作者：周景勋

1. 前 言

庄子在秋水篇中提出「道无终始，物有死生」的思想，实在说明了「道」的超越性，与万物有死生的极限形成了一个无极限的对比。就是「道」的无极限之超越观念，为人刻划了一个突破生死的美丽图像，亦是一个充满希望的终极关怀；因为在「道」的世界中，万物是没有贫富贵贱之分别；藉此，庄子要启导人不断闻学与学道，无执于现世的经验，步步超越，好能迈向「道」，与「道」通融为一。如此，人才能不为物质所劳役：「物物而不物于物」（庄子山木篇），使心境清明净彻，如圣人之用心若镜，能与道相 照。


再者，庄子从「物有死生」中经验到自己生命的有限性，形成了生命的压力和束缚，使人感到害怕，故庄子为突破生命的种种压力和束缚，提出了「顺任自然无容私」和「安之若命」的要求，也提出不同的体验，如：「忘」物我生死、「物化」、「无为」、「守宗」和「保始」等，使人能心静无情与欲，虚而离形入于寥天一（庄子大宗师篇）的生命超越。庄子这种生命体验实在是一种「终极关怀」的生命感悟与整合；在感悟与整合中，人可体验到有限生命的始点和终极都是超越一己自我的「道」的存在。「道」在庄子的意念上是一个生命终极追寻的象征性的语言，在「道」内超越万物的现象，亦内在于万物中；庄子藉此表达了自己心底所追索的「基要之关怀」－－生命终极的投向，这种超越生命的投向正显示出一份信仰力量2；也明显地展示了一种「宗教意识」3－－「它透过象征性的语言将超越生命的体验放在人的关怀中，象征着最基要的关怀；然而，在老庄的体道悟道的经验中，『道』本身不是象征，『道』是有其实存性、超越性和整体性的向度（层面）。若从宗教的观点来描述，这三个向度正是信仰的基础象征，以说明『道』是唯一的、内存在万物中的。其实，象征性的语言有一种特色，即以『记号』、『文字』与其『所记』的内容有着内在关系；所以，象征性语言本身是从生命感觉上的事物抽象而成的；加上心灵体验的追索（与认同），作出生命的回应，产生了一个具体的『信息』，以唤醒人的心志，使之觉悟到：在生命的终极追寻中，有着一个具体实存的对象。因此，象征性语言的信息能给人带来生命的希望和目标。」4
我们从老子的思想中可看到信息的希望，也确实地了解信息的目标就是「道」：

道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。 （《道德经》62章）


庄子则将「道」视作万物之本根所由，万物不能离道而生，其信息具有一份警愓性的教导，「道」便成为人生命修养的目标、生命探本溯源的对象，也是精神心灵的终极：

道者，万物之所由也；庶物失之者死，得之者生。（渔父篇）


我们从庄子「道无终始、物有死生」的理念，引发出人在生命追索的背后，所带来的生命突破，寄意着人在不同时代的变化中，人要在静思中摸索，虽然漫游于黑暗中，却有着一份与「道」相应的信心，肯定自己在黑暗中也可见到一丝的光明，因为在人的生命中没有绝对的黑暗，只要有一丝的光明，人就有希望而不会绝望。庄子在《齐物论》篇中所提的「大梦」与「大觉」中给人的信息：人生如梦，变化多端；生死忧乐都是梦，人必须在「大觉」中醒悟过来，才知道人的一生是一场大梦；然而，人常常误梦为觉，即常常在自我执着中，一心在分别贵贱，贪慕虚荣的梦中打滚，还自以为自己是「觉醒」的；其实，唯有那些识大化、破生死、泯是非的圣人才能忘掉一切而有「大觉」；然后，归于朴、归于真，即把握生命之「大归」，以归于「道」。人若能辨认「梦、觉、归」，便能达到「以明」，5 游心于道地自明葆光，且善照万方。



1. 本文曾于二零零零年六月刊登在《鼎》（Tripod）的117期，因编者将题目改为「从『道』谈宗教信仰世纪跳跃」，且内容有所删减，故经作者重新修编再刊登。
  2. 田立克、保罗著（罗鹤年译），「第三章　信仰的象征」，《信仰的能力》，台南，东南亚神学院协会出版 1964 初版 34页。
田立克说：「把观念超升到象征是信仰之最基要性的特点，也是信仰的本质。」


  3.  项退结著，「中国宗教意识的若干型态」，《中国人的路》， 台北，东大图书公司　1988　146-148页。

  4.  周景勋著，「『归根复命』与『顺生安命』的超越生命－－老庄思想的宗教观」，《哲学与文化》月刊242，第廿一卷第七期，台北　民83年7月出版　621-622页。
  5.  庄子齐物论篇中言：「是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸；此之谓以明。」

2. 宗教信仰与文化意识



2.1 从庄子「道无终始，物有死生」的引申


在前言中，我们探讨了庄子为突破生命之有限，投向「道」的生命超越之宗教意识－－以明体道之自明葆光。然而，人的生命是不断地向「文化」开放的；人的心可以变成「历史的心」；故，我们将庄子的宗教理念投诸于人的文化思域作反省，以落实在「人、社会、自然」的人文理念中，即我们从历史经验中肯定：「变是危机，也是创新与成长；变是转化，也是创生的力量。」6 然而，在变化中，宗教的普遍要求就是要常常保持宗教本身的神圣性，不被世俗的理念所污染；所以，人在宗教信仰的氛围下，当有生命的觉悟和自觉的回应；人在回应中凭藉一个寻真的信念，对自我生命有更高理想的认识、肯定和追求，以充实自己的精神生命，培养自己的生活品格。


于是，在飞越历史与文化的时代性时刻，我们抱着同一的人文理念作反省！


有一件事实是我终身深信无疑的，那就是：「如果这个世界没有人的存在，这个世界一定会有所改观，而我也不会存在，世界为我而言也不存在。如果宇宙间没有人的生命，便没有人的文化和宗教信仰。……」
既然在宇宙间有「人」的存在，有「人」的生命，于是便有文化，也有宗教信仰。7其实，所谓「文化」乃「人」的生活，即人的「生命」活动的表现，故其包含了「人」的生命中所具有或拥有的，如语言、宗教信仰、艺术、哲学、政治、科学、经济等等。整体地说，就是人生命的思想、精神、及物质的生活表现。由思想表达出来的是「哲学」－－在于「培养智慧、发现真理、印证价值」，藉此帮助人：「以理性探讨宇宙与人生的根本真相，从而指引现实生活，评估文化生态」；8 且助人在「自然、社会、人」的不同层面中寻求「真、善、美」；于其中，唤醒人的意识，使人与人之间有思维上的交流。故哲学可称为「思想的文化」。


由精神表达的是「心灵的创造」；心灵的创造使人意识到超越生命的一面，以发挥心灵信仰的理念，这信仰理念源于人的宗教意识，也是透过人内心的反省，经验到在自我的有限和软弱的背后，有着一股无限力量的存在，使人对这无限力量充满希望，愿意不惜牺牲一切地投入这无限的终极关怀中。在投入终极关怀的途径上，人要将关怀化作生活的动力：「爱的启发」，将「爱」化作善行以表现信仰的落实。于是，在人的生命中有「信仰的宗教文化」。9


由物质所表达的是人生命的活动成果，这也是人的文明演变，如科学的产物，思想的产物，社会的建设等。其实，科学与哲学与社会的思维是息息相关的。因为科学的开始是人类对自然界的物理现象的好奇与困惑，作进一步「客观的探讨」，以了解自然事件的法则与其因果关系。10所以，科学强调以经验事实作为准绳，以实验为根据，再以理性的理论判准为依归，探求出事物真相的统一性为目标；可见，科学的目标不单在解释自然与世界的种种事实，也要在思维的统一中改造自然、世界与社会。由是，生命在「自然、社会（世界）、人」的层面上必须互相欣赏与包容，交谈与分享，学习与共融，才能处于和谐之境。特别是社会，乃由人在共同的团结理念中所组成的团体；因此，社会为维持一个和谐的人际关系，便在人的共识认同下制订了社会规范，要求人人同心同德地尊重个人的生命，尊重私有的财产，维护经济繁荣；同时在社会规范中唤醒人的道德意识，提升人格，使人在道德中创造善的行为，发扬人性的价值。尤其在科技发达的社会中，人与人的互动频率不断的提高，人与人的交往也自然地在经济、政治、宗教上有密切的关系，人更必须怀有道德情操与担负道德责任，才能建立一个有意义的新社会。11这种从科学与社会发展的文化，我们可称之为「文明的文化」。


2.2 宗教的文化意识


简单地说，文化是在人的生命与生命交织下来的传衍历程所产生出来的，也是人的思想和心灵意识的结晶，故文化必有其传统，传统必有其演进的历程。而宗教信仰是人对有限生命的醒觉意识和生命软弱的肯定，即觉悟在生命的有限中，具有一种超越无限的层面；以及肯定在生命软弱的现象下，有一个具体而刻刻的实在的层面。于是，宗教信仰使生命与超越无限界接上了关系，而赋予生命一种新的意义；又同时对现实的实在界有所把握和认识，给生命创造出一种新的态度，使生命坚强。12


因此，宗教信仰给生命的新意义和新态度的目的，在于突破生命与生命之间的隔离，及不同文化之间的排斥，引导文化超越局限，进入「生命的根源」－－文化的终极中。


我们说宗教信仰是生命进入文化中的觉醒与肯定，诚如佛教东传来中国，变成了中国的佛学，这便是信仰在文化中的觉醒，人能意识到生命的交融不是「封闭式」的，而是「开放式」豁达的包容。其实，整个中国文化是由生命与生命的开放与包容所创演出来的；因此，具有日新又新的生生不息之力量。因为「文化」是日新又新的，不是常在死胎中不变，或裹在襁褓窒息而死的。故此，中国文化一向所关注的终极问题：人之「成德」、「成仁」、「成圣」、「天人合一」、「道通为一」或「圆融一体」－－即「成就人品格」之「理想人格」的问题，我们不可忽略，因为这是文化的精髓，也是宗教终极的核心基要。然而，人生存也必须有赖于「心」「物」的配合，即在修德的智慧之外，人也需要在幸福的环境下的经济和科技里生存，还需要有良好的社会架构、和政治风气。宗教信仰的觉醒和肯定可以帮助人，在从事「心物」的配合中，有一个准则，使人不使「主观唯我」所蒙蔽，也不为「物欲」所吸引；更帮助人了解到「自我」走向极限之际时，必须依靠一些外来的剌激，及内在的反省思索，使生命走向更创新。


文化与生命是息息相关的，所以当文化在演进时停滞不动，便需要有一些外来的剌激，使之能有所突破和创新；但创新不是「除根」，而是将「生命」的「根」发挥扩展。倘若从「文化」方面说起，人的「生命」便是文化的「根」；若从「人的生命」来说，文化便是人生命的「根」。我们是中国人，自然不能将「根」拔除，麻木地追求外国的知识，社会架构，科技，思想等等，形成媚外崇外而除己的病态心理。反之，我们要保护自己文化的根，犹如保护自己的生命一样，使之结好的文化果实，但不是要我们将自己封闭起来，排斥外来的美好文化。既然信仰是生命的觉醒，也是生命的肯定和突破，不管是内在心灵的投向，抑或是外来的影响；不管是基督宗教的信仰，佛教的信仰、儒家的思想或道家的思想，若能使人的生命迈向新的光明，新的创新，我们都要把握；因为宗教信仰不是要侵蚀文化，而是要与文化相融，使能强化文化、创新文化、丰富文化。这样，由人组成的社会便有进展；由人思考所创造的科技有进展；由人所倡行的政治体系，也因着人生命的「善」意而有所进展……。如此，明天的世界便会更加美好！明天的社会也会更加和谐。13



6. 周景勋著，「思维上的突破－－宗教交谈」，《神学年刊》 （17），香港　圣神修院神哲学院出版　1996　113页。
7. 休斯顿．史密士著（刘安云译），《人的宗教－－人类伟大的智慧传统》，台北，立绪文化事业有限公司（1995）29。傅佩荣着， 《〈导读〉宗教的最佳面貌》，「宗教作为客观存在的事实，无论就时间的 延空间的广袤看来，都是人类现象的首要特征。我们可以毫不夸张地说：人群聚居之处，必有宗教痕迹。然而，宗教岂只是外显的象，它其实是人类生活的核心本质。」

8. 傅佩荣著，《哲学入门》，台北　正中书局　1994年 初版第二次印行　1-5页。

9. 周景勋著，「思维上的突破－－宗教交谈」，《神学年刊》 （17），香港　圣神修院神哲学院出版　1996　115页。
10. 成中英著，《科学真理与人类价值》，三民文库192　台湾 三民书局　1979 再版　7页。
11. 周景勋著，「思维上的突破－－宗教交谈」，《神学年刊》（17），香港　圣神修院神哲学院出版　1996　116-119页。
12. 在此，我们可给「意识」作解释，使能配合宗教信仰的理念：
意识乃是人对自我内心生命状态的瞭解，对自我经验（或体悟）的认知，能分辨「自我、行为与对象」的价值与意义，好使自我在个别的经验中有着不变的原则，且能维持自我与自我；自我与别人；自我与团体彼此之间有明显的互相连接、和互动的关系。
见周景勋着，《让自己成为自己－－心灵的追索》，台北　上智出版社　1994 初版三刷　128页。
13. 周景勋著，「宗教信仰与文化意识」，《让自己成为自己－－心灵的追索》，台北　上智出版社　1994　初版三刷　116-120页。

3. 一个在廿一世纪初的「宗教的普遍现象」

从「宗教信仰与文化意识」的探讨中，我们好像只是由积极面带出一份希望的憧憬；由正面带来醒觉的革新，突破的光明和仁爱的美好。然而，廿世纪从第一次世界大战开始，以至世界经济大衰退，到第二次大战，共产主义的唯物思想所否定人性尊严，随之又有恐布主义的出现；经济方面也有了转型，以至廿世纪的经济挂帅的政治局面；其间，科技的进步，资讯的膨胀发达等，使人的心也有所转型，自然地倾向物质的科技资讯，做成了人以「金钱」为生命的核心，有了金钱便有地位、有名誉；「金钱」是现代人心中的偶像。


今天，我们生活在物质繁华的时代，心中所关注和追求的是丰富的生活，人的幸福在于拥有丰富的金钱和产业。


今天，我们的生活深受科技资讯的思想所控制，教育的重点也落实在科技资讯的训练，懂得科技资讯的人称为进步，不然便是落后。


因此，人的心灵随着物质、科技资讯而「忙」，「忙」使人心死而转型。圣经上有言：「你的财宝在那里，你的心也必在那里」（玛窦福音五章21节）；于是，人心也物质化了，人为了追求物质富裕的生活，不惜放弃自己的仁义道德的理念，「宗教」也在人心中被淡化了；「宗教」的「神圣性」也随着人心的自我安慰而「俗世化」了；人为解决心灵中的矛盾和侥幸心理，便思考出多元化的答案，让心灵得到自我蒙蔽的疏导和舒畅；于是，在人的表面上看来，我们可以解决很多问题，但在多元化的探索中，我们越探索也越找不到安全之感，因为未解决或不能解决的问题也会越想越多；人也在不安全感下，与人与社会与自然的距离越来越大，也有不断将之破坏的现象。又在思想多元化的背后，有谁将告诉人：生活的根本义意和价值何在？人所寻求的或拥有的事物中，那些是最重要的呢？人心的安息在那里呢？现代人的心态多不愿解答这些问题，甚至也不会问这些问题，因他们处于「今朝有酒今朝醉」，或「为达到目的，为拥有自己喜爱的东西，可以不择手段」的心态。因着这些心态反应和不同的问题，「宗教」也面对着一些挑战，如「俗世化」现象的考验等，故我们必须反省和正视廿一世纪初的一些事实和现象。


3.1 宗教的本质在于它的神圣性。但在面对入世的需要，宗教必须随着时代的转型而改变自己吗？于是，有些宗教为了顺应世俗的需求，和经济政治思想改变的大趋势，拋弃了较有超自然的神圣思想。另一个与「俗世化」思想并肩而行的思想就是「现代化」，即宗教为了配合现代的转化，如工业化、高科技、经济发展等，自身也当有所改变，以迎合现代人的生活表达。可见「现代化」也是「俗世化」的一个代名词，故有学者（如英国学者韦尔信Bnyan Wilson）认为：俗世化是「现代化」与「宗教衰退」的因果关系，前者是因，后者是果，即是说「现代化」的过程在正常情况下会导至宗教的衰退。由此，若从宗教的角度看：「人类已进入漫长的黑夜，每一代过去的夜色只会更阴沉，我们现在仍未能窥见其尽头。在这黑夜里，上帝的概念或神圣的意识似乎已无处容身，而赋予我们生存意义，助我们面对生死的古老方法，也愈来愈站不住脚。」14


由于宗教的「神圣性」被「俗世化」了，宗教衰退的现象也出现了，如宗教局限在私人的感受上，对公共社会的影响力减退；宗教精神趋向俗世化，神圣性的标准因放任主义而降格了；宗教活力的减退，献身修道的人减少等。15


3.2 整个世界都在迈向现代化，特别是第三世界。在狂热追求现代化的过程中，国与国所倡议和采用的措施，不但使社会结构起了剧变，连传统文化价值也受到冲击；而且现代化是纯用经济观点来界定，而非指向人全面的发展。由于重视经济和科技，结果便不择手段地损耗和破坏了生态环境，还美其名为文明进步的成果在于提高人生活的质素，使人的生命过于物质化，人的心灵也便失去了平衡，做成践踏基本人权和自由、违背伦理道德的规范；社会上便涌现了各式各样的病态心理，同时也出现了一些自以为可以解决失调的处方，宗教便被人滥用，五花百门的邪教因事际而出现，末世主义运动和宗教与文化的原教旨主义影响人心，造成酗酒、吸毒、自杀、暴力和部族战争。又加上最近东南亚的民生因金融危机受到严峻的威胁，种族间的问题也因社会不平衡的发展，贫富县殊，政治的不平衡，种族仇恨引化成宗教的冲突和对立。


3.3 宗教本来是道德的盘石，是爱和正义的守护者，是穷人和弱小者的同行者和朋友；但不少宗教团体表现着上层社会的分子，至少拥有中上层社会的质素；不少宗教人士受不起时代潮流的物质诱惑，他们的行为表现，往往令到善恶混淆、伦理价值颠倒。


3.4 加上廿一世纪初发生了禽流感和SARS的现象，也有地震和大海啸等灾祸，将人的心打入「互不信任」的疏离中，人心怨气严重；此刻，宗教本可安抚人心，但人心怨气做成对宗教猜疑或有奇迹的要求；于是宗教受到时代变化的伦理挑战，未能保持人与人之间的和谐，也被认为宗教有虚拟影像的考验，宗教信仰在终极关怀上也显得淡薄。人在思想上显得太有限和太狭隘，简单地求助于思想的自动售货机，或只要求即食文化，就能够获得所需要的利益，这便形成了宗教的挑战。


再者，宗教本是和平的缔造者，但不少的战争和仇杀，都与宗教派别有关：如爱尔兰、斯里兰卡、印度、印尼和中东一带等多个地方，都充满着宗教的斗争和仇恨。中东的恐布主义者，以宗教为动力，到处破坏和杀戮，使整个世界陷入恐惧之中。各宗教或派别之间的明争暗斗，互相排斥，亦已司空见惯。整部人类的历史，宗教冲突和战争，占了相当大的篇幅，古今中外不相伯仲，但最后的结果，不单自己对真理迷失了方向，丧失了标准，也会令许多人对宗教的反感，什么宗教都不再相信。法国哲学家巴斯噶说过：「以宗教为动机去行恶的人，没有比他们作恶作得更彻底，更得意。」16


从上面所提出的现世纪宗教事实与现象来说，似乎是在挖宗教的疮疤，但事实上言，我们从反面提出宗教的不足处，便是要人正视宗教的本质是不可失去的，即宗教的神圣性是永不能泯灭的，「神圣性」失去了，宗教便不是宗教，故庄子在秋水篇中亦提出：「无以人灭天」。因此，在新世纪的开始，我们要从俗世化中寻回宗教的神圣性，发放宗教信仰中的生命智慧和信念，给人的生存价值和道德价值作坚定的维系；「我相信，每个宗教，在这昏乱的世界里，都能给自己的信徒目光远大的智慧，和对生命的基本意义及道德价值坚定的信念。这是廿一世纪的宗教气息，我称之为宗教的正气，它能弥盖宇宙，充乎人性，支撑人性，带领人去反思，步向人类大部份无逆料的未来。」17 如此，我们才能提升人性，重整道德，和作心灵的环保，好能配合宗教的神圣性理念作新世纪的思想跳跃，望能达至：「或跃在渊、无咎」的革新，进而开创「飞龙在天」的新境界。（易干卦）




14. 关启文著，「宗教在现代社会必然衰退吗？－－世俗化理论的再思」，见《道风－－汉语神学学刊》第九期，香港　汉语基督教文化研究所出版　1998秋　237。
(Acquaviva所言，引自Robin Gill, Competing Convictions《争持的信念》 London: SCM, 1989, p. 26)
  15. 同上，239页。
宗教衰退可分为几方面：
a. 宗教私人化：宗教在公共领域的影响力和重要性日益减退， 渐渐成了纯粹私人喜好和选择。
b. 思想的世俗化：着重超越领域，来生福祉，宗教教义和规条的世界观，渐渐被重视自然领域，今生幸福，科学理论和效益主义的思想取代。这不单在社会整体上发生，也在宗教内部的思想转变中出现。
c. 宗教活力的减退：信徒数目减少，信徒委身宗教热诚冷却，参与或捐献也下跌。
16. 陈达明著，「发放廿一世纪宗教气息手－－对宗教交谈的期望」，周景勋主编，《宗教同步迈向二十一世纪》，香港　香港六宗教领袖座谈会印行　1998　5-8页。
17. 同上，8页。  

4. 迈向新世纪宗教跳跃的反思

宗教的本质在于它有一个神圣性的终极关怀，说明人生的最后归宿，藉以引渡人追求真善美圣的目标，好能超越人的有限性，随遇而安地活在知足常乐中。庄子在他的「大梦→大觉→大归」追寻历程中，终能体验「道」的超越性与内在万物中不失其神圣性，这也说明了「道」的宗教性本质，实在是千古不朽的，可以跨越时间与空间，给不同世界留下不同的讯息和启发。人在不同的情况或环境中感应与体验到神圣性的讯息和启发呢？这是一个宗教的经验，其本身涉及人对超越的觉醒和委身的回应。18 如果我们从理念上来描绘宗教的神圣性；那么，我们必须对下列的问题作积极正面的反省和体验，如能对宗教信仰的神圣性有深入而实在的了解：


宗教的神圣性能为世界带来什么？
宗教的神圣性为人来说有什么意义呢？
宗教的神圣性如何影响人心与社会？
宗教的神圣性可以肯定人的存在吗？
宗教的神圣性可以唤醒人心吗？
宗教的神圣性能否成为人与人、人与社会、人 与自然、人与神的大和谐融通的象征呢？


如此，人要学习「自我检查」，以明瞭自我生存的终极目的与对宗教的期望。然后，人要懂得「自我批判」，也就是说从反省中作自我的解剖，好能明白是非优劣，作出最好的抉择，把握宗教的价值。最后便是人的「自我舍弃」，除了宗教的神圣性，一切都可以无所执着，即择善固执，人便能谦卑地跳出自己生命被物质与欲望所束缚的框框，尊重宗教的真理及可信性，以及其存在的价值和意义。我们可以从李震教授对宗教信仰所体验的心声，藉此帮助我们在新世纪的开始作宗教跳跃的反省，和对宗教神圣性问题的解答：


i 宗教信仰的紧要性在于它能指出人的真正面目，使人知道行所当行，止所当止，因而获得生命的安顿。


ii 宗教信仰给予人无比的自信及道德勇气，敢于认错忏悔，改过自新，活出爱的宽容与慈悲的宽恕。


iii 宗教信仰使人在不安定的廿世纪找到生命的跳跃，突破使人感到威胁的苦闷与焦虑、空无感与失望，且能从不安定的罪恶、邪道与灾祸中找到安定感，也发现生命的尊严及高贵是分享了神之神圣性的美善。


iv 宗教信仰使人有超越精神，发现自我内心的善良和爱，心灵也找到真理中的自由，好能提升生命的力量，在面对困难挫折－－特别是死亡时，能保持坚忍，不断举心向善，投奔那永恒自有自在的大爱。


v 宗教信仰使个人与社会更有爱，且透过爱的分享与实践，使自己活出生命的价值，也乐于协助别人与社会活出生命的尊严。


vi 宗教信仰会使中国社会更好，因为宗教力量可以弥补人心的空虚，重振道德精神；所以，在社会的变化下，我们要积极改造社会，使之变得更好，就必须肯定宗教神圣性的功能。因此，我们中国人一方面要拿出勇气，回归祖先敬天爱人的宗教理想；另一方面，举凡世界上拥有普遍影响力的正信宗教，它们所具有的那些高尚的、合理的、追求至善的、维护生命尊严及天赋基本人权的优良特质，只要能为我们中国文化注入新血及活力，就应以开放、坦荡的胸怀去包容、引进、吸收，以补中国文化之不足。如此，中国的明天会更有希望、有光彩。19


事实上，我们必须相信：「宗教信仰是人生命的全面统合的要素，帮助人觉悟生命的全部经验具有一种超越的层面，且给人一个创新生命的肯定，因为宗教信仰可以扩展及增强人的爱与慈悲，使人明白爱是生命的核心，而神明的临在正是要用无私的爱来圣化所有的人。所以，现时代的精神和需要是先打破生命因科技、经济和政治所造成的生命隔阂，取出人生命本有的善与爱，积极地进行有意义的文化和宗教的交流与合作。」20


然而，在现时代的现实社会变迁中，科技资讯、经济和政治成为人生命的核心点，而不是「爱」，这种唯物享受的倾向正影响着人的思想和生活方，在其内隐藏了不可逆料，反复无常和意外的悲剧与危机；因为科技资讯、经济与政治不能捕捉人的心灵，也不能带给人永恒的平安与喜乐，更不能在失败、痛苦、焦虑、悲剧、危机和死亡等之中抚慰与安定人心。而宗教信仰在同归殊途的一体关系的思维统一中，可以统合人的生命与万事万物的存在价值，指示出一个超越人在现实的迷惘不能自拔的方向；因为宗教若丧失了这个统合价值的神圣能力，败注定会失去其本质而要归于消灭。」21 虽然，在现时代，宗教受到科技资讯、经济及政治的影响与束缚，而呈现出衰退的现象；但宗教毕竟依然存在，还统领着人的心灵，在人败坏的生活中保存着它的神圣性，能统合「自然、社会、人」的存在价值与维系。所以在面对新纪元的开始，我们可以运用科技资讯及经济的发达为人带来了互动互联的方法，将人的心灵互联起来，发挥宗教信仰对精神生命的提升，使人人在爱的互动中建立和平共融的新社会；我们肯定：宗教信仰是人与「自然、社会、人」的生命互动、互爱、互通的力量。


宗教信仰的互动：宗教信仰的力量不是封闭的，而是促使人从心灵中冒出「成圣自己、圣化他人」的使命感，且在坦诚和奉献中创造和平的联系，在爱中彼此担待，保持心神的合一。故「互动的信仰」要求人自我的改变，与不断地更新与修和。


宗教信仰的互爱：这里强调人与人的关系性联系，以及人与万物的和谐交往；故必须珍惜互相亲爱的缘份和爱惜万物的环保，即互爱使人与人、人与万物携手步进和谐的共融中，藉此，活出生命的生机，洋溢出生命的欢欣。


宗教信仰的互通：生命因互爱的奉献可以互通契合，信仰的力量是在「爱」中培育人有「亲和力」和「包容力」，如能「握天枢、通千古」，这是生命的大和谐与心灵的充实和喜乐的肯定。
由是，在面对新世纪，我们要有新的期望，以配合时代的挑战，以及廿世纪给宗教及社会带来的冲击，作适当的回应，希望将宗教信仰所关注的「心灵提升」和「道德理念」融化在社会文化中，给社会作深入的鼓励，唤醒人的生存意识和道德意识，好能提升人格，发扬人性的精神价值，为世界的发展提供新的方向；故宗教团体本着神圣性使命向各政府作出呼吁：


i 廿一世纪的开始，正是我们对文化重寻或重整的好机会。在过去的一世纪中，中国人受西方思想影响甚深，特别是唯物思想、经济的资本主义，使人心物质化了，却忘记了「慎终追远、民德归厚」的宗教溯源，使这一代人变成无根的一代。故宗教信仰可以配合中国本土文化，为教育下一代对中国文化和伦理道德的重要性，多加注意。


ii 宗教信仰导人心灵走向和平与共融，为建树良好的社会，宗教团体和政府当关注青少年的心灵培育；同时，对传媒的监察是必须的，然希望传媒能自我监察，以免不良意识，毒害人心。


iii 宗教劝人积极建设丰盛生命，追求真正的幸福和活出信仰的真理。然而，经济挂帅的社会为人带来侥幸和博彩的心理，使人难于自律，而促成色情、赌博、败毒、走私的不良风气，伤害人的生命，挑战法制，影响安定。故宗教为免陷于俗世化，当保护神圣性的准则，为维护社会道德价值，力斥纸醉金迷的侥幸心态。


iv 宗教信仰维系人的生命，使之活出生命的博爱与慈悲，而家庭就是爱的殿堂；但在离婚率高涨，及堕胎问题上使人失去了真爱的平衡，害怕肩负家庭责任，纵情于性滥交的开放中；如是者，家庭的价值被淡化，传生接代的神圣性之性关系被贬抑，社会的共融也失去和谐；宗教信仰对此世道人心，当有帮助作用。


v 宗教使人信守人性的尊严，也关怀贫病智障弱小，使他们在病苦中不被社会的忽视，仍能活出人性的尊严。


vi 新世纪充满新希望，宗教信仰呼吁人与人、民族与民族、国与国之间放下政治意识心态的执着，为和平与环保，共同努力，建设共融和谐美丽的世界。



18. 贾诗勒著（吴宗文铎），「宗教经验的特征」，《宗教哲学》，香港　种籽出版社　1983　25-26页。
19. 李震著，「如果再活一次，我还是要做基督徒」，《哲学与文化》月刊305　第廿六卷第十期　1999年10月出版　903-906页。
20. 周景勋著，「思维上的突破－－宗教交谈」，《神学年刊》（17），香港　圣神修院神哲学院出版　1996　17页。
21. 同上。

5. 廿一世纪更需要宗教交谈和合作

为加强宗教团体的互动、互爱和互通，好能对「自然、社会、人」发挥更强有力的影响，成为廿一世纪的一盏和平灯，宗教与宗教间必须加强交谈，在「和衷共济，求同存异」的精神下交谈。我们可从艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）反思「现代化」与「超越」之间的「多元化」的文明理想，与建构中如何得到平衡时，强调了不同文化传统与宗教的交谈与传播，这是廿一世纪对文明的深度与广度的思考，其中的重要课题是要重新理解和自主地发展：就是对「人、自然、神、历史、社会」的反思。22


然而，在反思中，我们注意到宗教的取向是不会因为其与社会有密切关系的交谈而失去宗教本身的「神圣性」，宗教会通过与不同社会、不同的人作交谈而建构出一个具有「客观性和道德性」意义的体系，肯定宗教间有其真正的价值，对社会、人的环境、人的生活、人的教育、人的道德等作出具体的关怀和启导。所以，在宗教交谈中，宗教人士不可能怀着排斥异己者的心态，事事挑剔；而是抱着开放的心接纳不同的宗教，尊重不同的宗教；因此斯威德（L. Swidler）从「理智认知」与「心灵感受」的研究中，归纳出十项宗教交谈的基本态度：


i 交谈是一种双向沟通，从中互相学习。
ii 交谈者需要抱持着忠诚的态度。
iii 交谈时，应将我们的理想与对方的理想比较，我们的现实与对方的现实比较，不应将我们的理想与对方的现实相作比较。
iv 彼此在平等的地位才可进行真正的交谈。
v 交谈者应互相信任。
vi 交谈可在自身的团体进行，亦可在不同宗教进行。
vii 交谈前，不应对彼此差异。
viii 对于自身及自身的宗教传统，应保持开放及自我批判的态度。
ix 交谈者应确认自己的信仰，并能于交谈中辨识出自身的信仰内容。
x 交谈者应运用创造性的想像力及知觉，从对方的角度去瞭解他们的宗教信仰。23


从斯威德所归纳的十项交谈的基本态度中，我们可以了解到：每个人所能看到的不过是整个现实世界和真理的一部份，透过交谈，我们才能扩阔视野，就是说，别的宗教的真理可以丰富另一宗教的思维领惑，互相分享思想内容和真理价值；在心灵层次上，互相可作内心的融通，帮助人在灵性上有不同的深层体会，且能在同理心的互融体验中，进入交谈的内心世界。在「实际行动」层面，是建基在对社会、经济、生态的共同需求上，不同宗教可采取共同实践的行动，如在大海啸中齐心关怀和参与人类共同生存的拯救行动，消除苦难和压迫，唤醒人心人灵为真理－－爱的共融作见证，改变世界的冷酷。


由此，我们可肯定交谈本身就是宗教的一项美丽的艺术，不仅能抓住真理的价值和意义，更能在实践中给人类具体的支援。若根据希腊哲学家苏格拉底的传统作解释，交谈具有下列几项重要的意义：


i 交谈所要达成的目标是能彼此了解，不只是抽象观念和想法的相互传递和交换。


ii 为了相互了解，合作性的努力是必须的；在努力的合作中，才能落实地了解。


iii 参与交谈的人必须是一个「有意愿」交谈的伙伴，使在交谈中展现人的自由意志，而不是被强迫交谈的。


iv 交谈的本质是说话、论述。所以，真正的交谈是参与者能享受平等的权利，大家理智的发表言论。


v 交谈与协商不同，也与辩论不一样。协商的目的在于找出双方的分歧异点的解决方法而达成协议；辩论则为自己的道理作解释和保护，也有挑剔异己者思想不是。交谈则必须摒除自己的偏见和成见，欣赏和接纳对方的真理。


iv 真正的交谈必须具有容忍及包涵的条件，且体认对方的信仰价值，尊重对方的信仰，接纳对方的正确行为。24


宗教间有了互相认识和交谈，才能避免宗教间的冲突，而有宗教间的合作和提高个人的心灵安和与团结精神，能共同承担「人、社会、自然」的共融责任，使人保持自我的修身进德，社会上有和平、正义和仁爱的保障，自然的生态获得人的珍视和保护，更能将一九九二年「全球伦理宣言」的原则25 显现于新世纪，给新世纪一个新的方向，盼望宗教间的合作能助人找寻真我，回归人的本位；伦理道德亦可被肯定，不会因为人的放纵、物化与俗化而失其本位；教育方面亦能为「人性、社会、自然」服务，提升人的精神意识，而不要流于职业训练的死胡同；社会福利方面可以提高人性尊严，协助弱小，贫苦的大众，建构公正和仁爱的秩序；且能尊重生命，而发展非暴力、非剥削、非贫富悬殊的文化等。



22. 艾森斯塔特（Eisenstadt, Shmuel N.），《廿一世纪评论：多元现代化与全球化：野蛮主义与现代性》66期　2001年8月　4-10页。
23. 庄嘉庆著，《宗教交谈的基础》，台北雅歌出版社　1997　
77-78页。
24. 宋兴洲著，「论文明冲突与宗教对话」，《宗教哲学》季刊31，台湾中华民国宗教哲学研究社　民93年（2004）11月15日出版61-62页。
25. 詹德隆著，「全球伦理宣言」，《哲学与伦理》上册，台北辅仁大学出版社　(1995)　183。
一九九二年『全球伦理宣言』的四个伦理原则：
一.　要尊重生命，建构非暴力的文化。
二.　要公平交易，建构公正的经济秩序。
三.　要诚实地言行，互相包容。
四.　两性之间要建构具有平等权力和伙伴的关系。

6. 结论：一个梦想

宗教信仰为人的生命给予积极的鼓励，使人活出博爱与慈悲，且以博爱与慈悲拥抱世界。然而，要落实推行宗教，宣传信仰，我们不期然会问：现时在世界的宗教实在很多，在争议上，常会说：「那一个宗教是『真』的宗教？」此刻，我们不争辩宗教的真邪，而肯定地说：凡正信宗教必具有真理，我们要尊重各宗教的真理，以显示其「教义」；亦当接纳其「教规」，教规乃导信徒活出「善」，且具有警愓作用；为凸显宗教本身的教义与教规，「教礼」便是信徒在崇拜上所实行的礼仪，表示宗教的情感，展现了宗教的「美」。


由是，我有一个梦想：在新世纪之际，宗教与宗教间的互认，即认同每一宗教的存在价值，我们可从人的心灵净化上作共识，从社会与世界的和谐上作沟通与努力，从大自然的妙微启发上互相关注，因为宗教带来的是生命的转化，使人寻得真我。因此，我们要承认自己仍有不足之处，需要医疗，也需要革新，不同宗教便可以互补不足；每一宗教真理可以丰富其他的宗教。于是，宗教的世界性交谈是必须的；虽然，在廿世纪的末期，宗教交谈已经在不同地区，部份宗教团体，学术上的研究有所接触，却不能普遍流传，依然未能互相爱慕和尊重，互让和互谅，互相欣赏和接纳，故也不能同心维护社会的和谐与繁荣。故我梦想着：在世界的中央，有一个不被经济、政治、俗世、自私、偏见等所污染的乐园，世界上东南西北各方的宗教领袖都聚集在一起，共同关心世界的现存问题：如心灵环保、生态环保、社会性的不公义、贫穷与痛苦、人权与自由、暴力、伦理道德、教育、信仰意识、战争等等问题。经过大家真诚的交谈，所有宗教领袖同心合意地为世界的和平签署了一份「和平宣言」，许诺在新纪元建立博爱、慈悲、和谐、尊重生命、感恩的精神，共同反对暴力与独裁、战争与侵略；互相关心贫苦大众，帮助弱小者；共同给人的精神生命与心灵需要作培训，鼓励不同宗教的信徒互相交谈和合作。


所有的宗教领袖在签署了「和平宣言」之后，便一起用不同的宗教祈祷方式作结束这一次聚会，然后约定大家回到自己的地方落实地推行，使各信徒都同心奉行，若有困难便透过学者作深入的探讨及更新。


「和平宣言」向世界公布后，以五年为限，各宗教领袖再回到中央的乐园，作互相交流分享和检讨，然后再发表新的宣言……在我的梦想背后，我又出现了一幅图象：「日凿一孔，七日而浑沌死」（庄子应帝王篇）；随后，在我心底又浮现了柏拉图的「理想国」、儒家的「大同篇」、老子的「小国寡民」的国度、佛教的「西方净土」、基督宗教的「天国」、伊斯兰教的「天园（天堂）」……


最后，我从梦中醒过来，莞尔一笑！

作者：冯爱贞

1. 序言

云白沙（Hans Urs von Balthasar）是二十世纪重要神学家之一，他是一位鉴古通今的伟大学者，熟悉圣经、教父、圣师、西方历史、诗歌、古代的及现代的哲学及神学作品，而他的着作所就把这些学问融会贯通。


云白沙把神与人的关系重新定位，透过其「神学三部曲」建立了神学体系。本文将就其「三部曲」的其中二部，探讨他的神学观念，特别是他如何以美及善来讲述圣父及圣子，并人与天主的关系。第一部曲是由七册书组成的《主的光荣：神学的美学》(Glory of the Lord: A Theological Aesthetics)，第二部曲是由五册书组成的《神剧：神学的戏剧原理》(Theo-Drama: Theological Dramatic Theory)1。遗下没有讨论的一部曲是《神的逻辑：神学的逻辑原理》(Theo-logic: Theological Logical Theory)。


全文分四部份：第一部份是云白沙的生平简介；第二部份是美学的历史部份；第三部份进入主题之一的「神学美学」，美是天主的本体，发出巨大的光芒，令人目定口呆；第四部份是另一主题「神剧」的讨论，天主「善」的表达，在这里我们看见了天主藉耶稣基督与人同在。最后部份是全文的总结：云白沙透过美与善的关系，建立了有活力的神学系统。



  1. 以下为本文的主要参考书：The Glory of the Lord, A Theological Aesthetic, I: Seeing the Form (Edinburgh: T & T Clark, 1967); Theo-Drama, Theological Dramatic Theory III (San Francisco: Ignatius Press, 1992); A Theology of History (London: Sheed & Ward, 1963); Word and Revelation (New York: Herder & Herder, 1964); Church and the World (New York: Herder and Herder, 1967); Man in History (Dublic: Shed & Ward, Veritas Publications, 1968); Martin Buber and Christianity (London: Harville Press, 1961); A Theological Anthropology (New York: Sheed and Ward, 1968); The Theology of Karl Barth (New York: Rinehart & Winston, 1971); Love Alone: The Way of Revelation (Dublic: Sheed & Ward, Veritas Publications, 1982); Explorations in Theology, I: The Word Made Flesh (San Francisco: Ignatius Press, 1989); Mysterium Paschale (Edinburgh: T & T Clark, 1990).

2. 云白沙的生平

云白沙1905年8月12日生于瑞士的卢塞恩(Lucerne)，他在苏黎世大学、维也纳及柏林读哲学及德国文学。1929年加入了德国巴伐利亚教区(Bavarian Province)的耶稣会。晋铎后从事出版及堂区牧民工作，直至1950年时因为与安芝莲云史碧医生(Adrienne von Speyr 1902-1967)，成立一信友团体而被迫离开耶稣会，这是一个痛若的决定，但却造成了他日后的成就，从耶稣会专注于士林哲学的学院派，转而发展以《若望福音》为基础的灵修及神学发展。就如神剧中所描述的正是他亲身的经历，是受苦及孤独的经验，他让读者从内心深处亲自感受到，「神学三步曲」是他心血的结晶。他没有被邀请参加梵二大公会议，直至1967年才被委任为宗座神学委员会（Papal Theological Commission）委员。


自启蒙运动以来，传统宗教思想受到很大质疑，十九世纪出现了对宗教的重新检讨，即对宗教本质的追问，而云白沙则重返启示的泉源，天主的光荣是信仰的目标。云白沙没有在大学教书，他从事着作及出版事业，Johannes Verlag是他的出版公司，又与志同道合的狄卢柏（Henri de Lubac）及拉辛格（Joseph Ratzinger）2 于1972年，创立了《共融》（Communio）季刊，宗旨为了以新的精神延续教会传统的信仰，以开放的精神与不同宗教的人士进行交谈。


他的成就得到各方的肯定，在他生命最后的岁月里得到不少的赞赏及信任，于在1984年获得保禄六世奖；教宗若望保禄二世极为欣赏他，于1988年委任他为枢机，但在就职前三天他过世了。在他的葬礼中，拉辛格枢机代表教宗致悼词：「教会宣布云白沙是信仰的导师，他能带领我们找到生命活水的泉源，同时在他的教会生活中亦拥有高尚的品德。」 3

  2. 教宗若望保禄二世于2005年4月2日逝世后，拉辛格枢机于同年同月19日被选为教宗，号称本笃十六世，希望继续与世界各方人士进行友善的交谈。
  3. Communio, vol. 15 (1988), pp. 512-516.
3. 「美学」的历史背境

3.1 美与美学


「美」（）按希腊文原意是指人在感性上对美的认知，探究美在感觉及视觉上之学问。柏拉图（427-347BC）在《会饮》篇中有概括性的描述：「美是奇妙无比的……这种美是永恒的、无始无终、不生不灭、不增不减的。……；它是永恒地自存自在，一切美的事物以它为泉源，有了它一切事物才成为其美。」


「美学」（Aesthetica）一词由德国哲学家鲍姆嘉通（Alexander Gottlieb Baumgarten, 1714-1762）首次提出，他将「美学」摆在哲学体系上，他说：「美学是关于感性认识的科学。」（1735）4。但是他所说的Aesthetica实际上研究的是美（广义的美），所以这个字最终被认为是有关美的学说的术语，而其研究对象则以具体的艺术为主。


3.2 基督信仰中的「美学」


在历史上，中世纪一般是指主后476年西罗马帝国灭亡至14世纪中叶，文艺复兴运动兴起这一千年左右的漫长时期，基督信仰亦已广为传播，使得中世纪的社会和文化深受其的影响，神学的意识形态成了唯一的思想体系，在神学的发展上，中世纪可以说是一个神学美学的时代，把新柏拉图主义和亚里士多德的一些概念移用到神学上。5 中世纪有美学的实质内容，但没有独立作为科学的研究。在教会的传统思想中，基督信仰的美学是实用和具体的用在建筑、歌曲、礼仪等等之上，所以中世纪的「美学」没有形成学说，但却具体的表现在信仰行为中。


美的本体问题是柏拉图首先提出来的，他相信既然有美这个概念，就必然有与之相应美的本体，即美的本源。其后教父们都采用了这个思想，但内容是丰富了、纯化了：美的本体绝不会是孤立的，必与真及善的本体合而为一，三者结合散播于所有自然事物内。「美是天主的名字」这命题虽然给美涂抹了浓厚的神秘主义色彩，然而也昭示了美的概念有无限深刻的内涵。


圣奥斯定（Aurelius Augustine, 354-430）是神学美学思想的先驱，一生留下许多神学着作，尤其是《忏悔录》（Confessiones）6 是他人生及皈依的心路历程，记述他的信仰和爱的生涯，此书随处可见他对美和艺术的敏锐感觉。圣奥斯定认为天主是「唯一不变的本体或本质」，衪是至高、至美、至能，无所不能，但又无所执持，不变而变化一切，无新无故而又常新。7 圣奥斯定的晚年着作《天主之城》，更明显的描写两个国度：天主之国和地上之国，天主的光荣是这部着作的主题。


圣文德（St. Bonaventura, 1217-1274）是另一位留下不少美学论着的神学家，其中《心灵迈向上主的旅程》（The Mind’s Road to God）写于1259年，而云白沙在美学思想上深受他的影响。8


世界充满着天主的痕迹，万物的美丽、和谐、秩序、能力和运行，就如一面镜子反映天主的无限能力、智慧和善良。「一切受造物与永恒智慧从本质上有一定的相似模样。」9 因此万物在某方面与天主相似，整个自然成为一个完整的体系。在他看来所有受造物都是完美的，而美丽的本质是和谐，但因为人受到幻象蒙蔽而看不到上主。10



  4. Alexander Gottlieb Baumgarten, Reflection on Poetry (Berkeley: University of California Press, 1954, I, 1750 ; II, 1758).（笔者并没有阅读此书，只从一些论及此书的作品中抄录。）
  5. 吴琼着，《西方美学史》，上海 人民出版社 2000 165页。
  6. St Augustine, Confessionum opera et studio Monachorum S. Benedicti a Congregatione S. Mauri (Opera Omnia I, Paris 1679), reprinted by J.P. Migne, PL 32.659-868 (Paris 1841).
  7. Ibid., L1, IV, pp. 4, 662-663.
  8. 参看Bonaventura, Opera Omnia, Quaracchi edition, 10 vols. (Quaracchi 1882-1902). “Itinerariun Mentis ad Deum” in vol. 5. 英文翻译参阅George Boas(trans.), “The Mind’s Road to God” (N. Y.: The Liberal Arts Press, 1953). 中文翻译参阅韩山城，文德圣师着《心灵迈向天主的旅程》，台北 安道社会学社 1974。
  9. St Bonaventura: The Mind’s Road to God (N.Y.: The Liberal Arts Press, Inc., 1953, p. 14).
  10. Ibid., 4. 1, 28.
4. 云白沙的「神学美学」



4.1 「神学美学」基本概念


云白沙爱好音乐、绘画、戏剧及文学，这些兴趣成为他构思其神学美学的前导。他认真的把「美学的神学」（aesthetical theology）与「神学的美学」（theological aesthetics）驱分：前者取材于普遍自然世界的美，欣赏表面的美丽，词藻上或情节上的结构，这些都不具有超越性，而只停留在世物对美的判断，圣经的最高价值并不是放在「审美」上，甚至可以说「审美」在圣经内并无地位。11 后者谈论美是天主的启示。这位被称为「当代最有文化的人」，不是唯美基督的拥护者，他强调在圣经中并不是为了寻求那些如诗篇、史诗、神话、抒情作品或赞歌之类的美丽，但神学的美学也不尽是谈论理性之学，他是寻找神学理论及基督徒生活的自我重塑。


　　「《主的光荣》卷一尝试表达生活天主的启示，正如我们现在所知到的，衪不单是真及善，而且从永世之前已是美的。世上所有的事物都能显示出天主的美及光荣，其光辉及尊荣突破阴暗而进入存有的深处。完全自由及至高的天主在历史上以圣言启示了自己，与世界的美相比，衪的光辉远超一切。」12


只有在美中真及善才显出其价值，若遗失了美的感觉，神学家就是背弃了教父们的教导。嘉华（Joel Garver）为云氏的神学的美学作了概括的描写：


　　「云白沙称天主是至高的美（God is supreme Beauty），衪在那人不可及的光辉之中，藉着耶稣基督以人的位格显示，使天主成为可见的。信友以信仰的目光注视耶稣基督，并在衪内得见天父的光荣。云白沙美的经验是形上的、超越的，但藉着耶稣基督却又遍布于人间，神学的美学并不是基于现代的哲学，而是对传统信仰的回归并使之现代化。」13


云白沙的美学以信仰角度来观赏天主的光荣，耶稣基督是天主光荣的具体体现，这是他神学思想的最核心。以下是根据云白沙的作品阐释什么是神学美学，及这美学包含了什么讯息。


4.2 「神学的美学」论证


4.2.1 神学美学的对象：形体的观赏（Seeing the Form）


「形体的观赏」对解释「神学美学」是一个非常重要的课题：天主在启示中说，衪自愿施与恩宠，但世人如何能认知或接收这份礼物。


神学美学就是以客观的方式来探讨「认知」（perception）及「出神」（rapture）在我们生活中的丰富及活力。神学美学的内容及方法，表达了那「不可见的」以其光辉照耀世界，透过世物使衪成为「可见的存有」，云氏的《天主的光荣──神学美学》正是要探讨人与形体（form）的相遇、邂逅，及神圣光荣的美丽。


云白沙的神学美学以神圣的启示为主，但也不忽视本性（nature）及人类对自然界的主观经验，目的是为了寻找认知的条件及明白启示的形式。所以他整个神学美学系统包含两种方法：


(1) 认知论（Doctrine of perception），属于基本神学：美学是认知天主自我启示的学说，属理性的研究；透过降生圣言的「形体」，我们能认出天主的奥秘，看见天主就在人类之中。现代神学所讨论「信仰中的基督」与「历史中的耶稣」不是互相对立，二者可重归于一。


(2) 陶醉论（Doctrine of rapture），属于教义神学：美学论述道成肉身的天主的光荣，及人被提升参与天主救赎工程的学说，属感性的研究。14天主对人的美之光照和人感受这种美而表现得出神入迷，这有双重的意义：天主以道成肉身的「形体」参与人世的生活，而人是透过天主的启示和信仰陶醉于美的形体中。


在第一册「形象的观赏」云氏已概述了两个境界：「观赏」（Seeing）指美学的主观根据，云白沙以神学历史为起点，强调「信仰」这观念。而「形体」（Form）指的是美学客观根据，在神学的基础上，天主在耶稣基督内向世界的启示，历史成为中界和证明启示这种方式。云白沙以大篇幅讨论了神学美学的主观及客观证据，他观察了天主教及新教都排斥美学，对他来说「美学」一定不是新的士林系统，他特别痛恨新士林学者的理性推论，这也是他曾受的教育，把美学与神学脱离关系。他尝试从圣人的神秘经验与日常生活中，寻找平衡的神学方法。15


4.2.2 「神学的美学」中形象和光荣


「启示」是云白沙神学美学的主要论题，因为这是神圣行动在世界的根据，人在万事万物中可以体会到和谐合一的意义，云白沙称这种有意义的合一为「形象」（Gestalt / form）。「形象」并不是一个记号或附属品，而是显示事实本身及具有灵气的，是具体的，而不是一个象征性的符号。在云白沙的美学中，耶稣基督是最根本的，也是最终的「形象」。信仰来自对「形像」的认知这一直接的认识，它超乎任何言语，却充满活力而令人信服。在神人相遇的过程中，人首先感觉到的是一种耀眼的「美」，这种「美」使人产生出无惧，勇往直前的动力。人也有自己的「形像」，云白沙认为每一个人都具有「绝对」（Absolute）某方面的美好，但是像一些碎片，而不是全部。一切来自「绝对」，归于「绝对」，人是受众。


「形象」在神学上，涉及启示和基督降生成人的神学问题。所有神学及基督徒生活均以天主的光荣放于首位，寻回神学中美的真谛。他认为天主在「降生成人」中采用了「形象」16的表达方式，因为正是这可以触摸的「形象」才能吸引人、让人心醉神迷，透过形体才能发出永恒的光辉。这种令人神往、让人欣喜的巨大魅力是基督信仰之源，宗徒就是因为被这充满奥秘、深不可测的永恒之美的形象所感动并为之倾倒。如《福音》中耶稣在山上显圣容（谷9:2-8）的「形象」，在自我启示中被见到的、听到的和触摸到。耶稣「成了肉身」而不是精神，在这肉身上，天主得以显现，并能被人看见及触摸。上主的下降不仅体现在纳匝肋的耶稣身上，而且也临现在教会的礼仪及信仰生活中。这「形象」被人「欣赏」，从而成了信仰的感召和魅力。生活若失去对美的欣赏，实际上是脱离了信仰之根源，失去了生命。


一切伟大的艺术都是宗教性的，即对歌颂「存有」（Being）的光荣及表示崇拜。天主降临世界，与人相遇，是具体的，以人的形状，指向那绝对的「神圣超越的形体」17。在基督内天主表达衪的真实本质，显示其「实在的和肯定的」18 方向。「美的范畴……是一个整体、是真实的存有、穿越那神圣的、独立的存有，美是那神秘的、隐藏的根源所散发的光芒。」19


希伯来人认为雅威的光荣就是衪的恩典、正义、仁慈，天主的光荣和神圣不可分，衪说：你们应该是神圣的，因为我是神圣的（肋19:2）。新约拨开了旧约的云雾，天主的正义在耶路撒冷显示。20因着十字架消灭了人类的罪过，我们能看清自己身处的实在境况，就是天主的光荣透过基督带领我们达到圆满的生命。


若望走出了旧约所描绘的期待，他在《福音》序言中：「于是圣言成了血肉，寄居在我们中间；我们见了他的光荣，正如父独生子的光荣，满溢恩宠和真理。」（若1:1、14）21 若望以「光荣」的观念来描写圣三的关系，并且在人间出现。云白沙就是采用了这一点，耶稣基督跨越旧的盟约转移到新盟约的一刻：就如在戏剧中突然看见雅威（YHWH）降临，居住在我们中间。22


4.2.3 「神学美学」中的形上学


云白沙的神学三部曲：主的光荣、神剧及神的逻辑（Herrlichkeit, Theodramatik & Theologik），是以美、善及真（beauty, goodness & truth）的超越观念来开展，在云白沙的神学中，「超越」并不只是个一般性的观念，他的神学采用了中世纪形上学的哲学思想模式。现代神学视他的「美学」为基本神学，所以需要解释「美」（the beautiful）的形上意义。另外他也采用了「类比」（analogy）作为解释人与受造物的关系。「形上」及「类比」是他解释「神学美学」的两条支柱。


云白沙的形上学源自圣多玛斯的士林哲学，形上学是探讨「存有」的知识。在宇宙万物之上，有一超越的、自有的存有者。美是「存有」或「在」的象征，同时也是本身，美承载着自我照耀的能力。古代教父曾把美理解为神圣天主在世界的显现，并用美的范畴作为其神学的核心，由此发展出来的神学亦曾把「超越」之美作为研究对象。这种美的范畴已超越哲学和神学的界线，也可说美学之超越性涵盖了神学与哲学的领域。天主的光荣是形上之问题：「讨论基督信仰『光荣』这一神学问题，若不考虑运用形上学是无法完成的。」 23


在重整美、善及真的超越观念时，云白沙并不是从抽象方向着手，而是依据其具体的特性来处理。他给「超越」观念的排列次序，在他的三部曲中提供了以下的理据：人类经验到「实体」（reality）就是美、善及真。「存有」（Being）显现给人，他们经验到这可见形体的「美」，因而受到感动，这形体不只是出现于人前，也把自己交给人。因为存有交出自己，所以人们经验到其「善」意。在衪内的美及善也流露了「真」实的一面，整个的进程就是喜悦。超越有其理性方面的认知，也有个人主观的狂喜。如果一切都在美、善及真之内，神学的形上学依据这三种超越性质上，则不能回答有关邪恶、丑陋及失败的问题，因此云白沙以十字架神学及救赎神学来处理这些难题。


概括来说，云白沙运用了存有的超越特质是修改了中世纪有关超越的教义，他也选择不跟随康德的认识论，以哲学的方法套用于神学的超越问题。如此的安排，使「美」成为最开始及贯彻整个神学的概念，这个「美」最基本的观念，促使云白沙的神学美学常与基本神学连上关系。24 他的神学是以现代人重视人学的方法来处理中世纪的形上学，以圣三神学为例，他拒绝以哲学的形上观念用于基本神学上，而以圣三位格间的爱为根源，提供了三位一体动态的关系。


4.2.4 「神学美学」的存有类比


类比在希腊文αναλογια意思是对称、均匀，在传统的逻辑学及形上学则用来作两对等事物的比较。类比是大约相似，在相同处或相异处也有类似的关系。在天主教的基本神学中也常常讲及，因为天主与世界，天主与人类都是运用类比方法。


云白沙的形上神学及有关天主的教义中蕴藏着一个问题：如果天主是万有的，衪拥有一切，为何还要创造世界？也可这样说：无限的圣言如何在有限的世界显示自己，在这有限中其无限性又不会失去意义或重要性？


他的「超越」神学所关心的是天主圣三是世界的根源，而「类比」学说则处理天主与世界关系所遇到的困难，在此他把这两个世界的分歧及对立面拉近。他发展了但丁（Dante）的宇宙观：天与地、旧的及新的纪元、肉身的及灵性的世界、天性与恩宠、知识与信仰、人与神等等的类比关系。在此他答覆了天主的爱为何临现于世界，而世界对衪的爱却毫不对等。在神学美学中，类比学说可把世界的美学与天主的光荣相连起来，但又不会把二者混淆。美是天主的踪迹，衪的光荣却是永远而巨大的。25
在他的研究中发现受造物的世界类比于天主圣三的关系：「世界所有存在物，都能反映天主圣三的内在奥秘生活。事实上，衪向不相称的人公开了自己的身份，我们能进入探索那无以伦比丰盛的神圣面目。」26 他也承认有限的受造物在构造上有着天主圣三的特质，但同时人与天主不同点多于相同点。
云白沙的类比思想来自普茨瓦拉（Erich Przywara, 1889-1972）27，他是云白沙的老师及朋友。普茨瓦拉为了修订「存有类比」（analogy of being）28 的定义，多次与近代的哲学家讨论，例如海德格（Martin Heidegger）就是其中之一。云白沙为了此问题则与卡尔．巴特（Karl Barth）会面，他说：「在真诚对谈中，没有比澄清思想的方法更为重要。」29


普茨瓦拉以「存有类比」来解决创造主与受造物之间有绝对的距离，天主即使在世界自我显示，人类也没有办法彻底认识衪，天主与世界之间有着极大的鸿沟。他认为天主与宇宙的关系只能以信仰的眼睛才能看见。把「存有类比」这思想放在「分享」的定义中，是分享神圣的生命，催迫人面向天主、思索天主、人及世界的关系，人与天主不是站在敌对面，互不相容，而是着重于对存有的皈依及爱。
云白沙给有限的存在物以正面的价值，肯定是天主创造了世界，而人也是因为被创造而归向天主，人能够理解及与天主连系，是因为有天主的启示。启示发生在耶稣基督的身上，及世界的自然环境中，特别以美、善、真展示出来，但天主不会完全被瞭解，衪的神圣超越我们的想像力。天主是一切美善的根源，没有比观赏天主的光荣来得重要。30


与人完全相异（totally other）的天主，毫无计较的透过耶稣基督自我启示，人类白白接受了天主赐给的礼物。衪与人类的完全相异性，就是那最高、深不可测的爱，这份爱是世人从来不敢或不会想像的，但现实却是获得了，人与神的沟壑由耶稣基督来逾越，云白沙指出，这种「至高无上」正好体现在天主「降生成人」这一行为，上主的下降和在十字架上，都是天主在耶稣基督身上表现出对人的至爱之举。


4.3 结论


云白沙「神学美学」是为重新发掘真正美的意义。美曾是基督徒生活、教父们及中世纪一些神学家的神学出发点，但在近代的潮流思想影响下，天主教和新教的神学已失去美的踪影。31 云白沙希望能返回以启示为源头，寻回以光荣形式的光辉。他相信人生的道路就是天路历程，是自由意志的选择，更新要从源头开始。他认识到美学在教会内是很重要的传统文化，尤其是到了今天，从德国的唯心主义（像黑格尔）开始，光荣与美丽已在这世界消灭了，有限的个体好像有能力控制一切，成为不会祈祷，只会自我歌颂光荣。32


神学的美学是探讨「天主的光荣」及「天主就是爱」，因为爱，天主才有如此的行动。是天主主动与人沟通，建立父子、子女的关系，衪对人充满着期待。云白沙写道：「要向非基督徒澄清，基督徒的信仰是勇敢的，是真实而美丽的：存在的奥秘显示了爱的面貌，衪降来清洗了人的脚及心灵，担负了人的一切罪孽，接受了无理的控诉；……衪所忍受的都是为了宽恕受造物所犯的罪过。这是何等的美好，世界无可比拟。」33


天主圣三的光荣在耶稣身上闪耀着，天父在最深的奥秘中，其光荣如水泉般发放出来，所有受造物的美只是圣三远远的回音。在《唯有爱》（Love Alone）的导言中，云白沙说明其神学是为「天主是爱」（若一4:8）这主题而铺路。「爱」本是指天主的荣耀，有宇宙性及个人独特性的意义，包含了真、善、美的元素。


云白沙用的是教会传统对「美」的超越观念，而配以现代的思想方式，所以他解释神学美学的对象时采用了「形像」这词汇，耶稣基督是不可见天主的可见形体。天主是奥秘，以人有限的理解力、思想力，根本不可能想像出真实的神是怎样的，基督就以人的形像显示于人前，告诉人有关天主的奥秘，最重要是这形像表达了天主的爱和怜悯。


美、善及真并不停留在人思想的层面，具有形上的超越性，天主就是美、善及真的根源。现代神学很多时已不采用形上方法来思考，而代之以辩证或实证方法，云白沙的神学美学却十分着重信仰是天主的恩赐，人生的目的是赞美和光荣天主，天主的荣耀为最重要。


论及人与无限的天主的相处，他用了存有类比的方法，这样一方面拉近了天主与人的距离，但另方面也告诉人们，天主是不可完全被了解，被触摸的，衪实在深不可测，现在我们对天主的认知，只是全部事实的零碎片段，当我们说「神不存在时」，并不是事实，而是因为我们愚昧，而天主太伟大，所以感觉不到、找不着罢了。


美学讨论了天主的光荣，是以较为抽象的超越及类比来表达，而天主的实际的行动是耶稣基督救赎的善：圣言成了肉，寄居在人间的大舞台中。云白沙的「神剧」可以说是他的基督学，是美与善的具体展现。



  11. Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, vol. I, 79.
以下缩写为GL I-VII。
  12. GL II, 11.
  13. Joel Garver, The Theological Aesthetics, 1999. On Line Article:http://www.lasalle.edu/~garver/glory.html.
  14. GL I, 125.
  15. Stephan van Erp, The Art of Theology, Hans Urs von Balthasar Theological Aesthestics and the Foundations of Faith (Paris: Peeters, 2004, p. 133).
  16. GL I, 146.
  17. GL I, 438.
  18. GL III, 34.
  19. GL III, 337.
  20. GL VII, 202ff.
  21. GL VII, 27.
  22. GL VII, 264.
  23. GL III, 14.
  24. GL I, 9.
  25. Stephan van Erp, The Art of Theology, Hans Urs von Balthasar Theological Aesthestics and the Foundations of Faith (Paris: Peeters, 2004, pp. 108-112).
  26. Theo-logic I, 220.
  27. 参阅卓新平主编《基督教小辞典》：普茨瓦拉是德国天主教神学家，是耶稣会士。他的神学着重信仰的返本归源，坚持以《圣经》为依归，耶稣基督是唯一的信仰根源。天主是超越的，超于人的理解能力，人在天主面前只能保持缄默。但天主的神秘并不与人隔离，因为天主圣子以人的位格降生人间，与人有着密切的联系。天主与人的接触使人感受到天主的爱，若世人自以为是，就是自绝于天主。上海辞书出版社 2001 312-313页。
  28. GL I, 443.
  29. Edward T. Oakes: Theology of Karl Barth, exposition and interpretation (San Francisco: Ignatius Press, 1992, p. 201).
  30. Anselm of Canterbury: The Major Works (Oxford University Press, 1990, Pros 1.3 & 15, 88 & 96).
  31. GL I, 12-127.  
  32. GL IV, 643.
  33. Hans Urs von Balthasar, Love Alone: the Way of Revelation (Dublic: Sheed & Ward, 1982, p. 83).
  34. Hans Urs von Balthasar, Theo-drama: Theological Dramatic Theory II (Sans Francisco: Ignatius Press, 1988-1998, p. 35-36). 以下缩写为TD I-V.

5. 《神剧》的基本思想

在《神剧》卷一前言中，云白沙交代了「为了更正确的诠释美学，必须以戏剧的理论加以剖析，我们需要阐明自由的不同意义，为了能达到神剧的领域。」34 他透过戏剧的方式探讨「基督学」。《神剧》共有五卷书：《前言》（Prolegomena）；《剧中人─人在天主内》（Dramatis Personae-Man in God）；《剧中人─基督内的位格》（Dramatis Personae-The Person in Christ）及《表演》（The Action）；《最后表演》（The Last Act）。


在云白沙的神学体系中，美、善及真实为一整体，无分先后大小，三者互为补充，因为都同样重要及精彩。在探究了美学之后，他感受到必须深入了解天主圣三之间的关系，及各自所担任角色的不同处，及其相同处，这关乎到天主圣三的伦理行为。云白沙以「神学戏剧学」来谈天主的善。基督作为圣子对父充满感激之爱，从一开始就自愿承担圣父拯救世界的旨意，为拯救那些滥用自由而脱离了天主的世人。衪取了人的肉身降世、死在十字架上，并从死者中复活的过程中向人保证，只要信衪的人便可获得救恩，回归圣父的怀抱。「耶稣基督的一生」这剧本是因我们、为我们而写、而演出的，体现出至善的境界。《神剧》所论的善是有关「有限之人所拥有的自由」与「无限天主的自由行为」的关系，把戏剧众多的元素用于神学的领域，以说明天主与世人行为的戏剧性特点。但要注意云白沙所谈的是神学，而不是戏剧，是以戏剧的观点来看待神学问题。
戏剧是通过人的身体表演，描写人生跌荡起伏、千变万化的过程，是时间空间的艺术，使用对话（有时是独白）、身体动作或眼神现于观众眼前。剧场、舞台、演员艺术、美术和服饰等都是必要件条，戏剧、艺术及美学有着不可分割的关系。云白沙让我们看见神学的美学向着神学的戏剧迈进，剧情就是整个救恩史，所以全体人类，如果愿意参与，也会被牵涉在内，都投入作前台的演员，是自由、自愿的参与。


云白沙认为圣经的启示充满戏剧性，在神学的概念中，《旧约》和《新约》已预先展开了这戏剧现象。35 天主对人所作的一切是善意的，神剧所牵涉的也是善：天主已完成的救赎工程，圣神在基督内使世人与自己和好（格后5:19），纯粹是馈赠之爱。基督的降生和结局也是戏剧性的。在圣经的描绘中看到鲜明的戏剧效果，如天主与世人，神性与人性，天国与世界，基督与亚当，创造与受造，超然与现实，永恒与历史，恩典与自然，拯救与堕落，善行与罪恶。他所指的戏剧性并不停留在戏剧的描述或欣赏，好像神学的美学一样，不是为欣赏世界的艺术，两者最终的目的都是归于基督的救赎。因此「我们感兴趣的是整个戏剧的组合，事物的存在恰似表演和游戏。这一整体应具有神学的形式，对启示一目了然。」36


在此剧本中，第一亚当和第二亚当都是主角。第一亚当代表着人的受造、犯罪和受罚，个体与集体的经历，而剧情涉及到人的有限、时间、生死、自由和罪恶等。第二亚当代表着基督的降生，给人带来了新的希望，是天主道成肉身的行动，及衪爱人救人的种种行为，剧情涉及耶稣的降生、受洗、宣讲、受难、复活及派遣圣神。基督作为神─人，就是神剧的真正解释者，衪既代表天主降生成人，以具体形象和行动与人生活在一起；又代表着人之成圣、获得天父的恩宠和救赎。
云白沙的「基督学」有着巴特的影子。在二十世纪三、四十年代，巴特开始建立自己的神学体系。他都是透过《圣经》编者的见证与教会传统来确立天主的真实存在（actual reality），人才能言说天主和衪的国度。巴特认为天主是至高而超越的存有，人性的理智绝不能认识衪。天主在耶稣基督身上启示了自己，衪是天人之中保。「基督论」清楚的表达了神─人（God-man）之间的关系，他能将两者毫不含糊地，在类比的规律下，没有贬低任何一方或亵渎了天主的至尊性，他坚守天主三位一体至高无上的地位，同时又进入人类的历史中。37 云白沙的基督中心论成为基督学、教会学、圣母学、女性神学、礼仪学、神修学等发展的基础，他所涉及的讨论范围包罗万有。38



  35. 参阅刘小枫主编：《现代性中的审美精神──经典美学文选》，上海学林出版社 1997年 1046-1047页。
  36. 36. TD I, 9.
  37. TD III, 220ff.并参阅云白沙批评布特曼派及黑格尔派（Moltmannian & Hegelian）的神学进程，
TD IV, pp. 321-328, 在此中有不少代表性的言论。
  38. Medard Kehland & Wener Loser (ed.), The von Balthasar Reader (Edinburgh: T & T Clark, 1982, pp. 24-30).  

6. 《神剧》中的基督

6.1 圣言的降生


圣言的降生是超越进入了现实，无限进入了有限，绝对进入了相对，在其「下降」中，神取了肉身，成为世人，其超越形体的神圣得以用形象来显现，耶稣是那不可想像之爱的无限奥秘。在云白沙的戏剧中，天主下降到这世界的舞台，并不是唱独脚戏，人在剧场中只是端坐的观众，这戏剧是神人共演的，人必须踏上舞台进入天主的表演中。云白沙认为人必感受到基督之爱，渗透到人的内心深处，因而激发人必须参与而不能成为旁观者。人与天主在这天地之间的舞台上，成为行动的主体，同时扮演着重要的角色。39


云白沙对若望神学有深入的研究，他解释「降生」建立了圣言神学。言语（word）的存在不用质疑，也是显示人与动物有所分别的一种媒介。他认为言语预设应具有三条件：（i）人是主体，是自由的，并且是你─我的对话；（ii）人不可能随意自创新言语，因为没有人会懂其意思；（iii）言语是一份礼物，每当接受之后，人就可以无阻挡的予以发挥。


人能够建立关系是因为人能交谈，正如云白沙常说：人类学的基本事实就因为有「你」（thou）才有我的存在。人不单会聆听，也能回应，所以他说：「人在本质上已具有以语言回应的能力。」40 这意味着人的天性能沟通，首先是与天主，然后与其他人。若不尊重他人的天赋就是自说自话，这也是一种罪。


基督是天主向人说的「话」，但同时衪又是代表着人向天父的回应，衪是言语（word）及回应（response）的结合体。耶稣的一生就是「言」进入了世界，进入了人类的时空中，如果基督是天父语言的自我表达，他一生显示了圣言成为行动，天主以行动表达自己，圣言最后以无言的死亡来显示，天主之言回归静寂，但不是消灭，是以另一种方式存在或通传，那就是圣神的推动，默感工作。云白沙说：「深藏的天主揭开面纱，显示自己，这样衪更能深层的把自己藏于人类中。」41 是衪整个的生活，同时也提升了人的生活具有神圣的意义：


「祂并不是以模糊影像出现，而是以地上的语言来表达天上的真情况，当『天主的仆人』每天辛勤地工作，也有疲劳，低头向天主祈祷，非受造的天主子就这样俯伏在天父的座前。衪的态度就是这样勤劳、受苦、不显眼、没有赞赏，是一个完完全全谦逊的人。」42


6.2 十字架神学


基督学是云白沙的神学中心，而基督学的核心便是「十字架神学」。至高无上的天主下降成为世人，并死在十字架上，衪以降生及死亡来证实其真爱。这至高无上的神圣性与深不可测之爱互相辉映，对人产生巨大的震撼和吸引力。天主子并不保留自我，而是让自己下降，自我奉献。因此亦体现天主之爱那份平易近人，以其谦卑、纯朴来到人间，怀着对世人的挚爱走向十字架，因而更深刻体会天主的难以想象及不可测度。十字架是失败堕落的结果，好像粉碎了衪要求的「超越」。不过与此同时也宣布复活的讯息：耶稣死在十字架上是天主肯定及裁决的新方式。43 通过天主在世上看似「愚拙」、「不需要依据任何理由之爱」世人才会体会「天主的智慧」及「不可掌握性」。


基督的十字架表示天主已将世界的苦难担负在自己的肩上。被钉在十字架上的天主张开双臂拥抱所有的人，如圣经所说：「因为衪愿意所有人都得救，并认识真理。」（弟前2:4）


耶稣基督的「使命」（mission）是要成为天主救赎的圣言，衪生活在圣父所决定的「时刻」之中，并与派遣衪的圣父紧密相连。服从在基督学占首要地位，是在最深层及最基本上如子女一般的依靠，云白沙称之为信赖，回归上主，面向着与衪的联系：「为叫世界知道我爱父，并且怎样命令我，我就照样去行。」（若14:31）耶稣所讲的「我」与服从永不分离，衪拒绝接受光荣或自我夸耀，「我因我父的名而来」（若5:34），基督就如此的接受了为光荣父的使命，并圆满的完成了。44


圣保禄在格林多前书表示基督信仰异于其他宗教的特点是十字架。犹太人要求的是奇迹，亦即德能；希腊人要求的是智慧。为他们被钉在十字架上的基督绊脚石，亦即懦弱，或是愚蠢。但保禄自己不知道别的，只知道被钉死十字架上的基督（格前2:2）。


若望福音以「完成了」（若19:30）作为耶稣在十字架上最后一句话。完成天主的旨意，衪「这样爱了世界，甚至赐下了自己的独生子」（若3:16）的生。「人子照样被举起来，使凡信的人在他内得永生。」（若3:14-19）的生与死，基督出死入生的救援是在十字架上完成的。


十字架神学实在是一篇爱的宣言，云白沙再一次提醒我们应活在天主内，如此才能寻得真正的信仰及神学上的目标。


6.3 历史神学


道成肉身是天主对历史的投入，更是对人的慈爱。为了救赎离弃了衪的人，圣言藉着人的形体进入历史，成为人类历史中的一部份，与所有人密切联系和沟通。「道」把衪的历史与众人的历史交织在一起：为他们的缘故，衪「成了贫穷，好使你们因着衪的贫穷而成为富有」（格后8:9）。只有曾在历史上被杀害的羔羊才配得上揭开人类历史的奥秘（默5:1-14）。因此道成肉身的历史就是所有历史的枢纽。45我们的信仰以基督降生的历史来诠释整个人类历史，并宣示天主对人的恩惠，这情况下普世的历史寻到它的目标及内在更深的意义。46


云白沙的「基督学」衍生自巴特的「历史的神学性」（historical-theological）。因为巴特的「普世预定论学说」（doctrine of universalistic predestination），构成云白沙「历史神学」的骨干。47 巴特的「普世预定论」认为天主创造天地时，已预定圣子的救赎是为整个人类，基督内的恩宠消除了所有罪恶（罗5）。在为所有人救赎中，先选择一少撮人参与救恩史，就是犹太人的历史；在耶稣基督来临之后，就代表着天主的救恩是为整个人类，在衪内天主的慈悲是为所有人，衪召叫所有人加入永远的救恩行列。

　　
云白沙从普遍性救恩作起点，藉着基督，普世和好的历史已完成。云白沙的历史神学综合为：耶稣在人类的历史内圆满了衪的救恩历史，并使二者合成为一，使万物回复原来的本性，衪成为宇宙的核心。48在这唯一「具体」的、在历史内的人，圆满了宇宙性的历史意义，所有的人类及民族都找到了存在的意义和目标，可以有圆满的永恒生命。历史中的道（logos）都在这特殊的道（Logos）。


耶稣成为历史内统一及圆满，衪独自给与的规范及最后的意义，使人类的历史充满着智慧。49 衪的参与并不会约束人的自由，减低人类生命的意义，或掩盖各民族本身的特性。圆满的历史就在衪的降生，成为宇宙性的道，耶稣是历史的规范：「道在人类中生活，衪的死亡、复活及升天，给历史，即人类的生活行为一个标准，不是另一个历史，就是人类的历史。」50


6.4 神剧的结论


云白沙的基督学及救恩学是受着若望及教父神学所熏陶。耶稣基督由爱父而衍生的服从，自愿进入世界，衪是神圣无比，却隐藏了自己，完全是一个无助的弱者死在十字架上。但爱的种子并没有因此而淹没，父对子的爱，使衪光荣的从死者中复活过来，再次显示自己天主子的身份，成为世界的救恩，消除了人与天主之间因罪所形成的阻隔。


在人方面来说，天主造世及救世，都是为了人类的好处，所以天主的计划，必要得到人类自由及自愿的合作及回应才有意义。耶稣基督以自己的死亡消灭了人类的死亡，以自己的复活恢复了人类的生命，由衪与天父立约及回应，人只要参与基督的行动，便会成为衪的人，因此天主与人有了双向的系。所有这些都是在《神剧》的剧情。


云白沙的「基督学」目的只有一个，就是为了表达出「天主是爱」，耶稣基督的悲剧是天主对人至善及至爱的表现。天主对人性的价值和救赎，并非以一位高高在上的救主形象，而是以屈尊就卑，受辱的方式进入罪之深渊，承担人类的苦难。人类的历史因着基督的降生恢复了生气，人的生活、行动有了目标及意义，我们相信跟随基督的脚步，必可赞颂光荣的天主，履行天父的旨意，并可抵达天上的家乡。那份信德及企盼，就是「基督学」所带来的讯息。


云白沙的「基督学」也着重耶稣基督的人性，因为人所能明白的就只有在眼内的事，他认为理解基督的悲剧必须在地上，在人类的历史中，在人性的世界舞台上，悲剧的效果才更为震撼及感动人心。


基督学最后的结论沿承着若望的基督观：「于是圣言成了血肉，寄居在我们中间；我们见了衪的光荣，正如父独生者的光荣，满溢恩宠和真理。」（若1:14） 若望将基督的十字架和光荣视作不可分离的事件──都是由圣父而来，子的一生是为光荣父，在服从中等待光荣的一刻，也是最无助在十字架上的一刻，但衪仍是坚信父的安排。在这无所依据，不合常理的十字架上，天主的光荣能无疆界的向四方散播。受造物所拥有的美丽，只是圣子在圣神内反映圣父的形像和光辉，在世上所有的美都回归圣三的光芒中，一切都统合在耶稣内：世上的形式都能导向天主的光荣。




  43. Medard Kehland & Wener Loser (ed.), The von Balthasar Reader(Edinburgh: T & T Clark, 1982, p. 24-25).
  44. Communio: 14(1987), p. 29.
  45. 江丕盛「从基督看植根于历史的救赎」，n19《道风》，2003，8页。
  46. Hans Urs von Balthasar, The von Balthasar Reader (Edinburgh: T & T Clark, 1982, p. 30).
  47. Hans Urs von Balthasar, Man in History (Dublin: Shed & Ward, Veritas Publications, 1968).
  48. Ibid., 20-21.
  49. Paul E. Ritt: “Current Theology: The Lordship of Jesus Christ: Balthasar and Sobrino”, Theological Studies, 49(1988), pp.713-714.
  50. Hans Urs von Balthasar: A Theology of History (New York: Shed & Ward, 1968, pp. 18-19).

7. 全文总结

《从云白沙的「神学美学」与「神剧」浅释其神学观念》这研究课题，是云白沙神学三部曲之美及善的讨论，从天主神圣之美出发，寻找基督之善；也是因着基督之善，看到天主的美，看到天父的光荣。因为他的神学思想太丰富了，不能一一尽录，本文只是提出数个要点，作为进入他神学思想的钥匙。


他所有的作品，都是搜集各时代精英人士的思想，经过思考和整理，建立了自己的神学思想，所以既有教会传统文化，也不会忘记以现代的语言解说天主的存在。他寻求信仰与理性的平衡，包括了行动与默想，人的自由与服从。他并不是保守份子，但也没有解放式的行动，他总是从基督徒的观点作起点，到达基督徒的观点为终点，以信仰的角度来讲论天主的事。了解他思想的方式，比较容易掌握他为何会有神学三部曲，又为何如此的演绎。


「天主的光荣」是云白沙神学的总纲。他的神学第一部曲解释天主的光荣是：从创造至救赎都是天主光荣的显示。在教会的传统神学中，「美」（Beauty）是天主的名字，是天主的属性，所以云白沙也就在总纲下加了注释，他以神学的角度来讲述天主的美，天主的光荣是属于神学的美学问题。他的「神学美学」思想有以下数个重点：


(1) 神学美学的第一个要点是「具体」：天主的美是透过耶稣基督的「形象」显示给人类，使人可以看见及触摸，又在人的认知范围内。人们从天主的自我启示中认出天主的奥秘，承认天主就在人类之中，这是传统的基本神学概念，近代人所说的「信仰中的基督」及「历史中的耶稣」统一的呈现眼前。


耶稣基督的使命是承行主旨，以光荣在天之父，所以「天主的光荣」也在这具体的形象显示出来。在圣三的位格中，子对父有无限的爱，为了父的光荣，子愿意放弃了本有的光荣，以「虚己」的态度绝对的服从父。父因为也爱世人，为了弥补人对衪的亏欠，宁愿以自己儿子的生命填补人与神不能逾越的鸿沟。因为子自愿的承担这中界的责任，把堕落的人从死亡、失望中拯救出来，重新得见天主的光荣，重新歌颂天主。


美是供人观赏的，但人是否能感受一个艺术品或自然景像之美，则因人而异。至于耶稣基督这位美的根源，也只有在信仰中、在教会内才会被认出来。


(2) 神学美学的美是「超越」的：耶稣基督是天主美的具体表现，但另一方面，云白沙所说的「美」也是形上的、超越的。美是天主的属性，宇宙一切的美都只是天主美的反映，而人也不能逾越或是完全理解天主这超越性。


人以「存有类比」的方式分享神圣的生命，催迫人面向天主、思索天主、人及世界的关系，人与天主不是站在敌对面，互不相容，而是对存有的皈依及爱。


云白沙以「神学美学」作为其「神学三部曲」的序言，陈述了他整个神学的理念、根据及发展路向。在进入其第二部曲《神剧》时，只要掌握「美学」的基本观念，也能明白他的神学进程。
云白沙以善（goodness）来描述耶稣基督的圣子身份。这身份的特色是「天主下降、道成肉身」这一「神圣启示」为基础，并从早期基督徒信仰的实践和教父的神学中，寻回已被遗忘了美的思维。单只是美并不足够，因此美中必须有善和真，三者互相照亮，交织在一起。这也是云白沙对三位一体的神新的理解，或是对天主内在关系新的诠释。从基督被离弃中显示了神圣一体中父、子圣神的区别与距离，但在爱中又体验到三者共存的亲密关系。天主是以父、子及圣神的特质显示「爱」的存在：父透过圣神来爱子，圣神乃父与子之间爱的交流，是父子的共同气息或呼吸，因此「天主就是爱」（若一4:16）。人不是爱的本身，而只能「拥有」爱，或是「没有」爱，从这种超越性、本体性的「至爱」出发，云白沙又证明了「至爱」之「一」，与美善真之「三」的超越关系：美为爱的自我显现，善为爱的自我给与，真为爱的自我言述，三者以各自独特的方式在超越的关系中共建三位一体的状态。


云白沙并不把「美、善、真」只停留在超越的领域来开展，其神学贡献在于以「天主下降」来说明天主之爱是在历史中，是具体的，并对整个人类都有意义，这是在神学美学之后，必须有神学戏剧学的主要原因：天主圣言在世界上演、公开或宣布「天主是爱」。本文并未谈及的《神学逻辑学》，是说明天主的行动，人如何以理智来了解，及人在自我认识中的过程。所以整体而言，云白沙的神学理论定位在人，即以人为主体，是现世的和具历史性的，以人对天主的了解来回应「天主的下降」。但也要强调，这个必须是有信仰的人，才能看见天主的光荣，并接受天主的启示，这种相互关系中，只有在爱内才具有这份意识和能够解说清楚。


基于这认知的关系，在神学美学中以「天主的荣耀」在基督这「形像」中显示出来，因而神学中应具有审美这一特征。在《神剧》中基督的悲剧，使人体认了世界是一个大舞台，并参与演出这台戏，所有人都是当事人，并没有旁观者，在信仰生活中所应具备善的德性。而《神学逻辑学》中分析了对真的认知，人在信仰中选择理性之路，言述了人在无限「真」面前的逻辑性。在天主的显现中，自我呈现（美）、自我给与（善）、自我言述（真），是天主以不同方式把自己传递给人，人的感性和理性可以掌握的对象。


云白沙的神学是在于平衡：天上与人间、神秘与开敞、实体与形象、超越与人性、感性与理性交织在一起。他克服了现代神学中重人性或理性、唯灵或唯理、厚古薄今或唯今是用、从上而下或从下而上等争论，他以人神对话、情理相通、贯穿古今的双向方式作神学的出发点。他的神学像一座迷宫，既幽深，又神秘，其百科全书般的知识，和充满美感的倾向，使人惊讶、折服。51


本文《从云白沙的「神学美学」与「神剧」浅释其神学观念》的结论是：神学美学及神学戏剧学是一个剧本的上、下集（本来还有「神学逻辑学」的第三集），美、善及真分不开的。云白沙不但描述了天主圣三的关系，也包括了启示、基督论、圣神论、教会论等等及其他任何一个教义条目，都能融和在这美、善、真之中，互相关连，互相分享，每个神学议题都不是独立存在，必定与其他学问拉上关系，而云白沙的「美、善、真」的神学方法开拓了广阔的研究空间。



51. Stephan van Erp, The Art of Theology, Hans Urs von Balthasar Theological Aesthestics and the Foundations of Faith (Paris: Peeters, 2004, p. 89).

by MOK Wing Kee, Alex (莫荣基)

A Historical Review of the Concept of Revelation


1. Introduction

Revelation has traditionally been a central idea in Christian faith. Christians believe that revelation is the means by which they know about God and it has provided the epistemological basis for theology. In the Oxford English Dictionary, the primary meaning of revelation is “the disclosure or communication of knowledge to man by a divine or supernatural agency.” This simple idea of revelation, however, has become difficult and theologians today still seek to clarify what revelation means or how it offers us the knowledge of God.


It should first be noted that the general interpretation of revelation has some formal features1. Firstly, revelation means an unveiling or a disclosure2. When revelation occurs, a veil is dropped and what was masked or hidden from sight is now disclosed. Secondly, this incident of disclosure cannot be initiated by any human witness, who is solely the receiver of a mystery, but is totally initiated by the mediator revealed in the incident. Thirdly, revelation always exceeds the grasp of human inquiry and therefore can be understood only by means of grace. The doctrine of revelation is actually concerned with the grace of God. Although most interpretations of revelation contain more or less some of these formal features, there are important differences between the classical understanding of revelation and various contemporary descriptions of the doctrine. One major problem is that there are disagreements about what revelation means and how it provides theology with an adequate foundation for the knowledge of God.


In fact, the theological controversies among different Christian traditions as well as other religions in both ancient and modern times are inevitably related to their ideas of revelation. As Avery Dulles comments, “the great theological disputes turn out, upon reflection, to rest on different understandings of revelation, often simply taken for granted.”3 The task of this paper is to investigate various concepts of revelation in different periods of Christian history4.



  1. George Stroup, “Revelation,” in Hodgson, P. et al. eds. Christian Theology: An Introduction to Its Traditions and Tasks (Minneapolis: Fortress Press, 1994), 114-140, pp. 114-115.
  2. The Latin word, revelatio, means to remove a veil. It is translated from the Greek apokalypsis.
  3. Avery Dulles, Models of Revelation, 2nd ed. (New York: Orbis, 1992), p. xix.
  4. We will focus on the Catholic tradition.

2. Biblical Concepts of Revelation

For the writers of the Old Testament, "apart from some quite limited concessions, there is no stage at which God is not known."5 The writers of the Hebrew Scriptures plainly presuppose the knowledge of God and their main concern is how the Israelites as the chosen people of God should accept and respond to the divine messages. In the revelation through creation (Ps. 19:1, 8:3-4), the response is one of wonder and humbleness, as echoed by Paul in Rom 1:19-20 with the emphasis that God has made Himself known through the cosmos whose very existence requires an explanation outside of itself. God's character and God's purpose for creation have been made obvious through the creation of the cosmos and all living entities including humankind. Linked to the revelation through creation is the revelation through providence. God's providential care for His creation, particularly human beings, clearly demonstrates the goodness of the Sustainer (Lev 26:4, Ps 147:9, Jer 5:24). In the New Testament, the narratives of "the birds of the air" and "the lilies of the field" (Mt 6:25-32) are gratifying illustrations of God's character and God's provision for human needs. The revelation through history is a particular form of God's care for human beings. The classic example is the liberation of the Israelites from the bondage of slavery in Egypt. In this significant religious event of the ancient Hebrews, God participates in human history simply because He is concerned about them (Ex 3:7). For Paul, Jesus' death and resurrection is the new exodus that liberates the whole humankind from the bondage of sin (Rom 8:1-3, Eph 1:7).


In addition to the laws governing the workings of the cosmos, there are moral laws given to human beings. The revelation through moral laws is emphasized throughout the Old Testament. The laws of God are written in the heart of every person (Deut 30:11-14) and the observation of these laws constitutes the basic element for the covenant between God and His people (Jer 31:33). Paul also speaks of the importance and the true meaning of the laws in great detail (Rom 2:12-27, 7: 1-13, 13: 8-10, Gal 3:10-24; cf. Jas 2:8-12). In fact, the laws can also be seen as the expression of the wisdom from God.

Literature reflects the enthusiastic search for divine wisdom6 and Paul stresses that human wisdom is unable to comprehend divine wisdom (1 Cor 1:17-25), which can nevertheless be revealed to us through the Spirit (1 Cor 2:6-13). For the Hebrews, one way of revelation of the divine wisdom is through the inspired words of the prophets7. In addition, the Israelites and early Christians also received divine messages through dreams and visions8. Although the word revelation is not used in the Old Testament, its concep, which leads to the apocalyptic literature, is clear and deeply diffused in the mind of the biblical writers.


It should be noted that the different types of revelation in the Old Testament have certain characteristics. Firstly, God is always the initiator of revelation and human beings could be called at any time and place chosen by God. Secondly, revelation is an interpersonal event and it is signified by the covenant between God and His people in the Old Testament. Thirdly, the word of God is usually emphasized in revelation, and the Israelites have to listen to it with their heart. Fourthly, the promise of revelation is God's salvation as well as the fullness of life. All of these Jewish concepts of revelation are in harmony with those ideas in the New Testaments that focus on the person of Jesus Christ. For the early Christians, Jesus Christ is the climax of all revelation as well as the key to understanding all forms of revelation.


The New Testament authors make it clear that Jesus fulfills the prophecies of the Old Testament (Lk 4:16-23, Jn 19:24, 28, 36-37), particularly as the Messiah who carries out his saving mission through his own suffering (Mk 8:31, Acts 17:3, 1 Pet 1:11). In addition, Paul also identifies Jesus with the Wisdom of God (1 Cor 1:18-25) and the Creator of all creation (Col 1:15-21). In the Apocalypse of John, Jesus is the central figure in the course of cosmic history and is vividly depicted as "the Alpha and Omega who is, and who was, and who is to come, the Almighty" (Rev 1:8). The traditional Jewish conception of revelation is therefore consistent with the early Christian conception. Both of them acknowledge the revelation of God in creation, in providence, in the laws and in the traditions of wisdom and prophecy. In other words, the Christian idea of revelation is embedded in and evolved from the Jewish Scripture. Nevertheless, for the Christians, Jesus is the continuation and summit of revelation, removing the veil and making what is revealed more lucid and definitive (2 Cor 3:14).



  5. James Barr, Old and New in Interpretation: A Study of the Two Testaments (New York: Harper and Row, 1966), p. 89.
  6. For example, Job 28:12-21.
  7. For example, Num 23-24, 1 Sam 10:5-6, 19:20-24, and 1 Cor 14:6, 30.
  8. For example, Gen 28:10-22, Dan 2, 4, Acts 9:10-12, 10:1-4, 16:9-10, and 2 Cor 12:1.

3. Revelation in the Patristic Period

The biblical ideas of revelation continued into the patristic era. During this period the main task of the early Church was to proclaim God's salvation, Jesus had brought into the world through his death and resurrection. The Christians generally recognized that the revelation in Jesus Christ was the hermeneutical key to understanding and judging history and society. A form of contextual theology was then developed by the Church Fathers, who sought to cultivate inculturation in the light of revelation in Jesus Christ. In opposition to Gnosticism and other heresies9, the understanding of revelation in the patristic period exhibits certain weights, particularly on the theology of the Logos.


In the Prologue of the Fourth Gospel, John10 commemorates Jesus as the Logos, or the Word of God, accentuating the hearing tradition of the Jewish community as well as that of the Johannine community: what we hear, see and experience now is the revelation of God. The Word that made the heavens and the earth is the foundation of all creation, as Paul has also proclaimed: "All things were created through him and for him. He is before all things and in him all things hold together" (Col 1:16-17). With a richer and deeper meaning than Genesis, John declares that Jesus not only is the source of all creation, but also is the underlying rational principle of all existing things. In Greek, the term Logos also means the logic or the rational principle underlying the fundamental reality of the universe. In terms of the Greek language, therefore, the rational principle of the universe was a self-expression of God, who now reveals Himself as the Word.


The integration of the dual meanings of the term Logos clearly connects the Jewish creation ideas to the Greek philosophical conceptions about the ultimate operational rules of the universe at the time of the Johannine community. Moreover, it is significant that John identifies the Logos with God:"the Word was God' and personalizes the Logos with Jesus, as witnessed by John the Baptist and the Johannine community. The use of this special word Logos in the Prologue of the Fourth Gospel conveyed to the early Fathers the idea that Jesus is the mediator who now reveals the economy of salvation to creation. Accordingly, the New Testament is the continuity and enhancement of the Old Testament and the integration between the two testaments becomes evident. Opposed to Gnosticism, Irenaeus stressed the historical Christ over the spiritual Christ and he considered that the incarnation is the climax of salvation launched in the Old Testament. In this perspective, revelation is God's plan for salvation and is highly Christocentric. Athanasius of Alexandria also gave emphasis to the concept that revelation is the same as incarnation, which is the manifestation of Christ as a divine person and the communication by Christ of the doctrine of salvation.


The Church Fathers also pointed out the inaccessibility of God and of the knowledge about God. Referred to as "God's darkness", this divine inaccessibility can only be overcome through Christ. As a result, spirituality as the recognizing of the working of the Spirit becomes very important. In his commentary on the Fourth Gospel, St. Augustine identified Jesus Christ as the light of the world, which illuminates the darkness of the human intellect, evokes faith and makes understanding possible. St. Augustine went further to identify the two dimensions of this idea of illumination. On the one hand, the external dimension refers to the life and the teachings of Jesus Christ, as the Evangelists proclaim. On the other hand, the internal dimension encompasses the inner working of the Spirit and the grace of God to believe and to understand. This concept of revelation is clearly contradictory to Gnosticism, which simply equates salvation with the possession of knowledge of the mysteries of the universe.



  9. The most influential anti-Gnostic work is St. Irenaeus, Elegchos kai anatrope tes psudonymou gnoseos, usually called "Adversus Haereses".
  10. Although there is uncertainty about the identity of the author of the Fourth Gospel, we will simply name him as John, following the tradition of Irenaeus (130-200 C.E.).

4. The Middle Ages

It should be noted that St. Augustine established a paradigm which would serve as a structure for medieval theology. His view of the relation between faith and understanding had such a strong influence on Western theological method that the Augustinian synthesis, as it has been called, became normative. It provided the context within which most theological discussions were carried on. Anselm's famous saying in the prologue to his Proslogion, "I do not seek to understand in order to believe, but I believe in order to understand",11 clearly demonstrated the Scholastic methodological principle within the Augustinian tradition.


As the Doctor Angelicus12, Thomas Aquinas was indisputably the greatest medieval synthesist, who ambitiously embarked on a systematic account of the totality of all knowledge pertaining to God. His Summa Theologiae was the first real attempt to present theology as a science (scientia), that is, to investigate rationally what faith professes on the basis of the authority of divine revelation in the Scriptures13. In the first question of his Summa Theologiae, Thomas employs the Aristotelian distinction of sciences and distinguishes between two kinds of sciences: one proceeds from principles known in themselves by the natural intelligence, such as geometry and arithmetic. The other proceeds from principles known by the light of a higher science in which they stand as demonstrated conclusions. Thomas Aquinas modified Augustine's idea of divine illumination by expressing the human intellect in terms of two faculties: the passive intellect and the agent intellect. The latter originates from the divine light but is not the light itself. For Thomas, faith is an act of accent by the intellect to what has been revealed by God. But the intellect cannot perform this spontaneously unless it is lightened up from within by the grace of God. Thomas then typifies theology, or what he calls sacred doctrine (sacra doctrina), as a science of the latter type (a subalternate science), which "proceeds from principles known by the light of a superior science - the science of God and the blessed"14. This is important because it renders the principles of theology beyond the powers of natural reason to grasp, in themselves or demonstrate them from the principles of any other science. The knowledge proper to sacra doctrina can be known only as given to us by revelation. Therefore, theology is distinctly set apart from the strictly philosophical sciences, whose conclusions are ultimately grounded in principles accessible to natural reason15. In addition to philosophy, revelation is necessary because some of the truths of faith cannot be acquired through human reason. Moreover, revelation guarantees some of the knowledge of God that could be reached by human reasoning and makes it more comprehensible. More importantly, human beings can only attain ultimate happiness by revelation. The content of revelation is actually the goal of human life as divine creation. According to Thomas, this goal, in the end, is God Himself.


There is also a dynamic element in Thomas' idea of revelation in the sense that revelation can take on different forms and human understanding can grow over time. Revelation as the salvation plan of God has its own history and therefore human beings actually know more and more about the intimate life of God. In the Old Testament, the Word of God illuminates the prophets, who are then able to judge what is revealed and what to proclaim. In the New Testament, Jesus Christ is the summit of revelation and his apostles and Church continue to pass on the sacred doctrine of salvation to the people of the whole world.


Although the word revelation is not used as a technical term in the patristic period or in the Middle Ages, the idea of revelation is clear and simple: God has revealed Himself in nature and in human history. The Constitutions of the Fourth Lateran Council in 1215 well illustrate this idea:


"This holy Trinity, which is undivided according to its common essence but distinct according to the properties of its persons, gave the teaching of salvation to the human race through Moses and the holy prophets and his other servants, according to the most appropriate disposition of the times. Finally, the only-begotten Son of God, Jesus Christ, who became incarnate by the action of the whole Trinity in common and was conceived from the ever virgin Mary through the cooperation of the holy Spirit, having become true man, composed of a rational soul and human flesh, one person in two natures, showed more clearly the way of life."16


One important feature of revelation, which originates in the communal life of God Himself, is its dynamic and historical evolutionary process. However, revelation is perceived primarily as a doctrine or teaching of salvation, which is a way of life as is demonstrated in the life of Jesus Christ. During the Reformation, as the protestants stress the principle of "sola scriptura" and the concept of personal illumination by the Holy Spirit, the issue of revelation becomes increasingly complicated and difficult. Revelation is then understood not from the perspective of history and incarnation but rather from the standpoint of its origin, of faith and of objective revelation.



  11. Anselm of Canterbury Proslogion, Edited and translated from the Latin by Jasper Hopkins and Herbert Richardson. Toronto: Edwin Mellen Press, 1974, 1976, Prologue.
  12. In 1879, Pope Leo XIII’s encyclical Aeterni Patris declared Thomas Aquinas to be the leading Scholastic theologian.
  13. In Scholastic theology, the term authority has various meanings, but largely associated with a practice of teaching and arguing. M.D. Chenu, “’Authentica’ et ‘Magistralia’,” Divus Thomas (Piacenza) 28 (1928): pp. 3-31.
  14. Thomas Aquinas Summa Theologiae I, q. i. a. 2.
  15. This separation, however, is not complete. Obviously there can be no intersection of the principles of each science. Nevertheless, since sciences are not differentiated by what they study but by the formality under which they consider their objects, Thomas does allow that some of what is proposed to us in revelation can be demonstrated in philosophy. Examples include the existence of God, that God is one, and that God is good. Such truths, which Thomas called the preambles of faith, constitute an intermediate class of truths lying between those which are inaccessible to natural reason alone, such as truths concerning the Incarnation and the Trinity, and those which are accessible but do not pertain to salvation, such as that the earth moves around the sun.
  16. Norman P. Tanner (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils I (1990), 230.

5. The Reformation and the Council of Trent

Both Martin Luther and John Calvin agreed that there is knowledge of God apart from revelation such as the knowledge drawn from the divine creation. Nevertheless, this kind of knowledge is practically not beneficial to our salvation. What is crucial to our salvation is the revelation from God that can only be known through Jesus Christ. For Luther, the Word of God is Jesus Christ as is indicated in the Fourth Gospel but this Word can never be separated from the Spirit. The Word is the sole content, centre, and unity of scripture but the Spirit is "required for the understanding of scripture, both as a whole and in any part of it." 17 Luther made his interpretation of revelation mainly from the Pauline epistles, particularly from the Letters to the Romans and Galatians. Making use of the Pauline distinction between the "righteousness of faith" and the "righteousness of the law" (Rom 4, Gal 3), he argued that the center of scripture and the true meaning of revelation is the gospel of Jesus Christ, as constituted by the Word and the Spirit, and everything else must be understood in connection with the gospel. For Calvin, scripture is the only means for the attaining proper knowledge of God. The words of scripture remain external to the listeners and will not become revelatory and salvific unless they receive the Spirit's inward testimony that confirms the authority of scripture. From this viewpoint, the Church is not a sound testimony to revelation as it pretends to be.


At the Council of Trent (1542-1563), the Church declared that saving truth and moral discipline "are contained in the written books, and the unwritten traditions which, received by the Apostles from the mouth of Christ himself, or from the Apostles themselves, the Holy Ghost dictating, have come down even unto us, transmitted as it were from hand to hand." 18 Accordingly, the Church has the sole authority to interpret scripture:


“No one, relying on his own skill, shall, -- in matters of faith, and of morals pertaining to the edification of Christian doctrine, -- wresting the sacred Scripture to his own senses, presume to interpret the said sacred Scripture contrary to that sense which holy mother Church, -- whose it is to judge of the true sense and interpretation of the holy Scriptures, -- hath held and doth hold; or even contrary to the unanimous consent of the Fathers; even though such interpretations were never (intended) to be at any time published.”19


The emphasis on tradition and its relation to scripture in the divinely inspired Church is obviously contrary to the protestant viewpoint that God is the author of scripture and that everything necessary for faith and life can be found in scripture or deduced from it. Despite this major difference, both Catholic and protestant models of revelation hold that the content of revelation is truths about God, Who is transcendent and related to the world externally. God is outside the created cosmos, whose order and very existence are contingent upon God. Yet all statements about God have the same cognitive status as human statements about other empirical realities. During the Enlightenment period, the metaphysical view concerning the relation of God to the world and the epistemological view concerning the attributes of God became problematic and received many attacks.



  17. Martin Luther, On the Bondage of the Will, LCC 17:112 (Mich.: Grand Rapids, 1971).
  18. Norman P. Tanner (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils II, 663.
  19. Ibid, 664.

6. The Enlightenment and the First Vatican Council

The emergence of the new science in the seventeenth century stirred up a real crisis for the Christian theology of revelation. Isaac Newton's success in describing nature as a world-machine governed by fundamental physical laws gave rise to an wareness of the power of reason. The new view of nature was deterministic and reductionistic. The ideal of rationality manifest in science became the norm for interpreting reality and experience. Deistic views of God were common, and some thinkers rejected all truths about God and defended atheistic and materialistic philosophies, while some denied any connection between revealed truths about God and empirical reality. The awareness of the historical character of human reason, knowledge and understanding further threatened the universality and uniqueness of revealed religion. Gabriel Daly gives a nice summary of the real crisis in terms of the views of the philosophers:


"Descartes had prepared the way with his methodical doubt and his emphasis on clear and distinct ideas. Hume's radical empiricism awoke Immanuel Kant from his dogmatic slumbers. The result was Kant's "Copernican revolution", with its turn to the subject and its conception of religion as limited by the bounds of human reason."20


To meet the challenges of atheism, deism and rationalism, the Dogmatic Constitution Dei Filius asserts the First Vatican Council's teaching on revelation. God's existence and some of His attributes "could be known with certainty from the consideration of the created things, by the natural power of human reason"21 Nevertheless, revelation is necessary because "God directed human beings to a supernatural end, that is a sharing in the good things of God that utterly surpasses the understanding of the human mind."22 The goal of revelation is to raise human beings to a supernatural level so that they can"conceive what things God has prepared for those who love him."23 This supernatural revelation is contained objectively in the written scripture as well as in the unwritten traditions "which were received by the apostles from the lips of Christ himself, or came to the apostles by the dictation of the holy Spirit, and were passed on as it were from hand to hand until they reached us." 24 The Church thus has the authority to judge the true meaning and the interpretation of scripture. In the fourth chapter of Dei Filius, it is claimed that there are mysteries hidden in God that can only be known by revelation and accepted by faith. Reason, when used properly, can achieve some understanding of God's mysteries "whether by analogy from what it knows naturally, or from the connection of these mysteries with one another and with the final end of humanity." 25 Although faith is above reason, there can never be any real disagreement between them because they come from the same God. In addition, they mutually support each other because right reason establishes the foundations of faith whereas faith in turns delivers reason from errors.


The First Vatican Council made a clear distinction between the natural knowledge identified by human reason and the supernatural knowledge attained by revelation. Revelation is then regarded as a closed issue, becoming a doctrine that must be kept intact and interpreted in loyalty. This static and propositional notion places emphasis on the objective dimension of revelation, explicitly as something given to humankind in an impersonal way.

  20. Gabriel Daly, Revelation in the Theology of the Roman Catholic Church, in Paul Avis (ed.), Divine Revelation (London: Darton, Longman & Todd, 1997), 23-44, p. 26.
  21. Decrees of the Ecumenical Councils, 806.
  22. Ibid.
  23. Ibid.
  24. Ibid.
  25. Ibid, 808-809.

7. The Second Vatican Council

The Dogmatic Constitution on Revelation issued by the second Vatican Council noticeably incorporates significant changes in the conception of revelation. The first draft of the document, entitled "On the Sources of Revelation" and completed in 1962, preserved the scholastic trait that revelation is contained objectively in the written scripture and in the unwritten traditions. Nevertheless, the proper relation between scripture and tradition is uncertain and unconcerned. In fact, more weight is put on the latter due to the new insights on it since the beginning of the nineteenth century. Moreover, the first draft stressed on the verbal inspiration of scripture and a very strict interpretation of inerrancy. It espoused a naive historical view that the gospels reproduce the actual words and acts of Jesus Christ. This preparatory document unsurprisingly received a lot of criticism and after several hard discussions a final draft was presented and received the acceptance of an overwhelming majority of the council fathers in 1965. This final document gives full recognition to the rights of scientific exegesis and a broad understanding of inspiration and inerrancy. It reflects on revelation as the self-disclosure of God in the context of human history, reaching its climax in God's definitive self-manifestation in Jesus Christ.

Human beings are called upon to enter into an interpersonal relationship with God:"By this revealing of himself of God, who is invisible, in his great love speaks to humankind as friends and enters into their life, so as to invite and receive them into relationship with himself."26 Vatican II actually revitalized the idea of illumination from the Augustinian tradition, thus advancing a dynamical on-going perception of revelation. This way of thinking underlines God's work in every moment of the Church's history. In addition, the vital role of scripture is restated in Dei Verbum in the sense that

"Tradition and scripture together form a single sacred deposit of the word of God, entrusted to the Church."27



  26. Ibid, 972
  27. Ibid, 975.

8. Contemporary Developments

In the twentieth century, the doctrine of revelation became an important topic in theological discussions. In fact, many of the theological discussions in the last century are more or less related to the interpretations of revelation. For the neo-Reformation theologians, emphasis is placed on the objectivity of Christian faith as God's self-disclosure in the Word of God. Karl Barth, for example, considers that Jesus Christ as the Logos is the foundation for Christian knowledge and language about God. For Rudolf Bultmann, revelation is not only the communication of divine knowledge but also an event in which a Christian is addressed by the truths of faith and is called to respond in obedience. Human existence thus also plays a crucial role in revelation. Dermot Lane maintains that human beings can only understand revelation through their experiences.


"The primary point of contact between God and man in history is human experience. The medium of revelation, therefore, is human experience. The revelation of God to man takes place in human experience. The search for God outside human experience has been rightly described as a search for idols. This particular emphasis on experience is a reaction against abstract and overly intellectualistic approaches in the past to revelation. It also highlights the need for some degree of active awareness and self-consciousness in the recipient who appropriates God's revelation." 28


Karl Rahner's Hearers of the Word presents an interpretation of revelation in the Thomist tradition, yet incorporating ideas from Martin Heidegger's existential philosophy as well as from Immanuel Kant's transcendental method. According to Kant, God is not an empirical object and "all attempts to employ reason in theology in any merely speculative manner are altogether fruitless."29 Rahner thus tried to relate "the universal transcendental features of human openness and response to God"s revelation, on the one hand, to the categorical and particularized revelation embodied in Jesus Christ, on the other."30 Starting with humankind and its constitutive experiences, Rahner insists that God desires everyone to be saved and therefore there is a universal transcendental revelation for all human beings. Nevertheless, this revelation remains purely transcendental and never becomes categorical for those who have by no means encountered the historical revelation embodied in Jesus Christ. In addition, the openness of humanity to being31 is essential in revelation because it makes revelation possible if not actual. In the midst of their openness to being, or their transcendence, human beings may experience God's Word. Accordingly, Rahner regards that, resembling the particular revelation in Jesus Christ, transcendental revelation also has its history. In fact, as Hans K?ng points out, the development of the doctrine of revelation in relation to the category of history is one of the important traits of the Second Vatican Council. In Dei Verbum, one can actually observe the conception that revelation is expressed in both word and event:


"The pattern of this revelation unfolds through deeds and words bound together by an inner dynamism, in such a way that God's works, effected during the course of the history of salvation, show forth and confirm the doctrine and the realities signified by the words, while the words in turn proclaim the works and throw light on the meaning hidden in them."32


However, history is vulnerable to hermeneutical questions because all historical events are based on interpreted experience. For Edward Schillebeeckx, experience is vital for revelation and "we experience in the act of interpreting, without being able to draw a neat distinction between the element of experience and the element of interpretation."33 Therefore, in addition to the objective content of revelation, the subjective dimension of revelation such as the language, texts and life of the Christian community should also be taken into account for theological reflection on revelation. In narrative theology, emphasis is placed on how the faith of the Christian community is appropriated by individuals whose personal identities are reinterpreted and transformed by means of narratives in the community. The hermeneutical nature of revelation has been generally accepted by Roman Catholic theologians nowadays.


Modern science shows that nature is a long dynamic evolutionary process governed by law and chance. Many theologians today hold that this evolutionary worldview should also be integrated with our concept of revelation because the universe is a creation of God and what we find in nature should reveal the wisdom and beauty of the same God who also communicates with us as a person in the incarnated Logos. St. Paul says plainly, "Ever since the creation of the world his invisible nature, namely, his eternal power and deity, has been clearly perceived in the things that have been made. So they are without excuse." (Rom 1:20) In the incarnation of the Logos, we can discern the nature of the divine creation and the meaning of human existence. The Creation is a long evolutionary process in the light of contemporary cosmology and the historical Jesus is "the continuation and fulfillment of a long cosmic evolution"34. Being the heart of creation, Jesus reveals to us the full meaning of creation. As a man, he shares our cosmic evolutionary history that started from the Big Bang, continued in the creation of heavy elements in the stars and supernovae, and evolved from the early life forms to Homo sapiens. As the Logos, Jesus is the self-expression and the self-revelation of God. He is the origin of all beings in the cosmos as well as the ultimate meaning of the evolving conscious cosmos. The goal of evolution may be perceived as the preparation for the revelation in Jesus Christ who would bring the whole creation into union with God. Teilhard de Chardin even refers to this cosmic dimension of Christ as the third nature of Christ35, demonstrating the significance of this theological idea of cosmic revelation that has grown from modern cosmology. In fact, the cosmic character of the Logos is prominent in Paul's Letter to the Colossians, in which Jesus Christ is presented as the creator, the preserver and the saviour for the entire cosmic creation.


"He is the image of the invisible God, the first-born of all creation; for in him all things were created, in heaven and on earth, visible and invisible, whether thrones or dominions or principalities or authorities - all things were created through him and for him. He is before all things, and in him all things hold together. He is the head of the body, the church; he is the beginning, the first-born from the dead, that in everything he might be pre-eminent. For in him all the fullness of God was pleased to dwell, and through him to reconcile to himself all things, whether on earth or in heaven, making peace by the blood of his cross." (Col 1: 15-20)



  28. Dermot Lane, The Nature of Revelation, The Clergy Review 66 (1981),
p. 93.
  29. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (New York: St. Martin’s Press, 1965), p. 528.
  30. Gabriel Daly, Revelation in the Theology of the Roman Catholic Church, in Paul Avis (ed.), Divine Revelation (London: Darton, Longman & Todd, 1997), 23-44, p. 38.
  31. Rahner refers being to all possibilities of reality and also to God.
  32. Decrees of the Ecumenical Councils, 972.
  33. Edward Schillebeeckx, Christ: The Christian Experience in the Modern Word (London: Seabury Press, 1980), p. 33.
  34. Ian G. Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues (New York: HarperSanFrancisco, 1997), p. 248.
  35. Pierre Teilhard de Chardin, The Heart of Matter (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978), p. 93.

9. Conclusion

The historical understanding of revelation shows a spectrum with the static view of a set of propositions or truths of faith about God given to the humankind at one end and the dynamic view of the self-expression of God in human history and experience at the other. The interpretation of revelation is not only composed of the foundation for the knowledge of God but also the hermeneutical description of how revelation takes place. The historicity of human understanding becomes more significant, although scripture and tradition still play the central role in the theology of revelation. Moreover, future discussions of revelation should be brought into dialogue with science and other religions. Although contemporary theologians have not arrived at a common interpretation of revelation and many questions about revelation are still unresolved, it seems that any progress for the understanding of revelation is itself part of revelation. In fact, revelation is not only a process of experience and interpretation, but also a process of learning as Christian history has clearly shown.

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by Fr. Lanfranco M. Fedrigotti S.D.B(斐林丰)

The Multi-Layered Meaning of "Hypocrisy" in the Gospels

http://218.188.3.99/Archive/periodical/abstract/A025D1_1.pdf