革命所要进行的舍弃，在毛泽东手下开始，并在文化大革命中完成。这次对传统文化的舍弃，为的要是向新的革命文化让路。但这舍弃之后，却又经历一次自一九七八年以来对这「彻底革命」的彻底舍弃。在这双重舍弃之后，中国文化变得方向尽失。在这里，容我又离题一点，中国共产党曾经有过努力尝试建构一套新的文化。尽管这项尝试最终归于失败，尽管这项尝试为中国人带来不少创痛，但为这项尝试所作的努力是值得正视的。然而，共产党人自己也出卖了他们前辈所作的努力，将先前的尝试弃之如敝屣。（我暂且引用一位时事评论家的说法，毛泽东一再骂邓小平是走资本主义路线的共产党叛徒，骂得实在有远见。）

一九七八年中国经历三十年与外界隔绝然后重新开放，深感自己与外界的现代化世界严重脱节，于是拚命地赶上外界的世界。中国拚命要「现代化」，但「现代化」过程中却出现「本位文化」消失的危机。（举另一个例子，全方位的生活保障正是「革命文化」的重要内容，但改革开放的结果却彻底取消了这种方面的保障。）究竟在双重舍弃之余，中国人的文化特色如何定位，是整个中国社会全体成员所要共同面对的问题。

中国人未找到其文化特色之前，中国教会的本位化如何落实，实在是笔者所无法想像的事。作为一个现代的中国人，就是一个拚命地模仿西方世界的人。当我们追问中国教会如何本色化时，首先就会遇到中国的「本色」是甚么的问题？中国是否在现代化，「现代化」与「中国本位化」是否矛盾？「中国教会应如何表现自己」与「中国应如何表现自己」是息息相关的问题。

3. 在资讯革命的巨轮之下，教会如何面对冲击？

与中国现代化所造成的危机产生的同时，教会面对另一个更严峻的挑战，网络世界的挑战。在Cyber World 的年代，传统社会面临解体，教会既以传统社会作为载体，教会是否同样面临解体的危机？

面对全球的网络化，世界会变因着与电脑科技的应用关系而分成社会的三个层次：

社会分层 与资讯科技的关系 社会比例
宰制者 1. 政府，掌握资讯立法权力及裁判权力者；
2. 资讯科技的硬件及软件设计者及拥有者 人数少，参与者竞争甚大。
使用者 有能力适应科技发展（或宰制）的人 人数甚多，理论上可以包括世界上绝大多数的人。
被遗弃
没有能力适应科技主流者，成了社会上边缘化的一群。 绝对人数可能钜大，但相对比例会不断下降，而剩余群体的处境会因之而愈来愈恶劣。

杜佛勒（Alvin Tofler） 的《第三波The Third Wave》其实早已说出了部份事实，但许多当时未有意想到的问题在今天纷纷浮现。这样的三层社会模式并非一个金字塔，因为底层人数并不多，而且底层者不断受到压力驱使其中有些人努力攀上第二层。然而，他们的努力离场，却倒过来使到底层余下的人境况更不幸。

在这个三层的模式之下，「钱」、「权」分配绝不平均。大部份金钱掌握在最上一层，大部份由选票兑现出来的权力归于第二层，当中能够「鼓动」选票流向者，又上升为第一层的利益份子；第三层完全是「无权」、「无势」的边缘团体。

4.教会如何抗衡权力架构对「人」的宰制

这个未来社会的三层结构，各自带给「教会」不同的挑战。第一层的社会的形成，促成社会权力的进一步集中，其中对教会的挑战是：教会能否独善其身，而不成为第一层既得利益者的伙伴。（或「帮凶」？）

第一层社会既以少数控制第二层的多数（并同时排挤第三层的余数），则警察力量成了可预期的事实。文化工作者马国明提及网络文化在初兴时实在有其乌托邦式的理想，希望实现资讯的公开，知识的免费传递及意见的自由表达，然而，网络世界一旦形成，则参与的人迅速聚集，引起资本家的垂涎，结果才弄成一场商战。

笔者完全同意这项分析，而且要更进一步说明，既然牵涉到庞大的市场，则动辄改变整个经济及社会的生态环境，于是政府的介入成了必然的事。北京当局近日在互联网使用上加设的种种关卡，正好反映出政治对网络世界的干预。（至于该等干预有否成效则属另一回事。）

另一方面，科技发展表面上提供了大量选择，但同时却不断扼杀新科技以外的其他选择，于是乎，科技带来的生活改变美其名为带给人更大的自由，实质上是以工具规限人性自由。结果是人性受到更严厉的压制。

5.教会面对「社会」的解体

第二层所提出的挑战来自社会组成本身。二十世纪社会赖以维持的主要组成部份－－中产阶级，在二十一世纪将隐身为没有个人身份的网上人。Cyber World 介入社会，彻底地「打乱」了现实世界的地理及时空距离。（感谢李满开教授在一月二十八日的「多玛斯哲学思想与现代思潮关系」的哲学分享会所带来的启发。）这种地理及时空的大混转，驱使传统社会逐步解体。目前，教会既以传统社会作为载体，教会是否同样面临解体的危机？

也许，「解体」这个字眼是太过耸人听闻，不过，随着社会网络化，教会的信众团体会否也一同网络化。传统社会将会简约为没有明显社群的个体集合体。个体集合体与社会团体不同，他们隐身于社会，令到人与人之间的关系全面数码化。容若愚博士所提的网上灵修，无疑是十分美丽的图像。但这处于虚拟与真实之间的数码世界，正是笔者感受到教会最大的威胁。（Mark Slouka 的新着War of the Worlds-Cyberspace and the High-Tech Assault on Reality对此有精辟的分析及震撼人心的描绘。）

目前天主教会所深重倚赖的群体，是一个传统的、「邻社化」的群体（或称为「邻舍化」的群体，这是一个农村味道更浓的字眼。）读者大概没有忘记胡振中枢机在「迈向光辉的十年」牧函中所寄予厚望的教会团体模式。寄望这邻社化关系能长久维持，显然是不切实际的事（等如小孩拒绝长大一般。）当「本地」这个概念遇到冲击时，「本地化」这个概念有甚么意义，是我们无法回避的问题。

「邻社化」的解体对教会群体而言并非没有正面的意义。相反，这也许反是教会在社会中成为标记的最好机会。数码化革命与十八世纪以来的产业革命一样，促使人与其本质疏离，教会是否能「治疗」社会人群因「疏离」所造成的创伤，也是我们值得探索的问题。

6.教会如何寻找被遗弃者

第三个层次，传统社会中的弱势社群，在Cyberised Society当中变得更加边缘化，他们是备受排挤的一群。他们无力改变世界，也无力接受世界，他们被世界「遗弃」，甚至被世界所忘记。他们当中即使有少数人成功地上升为第二层的成员，但却令到剩下来的其他人处境更悲惨，相对于第二层的人，他们的力量是「小」而又「少」。多一个人离场，就多一分的忽略。（共产主义老祖宗马克思预言受苦阶级会不段扩大，以致聚积成爆炸性的力量，反过来将压迫阶段完全摧毁。但这项预言却在Cyber World 出现之后完全落空了。）

数码化世界的扩张，不单令到他们的处境日愈孤立及无数，另一方面亦令到他们的生活趋困难。数码化世界之所以能够高速扩张，其中一个十分重要的原因是它能大幅地降低参与者及使用者的运作成本，通讯的成本是其第一个明显的例子，网上交易的成本是另一个重要的例子。然而，网上运作的成本在下降之余，将逐步迫使网外（传统的运作形式）的成本不断上涨，上涨的原因一方面来自市场的萎缩导致每一个体的运作成本增加，同时亦出于网外运作体系的瓦解。

7.网上文化取代原有的互动模式

网外成本的上升及运作的退化，不单有经济上的影响，亦有政治上的损害。在网络以外的社会（假设「社会」依然存在的话）公民，连政治权利也会受到剥削。以普选为例，在网上投票尚未通行的今天，票站的设立大致以小型社区的范围为依归，即使年老力弱，大部份也有能力投自己所运用的一票，因此成为政治上不可忽略的一群。然而，一旦网络投票风行，则网上投票机制的成本将大大低于在社区上设立票站，则主持选举的政府，必然受到财务上的压力，倾向于将票站集中。假设香港二百五十万合资格选民中，有百分之九十表示将使用网上投票，只余二十五万人使用票站，则相对于每一票站选票的运作成本差不多会上升十倍。票站单位投票成本持续上升，势必迫使政府收缩票站数目，结果，本来就近的票站纷纷取消，投票成了一次「长途」旅程。网上的人投票成本大降之余，网外的人投票成本却火速上涨。

网上文化并非提供另一人类互动的模式，而是取代原有的互动模式。以上述的网上投票为例，由于网外选票所占比重愈来愈低，则拉票（「洗楼」及「扫街」，以至派车接送投票，）的个体成本相对不断上涨，政党及参政人士在衡量资源分配的时候，必然倾向「本少利大」的网上宣传而被迫减少甚至取消网外宣传。于是，网外的选民同时受到政府及政党的双重离弃。网外一族的政治力量既失，在社会上的声音亦随之而消失。

假如读者认为网上投票是太遥远的事，笔者在此愿意提供一个十分近期的真人真事。一九九九年九月，笔者为了评论香港法律改革委员会辖下「私隐问题小组委员会」所撰有关官定报业评议会建议，专程前往政务署索取一份谘询文件。过往政府的谘询文件由于印数庞大，动辄在五万份以上，所以篇幅控制一向偏严，即使是影响深远的九十年代政改白皮书，也仅仅是数十页纸而已。然而，今次的「私隐小组」谘询文件，由于按照网上的版式编印，而又因为网页成本甚低，以至于编成的谘询文件长达一百八十七页。

不过，这样一来，白纸黑字印出来的谘询文件印刷本显得沉甸甸不便存放，政府印务局亦无法为单一项谘询文件耗费大量资源，结果政府当局被迫仅能提供少数印刷本在少数地方供市民取阅，派完即止。过后，市民若不打算在网上「下载」（这个古怪的译名真要命！）则只能在政务署等机构内影印，费用是每页港币六元。读者可以想像影印整份谘询文件成了差不多没可能的事。故事的结果是：未能上网者，则连了解及评论政府政策的基本公民权利也遭到剥夺。人在网外，就是在「互动社会」之外，听不到外界的声音，也没有人会聆听你的声音。

笔者一连用了多个「被迫」，用意是指出这与个别人士的善意并不相关，而是网络文化一旦形成，社会内的人士无可奈何的唯一出路。

教会在这里所遇到的挑战是：教会如何与他们同在。教会在这里遇到两难的问题，教会不随众而数码化，则会遭「社会」排挤；教会随众而数码化，则会排挤了「社会」上弱势的弟兄姊妹。当然，这矛盾当中同样存在着机遇，成了与弱势者同行的标记。

8.痛苦与喜乐的问题

最后，为我个人来说，一切所有本地化经验，都必须植根于本地群众的感受及感觉。（又打岔路一次，Cyberised Society正令到我们的个人感觉及集体感觉变得混乱而含糊。）一个本地化的教会，就是一个分享本地人喜悦与痛苦的教会。要分享（及分担）本地人的喜悦与痛苦，就必须参与本地人的集体记忆，认真地感受本地人在心底里最深处的诉求，了解本地人在最深处的忧虑，而与本地人一同克服这些忧虑。在一切都变得不实在的网上时代里，人类的痛苦与忧虑成了生命最真实的实在。

教会为了参与这份集体记忆，必须亲身经历本地人在历史中的生活，要有这份经历，教会必须脱离政治、经济及文化的保护罩。本地化意味着教会不再规限自己于外在既有的一切，包括其现有的社会地位、资源及人脉，而专注于受苦的群众。教会现有的保护罩，在历史中有其形成的原因及过程，我们无须刻意否定；但面对未来的世界，我们得警醒这些保护罩会反过来成为负累。

在这里，容我借用沙田道风山莲花洞的两句横批作结，教会要实现本地化，就得「放下重担，背起十架。」