作者：柯毅霖 Criveller, Gianni 静也 译

本文对于福音在中国本地化隐喻的研究，无意也不能钜细无遗地论述这巨大而具有挑战性的主题所涉及的全部事情及问题。


在此我集中讨论三个题目。在第一章中，我要向大家介绍文化概念及后现代文化、本地化概念及相关的术语以及目前天主教会内对于本地化的讨论。


在第二章中，我要向大家展示中国天主教会的本地化历史过程中的主要节点。然而，本人将回避以大量篇幅讨论中国礼仪之争问题，因为关于这一话题的文献已经十分全面和广泛。


在第三章中，我首先要总括地介绍因文化基督徒的讨论而激发的本地化争论，然后特别介绍刘小枫的神学建议。虽然这讨论不是特别从天主教的角度出发，但它无疑是中国当代基督宗教和神学领域中最有意义的问题之一。本人认为，为此奉上天主教的声音还是值得的。


第一章 本地化在天主教会内的隐喻


何谓文化？


显然，本地化这个概念与文化这个概念是紧密联系在一起的。如果我们不首先对文化展开描述，那么本地化就会难于理解。文化不仅不容易定义，而且学者、哲学家和神学家们之间对这个概念具体应该包括什么内容也没有形成共识。英语中的“文化”（culture）一词与其他罗曼斯语（源自拉丁文的语言）中的相关辞汇很类似，事实上，这个概念在许多西方国家中均有相似的历史。然而，在世界上其他地方，那些能够代表“文化”的后天习得行为和语义学的一些因素也许并不是以同样的方式组合在一起。


当我们讲“文化人”（a person of culture）的时候，我们是指一个受过教育、对某个学科如艺术、文学、诗歌等有专门而广博知识的人。但是文化并不仅仅是一个精英分子的概念。每个人均通过“文化适应”（enculturation）的方式而隶属于某个文化。2这个“文化适应”是一种基本的社会现象，它是人们学会在他们所出生和成长的团体中分享和参与生活的过程。文化由一个意义体系组成，在这个体系中，我们所习得的语言具有根本的重要意义。既然人们学习文化，所以教与学的过程是文化的一个重要组成部分。这种关系并不是绝对的，所传授的某些东西可能会失落，而人们总会有新的发现：文化以一种变化的常态而存在。因而，文化的一个主要特征就是它的动力及它的变化模式，基于各种不同的因素，例如与其他文化的相遇、人口和经济的发展、科学的进步和技术的发现等。


习得的模式包括语言、行为，还有符号及其所对应的意义。文化由各种意义体系组成，但它们并不是根本的、普遍的，而是一种共识的结果，因此不同的人类社会会就不同的关系和意义形成不同的共识。从这种意义上讲，没有任何文化是绝对的，所有的文化均是相对的。各种符号的象征意义必然要经历一个变化的过程，因而保留下来的通常是某种特定的仪式，而其原来的意义已经失落了。


何谓中国文化？


正如前面所提，文化这个术语代表了一个相当复杂多样的概念或现实。文化的复杂性也可以表现为同一文化内的数个次文化的共存，或者同一国家或民族内的多个文化的共存。例如当我们讲中国文化时，我们显得过于概括。何为中国文化？指儒家思想？新儒家思想？道家思想？佛教？民间宗教？风水？传统信仰和实践？毛氏文化？中国特色的社会主义？那么香港、台湾和海外华人呢？


而且，中华民族中还有一些次文化，这些“次”文化并不意味着二级文化，而意味着那些处于主流文化之外的文化。然而这些次文化同样值得人们尊重及拥有尊严。一些次文化包括：少数民族（藏族、彝族、各种依斯兰少数民族等）、又诸如工厂工人、农民、渔人、商人、店主、党员领导、学生等社会团体。我们至少可以这样讲，中国具有许多文化，它们之间可能有很大的差异。鉴于中国文化的不断变化和多元的特性，本地化的实现显然要比人们的凭空臆想要复杂困难得多。我们不能仅仅通过采用某些中国符号和仪式来表达基督奥迹就能实现本地化。问题远比这要复杂和深远。


后现代和新纪元文化


当代男女所处的后现代环境更增加了定义与描述文化的复杂性，甚至使得定义与描述当代文化也变得十分艰巨。后现代文化是由一系列能够自我生成意义的机构或组织组成，而没有横向和纵向的秩序，谁也不能宣称拥有超越团体的权威。通过大众的沟通与分裂，一些诸如后现代主义和全球化等复杂现象迫使不同的文化相遇、共存、混和和重叠。这不仅发生于同一社团内，而且也发生在同一个体内。许多甚或大多数当代男女同时隶属于不同的文化，而常常采取不同的世界观，这使得世界呈现出一种前所未有的矛盾与多元态势。因此，“困惑”这个词便是用来描述生活于地球村中的后现代人。


如上所述，根据定义，文化总是处于一种不断变化和转型的状态中，因此文化不仅拥有过去，而且还迈向将来，并且属于将来。那么所需要的不仅是对某些文化遗产传统展开细致的研究，而且还是一种想像力练习、一种对于“时代标志”有所关注的意识。本地化的任务必须要考虑这种混乱和不幸的情形与局面。


后现代性通过它的多元主义和相对主义向基督宗教提出了挑战－－这种多元主义和相对主义不仅关乎事实，也关乎权利。天主的存在或不存在是两个同样无关紧要的选择。


“新纪元”及一些“新宗教”给后现代属于宗教性的回答。它们利用后现代的态度，拋弃深深持守的信仰、思想和传统宗教制度。后现代主义和“新纪元”也分享同样的假设：信仰不如经验重要；信仰的存在基础只是它的实用性。信仰只是偏好取向的问题，而不关乎真理；各种信仰具有同样的、无意义的平等。


不仅在香港，甚至在中国大陆，全球化现象使后现代主义及“新纪元”心态影响更广泛，然而这些思想在香港已然存在。后现代主义及“新纪元”已经透过其激进的多元主义、相对主义、融合主义、怀疑主义和分裂主义，加深了世界各地以及香港和中国大陆的许多当代人在思想和行为上的分化。许多人也许并没有有意去拥抱后现代主义或“新纪元”本身，但他们却分享它们的一些特征。



  1. 在此本人愿意向Sr. Betty Ann Maheu表达诚挚的谢意，感谢她为修改本文不同版本的草稿而提供的宝贵帮助。因此，本人谨将此文献给她。

何谓本地化？


在过去大约四十年里，“本地化”已经成为天主教神学讨论和传教实践两个领域的一个重要概念。梵二会议（1962－1965年）、“福音传播”世界主教会议（1974年）及之后的教宗保禄六世的《在新世界中传福音》（Evangelii Nuntiandi）宗座劝谕（1975年）等教会事件均唤起了人们注意本地化之必要性。自那之后，宗座和教会均发表一系列文章讨论过本地化这个问题，其中包括教宗若望保禄二世最近的文章：《救主的使命》通谕（Redemptoris Missio, 1990年）、《信仰与理性》通谕（Fides et Ratio, 1998年）和《教会在亚洲》通谕（Ecclesia in Asia, 1999年）。教会文献值得我们注意的是由国际神学委员会于1988年所发表的《信仰与本地化》。除此之外，亚洲主教会议联合会（Federation of Asian Bishops' Conferences）已经就此话题发布了许多文献。3


这些有权威的文献将本地化视为启示的一个基本特性，与道成肉身（圣子降生）这奥迹的动力与过程有紧密关系。


天主子的降生发生在特定的历史背景和地理环境中。在纳匝勒人耶稣身上，天主穿上了典型人性特征，包括一个人隶属于某个特定民族及某块特定土地。土地的物理特性及其地理限制与圣言取肉身这一事实紧密不分。4


因着降生圣言的生活、死亡及从死者中复活，耶稣基督现在已经被宣称为所有造化、全部历史及人类对完善生活之渴望的完成与实现。在他内，所有宗教和文化传统的纯正价值，如仁慈、翕合主旨、怜悯和正直、非暴力和正义、孝德及与造化寻求和谐等，均寻获了它们的完成与实现。没有任何个人、民族、文化能够对发自人类情境之核心的耶稣的吁求表现得无动于衷。5


本地化也被认为与教会的使命紧密联系在一起。作为教会精髓的福传使命必须要经历一个本地化的过程。如果福音与文化是不同的两种东西，那么福传与本地化自然就紧密联系在一起。


天主之国降临于那些深深植根于文化的人们，天国的建设不可避免地要借用一些人类文化因素。在与世界不同文化相遇过程中，教会不仅要传扬自己的真理与价值、从中为文化添加活力，而且还要采用不同文化中已有的积极因素。这是福传者在宣扬基督信仰、使其成为民族文化遗产之一部分这一过程中的必经之路。与各种文化进行融合一直均是教会在世旅程的一部分。6


福传与文化相融合的重要后果之一可以从教宗若望保禄二世的教导中显示出来：“教会不能放弃她在与古希腊－－拉丁思想进行本地化过程中所获得的东西。放弃这种遗产就是否认天主那在时间与历史过程中引导教会的计画。这个标准对于各个时代的教会来说均是有效的，即使对将来的教会也是如此，她将会以此得知自己因今日和东方文化的交往融合而获益良多。7


本地化（Inculturation）及其许多名称


自然，本地化这个术语与文化这个术语一样，也显示出复杂的特性。这种复杂性可以从过去四十年里人们用于描述这种现实的众多同义词那里得到很好的展示。一些术语如下：适应化（accommodation）、顺应化（adaptation）、受同化（acculturation）、本土化（nativization）或本国化（indigenization）、跨文化（trans-culturation）、文化相关原则（principle of cultural relevancy）、入世化（incarnation）及最近的文化相互关系（inter-culturality）、处境化（contextualization）和文化间对话（cross cultural dialogue）等。每个词均对本地化（inculturation）这个过程表达出自己独特的理解。


适应化这个词始自利玛窦（1552－1610年），他用这个词来描述耶稣会的传教方法；众所周知，该方法是调整自己的生活方式及向中国儒家文化宣讲福音。为了能使传教努力更为有效，利玛窦及其同伴们采用了一系列与基督宗教信条没有明显冲突的中国文化特征（儒家概念、中国成语、寓言故事、历史风范等等）。


顺应化与适应化的意思大致相同：福传者及福音讯息因应对象文化而作出调整与适应。着名汉学家德礼贤（Pasquale D'Elia）用顺应化这个词来描述利玛窦的方法。8在今天，这对术语（顺应化与适应化）几乎已普遍被弃而不用，尽管它们曾对传教活动的反省有不可磨灭的贡献。它们似乎显示，福音讯息与文化之间的相遇仍很表面。钟鸣旦（Nicolas Standaert）提出，适应化（或顺应化）应该是迈向本地化的第一步。9


本土化或本国化是指教会的地方化（localization），这是一个漫长的过程，鉴于梵二会议的努力，它几乎已经普遍完成。索治（Bartolomeo Sorge SJ）等用“文化调和”（cultural mediation）这种说法来描述利玛窦的方法及教宗保禄六世的相关教导。10


受同化是人类学家所采用的一个概念，一般来说并没有应用于神学领域。该概念演示了一种经常见于福传过程的现象，便是由文化的接触而引起的动力与变化。


跨文化用于指代存在于各种文化中的决定因素，或者指某些因素或个人从原来的文化进入另一个不同的文化。在世界的福传史中，无数归信者均经历了后者的过程。当魏若望（John Wetek SJ）对利玛窦的福传方法进行神学反思的时候，他采用了“文化相关原则”的说法。11


当入世化一词用于传教领域时，它的意思与本地化（inculturation）非常相近。这个词意味着，福音讯息进入某个特定文化的过程应该模仿天主圣子降生成人这一过程。


本地化（inculturation）描述的是文化接受福音讯息这一积极过程。该文化的成员理解福音，然后根据福音的存在、行动及传播方式来展现表达福音。12钟鸣旦还指出，福音不仅要通过文化来表达，而且它还要成为“启迪、指引和团结的源泉，对文化进行升华和重塑，以实现‘新的造化’－－这种新造化不仅能够滋养某个具体的文化，而且还能使普世教会受益。”13


于1992年在香港召开的一次会议上，拉辛格枢机提出了“文化相互关系”的说法，这说法更能概括本地化的活力。文化相互关系表达了这样一种观念：事实上基督宗教信仰和福音，并不是一种抽象而孤立的东西，可以从一个文化传送给另一个文化。福音的讯息总是已经切实存在于福传者的文化中。在福传过程中，福音所接触的是两种文化：宣讲者的文化和聆听者的文化。14


“文化间神学”表达一种有意识的觉察：福音在某个特定文化中运作，而不会使其绝对化。因此，社会背景在此有很大的重要性。15


“处境化”这个词16一直为神学反思所广泛接受，关注的不仅是文化这个（如上面所提过的），难以定义和描述的概念，而且还关注宣讲福音时的特定环境。这特定环境不仅由各种文化因素所组成（未必是一个），而且由社会、经济、政治、种族及其它因素构成。“处境化”这个概念帮助人们在具体情境中作更明确的决定，它允许人们以种族、边际、反潮流和被压迫等群体之一来描述全球化情形。事实上，处境化和本地化（inculturation）这两种说法虽然相关，但它们却描述了不同的概念和行为。


然而，尽管越来越多的神学家们为了清晰和简洁的缘故，而倾向于认为“文化相互关系”、“文化间神学”和“处境化”更为恰切，但本人仍沿用“本地化”这词。继续使用这个词的好处因着它现在是正式的教会用语及教会任务这事实得以加强。“本地化”、“文化间神学”和“处境化”被收录于最近的重大作品《传教辞典》中。17由卡尔滇p勒（Karl Muller）18、钟鸣旦（Nicolas Standaert）、哈威．克里（Harve Carrier）19以及马杰洛．德．斯．阿则维多（Marcello de C. Azevedo）等神学家所作的关于本地化的描述与讨论，基本上与“文化相互关系”、“处境化”和“文化间对话”等所表达的内容一致。



  2. 见钟鸣旦Nicolas Standaert, Inculturation, the Gospel and Cultures (Manila: Saint Paul Publications, 1993) 9-12。
3. 见For All People of Asia: Federation of Asian Bishop's Conferences, Documents from 1992 to 1999。
4. 见Ecclesia in Asia 5。
5. 见Ecclesia in Asia 14。
6. 见Ecclesia in Asia 21。
7. 见Fides et Ratio 72。
8. 见德礼贤Pasquale D'Elia, "Il Metodo di Adattamento del P. Matteo Ricci S. J. in Cina," in La Civilta Cattolica 3 (1956) 174-82。
9. 见Nicolas Standaert, "The Reception of Ricci's Ideas in China," in Lumen Vitae 40 (1985) 57。
10. 见Bartolomeo Sorge, "Il Padre Matteo Ricci in Cina Pioniere di Mediazione Culturale," in La Civilta Cattolica 3121 (1980), 32-46。
11. 见John Witek, "Understanding the Chinese. A Comparison of Matteo Ricci and the Jesuit Mathematicians Sent by Louis XIV," in C. Ronan and B. Oh, eds., East Meets West, The Jesuits in China, 1582-1773 (Chicago: Loyola University Press, 1988) 64-65。
12. 见Marcello de C. Azevedo, "Inculturation, I. The Problem," in R. Latourelle and R. Fisichella, ed., Dictionary of Fundamental Theology (New York: Harder & Harder, 1994) 501。
13. 见钟鸣旦Nicolas Standaert, Inculturation, the Gospel and Cultures, 99。
14. 见Joseph Ratzinger, "Non Esiste Fede che non sia Cultura," in Mondo e Missione 10 (1993) 657-65。
15. 见 K. Muller, T. Sundermeier, S. B. Bevans and R. H. Bliese, ed., Dictionary of Mission. Theology, History, Perspectives (New York: Orbis Books, 1997) 219-22。
16. Arnulf Camps证明了此词语在中国福传史上的相关性，见 "Is There a Need for a History of the Reception of Christianity by the Chinese Catholic?," 这是一篇在“纪念汤若望诞辰400周年暨中国天主教会史国际研讨会”（1992年）上宣读的一篇论文。
17. 见Dictionary of Mission, 198-201。
18. 同上。

本地化历史


虽然本地化这种说法在二十世纪七十年代中期才被正式采用，但这说法所要表达的现实如教会本身一样古老。早在使徒时代，适应化就已经付诸实践。所谓的耶路撒冷会议（宗15:1-31）、保禄对外邦人的传教方法以及他在雅典的讲道均是适应化实践的例子。在教会的早期，将各文化与基督宗教信仰进行整合的本地化实践发生在基督信仰与犹太文化、古希腊文化及之后的高卢－日尔曼民族相遇的过程中。早期教会知晓如何将自己插进融入她所遇到的每个文化。完成于西元129年的《致黛奥尼特斯书》（Letter to Diognetus）描述文化与信仰之间的相遇如下：
基督徒与他人的区别，并不在国家、语言或政治制度；他们既不生活在独立的城市里，也不使用某种特定的语言。他们没有特殊的生活方式……然而，尽管他们既生活在希腊城邦中，也生活在夷人城邦之中－－这正如他们的命运所决定的－－尽管他们也遵守衣食及其它日常习惯，但他们同时也会为他们自己国度的杰出而超凡的制度与机构作出见证。20


早期教会神学家们采用了一些诸如“圣言之种”（semina verbi）21和“福音准备”（preparatio evangelica）22等重要神学概念来描述文化与信仰之间的活力关系。


不幸地，在历史的演进过程中，一些传教力量采用了“白板”(tabula rasa)的方法，意即在宣讲福音之前必须摧毁本土文化。这种受残酷的十字军和西班牙重征服所深深影响的传教方法可以被定义为“反对各国”（contra gentes）的传教，而不是“向各国”（ad gentes）的传教。
然而，宗座从未完全忽略本地化的重要意义。宗座曾多次宣导过这样一种观点：尊重文化及与文化对话是传教活动的一个根本组成部分。在601年，教宗大额我略（国瑞一世）向坎特伯雷的奥斯定发了一封信，该信后来成为讨论本地化的一篇经典文献。


告诉奥斯定，他不应该捣毁各种神庙，而应该捣毁其中的各种偶像。让他先用圣水净化这些庙宇，然后在那里搭建祭台及放置圣人的骨髑……当地的人民在看到他们的祭祀之地没有被毁掉之后，可能会更容易消除心中的错误、承认和敬拜真正的神，因为他们来到了他们所熟悉和感觉亲切的地方……他们将不再以向魔鬼奉献的形式来祭献和食用这些祭献品，而是为着荣耀他们称谢为万物之源的天主而祭献。23


1658年，教宗亚历山大七世针对东方的传教团体发布一个重要的宪章。依照该文献，传教士们必须具有足够的语言知识，以当地人民的方言和俚语来履行他们的宣讲职能。不是以武力或以许诺各种好处，而应通过圣言的宣讲和良善行为的模范来使外教人归信。望教者的人格及归信的动机均必须予以调查。领洗前教理讲授必须要坚实牢固，以免新信者将基督之律与外教习俗、真正信仰与偶像崇拜混合起来。在讲授教理的时候，讲授者必须要有极大的耐心和细心，要尽量少地使用或最好不用体罚。24


1659年，传信部向中国的宗座代牧（传教团体的长上）发布了一份杰出的《指示》，该指示这样说：
只要中国各民族不明显反对宗教和良好习俗，不要尝试说服他们改变自己的礼仪、习惯和风俗。事实上，有什么比把法国、西班牙、义大利或任何其他欧洲国家输入中国更愚蠢呢？你们所应输入的不是诸如此类的东西，而应是信仰。信仰并不会反对、也不会毁坏任何民族的权利和习俗－－只要它们并非邪恶，反倒要维护它们。25


1919年，教宗本笃十五世的《夫至大》（Maximum Illud）通谕针对一些传教士的民族主义倾向与做法，明令传教士们要尊重他们所工作的民族的各种文化。众所周知，教宗此通谕的初衷是向中国的传教士们作出指示，因为那里的文化对比格外鲜明。


你们的使命实在神圣，远远高过任何人性层面。主曾对你们每个人教训说：离开你们的人民、你们的土地，动身！你们不必宣扬世间之国，而应宣讲基督之国。26


教宗比约十二世在他的首个通谕《至高司祭》（1939年）中重新肯定了本地化的信条：
教会不能也不应想到要轻视或蔑视各民族的特定特征，这些特征是人民以一份绝对而明智的自豪所珍视、并视之为宝贵遗产而小心地保存着……那些进入教会的人士，无论他们有什么样的出身或讲什么样的语言，他们均必须清楚，他们作为主家里的孩子均具有平等的权利。27


尽管梵二会议上并没有使用本地化这种说法，但却以积极的笔触来描述福音与文化之间的关系：
因为基督之国并不属于这个世界……所以教会并不会褫夺任何人民的世俗福祉。相反，她会滋养和采用人民的能力、资源和习俗－－只要它们是好的。通过采用它们，她会净化、强化和升华它们。28


《教会传教工作法令》（Ad Gentes）中是这样描述本地化这过程：
年轻的教会应该将教会传统因素嫁接到自己的文化上去，从而能够通过相互接触时并发出的活力，强化基督奥体的生命。凡是那些能够用于光荣造物主、来源于他们人民的习俗、传统、智慧、教导、艺术、科学及所有的一切，他们均可借鉴……29


对本地化的反对意见


在过去的几十年里，本地化的概念与实践已经引发了不同的意见与反应。为了简洁清晰的缘故，这些反应也许可以概括为下面两种互相反对的态度。


一些保守的天主教徒摒弃梵二的改革，因而仍将本地化视为对他们所认为的教会正确信条和古老传统的一种叛离。依他们看来，本地化是对纯正及正统信仰的背叛，是对当代相对主义和多元主义精神的致命妥协。我在中国大陆的天主教徒当中也遇到了这种观点，特别是在成年人和老年人当中。他们只能勉强接受用中文而非拉丁文做的弥撒，并且不满意其他礼仪变化。北京主教座堂救主堂（北堂）内悬挂的一幅油画引起了小小的争议，该画的内容是中华圣母，争议的态度可以约略显示天主教徒对采用中式风格的感受。画中圣母与圣婴耶稣均穿着中国满清宫廷精美刺绣服装。这是一位澳门教会艺术家对教会艺术进行本地化的一种尝试（在我看来，这是一次精彩而成功的尝试）。但并不是北京所有的天主教徒能够欣赏童贞玛利亚和圣婴耶稣身上的中国特色。传统的中国教徒认为，耶稣的母亲本身并不是中国人，因而不应该人为地改变为中国人的形象。30

大多数中国人对圣母的理解使人们想起了佛教的观音。“我们来自那个世界，我们已经决定离开那种宗教思想倾向，为什么我们应该再次回归它？”我曾多次注意到，大陆、台湾甚至香港的一些天主教徒反对此种形式的本地化，对传统西方圣像感觉更舒服、更能受到启迪。


激进本地化


对本地化的第二种态度与上面第一种截然相反。一些神学家和牧灵工作者认为，教会的信条构成形式，圣事结构和礼仪传统等均是某个特定文化环境的体现，更具体地讲是古希腊罗马文化的表达。甚至耶稣的行为，如用饼和酒作为圣体象征，也被某些人认为是源自他的文化，因而不具有普世的特性。其结果就是，在他们眼里，本地化就意味着有多少文化，就可以使用多少文化象征。耶稣使用了面饼和葡萄酒，因为他是地中海人，面饼和葡萄酒在那里是人们最基本、最普遍的食物与饮料。但是现在来自不同文化的基督徒团体应该采用各自的基本的食物，如在非洲撒哈拉沙漠南部国家的非洲稷和稷酒。31在中国，依照如此革命性的“本地化”观点看来，最可能的因素将是米饭和茶。在香港，有人说最普遍的午餐要数叉烧饭和普洱茶，它们可以代表本地元素（当然这种建议从未得到官方的认可）。这种激进的建议将会推翻教会悠久的礼仪和信条传统，因而从未实际流行开来，即使在二十世纪七十年代、正值梵二之后的喧嚣时期，教会内正进行着各种各样的试验的时候，情况也是如此。


上面所讨论的两种观点均未能欣赏基督信仰的具体历史特性，也未能意识到文化的复杂和活力特性。然而，关于本地化的争论仍在继续。这讨论在亚洲尤其热烈，因为本地化尝试在这片大陆似乎更为艰巨和具有挑战性。


其中例证之一就是在若望保禄二世于1998年发表《信仰与理性》通谕之后引发的争论。潘彼得（Peter C. Phan）按照阿留索桢撩葩窗]Aloysius Pieris）的亚洲神学，欣赏该通谕所表达的观点：基督信仰既能滋养她所相遇的文化，也能被文化所滋养，但是潘彼得也向通谕中的一些观点提出了挑战。他特别指出，亚洲的本地化并非通过哲学与形而上学的讨论而实现，也并非“通过将非基督宗教的礼仪与寺院的习俗纳入基督宗教而实现。相反，本地化的发生是两个群体（非基督徒和基督徒）透过在人类团体（并非教会团体）中相遇和日常生活分享而得出的结果。而且，因为亚洲的赤贫和深厚的宗教精神，这些人类团体成员的两个标准就是神秘主义和战斗性。”32梯撒．巴拉苏里亚（Tissa Balasuriya）发现，“当基督信仰面对古希腊拉丁世界进行本地化的时候，被束缚于罗马帝国的统治之上；后来，被缚于西欧的王权之上，结果教会或人类没有因此而受益。教会有关绝对真理、唯一得救途径的主张却联击着历史上最严重违反人权和人类尊严的事实：西欧的殖民主义……以古希腊－拉丁思想表达出来的基督宗教神学偏离了耶稣所宣讲的讯息核心，并且不能容以其他方式表达天主召叫，尽管从实质上讲，所传达的讯息是相同的。”33


然而，文化调和总是必要的。世界上根本不存在赤裸的真理，即一种不经过语言和文化介质就能表达的信条。圣经所处的与大多数当代的文化大相径庭，使得同一圣经很难阅读。鉴于圣经是不变的，为了理解圣经，释经学总是必要的。这个标准也适用于确保信仰大公性和使徒性的教会圣传。基督教条是以确定的信条公式、采用古希腊－拉丁文化中的术语、概念和观点所表达出来。显然，这样的历史事实是不可逆转的。



  19. 见Hervee Carrier, "Inculturation of the Gospel," in Dictionary of Fundamental Theology, 510-514。
20. 见"Letter to Diognetus," in Norman E. Thomas, ed., Classic Texts in Mission & World Christianity (New York: Orbis Book, 1995), 5。
21. 见Justin, Apologia，大约西元165年。
22. 见 Clement of Alexandria, "The Stromata," I: 5, 19; 载于 Thomas, Classic Texts in Mission, 6。
23. 见教宗大额我略Pope Gregory the Great, "Leeter to Augustine,"载于Thomas, Classic Texts in Mission, 22。
24. 见 Jos Jennes, Four Centuries of Catechetics in China (Taipei: C. I. C. M., 1975) 58。
25. 万民福音部，载于 POM, Guida delle Missioni Cattholiche, Rome 1989, 12；另见Giuseppe Buono, Missiology. Theology and Praxis (Nairobi: Paulines, 2002) 132-33。
26. 见Maximum Illud (London: Sword of the Spirit, [196-?], AAS 11, 1919, 446。
27. 见Summi Pontificatus (London: Catholic Truth Society, (1954) n. 36。
28. 见Lumen Gentium, 1。
29. 见Ad Gentes (Rome: Edizioni Paoline, (1996) 19, 22。
30. 见Nailene Chou Wiest, "St Saviour's Madonna is Looking for a Cultural Identity," 载于South China Morning Post, Dec. 23, 2002。
31. 当本人于1983年访问喀麦隆北部的教会团体时，有人告诉我，尽管此种形式被教会官方所摒弃，但有时也被人们采用。
32. 见Peter C. Phan, "Fides et Ratio and Asian Philosophies," 载于Science and Esprit 5 (1999) 333-40。
33. 见Tissa Balasuryia, "Asian Thoughts on Fides and Ratio," 载于Sunday Examiner, Dec. 13, 1998。

第二章 中国的本地化隐喻


唐朝的基督宗教34


早期的中国基督宗教是复杂而耐人寻味的。最早有文献记载的基督宗教传入中国发生在西元635年。东方叙利亚教会（根据马丁．帕默【Martin Palmer】的说法“东方礼天主教会”）的传教士们开始了一次意义重大，但为时不久且仍不为人所知的文化交流和本地化的经验。将中国最早基督宗教定义为景教（聂斯多略派）充其量是一种简化的说法，中国初期传教事业的发源地是波斯教会，该派教会可以追溯到最初期教会。


中亚国家在将基督信仰传入中国的广袤土地过程中所扮演的核心角色，以及基督信仰和佛教之间的互动普遍被人们所忽略。在七世纪之前，波斯帝国越发变得基督化；七世纪后，阿拉伯征服者引入了依斯兰宗教。当时这个国家拥有杰出的基督徒团体和神学流派。635年时，传教扩张到中国，当时唐太宗（627－649年）在国都长安（今西安附近）接见了来自巴格达、由波斯主教阿罗本（Alopen）所带领的使团。


1623年，在陕西省的省会西安附近的周至，人们发现了一块华丽的带有叙利亚文碑铭的碑。1644年，阳玛诺（Manoel Dias the Younger, 1574－1659年）和艾儒略（Giulio Aleni,1582－1649年）整理发表了带有解释的碑文。艾儒略与中国的知识份子进行了许多对话，他在对话中经常提到西安石碑的伟大发现，称其为中国基督宗教古老临在的具体证据。在十七世纪初期，基督宗教已可以宣称在中国土地上拥有一千年的辉煌历史。


该碑文于781年由波斯僧人写成，记述了阿罗本及其使团抵达中国及之后基督宗教在中国发展的故事。碑文的内容向人们提供了宝贵的历史资料及许多相关的神学和信条观点。在碑文中，我们可以看到基督信仰在一个完全不同于波斯文化的文化背景中所展开的优秀本地化工作，他们借用了道教与佛教中的术语和概念，如奥体、德性、恩人、隐居、僧侣、住持、寺院、普世救恩、全能者等等。在碑顶有莲花造型，这在佛教中代表“四射光华”。事实上，基督宗教被人们称为“光华四射的宗教”（景教）。在莲花上面是基督宗教的象征：十字架。


在这短短150年里所展开的本地化工程给人留下了很深的印象。碑文显示了基督宗教、道教和佛教三种宗教传统在神学上有相当程度的糅合。用来描述三位一体的术语是源自道教的代表“三一”的“三有”。佛教经文中的“分身”一词被借来解释基督降生（道成肉身）。


除了西安的石碑，深受佛教思想和术语影响的讲叙利语的传教士和中国归依者们也给人们留下了一些文献，其中包括二十世纪初在中国西北甘肃敦煌发现的一些文献。这些文献与西安碑文一起，构成了所谓的“中文景教文集”（corpus nestorianum sinicum）－－以中文写成的基督宗教文献集，实际上是东方礼教会在中国唐朝扩张的体现。这些文献显示出对当时中国文化有相当的适应。


在第七和第八世纪的中国，基督教会不论在量或是质方面均有增长。虽然698年出现了短暂的迫害，但其后玄宗（712－756年）、肃宗（756－762年）和代宗（762－779年）等皇帝对教会采取支持态度。然而，自841年以后，基督宗教被卷入儒家官员与道家僧侣对日益增长的佛教的斗争之中。对于渺小的基督教会来说，这次迫害是致命性的。


然而，有证据显示，在第一个千年前后的世纪里，中国教会的一部分在丝绸之路沿路幸存下来。也正是在这个时候，最不寻常的宗教混淆（religious contamination）事件发生。印度男性佛教僧人Bodhisattva Avalokitesvara成为大慈大悲观音，一位在中国最受尊崇的神祗。中国当时的圣母像应该是此转化的唯一影响源泉，因为在当时中国的佛教宇宙观中没有女性形象。


元朝的基督宗教


1206年，征服者成吉思汗所统一的蒙古各部落全是基督徒或以基督徒为主，就像成吉思汗的妻子也是基督徒。元朝皇帝忽必烈（1260－1294年），即成吉思汗的孙子，就是一个虔诚的基督徒公主索加塔尼（Sorkaktani）的儿子。所有这些因素共同为东方礼教会在中国带来了最后一次复苏。
元朝（1260－1368年）的蒙古统治者对宗教采取一种开放政策，从而使得首批罗马天主教传教士于1294年成功抵达中国。由罗马教宗所派遣、由孟维高（John of Montecorvino, 1247－1328年）所率领的方济各会士在很多社会上层和宫廷人士中归依为信徒。新约、圣咏和礼仪文献被翻译成蒙古语。方济各会士曾对蒙古族风俗习惯采取了明显的适应措施，但这一点还没有得到人们的研究。而当民族主义的明朝（1368－1644年）取代了蒙古人的统治之后，所有外国因素均被禁止。
耶稣会的适应方法


利玛窦及其同伴耶稣会士将基督信仰适应晚明儒家宫廷文化的努力，是中西方历史关系中受到人们研究最多的话题。利玛窦和艾儒略（1582－1649年）及其他耶稣会士以他们仅有的神学工具，启动了一个差点导致中国基督宗教形式的过程，然而这亦要归功于中国归信者最初的贡献。35
利玛窦在自己的札记中使用了“适应化”（accommodation）这个词；36他提到，各种团体必须要“按照基督信仰来纠正和适应自己”。37利玛窦此举实际是在模仿耶稣会创始人依纳爵（Ignatius of Loyola）。“愈显主荣”（ad maiorem Dei Gloriam）这个原则强调了这样一种事实－－只有一件事是绝对的，即光荣天主，其他任何事情和这个绝对相比都是相对的。依纳爵将此原则融入耶稣会的生活模式和培育计画中。


因而，我们的会祖曾指示，各处的耶稣会均应讲他们所驻地区的语言：在西班牙，讲西班语；在法国，讲法语；在德国，讲德语；在义大利，讲义大利语，等等；而且，我们的会祖也曾指示，要制定同样的命令，所有地方的耶稣会均应尽力遵守，但要考虑到不同地方和不同人们的性情。38


他还清楚地指示，传教过程中要使用同一的方法，诚如该会座右铭所说：“并不是他们要变得像我们一样，而是我们应该要和他们一样。”39


利玛窦的前辈们


中国现代的传教故事始自杰出的方济各．沙勿略（Francis Xavier, 1506－1552年）。他在日本所创立的传教事业（1549年）对后来的中国传教事业产生了巨大的影响。尽管他在日本的三年福传事业的前景十分光明，但沙勿略希望这个国家的归信来得更快一些。沙勿略尝试了一种将对远东传教事业产生巨大影响的传教方法。他强调传教士必须培养知识，为了有效与儒家和佛教徒相处。他还提倡用科技知识陶成的必要性，意在使传教士所传达的讯息更具吸引力。


沙勿略是第一个意识到某种形式的适应对达到预期效果是必要的。沙勿略的经验对后来中国的传教很有用。他注意到，儒家和佛教对社会及文化和个人均有很强烈的影响力。既然儒家和佛教均从中国传入日本，于是沙勿略决定，有必要首先使中国归依，然后日本的归依就水到渠成。


范礼安（Alessandro Valignano, 1538－1606年）是另一个远东伟大耶稣会传教士。他以印度群岛视察员（监会铎，巡阅使）的身份于1574年抵达日本。他的伟大历史功绩就是实现沙勿略的梦想：适应化方法和开启中国传教事业。既然超过分属不同修会团体的六十多名传教士曾尝试在中国立足而均告失败，于是范礼安对无数的失败尝试进行了反思。和沙勿略一样，范礼安在日本的经验影响了他给中国发出的指示。利玛窦称范礼安为“传教之父”，而钟鸣旦也强调：“没有范礼安，也不会有利玛窦。”40


范礼安充分理解学习中文的重要性，使用翻译的福传是不够的。另外，他还认为，学习口语也是不够的，学写中文和研读中国文学也是必要的。在意识到中国的丰富文化之后，他确信，传教士们必须要研读中国的典籍。他命令罗明坚（Michele Ruggieri, 1543－1607年），也尤其指示利玛窦学习中国的典籍并将其翻译成拉丁文，这样更有利于理解它们并能够在护教和教理工作中引用这些典籍。在他的授意下，罗明坚写出了第一本中文的要理问答，即《天主实录》，于1584年编纂而成。这本书基于在日本已有的一本书再整理而成。不久之后，范礼安命令利玛窦以更多引用中国典籍的方式重写这本要理问答。他还建议，一旦在中国立足之后，传教士们应该穿僧服以突出他们使命中的宗教特性。


范礼安是教会本土化的积极宣导者。与在日本（及在印度）传教士们的普遍趋势形成对比的是，范礼安对地方人士加入圣秩抱有极大的信心。他清楚地看到，教会必须要成为本地的教会，外国传教士绝没有能力独自承担牧灵的重任。


作为首个被允许在中国立足的基督教现代传教士，罗明坚执行了范礼安的新传教政策。他学习中文数年，并与广东省的中国官员成功建立了良好关系。1583年9月，在利玛窦的陪同下，他在广州西边的肇庆永久定居下来。这是中国耶稣会传教事业的起点。罗明坚曾用中文创作58首诗，留下了关于适应精神的着名格言：“我们已经成为中国人，为基督征服中国”（siamo fatti Cini ut Christo Sinas lucrifaciamus）。





  普罗大众近期亦能注意到对于基督宗教首次踏足中国引起的新兴趣。在香港，南华早报South China Morning Post刊登了两篇与上述题目有关的文章：“China掇 Christian Past”（SCMP, Nov. 3, 2000）及“Crossroads of Faith”（Feb. 27, 2001）。义大利的年轻学者Matteo Nicolin Zani提出了对西安石碑新的翻译（Bose, 2001） 。Nicolas Standaert在他的Handbook of Chrsitainity in China, vol. I (Koln: Leiden Boston, 2001)中以110页的篇幅讲述唐朝（618-1907）及元朝的基督教（1206-1368）Martin Palmer写了The Jesus Sutras, Rediscovering the Lost Religion of Taoist Christianity (London: Piatkus, 2001)。Betty Ann Maheu写了“The Church of the East in China”载于Sunday Examiner, 25 May 2003, 13。在以下的段落中，我也会谈及我两篇文章：载于Tripod 123 (2001) 43-55的“Christianity掇 First Arrival in China” 及载于Ucan, Hong Kong, 07/13/2001“The First Time of Christianity and China, a Fascinating and Full of Suprises Story.”

我已经在本人的着作中阐述了晚明耶稣会传教士的“适应化”方法：Preaching Christ in Late Ming China. The Jesuits' Presentation of Christ from Matteo Ricci to Giulio Aleni（Taipei: Ricci Institute, 1997），其中译版为《晚明基督论》，成都 四川人民出版社 1999。

见Pasquale D'Elia, ed., Fonti Ricciane, 3 vols (Roma: Libreria dello Stato, 1942-1949)。

同上，2: 481-82。

该信起草于1556年，在圣依纳爵的命令之下，发给耶稣会所有会院的院长，由Joseph Sebes转引自Monumenta Ignatiana 10, 451-52, "A 'Bridge' between East and West," 载于罗光所编辑的Collected Essays of the International Symposium on Chinese-Western Cultural Exchange in Commemoration of the 400th Anniversary of the Arrival of Matteo Ricci in China (Taipei, 1983) 16。

见Sebes, "A 'Bridge' between East and West," 73。

见Standaert, "The Reception of Ricci's Ideas in China," 56。  

利玛窦


一直以来，利玛窦被誉为“最杰出、最聪颖的历史人物之一”、41“中西方之间最杰出的文化中间人”、“不朽的人物”。42利玛窦不仅精通多种语言、记忆力惊人，而且是迷人的健谈者及杰出的科学家，尤其擅长数学和天文学。利玛窦完成了对《四书》的拉丁文翻译，创立了首个罗马化的文字系统，获得了西方汉学之父的称号。他的灵活性格使他能够吸收大量的中国文化及形成适应化政策，“该政策既是一种大胆的传教战略，也是中欧文化之间相遇的一种精深程式。”43
1595年，利玛窦用中文写成第一本书《交友论》。1596年，他重写了罗明坚的要理问答，但直到1663年时才以《天主实义》的名字正式发表，这是中国天主教史中最重要的书籍。1601年，他在北京定居下来，直到他去世。1610年5月11日，利玛窦因为劳累过度而去世，年仅57岁。他壮严肃穆的葬礼及被允许埋在皇家之地都是一种史无前例的特殊待遇，这标志着利玛窦在中国社会和历史中被接受的程度是极高的。


利玛窦的方法可说是欧洲种族中心主义在全球扩张中仅有的几个例外方法之一。利玛窦为今天的我们来说仍是一个榜样，因为他尝试着为在非基督景环境中形成的礼仪赋予基督的意义，或至少基督的定位。


学者们为利玛窦的适应方法归纳了不同的类型。贝特雷（J. Bettray) 将其整理为六个方面：外在、语言、审美、社会行为、知识和宗教。44而根据塞伯斯（J. Sebes）的说法，45适应化有四个方面：46


生活方式：包括语言、服饰、食物、饮食方式、礼节、出行（如乘学者轿子），等等；

概念的翻译：使用儒家经典及其它中国文化特征如流行谚语或流行故事、文学典故等表达基督宗教信条的某些层面；

伦理：使用那些为中国人所熟悉的伦理道德因素，如友谊的价值；

礼仪：从某种程度上允许参加儒家礼仪。在利玛窦死后，这个问题成为声名狼籍的中国礼仪之争。

根据哈理斯（G. L. Harris）、德礼贤（P. D'Elia）和古撒尼兹（L. Gutheinz）的说法，47利玛窦的适应化传教方法能够通过八重内容框架表达出来：


1. 适应中国人生活方式（包括学说中文和写中文）；
2. 结交精英及培养关系网；
3. 担负起确定的社会角色；
4. 将基督宗教宣讲为中国文化中最优秀元素的自然成就；
5. 对天主教信条中何为当信的信条、何为可以改变的东西进行区分；
6. 利用西方文明中的某些因素，如科学、艺术和哲学等等；
7. 利用中国社会中沟通交流的管道和技巧；
8. 为本土化教会打下基础。


利玛窦的“剔谬”法


晚明时期的中国传教事业可以为深入而广泛研究任何本地化过程所难免遇到的要求、挑战、困难和挫折提供坚实的基础。晚明时期的中国文化丰富而迥异，利玛窦不得不在这许多可能性之中做出选择。在着僧服、讲佛教语汇十年之后，他毅然转而选择有学问的儒士文化。这个选择正确么？选择某种文化作为适应化及本地化程式出发点的选取标准是什么？下面的问题就是适应化和理解正统信条这二者之间的关系。细心的钟鸣旦所提出的一个具有说服力的例子显示出对基督信条保持忠诚的问题。让一个归依的中国信徒接受天主为造物主的信条也许并不困难，但他也许不会接受亚当厄娃作为人类始祖的信条，这是因为在中国文化中先皇五帝才具有如此地位，他们才被认为是真正的人类始祖。利玛窦并没有就此做出让步，因为在当时：


亚当厄娃是人类原祖的理论是正统教导的一部分，每个人都接受这个信条；然而今天没有人再强调这一点。但这种正统教导的变化也在其他文化中出现，因为中国的先皇五帝已经不再被中国人视为人类原祖。48


利玛窦从所发生的事件和错误中吸取教训，从中国友人那里听取建议，并且不断地系统研习中国文化。利玛窦到达中国的时候，并没有提前想好对中国的福传方法。他关于所要采取的方式和方法的判断切实随着他在中国工作时间的推移而改变。利玛窦的态度既忠诚又灵活，利玛窦及其同伴们不仅努力理解和适应中国，而且也被中国所改变。 49


交友之路


值得我们注意的是，利玛窦用中文所写的第一本着作－－《交友论》。如果我们想用一个词来概括利玛窦、艾儒略及耶稣会士在中国传教方法的核心，那么这个词就是友谊。他们欣赏并珍视友谊这个典型人文价值。利玛窦及其中国友人从友谊那里看到了这两个世界之间的首要而宝贵的共同点：双方对生活均采取一种人文化的方法。事实上，利玛窦是应一个朋友的要求而创作了这篇专论。


这本书的重要意义在于，它可以被视为利玛窦计画的宣言：即不通过武力（正如许多人在历史中曾经尝试的）而通过友谊之门进入中国的计画。


利玛窦、艾儒略及其他耶稣会士欣赏友谊这种价值及其在中国人生活所扮演的重要角色，因为友谊是儒家社会思想中所定义的五种关系（五常）之一。在晚明中国，友谊被重新评价为伟大的社会道德。处于明朝衰败时期的十六世纪思想家何心隐（1517－1579年）宣扬友谊是培养团结意识、助人认识到自己对全人类责任。传统的中国人将友谊视为一种自愿的关系，因为关系各方选择了彼此，而并非因为他们被共同的地位或职业而拉到一起。友谊能够促使个人对在家庭及社会阶层中所形成的关系进行补充。


在人文环境中接受教育的耶稣会士发现，中国的学术及文化世界和欧洲的很相似。此次独特的历史相遇的主要共同因素包括：文化人的优越地位、对哲学和科学的热爱、对伦理及实用的讨论胜过教条、基于共同学术兴趣及友谊的社会关系、文化中心诸如城市、学校、学社和协会等的突出地位。中国明朝及欧洲文艺复兴这两个史上最着名的文明通过友谊这个纽带而相遇，这要归功于那些具有人文思想的人们。在儒家的中国，耶稣会士一定感觉和在家里一样自在放松－－对他们来说，中国这个世界既远在天边又近在咫尺。他们的适应化态度不能被简单地归结为一种策略，而是一种更为深层的东西，一种属于人性精神世界的东西。


中国归信者启动了“中国式的基督宗教”


令人惋惜的是，中国归信者的珍贵贡献还不广为人知，包括在天主教徒中间。明末清初的基督徒学者们能够在自己的生活和工作中体现出双重身份：基督徒兼儒家弟子。被誉为“圣教三柱石”的徐光启、李之藻、杨廷筠也许是最重要的几位拥抱基督信仰、对儒家思想和基督信仰进行活力整合的归依学者，但他们绝不是仅有的几位。另外一组学者基督徒也为中国式的基督宗教做出了贡献：瞿汝夔、冯应京（1551－1610年）、黄明桥（音译Huang Mingqiao)、张赓、李九标、王征（1671－1644年)、孙元化（1581－1632年）、严莫（音译Yan Mo)、朱宗元（1609－？年）、韩霖（1600－1644年）、吴历（1632－1718年）、张星曜（1633－1715年）尚虎卿（音译Shang Huqing)。


在教会柱石中，杨廷筠最值得被认为是首位华人神学家。作为学者官员，杨廷筠研读儒家经典多年，但他也对非儒家尤其是佛教思想感兴趣。作为1592年的进士，杨廷筠曾身居要职，其中包括相当于北京市副市长的官职（京兆尹）。他虽然早在1602－1608年间就与利玛窦相识，但直到1613年才领洗入教，即在杭州和郭居静（Lazzaro Cattaneo）及金尼阁（Nicolas Trigault）长谈九天之后才决定入教。直到1627年去世，杨廷筠所从事的活动大多与基督信仰有关，显示出极虔诚的信仰生活。在南京教难期间（1616－1617年），他在家里收留保护了数名传教士，创作了八本有关宗教的书，与耶稣会的刊物进行了多次合作（九篇序和跋）。他是艾儒略的好朋友，也是重要的合作伙伴：他们二人之间的友谊结出了果实：艾儒略为杨廷筠编写了传记：《杨淇园先生超性事迹》。


杨廷筠具有复杂的生活经历，曾是佛教徒、后来是儒家及基督教徒，这种复杂性进一步加强了其经验及性格的独特价值。杨廷筠对重要信条概念具有清晰的理解，在此我只想提到他对中国的神学发展做出贡献的两个例子。杨廷筠对三种不同性质的启示展现出聪慧的把握：启示给所有人的“性教”、通过梅瑟的书面启示的“书教”及通过耶稣基督启示的“恩教”。杨廷筠的这套方案肯定对中国福传问题的正确陈述具有重要意义。杨廷筠也要面对基督的核心角色的问题－－基督来自外国，并且对中国古代的圣人来说是陌生的。杨廷筠对基督的独特性有着清楚的神学理解，坚持“恩教”的观点。而且，鉴于“性教”与“恩教”之间有承继性，所以基督的降生与天主在历史中的启示是联系在一起的，而天主在历史的启示可以回溯到尧、舜、周公和孔子。杨廷筠切实将中华古圣先贤视为“性教”的一部分。性教“被视为正统的传递者，与西方传教士新近所宣扬的完全一样。”50早期教会作家和早期教父们对古希腊和拉丁古典时期的哲学家和圣贤采取了类似的解释方法。


杨廷筠神学的另一个重要而新颖的特征是天主的概念，他将天主称为“大父母”，一些耶稣会士和归信者沿用了这种说法，尤其是艾儒略。这种说法的渊源取自中国的以阴（雌性因素）阳（雄性因素）概念为基础的宇宙演化学说，这个说法既可用来指述皇帝，又可以指地方官员。


杨廷筠从儒家和基督信仰相互关系这个角度解释了这种说法的意义。根据他的观点，将宇宙视为自己的父母意味着这样一种伦理后果：将世界的所有人类视为自己的亲生兄弟姐妹。而且，这种说法还有另一层意思：父母与子女之间的关系可以表示天主对人类的关系。同样的关系还能表达天主与人类间令人欣慰的亲密程度。通过这种发展观点，杨廷筠自己也能克服困难去接受天主子降生成人，最初他视此为对天主尊严的贬低，也是对天主的超越性的侵犯。


另外，大父母的说法也有合理的基督论意义：耶稣是大父母与我们人类之间关系的最伟大表达。在这种情况下，耶稣自己可以被视为众多兄弟中的首位。长兄的概念和角色在中国人的生活和思想中占据很重要的位置，然而这与西方长兄的概念与角色不同。事实上，它可以是耶稣与中国人亲密关系的有效表达方式，可以帮助中国人感受到，耶稣是他们生活的一部分。圣经中有数处提到耶稣是长子，尤其是圣保禄的解释：基督是所有受创物的长子，是众多兄弟中的长兄（格1:15；罗8:29）。


这种说法所带来的另一个好处是它没有性别倾向的外表。众所周知，当代神学所遇到的最棘手挑战之一就是涵容性语言的问题及将天主与男性权威父权等同起来的问题。圣经中有几处将天主的形象描绘为母亲；对耶稣来说，耶稣呼天主为“父”（阿巴，Abba），这个称呼带有亲密和温柔的意思，并没有任何权威的味道。天主的母亲形象散见于基督宗教灵修史中，只不过这种形象从未成为主流形象。在当代神学中，女权事项是相当重要和敏感的。这个词的广泛使用肯定将有助于较少性别倾向、较少男性化的天主形象的建立。


杨廷筠在归依过程中也遇到了反对的压力。他遇到了佛教徒和儒家反对者的大量批评，超过任何其他华人基督徒。这也显示了他对基督信仰的忠信投入程度。和其他基督徒一起，杨廷筠具有理性和伦理方面的训练和准备以发起福音在中国的本地化这一运动，将自己人民的“禀赋”与福音和谐地整合起来。





  41. 见李约瑟Joseph Needham, Science and Civilization in China (Cambridge: Cambridge University of Hawaii Press, 1989) 45。

见Mungello, Curious Land, 44。

见W. Frankle, "Ricci Matteo," 载于L. C. Goodrich and C. Y. Fang, ed., Dictionary of Ming Biography: 1368-1644, 2 vols (New York: Columbia University Press, 1976) 1137-1144; David E. Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology. Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology (Honolulu: University of Hawaii Press, 1989) 45。

见 J. Bettray, Die Akkomodations Methode des P. Matteo Ricci S. J. in China (Rome, 1955)。Bettry将自己的六种适应类型归功于传教学者圣言会士J. Thauren于1927年所写的一篇论文。

见Joseph Sebes, "Matteo Ricci Chinois avec les Chinois," in Etudes 357 (1982) 361-74。

见Sebes, "A 'Bridge' between East and West," 46-54。

见Pasquale D'Elia, I Metodi dei Grandi Missionari della Compagnia de Gesu (Roma, 1942), 217-64; Louis Gutheinz, "What Is so Special in Matteo Ricci's Missionary Approach," 载于East Asian Pastoral Review 20 (1983) 104-16。

见Standaert, Inculturation, the Gospel and Cultures, 60。

见David Mungello, "Matteo Ricci's Accommodation Approach and Contemporary Christian China Interest and Concerns in China," 载于Notes 36 (1978) 37。

见Nicolas Standaert, Yang Tingyun, Confucian and Christian in late Ming China. His Life and Thought (Leiden: Sinica Leidensia, 1988) 200。

礼仪之争


正如本人在序言中所提到的，中国的礼仪之争也许是中国本地化历史中被研究最多的一个话题。此次礼仪之争始于十七世纪三十年代中叶，并且持续了150余年。争论的核心问题是中国归信基督徒参加某些目的在于尊敬孔子和祖先的礼仪的伦理接受性。这些礼仪是宗教性的或仅仅是民间礼仪？此次争论使耶稣会内部及其与其他修会团体（道明会、方济各会、巴黎外方传教会）之间也产生了分歧。在经过数个矛盾的决定、中国派遣至罗马的不同使团及两个赴中国的宗座官方使团之后，宗座最终采用严厉禁令，禁止归依的中国信徒举行此类礼仪。尽管此次争议被教宗本笃十四世于1742年正式结束，但抵达中国的传教士们被命令发誓反对中国礼仪，这种实践一直持续到1939年－－当时教宗比约十二世宣布允许进行中国礼仪。


符号论者


这些所谓的符号论者是十八世纪时一些法国耶稣会士，他们提出非常激进及非常有趣的途径将中国文化和基督信仰本地化联系起来。这些符号论者认为，在中国典籍中，尤其是《易经》中所体现的不仅仅是一种自然宗教，而是（我们通过圣经所获得的）原始启示和默西亚预言的真实痕迹。有“国王数学家”之称、被法王路易十四派往中国康熙朝的白晋（Joachim Bouvet, 1656－1730年）便是符号论派的领导人物。其他活跃的符号论者包括马若瑟（Joseph de Premare, 1666－1736年）和傅圣泽（Francois Foucquet, 1665－1741年）。鉴于其他耶稣会士及长上的反对，他们的方法并没有延续很长时间。


基督宗教艺术在中国本地化的隐喻


罗如望（Joao da Rocha, 1563－1623年）的名字值得我们纪念，因为他于1619年发表了《诵念珠规程》。51该书的重要意义在于它所配的插图，这些插图堪称基督宗教艺术适应中国的首例。在这之前还没有就创立中国基督宗教艺术而进行真正的尝试。
罗如望获取灵感并以之为蓝本的欧洲参考物件是十六、七世纪耶稣会士们所熟知的作品：杰罗姆楔犒F（Jerome Nadal, 1507－1580年）的《福音故事图像》（Evangelicae Historiae Imagines） 。
罗如望请当时杰出画家、艺术理论家董其昌（1555－1636年）或者他的弟子以内达的《福音故事图像》为基础蓝本为他的十五端玫瑰经配木刻插图。


因为他们的高超艺术手法，尤其因为他们的独特理解，罗如望所印制的插图确实给人留下了很深的印象。这些带有中国特色的图景显得活灵活现、栩栩如生。人物面部表情、外衣、饰物、建筑以及其他建筑因素的刻画（如园林山水和景物）完全是中国特色。


另外，同样的图画结构，但却以中国画的角度重新阐释表达，例如，将图画的内容简化为单一画面。这些插图完全再现了董其昌的风格：在他看来，绘画是对个人内在存有的表达。在其插图中只有基本的主题，在主景周围留下了许多空白空间。这些空白空间并不是为了强调那单一主题的鲜明轮廓，而是神的临在的一种标志。


其中最能体现我们所讲的杰出例子之一是耶稣被钉这一幅。在这幅插图中，中国画家将内达的两幅图画融成一幅，取得了戏剧性的效果。背景中光秃的荒山取代了原画耶路撒冷城的位置，在其衬托之下，孤兀的十字架被突显出来。另外，两个强盗的十字架也被全部略去。耶稣的十字架戏剧性地矗立于天地之间，被无尽的孤寂所包围，似乎只有天主是这一切的目击者。点缀于十字架前后的人群显示出那些虐待和杀死耶稣的士兵们的残忍和无情、那些宣判耶稣的当权者的冷漠，以及妇女们的无助虔敬和悲哀。经此种艺术处理的结果就是一幅具有强烈感情色彩、对主耶稣的受难经过有深厚的中国式理解与阐述的插图。这个有力证据说明，即使在中国传教的早期，中国精神是如何能够吸收及表达耶稣生活及死亡等奥迹。52在罗如望的插图中，基督被赋予中国人的特征，并且被置于典型的中国环境中。


1637年，在罗如望的《诵念珠规程》发表十七年之后，艾儒略的《天主降生出像经解》53在福州发表，。两年前，艾儒略就发表了八卷本的《天主降生言行纪略》。他的《天主降生出像经解》被认为是对前书的进一步完善。通过此书，中国人能够首次使用自己的语言来阅读耶稣的教导，并且能在图画中瞭解他的主要生活事件。这部作品是一个里程碑使他成为耶稣会中国传教事业中最杰出的传教士之一。


当人们比较罗如望和艾儒略的着作时，他们会惊奇地发现，艾儒略并没有如我们所料的那样在此条适应之路上继续前行。艾儒略认为，和欧洲蓝本较近的版本也许会更为合宜，因此他选择忠实地复制内达的原本。然而，艾儒略并没有照搬欧洲蓝本。该书中体现出数处中式风格的重大变化（如“濯足垂训图”），其中最为有趣的莫过于最后一幅“圣母端冕居诸神圣之上”。在该图底端，与宗徒们和其他欧洲人物在一起的是一组欢庆圣母荣耀的中国人。这些中国人物代表有头戴不同头冠的学者、一个士兵及一个留着刘海儿的小孩。在人物和云彩之间是一系列欧式和亚洲式的建筑物（房屋、宫殿及庙宇）。另外一处具有中国特色的细节之处是耶稣右手所持的地球。整幅图切实给人一种印象：欧洲人和中国人一起见证圣母玛利亚被加冕这一重大事件。通过这幅与其他插图截然不同的插图，艾儒略想要表达这样一种思想：中国人现在已经成为这个教会的一部分，他们具有和其他成员一样的尊严。


然而，十九世纪对该书的重版故意省去了这幅插图，这切实令人意外。54不幸的是，本地化过程出现了某种程度的倒退，传教士的思想和实践变得较为保守，这也许是礼仪之争的许多负面后果之一。


1640年，即艾儒略发表《天主降生出像经解》三年之后，汤若望代表奥地利皇帝玛西米连一世（Maximilian I）向崇祯皇帝进献一些欧洲宗教贡品，其中包括共有45幅插图的描绘耶稣生平事迹的图册。同时，汤若望出版了《进呈书像》一册，共包括带有简短解释的48幅插图，55这些插图是进呈给皇帝的插图的复制品。汤若望的插图并不仅仅是对其欧洲图册的照搬复印，而是带有中式改编与适应的重新阐释，尤其是作为装饰元素的脸部表情。56这是在中国出版的第三部以内达作品为蓝本的画册。汤若望的这本画册之所以变得着名，主要是因为当时反教学者杨光先（1597－1669年）在他的反教文集《不得已》中所摹写的三幅来自汤若望画册中的插图。杨光先撰文指出，这些图画显示，被处以典刑的耶稣是一名罪犯兼谋反之徒。


中国十九世纪的教会艺术几乎均是哥特式风格的翻版，圣母及耶稣圣心的雕像及圣像大多带有十九世纪法国灵修的痕迹。


直到二十世纪二十年代的时候，基督宗教在中国本地化的必要性才再次被纳入各传教团体的议事日程。一些敏锐的传教士如比利时的雷鸣远（Vincent Lebbe）及诸如宗座代表刚恒毅（Cleso Costatini）的教会领袖大声疾呼，提出模仿欧洲绘画、雕塑和建筑设计的教会艺术不适合中国。作为艺术家的刚恒毅意识到，对中国宗教和艺术思想缺乏敏感的态度是建设真正中国教会的主要障碍。他确信，为了能够更合宜地表达中国人的思想及帮助消除基督宗教是外国宗教这种概念，纯正原创的中国艺术必须要进入中国的教堂。建于二十世纪三十年代的香港圣神修院的美丽建筑就是在刚恒毅的指示下完成的。它是通过中式风格所获得的良好结果的永久见证。对雷鸣远来说，他巴不得看到教会采取中式艺术，以致于中国的教会能够看到自己的美丽艺术。刚恒毅强烈支持在北京辅仁大学创立教会艺术学院，从此之后，一群前途光明的中国教会艺术家开始通过调和中式风格和基督信仰的方式来展现自己的才华。


在几十年（1949－1980年）的政治运动之后，中式教会艺术的事业开始复苏。一些艺术家如何其（He Qi) 、江心（Jiang Xin)、Magdalena Liu、Monica Liu、Paul Zhang等在探讨本地化这个问题的同时，他们也在努力促成实现中国式教会艺术。“作为一个中国的教会艺术画家，”何其谈到，“我只能利用有限的时间完成一项任务，即努力创造中国的教会艺术……我想做一些属于我这个时代的事情。我想起了鲁迅曾说过的话：真正的艺术家应该是一个开拓者，不应该做人们想要的事情，而应该开拓新的道路。”57


在今天的中国，天主教会的许多领袖和信徒对发展一种纯正的本地艺术、一种真正中式艺术的需要没有足够的兴趣或不够关心。上面我所提到的一些艺术家感叹，他们没有受到太多的鼓励和欣赏。然而，通过这些才华横溢的中国教会艺术家们，中国教会艺术是有希望最终成功的。58


二十世纪的激烈讨论


从十九世纪末到二十世纪初的几十年里，当时的中国知识份子们一直寻求一种能够挽救国家免受耻辱和衰亡的“新文化”。改革者仔细研究了西方的文化、制度和政治模式，将其作为中国所模仿的对象。然而，当时中国知识份子的思想与当代西方思想不谋而合，他们确信，当代西方文化达到了顶点，恰恰因为西方摒弃了基督信仰。


一九一九年“五四”运动时的大部分学生均将基督信仰视为进步的障碍及帝国主义的工具。当时的许多知识份子认为，反洋教是反对帝国主义及帝国主义文化侵略的一项主要任务。


因而于1922年爆发的经常将敌视变成公开对抗甚至仇恨的反教运动并不显得十分意外。结果，一些中国知识份子开始奋起维护自己的信仰。吴经熊、马相伯、英敛之、陆伯鸿、陆征祥等一些重要天主教思想家担负起杨廷筠、徐光启和李之藻等人所担负起的艰巨任务，即以一种为中国知识份子容易理解的方式表达阐释基督信仰。


吴经熊（1899－1986年）也许尤其值得我们一提，因为他曾尝试在东西方之间、儒家人文思想和基督信仰人文思想之间，以及道教修身及基督宗教灵修之间进行一种和谐的整合。在他的着名专论《爱的科学》（1943年作于香港）这本小书中，吴经熊从儒家人文思想和道教修身的角度高超地阐述了圣女小德兰的经验和着述。吴经熊的给人启迪的思想也见于他在《基督人文和中国人文》（Christian Humanism and Chinese Humanism）一书中所做的饶有趣味的研究。


一些诸如刚恒毅和雷鸣远的天主教传教士们倡导基督信仰在中国文化中的本地化这项迫切的任务以应付剧烈的挑战。中国基督徒知识份子和传教士们对中国的进步及在许多年轻学子中间培养知识等方面做出了巨大贡献。他们建立了无数大学和学校，为妇女提供教育，将西方的医学、科学及其它领域的先进知识带进中国。


关于本地化的争论


本地化的问题是关于中国的基督宗教之争论中最时常出现也似乎无法解决的问题之一。一些中国官员、教会人士及基督宗教研究学者多次指责：基督宗教，尤其是天主教，并没有在中国繁盛起来，这是因为它未能进行本地化。这些人们通常引用两个例子来支持他们的说法：因为中国礼仪之争，以至未能与儒学进行融合及本地化；与佛教进行对比，据他们说佛教显示了更强大的适应能力，因而能够进入中国的主流。尽管这些说法并不全错，但本人仍持一些反对意见。


1. 关于中国礼仪的问题，本人认为天主教未能适应帝皇的思想方式，而中国当代马克思主义的教导则将帝皇的理念定义为封建的理念，而不是儒家的理念。中国礼仪之争的结果未必就是一种失败。不止一个学者正在就此问题提出不同的评价，其中之一就是台北利氏学社的创始人甘易逢（Yves Raguin），他毕生致力于中国文化、宗教和基督宗教之间的灵修相遇的研究。我记得一次与甘神父对话，他说如果礼仪之争当初有一个不同的结果，那么基督宗教恐怕已经成为帝皇儒学理念的一个分支，因而会失去它的定位与身份、它的自由及它的先知性角色。后面我会讨论杨慧林关于基督信仰适应儒家思想这一尝试的批判。


2. 佛教在中国的扩张也被过于简化。佛教徒在中国也时常被迫害及边缘化。即使现在的佛教，至少西藏的喇嘛佛教，也与中国政权不和。总体来讲，佛教缺乏一个中央权力负责监督维护信条，这使它更容易使自己适应各种不同的环境。当利玛窦进入中国开始着僧服的时候（1583年），当时中国的佛教至少有十种派别。其中两个最重要的派别（禅宗和净土宗）就有非常不同的信条与实践。基督宗教，尤其是天主教出于自己的本质，一方面瞄准本地化，但另一方面摒弃任何对基本信条内容的嬗变作法。


3. 我从不同意基督宗教在中国彻底失败这说法。这种说法对于那些日益增多、自四世纪以来一直将福音讯息作为其生活中心的信徒来说是不公平的。许多信徒从未背弃自己的信仰，哪怕生于一个敌对的环境、面对巨大的反抗和迫害。即使在二十世纪五十、六十、七十年代的政治波澜中，在这段时间里，作为一个基督徒不亚于犯罪，而且没有任何世俗利益或没有人性保护，他们也在持守着自己的信仰。对这些中国人来说，信仰比他们的生命更宝贵。他们的见证是最有说服力的证据：基督信仰不是外国信仰，基督宗教没有失败。而且，福音在世界内的传播并不是关乎统计数字和世俗成功。有些“基督政权”－－大多数人自信是基督徒－－也许还不如那些处于少数、没有社会和政治成就和威望的信徒忠实于福音。这些信徒根据真福精神及如芥菜种子一样小的天国精神活出自己的信仰，他们的信仰深度也许超过那些基督徒是大多数、甚至享受宗座外交关系保护的国家的信徒。从福传和神学角度讲，即使一个很小的结果也会具有很大的意义。当人们认真考虑基督宗教在中国曾经及正在面对的困难，人们不禁会惊叹基督徒团体是如何存活四个世纪及如何在今天有如此戏剧性的扩展。


4. 一个不争的事实是，目前在中国最成功的基督徒团体是那些福音派，他们对本地化没有多大兴趣，只以清晰、简洁和直接的方式宣讲救主耶稣基督的原初教导。尽管我们可以对他们的传教方法说三道四，但我们不能否认，他们有效地满足了大量寻求灵性意义的人们的需求。



  在此本人指收藏于Biblioteca Apostolica Vaticana, Barberini Orientale, 132。

见Pasquale D'Elia, L'Origine dell'Arte Cristiana in Cina, (1583-1640) (Roma: 1939) 75-77 and "Missionari Artisti in Cina," 载于La Civilta 1 (1939), 130-32. Anna Bujatti, "Incisori e Artigiani Cinesi Presero a Modello le Xilografie Cinquecentesche di Geronimo Nadal," 载于 L'Osservatore Romano 29, July 1994; Paul Rheinbay, "Nadal's Religious Iconography," 载于 T. Lapiello and R. Malek, ed., Scholar from the West, Giulio Aleni S. J. (1582-1649) and The Dialogues between Christianity and China (Monumenta Serica, Brescia-Sankt Augustine) 328-31。

见Biblioteca Apostoloca Vaticana, Barberini Orientale III, 134 (I)。

见收藏于罗马Urbaniana Library的十九世纪版本，Daoyuan Jingcui卷宗。

见Biblioteca Nazionale Vittorio Emmanuele II, Rome, Fondo Cinese 72, B, 299。

见D'Elia, Le Origini dell'Arte Cristiana in Cina, 123-124, note 2。

见Betty Ann Maheu, "Editorial," 载于Tripod 106 (1998) 3。

见Betty Ann Maheu, "Editorial," 载于Tripod 106 (1998) 4。

第三章 文化基督徒的中国神学


人文汉语神学


中国大陆特有的文化基督徒现象的出现，在大约过去十年里唤起了人们对于基督宗教在中国出现新文化契机的希望，或更好说是对于一个本地化的神学的希望。根据中国大陆公认的新教领袖，南京的丁光训主教的说法：“自基督宗教最初以景教的形式传入中国以来，她正在获得中国知识份子前所未有的接受。”59


驻扎在伦敦的中国观察家邓守诚同样指出：
本人确信，在近代中国历史中，自利玛窦始，没有哪个时代像今天的中国社会这样对基督宗教保持一种开放的态度。……1987年时，中国政府将其称为“基督宗教热”。60


文化基督徒其实只是由同一批中国学者和中国官员所定义的“基督宗教热”这一更广泛现象的一个独特元素。一些来自中国社会科学院的学者如刘澎的说法是“中国前所未有的基督宗教热潮。”611993年，北京社会科学院的研究员吴瑛承认“基督文化现象”的存在，“一些学者本身不是基督徒，但承认基督宗教的价值，而且相信这种价值观能够在当代中国形成和发展多元文化过程中扮演一个积极角色。”62这也许是来自中国大陆的政府研究员口中最早关于“文化基督徒”的描述。


刘小枫（1951－）被认为是文化基督徒的原型，而且也认为是他创造了文化基督徒这个词。在1988至1989年间，刘小枫为大陆月刊《读书》连续撰写了十篇关于二十世纪神学的文章。在其一系列文章的最后，刘小枫提到了文化基督徒这个概念。


自1995年以来，文化基督徒这种说法在大陆内外引起了人们的热烈讨论。一些知识份子拒绝接受文化基督徒的概念，尤其因他们处于基督徒团体之外。批评者指出：一个人要么是基督徒，要么不是基督徒；那些研究基督宗教的学者也许是、也许不是基督徒，但文化基督徒是一种滥造的说法。另外一些学者干脆指出，这种关于“文化基督徒”的讨论根本对中国的基督宗教研究学者无益，因为它只会引起政府的猜疑。


无论如何，本人认为，“文化基督徒”的定义仍能接受，因为这个定义尝试描述一个在中国大学和学术中心确实存在的现象。我想要表达的是，“文化基督徒”这个术语是对一个复杂现象的模糊定义。


在日益壮大的中国大陆研究基督宗教的学者（SMCSC, Scholars in Mainland China Studying Christianity）群中，有些人培养及发展出对基督宗教的个人兴趣，决定对基督宗教课题做进一步的研究。有些人也许会被基督讯息所吸引，以此成为其个人生活的伦理甚至灵性方向。有些人会将他们称为广义上的“文化基督徒”。定义“文化基督徒”的下一步就是当人从深感兴趣转向接受基督信仰。然而，鉴于这些人在严密监控的学术机构中所处的微妙复杂的地位，或者出于他们个人的种种理由，他们可能不会进入一个教堂而接受洗礼。这些人之所以被称为文化基督徒，主要是因为他们通过一条文化和学术的探索之路而逐渐接受基督信仰。


然而，刘小枫已公开承认自己是一个基督徒，因为他在“上帝”的教会里接受了洗礼。刘小枫喜欢引用魏尔（Simone Weil）的经验作为一个先例：一个人可以是基督徒，但不必具体属于哪个基督徒团体。魏尔（1909－1943年）是着名的法国哲学家、神学家和灵修作家，死于二战期间，年仅34岁。魏尔是一个非常复杂的人：她是一个犹太人、一个神秘主义者及一个信仰耶稣基督的人。当魏尔卧病在床时，她拒绝领受食物与药品，为与她饱受纳粹蹂躏的法国同胞保持团结。最后她死了，以一种极端的方式与她的人民保持了团结。魏尔也拒绝接受洗礼，因为她发现她不同意天主教中的极权因素。将魏尔作为文化基督徒原型的作法诚然有趣。然而，刘小枫还是领了洗，将基督事件变成了他生活的中心。


中国神学和处境化


建设中国神学或汉语神学是文化基督徒现象向神学界（尤其是香港神学界）所提出的最让人兴奋的挑战之一。中国神学计画尤其与刘小枫其人其作联系在一起，直到后来他决定将兴趣转向政治哲学的领域。


按照刘小枫的说法，中国神学不是中国化的神学，即建立于「基督宗教神学这一西方神学必须要适应中国」这观念之上的神学。相反，中国神学是通过使用中国语言世界和经验的形式来表达基督宗教理念神学。如果此举成功，那么中国神学就会与希腊语、拉丁语、法语等语言所构建的神学并肩站在一起，而具有同样的尊严。


刘小枫对中国神学进行了分类：研究存有超越本质的本体论神学（ontological form of theology）和研究存有在时空中的个体－－具体－－特殊的表现的实体论神学（ontic form of theology）。
第一种形式的神学以现存的思想及其表现形式作为出发点来发展中国神学。具体地讲，儒、道和佛思想是将基督神学重新表达为中国神学的工具与手段。这个过程有点类似于西方神学家采用柏拉图思想或亚里斯多德思想的过程。


第二种形式的神学强调存在经验及其语言表达。为了能够理解和表达基督事件，这种形式的中国神学采用的是存在－－个人－－具体－－历史及地方层面的语言表达，而不是采用民族思想体系（见第一种形式的神学）。


刘小枫比较倾向于第二种形式的神学，因为基督事件是对个人的具体存在经验的开放，而不是对民族思想体系开放。基督宗教神学的讨论物件是圣言与个人的具体存在之间的相遇。因而，中国神学是一种本体基督论的神学：基督事件召叫个别存有－－他要以具体的语言经验来接受和表达事件中的恩宠。


本人觉得这种说法相当具有启发性及吸引力，尽管刘小枫的本体基督论神学并不仅仅限于中国神学，而属于所有以基督事件为中心召叫个别存有的处境化神学。本人怀疑这种神学是否应该被称为人文汉语神学或基督论汉语神学。此种提议中具有中国特色的只是其语言，即中文：刘小枫已经提出了一种母语神学的概念。


这种母语神学将神学家的母语作为表达工具，母语神学的内容是该语言所表达的存在经验以及文化资源。母语神学的读者主要是讲此语言的人。


语言在此已经不是外在的沟通模式，一种工具，而是表达自我现实的具体存在形式，这是海德格（Heiddegger）和维根斯坦（Wittgenstein）的理论。语言不是一种中立的选择，它是人们使自己走向概念存在（conceptual existence）的一种途径与方式。语言是存在的寓所、宿主，是它的形式与界限。语言不仅是思想的工具，而它本身就是思想。


杨慧林对本地化的批判


杨慧林63断言，中国人眼中的文化大革命就好像是欧洲神学家眼中的奥斯维兹和种族灭绝。文化大革命怎么可能发生呢？它怎么可能在五千年古老中华文明之后发生呢？两千年的基督化欧洲怎么也会发生那种事呢？在经过文化大革命之后，中国需要一个新的伦理基础，一种绝对的伦理。在中国传统中，人类与神祗、政治与宗教、行为与规范总会混在一起，因而伦理判断也许受到世俗利益的扭曲与操控。


这种绝对的伦理只能通过超验的上帝来保证。基督宗教因着它的绝对善（上帝）的标准，与邪恶彻底决裂能使中国的伦理复兴真正受益。


杨慧林强调，基督信仰是一种全新的东西，完全不同于中国的传统和文化。为了能做出新的贡献，以及能够向中国文化和社会提出激烈的挑战，基督信仰必须保持它的差异性及新颖性。任何“会通”和“本色化”均会扭曲和稀释基督的讯息。根据杨慧林的说法，即使利玛窦的本地化方法也在适应儒家思想的过程中丧失了自己的基督信仰定位；结果，一些耶稣会士及耶稣会士所启发的文献与着作所呈现的基督信仰与儒家思想非常相似。64


何光沪及其来自心的神学


和杨惠林一样，何光沪65也感受到回应中国人民所面临的严重道德危机的紧迫性，但他并不悲观。何光沪相信人类精神并且坚信人类宗教精神的普遍性。
按照何光沪的体会，基督宗教不能被归结为“西方的精神”，或者归结为现代化的工具。究其本质，基督宗教包含一种宗教讯息，一种具有灵性、人性和普遍性的讯息。因而他从这一点上不同于杨惠林，他看到了本地化的可能性和必然性，以及中国和基督宗教之间进行文化对话和宗教对话的益处。何光沪提出的普世宗教精神是以心的概念为中心的，这也是一个非常核心、重要的圣经概念：人类存有的统一核心，也是人类智慧、意志和感觉的寓所。


也许何光沪的观点有些过于乐观，有点类似于前面所提吴经熊的提议，他认为基督宗教与中国传统中最佳的成分具有承继性。


在我看来，中国最伟大的财富莫过于儒家的祭天、佛教的修性及道教的贵生。当我们将祭天与偶像崇拜与算命分开来、将修性与遁世厌世分开来、将贵生与迷信实践分开来，那么我们就离真正的基督宗教不远了。66


从这个普世性的角度看，东西方之间的关系应该以一种全新的、更为积极的态度来看待。
让我们少谈东西方之间的对立，多谈它们的相互依赖；让我们少谈它们的文化模式，多谈它们共有的宗教精神；让我们少谈它们统一中的区别，多谈它们区别中的统一。67


本地化与福音的新颖性


如果我们审视中国的“基督宗教热”的现象，我们会注意到，基督宗教的成功并非因为它对中国文化的适应，而是因为两者的差异。那些在中国最成功的团体是那些大胆宣讲福音讯息、对复杂文化调和没有多少兴趣的团体。这些福音派团体宣讲，“耶稣是你的救主”、并向人们呈现一个热心的信徒团体，去吸引成千上万的新成员。


本人在中国大学和学术机构演讲的经验进一步加强了我这种印象。本人在这些学术中心的第一次演讲题目是关于晚明利玛窦、艾儒略及其同伴们所采用的福传方法。这是我非常喜欢的一个课题，也是本人博士论文所研究的内容。我当初认为这个题目能够打动听众，但出乎我意料之外，在演讲的提问阶段所提出的一些问题对适应化概念甚至对本地化持批评态度。人们的反对意见可以归纳如下：为什么当初传教士们要不厌其烦地尝试适应化？他们应该原原本本地呈现基督宗教，然后让人们自己决定接受与否。即使在北京的中国社会科学院，人们也提出了类似问题。这些学生和学者担心，适应化过程会使基督精神和纯正基督信条黯然失色。


可能另外还有一种引起中国学生和学者们对适应化和本地化进行猜疑的因素。中国政府的官方政策坚持，基督宗教和其他宗教一样，必须要适应中国的社会主义社会。虽然本地化显然是一种合理而必要的神学进程，但政府所提倡的适应化就是一种对宗教自治领域的不合理干预。


当然，本地化说起来容易，做起来难。正如前面提过的，为文化下定义这难题一样，人们必须采取审慎的态度，无须热衷于在本地化过程中追求立竿见影的效果。


根据本人的经验与理解，中国大陆的学人之所以受到基督宗教的吸引，并不是因为它与中国文化的相似性，而是因为它的迥异，尤其是耶稣的人格，更是引发人们的兴趣与沉迷的重要因素。他的人性、生活方式、价值观、他的言行、他的与边际人群为伍、他的苦难与受辱、他的无辜等等，这些都是耶稣身上吸引中国学者的关键。


本地化是一项神学、传教和牧灵的根本任务。然而经验显示，没有任何人曾因本地化而归向基督，而是因为与基督有一份以个人作为存有的接触，即在刘小枫反思中处于非常重要地位基督工程的救赎。换言之，这种对于本地化的关注是合理而必要的，但它不应该取代耶稣的福音教导。基督奥迹的核心是基督的十字架，而十字架是不能“本地化”的。没有十字架的屈辱（Scandal），福音将会失去它的内在能量与威力。


福传必须要保留耶稣基督的“神学”独特性，应该忠实于逾越节羔羊原初教导、忠实于“多样性”、忠实于十字架上的屈辱与愚蠢。基督信仰不能被呈现为对人类问题及需要的简单宗教回答，如在新纪元和新宗教中所实践的那样。在大约过去三十年里，尤其是在天主教会内部，本地化和宗教间对话一直被人们视为对亚洲传教的挑战。本人想要指出的是，耶稣的人格，基督论问题，最近已经成为我们时代真正的传教挑战，在亚洲尤为如此－－因为亚洲在文化上对宗教多元化、本地化和宗教间对话格外敏感。


需要天主教会的更多参予


本人相信，“基督宗教热”、文化基督徒、构建中国神学及本地化教会的任务等是天主教神学界所面对的重大挑战。本人希望，中国教会中越来越多的神学家加入到构建中国神学的努力中。另外，如果中国大陆研究基督宗教的学者们错过与伟大天主教神学传统和当代天主教神学成果相遇的机会，那么将会令人非常遗憾。本人希望，一个天主教高等学府能够接受这个挑战。这里面有更多人们加入的空间，尤其是中国的神学教师们。


本人坚信，一个本地化的基督宗教需要更深厚的灵修与教会经验。个人浸沉入基督的奥迹中是一个新神学的诞生所必须的。伟大的神学家均是属灵之人。相反，当使用的手段仅限于学术和理性方面时，本地化也不可能实现。一些本地化的实验如果不是投入深厚的信仰，可能只会获得有限的成果。本人还坚信，那些接受此圣神奇恩与先知能力的人将会带来神学的革新。那种通过文化方式而真诚怡人地表达出来的信仰本身就是一种从上而来的恩典以及一种极待完成的使命。这些东西不是大家围在桌子旁就能讨论得出的。


本人还真心希望，教会与研究基督宗教学者及文化基督徒们的更多合作和对话，将会有助于对中国大陆的基督宗教做出一个更为平衡和开放的评价。对整体的基督宗教，特别是中国基督宗教历史，形成一种少为意识形态式的、少为偏见的理解，这本身就是一种不小的成就。如果这一切真能实现，那么社会、公众意见及政府官员对基督宗教信仰就会持一种更为积极的态度。基督宗教在中国最终将会享受更多自由、享受更好待遇，这些均是完成本地化任务的先决条件。



  见 K.H. Ting, "Christianity and Chinese Intellectuals: History and the Present,"载于Chinese Theological Review 11, no. 2 (1997) 71-75。

见Edmond Tang, "The Second Chinese Enlightenment: Intellectuals and Christianity Today." 这是一篇在第十六届中国天主教全国大会(National Catholic China Conference)上宣读的论文，1997年10月10-12日, Seton Hall University, South Orange, New Jersey。

见刘澎Liu Peng, "Church and State Relations in China: Characteristics and Trends," 载于Tripod 88 (1995) 12。

见Wu Yi, "The Faith and Life of Christians in Beijing. Interviews and Reflections," 载于China Study Journal 8 (1993) 9。

杨慧林，中文系教授，于1995年在中国人民大学建立基督教文化研究所。从1998年开始，该研究所编辑出版《基督教文化学刊》，每年两期。杨慧林的作品包括：《罪恶与救赎－－基督教文化精神论》，北京 东方出版社 1995年；《追问“上帝”－－信仰与理性的辩难》，北京 北京教育出版社 1999。关于本段文字，来源于本人与杨慧林教授的多次谈话。另外本人还参考了雷立柏Leo Leeb, "Yang Huilin and His View of Christian Culture,"载于Inter-religio 38 (2000) Hongkong, 58-65。

见Leo Leeb, "Yang Huilin," 58-59。

何光沪曾是中国社会科学院世界宗教研究所的研究员。因着他的基督宗教研究方面的成就，已经在国际上获得了赞誉。他的作品包括：《有心无题》，北京 三联出版社 1997；以及在Christian Theology and Intellectuals in China (Centre for Multireligious Studies, University of Aarhus, 2003)专辑上所发表的文章: "Religious Studies and Their Connection with Political and Social Circumstances;" "Some Causes and Features of the 'Christian Upsurge' Among Chinese Intellectuals;" "A Religious Spirit: The Hope for Transnationalism in China Today." 关于本段文字，来源于本人对他作品的阅读及与他的多次对话。另外还来源于作者与本人分享的他的博士论文：Matteo Nicolini-Zani: Gli studi cristiani accademici e il fenomeno dei 'cristiani culturali': una finestra aperta sul cristinanesimo nel contesto della cultura cinese odierna (Venezia, 1999)。

见Leo Lebb, "Nach spirituellen Freiraumen suchen. Ein Interview mit He Guanghu," 载于China Heute 96-97 (1998) 57。

见何光沪的《有心无题》，363页。

结语：北京的两个墓地


2001年10月1日，本人到北京参加利玛窦进京400周年纪念（1601年）的活动。与会的人们被邀参观北京的两个“教会墓地”。此次参观带来的是一份惊喜：这两处墓地以一种特殊的方式纪念了过去教会传教士们的临在。


第一处墓地是北京西北、位于北京行政学院（前党校）的栅栏墓地。栅栏墓地环境清幽，为苍松翠柏及挺拔黄杨所环抱。此处墓地拥有四百多年的历史，是北京最早的教会墓地。该处收藏有义大利人利玛窦、德国人汤若望（1591－1666年）、比利时人南怀仁（1623－1688年）的三通墓碑，他们生前为中西之间带来了互惠的交流。其余六十余通墓碑纪念了其他中外杰出的传教士们。
1997年，耶稣会神父马爱德（Edward Malatesta, 于1999年去世）与北京行政学院的研究员高智瑜、余三乐和林华一起整理出版了一本纪念栅栏墓地历史的精美图书，收录了全部墓碑的图片。该书名为《虽逝犹存》，颇能唤起人的思古情怀。


第二处墓地远没有栅栏出名。事实上，它并不是一处独立的墓地，而是来自正福寺的三十六通天主教传教士的墓碑。1710年时，法国耶稣会士曾在正福寺开辟墓地。在文化大革命期间，这处墓地被完全拆毁。北京文物局设法保存了这三十六通墓碑。今天，位于京西美丽的五塔寺（梵文真觉，中文五塔寺）内的北京石刻艺术博物馆保存着这些墓碑。博物馆四周景色宜人，视野开阔。在这里，人们可以看到古老的印度式佛塔、无数民间宗教和道教象征、许多和儒家及中国典籍相关的题字与诗词。在这个汇集中国历史、文化、宗教和艺术的地方，来访者会看到一处专门开辟出来，用以纪念清代的教会传教事业临在的地方。


基督宗教象征与中国传统佛教、道教、民间宗教和儒家的主题与象征放置在一起。这似乎是一种见证、一种标志：基督宗教确实是中国昨天、今天和明天的一部分。明末清初的天主教传教结果在某些人眼里似乎那样的微不足道，以致于被他们认为是一种失败。结果诚然渺小和具争议性，但却打下了良好和耐久的基础。


这些“教会”墓地在今天的北京是一个清晰的标志、一种有力的见证：从福传的角度看，即使微小的结果也会具有重大的意义。北京石刻艺术博物馆的教会墓碑似乎也是一种先知性的符号、一种希望的标志、一个所有中国及世界宗教均应遵循的指路标：这是一条尊重、对话、相互理解和欣赏之路、一条合作与团结之路。在中国及在其他任何地方，宗教、文化和艺术均应该致力于促进人类精神、促进人类愿望，并以各种形式和方式促进人类尊严。从这个角度讲，基督宗教肯定有些重要的东西可以贡献给中国：中国不能没有基督宗教，而基督宗教也不能没有中国。
这两处墓地，或在古剎佛塔的掩映之下，或在苍松翠柏的衬托之中，或在不同时代、不同国籍、不同宗教的人士引人遐思的墓碑的环抱中，为到访者提供了一种美妙独特的氛围，使之对基督宗教在中国的本地化的隐喻进行深刻而有创造性的反思。

作者：弥额尔．斐哲乐 Fitzgerald, Michael 译者：林纯慧

一九六四年五月，天主教会设立了一个专门处理天主教会与其他宗教联系的部门。当时专为联络其他基督徒的「基督徒合一秘书处」早于教宗若望廿三世任内已经开办。教宗保禄六世在此基础上，再设立「非基督徒秘书处」，其后又开设「非信徒秘书处」。这三个办事处正好配合保禄六世的第一份通谕《祂的教会》（1964）中所勾划的宗教交谈蓝图。


教宗若望保禄二世上任后，把「非基督徒秘书处」易名「宗座宗教联络委员会」，其精神源自梵蒂冈第二届大公会议颁布的《教会对非基督宗教态度宣言》。这份文件的草案于一九六四年已开始被详细讨论，翌年十月廿八日在教会神长庄严投票下正式通过。四十年后的今天，当我重读文件内容时，喜见个中意义没有随时间过去而变。这份文件确实启发了天主教会不同阶层的成员促进与其他宗教互相尊重，至今仍然是宗教关系的参照。


1. 人类的基本团结


《教会对非基督宗教态度宣言》开宗明义说：「在我们的时代，人类的结合日益密切」2。很多国家从历史明白到他们的社会是由多元的民族、文化及宗教组成。这正是亚洲众多国家的写照，当中包括中国在内。因此，宣言的开端「在我们的时代」早已预料到今日的世界迈向多元化。且看伊斯兰教徒已占欧洲联盟国家人口相当高的比例，佛教徒、印度教徒及锡克教徒也为数不少。同样，不少基督徒也在伊斯兰教的中心阿拉伯半岛工作，当中的亚洲劳工以印度人和菲律宾人居多。多元主义为争取宗教自由和宗教团体的合法地位注入强心针。


这份文件的第一段道出人的共通之处，引用《圣经》说出全人类同出一源，所有人都包括在天主的救恩计划之内。教宗若望保禄二世的训导经常强调这真谛。例如一九八六年十月廿七日在意大利亚西西举行的「和平祈祷日」，若望保禄二世论及人类的共同起源和共同终结，而在此期间，「我们必须学习在和平与和谐中共同迈进，否则便逐渐疏远，甚至害己害人。」


我们承认人与人之间存在分歧，但也有基本团结的地方，可以说这团结源自人的本性。所有人都会面对相同的问题──生命的意义、苦难和死亡、真正的喜乐，他们会从宗教寻找满意的答案。这些问题万古常新，科学昌明并不能使这些疑团消失，反而能为人性尊严的问题注入新意义。
在过去多年来，不同宗教的人士分享对于人生的见解，强调尊重从受孕一刻以至濒临死亡边缘的生命，现在他们更要表达对胚胎研究及复制生命技术等议题的意见。探索人在受造宇宙地位也逐渐成为宗教交谈另一重要的范畴。宗教人士也分享他们对环保的意见，环境生态已向地球发出警号，要求人类必须改变滥用自然资源的行为。


人是否仍然从宗教寻求答案？或者在今时今日，有些人已经不相信主流宗教，希望自立一个或多个他们认为较适合自己的宗教。这种后现代主义不相信已存在的论说，采用「新纪元」的多来源或汇合论，以期同时从多个主流宗教取得答案。因此，宗座宗教联络委员会不仅关注与伊斯兰教、佛教、印度教等主流宗教的关系，也研究新宗教情操。简单来说，这包括所有「以各种形式具有宗教情操者」（《善牧》宗座宪令，159节）。


2. 宗座与不同宗教交谈


《宣言》的第二段一开始提到有人表示信徒感到「某种玄奥的能力，存在于事物的运行及人生的事故中」。这种宗教表达方式可以称为「传统宗教」3。由于这些宗教组织不强，而且有时带有一些神秘色彩，难以与他们进行正式交谈。事实上与这类宗教背景的人的交流，往往是在他们成为基督徒之后才进行。这是福音与文化持续交谈的事例。例如教宗若望保禄二世致美洲原住民的文告指出：「你们根据福音的训诲会成功带领人民既忠于所属的传统，又会在物质及精神上得以发展……。信仰会使他人爱你、尊重你的特性、与你携手建设一个人人都会积极及负责任地参与的未来，以合乎基督徒的尊严。」（《文告》，1992年10月12日）


我必须承认，本委员会并没有积极与「传统宗教」联络。不过，我的前辈上任委员会主席艾凌志（Francis Arinze）枢机来自传统宗教背景，他曾两度致函主教们，呼吁要给予信奉传统宗教的人牧民照顾。他也在美国举行的特卡奎萨北美洲原住民天主教徒会议上发言，又在印度向部落天主教徒演说。我也想特别指出，美洲原住民代表也有参加一九八六年亚西西的和平祈祷日，并在一九九九年参加本会在梵蒂冈举办的跨宗教大会。我得在此一提，孔教儒学思想家也有参加二零零二年的亚西西大会。


首个在《宣言》提及的宗教传统是印度教。这个传统并没有任何中央领导，因此很难与他们进行有系统的交谈，但是这并不代表没有对话。在印度教徒占大多数的印度，基督徒定期透过教育和医疗机构以至彼此为邻，德兰修女的典范记忆犹新，与印度教徒进行「生命交谈」。此外，印度的天主教会也发展了一个完善的交谈中心网络。


尽管这些中心一般进行多边交流活动，但也能促进天主教徒与印度教徒沟通。近年印度出现印度教徒意识形态（hindutva），断言祇有印度教徒才是真正的印度人，这迫使部分基督徒领袖要与倡议这类运动的领袖展开交谈，以维护非印度教徒的权益。另一方面，好些大学开办了比较宗教研究学院，藉此与世界各地的大学进行正式交谈。印度教徒及基督徒也通过其他渠道，例如普世博爱运动等教友组织来发展友谊。


印度教徒遍布世界每一角落，他们的影响不单在于人数，更在于越来越多人对印度教传统的祈祷和冥想方式感兴趣。基督徒与印度教徒之间有不少友好的接触。英国伦敦有一间新建的印度教庙，游人络绎不绝，庙宇更开设神学交谈，尤其多与国际黑天意识（Krishna Consciousness）协会合作。今年四月，又在该庙举办第七届印度教大神毗湿奴派（Vaishnava）与基督徒交谈的周年大会，由协会及美国天主教主教团基督徒合一及跨宗教事务办事处合办。这些交流并非要达到一致的见解，但是至少透过研究和讨论，可以让双方瞭解彼此的立场。


至于佛教，《宣言》简单描述这个传统所提出的生活方式，是克胜「转变世界中的基本不足」，正正是佛教着重出家生活的理由，使佛教僧侣和比丘尼以及天主教传统中的修道人之间的交谈得到丰富的成果。跨宗教隐修生活交谈在天主教会中已经很有系统，越来越多男、女隐修院也参加这些灵修讨论。在美国新明谷隐修院举行过两个重要的会议，多默．麦纯（Thomas Merton）隐修传统，在二零零三年五月举行的「西方的女修道人」会议上，佛教及天主教的女修道人一起反省女修道人对今日美国的意义，会议的成功促使男修道人进行一次类似的交流，在二零零四年六月在加州有「万佛城」之称的尤凯亚市举行，称为「西方的男修道人」会议。


我想谈谈隐修院及祈祷中心的角色，以回应那些寻觅这种灵修方式的需要。今天很多人受到佛教的吸引，因为佛学已成为一门冥想学派，这种冥想也许被视为现代烦嚣生活的解毒剂，宗座宗教联络委员会联同欧洲主教团在欧洲举行过两次佛教谘询会，讨论如何陪伴寻觅真谛的人。


宗座宗教联络委员会也与小乘、大乘及金刚乘三个主要佛教宗派的信徒进行颇严谨的交谈，希望双方有较实际的合作，例如参与由日本一个佛教运动「妙智会」发起的「全球儿童宗教网络」。此外，曾有佛教徒及基督教徒就和平与修好交流，或者就吸毒者复康问题等交换意见。宗座宗教联络委员会提出四个交谈方式──生命交谈、行动交谈、官式交谈以及宗教经验交谈，在世界各地以不同程度地实践中。


《宣言》在谈论佛教后，进而提及「其他宗教」，它没有指明那些宗教，也许应指那些曾进行宗教交谈的宗教。当中首先是锡克教。锡克教没有被确认为一个独立宗教，而仅被视为印度教的支派，很难令锡克教徒接受为何被列作「其他宗教」，因此有些锡克教徒一直争取教廷发表声明称许锡克教的律法（dharma）。事实上，锡克教在世界上占有一定地位，并确与其他宗教人士交谈，尤其是多边层次交谈。在二零零二年亚西西和平祈祷会上，有一个由锡克教在印度金庙派出的官方代表团参与，以及在金庙所在地一所锡克大学多次举办锡克教与其他跨宗教的交谈会，令人鼓舞。其他有份参与跨宗教交谈而值得一提的有巴哈伊教、神道教、天理教、拜火教及道教。
《宣言》在段末总结带出重要讯息﹕「天主公教不会抗拒这些宗教任何真实和神圣的元素。」值得强调的是第二个形容词「神圣」。这个词表示这些宗教蕴含恩宠的元素，让他们的跟随者得到救恩。教会并非确认这些宗教是另一些得到救恩的渠道。梵二文件称，教会「是一个宣扬基督是『道路、真理和生命』的团体。」天主透过基督与世界修好。但是，本委员会在其他文件明言，圣神可以带领人以天主同意的方法分享逾越奥迹（参阅《论教会在现代世界牧职宪章》，22节），而逾越奥迹是唯一拯救人类的途径。所以，教廷信理部发出《主耶稣》文件一方面坚持在耶稣基督是唯一的主及救世者，鼓励神学家研究不同宗教在救恩工程中扮演的角色。


《宣言》同时呼吁交谈及宣讲，使我们需要反省如何协调这两个教会传教的元素。因此教宗若望保禄二世在一九九零年《救赎使命》总结说﹕「宗教交谈是教会传教使命的一部分……在救恩计划下，教会认为宣讲基督及参与宗教交谈并没有矛盾……两者必须维持密切关系和独立性，不可混淆、受支配、或被看成一模一样、仿如可以互相取代。」（《救赎使命》，55节）这神学考量既为牧民工作提供一个明确的基础，又成为本委员会在过去四十年发出的两份官方文件的内容，第一份是一九八四年发表关于交谈与传教的反省和方向的《教会对待其他宗教信徒的态度》；另一份是在一九九一年发表的《交谈与宣讲》文件；还有一份正在草拟的文件讨论宗教交谈中的灵修探讨。
《宣言》的结论鼓励天主教徒「要与其他宗教进行谨慎及怀有爱德的讨论和合作……同时要见证自己的信仰和生活方式。」我们可以效法若望保禄二世，他严守这个原则，时常开放交谈，又同时是任劳任怨的基督见证人。



1.这是宗座宗教联络委员会主席弥额尔．斐哲乐（Michael Fitzgerald）总主教于2004年11月28日在香港圣神修院神哲学院的演讲辞，主题是梵二颁布《教会对非基督宗教态度宣言》四十年来的成果。

2.原文「人类的结合日益密切」中的「人类」一词英语是men，过去四十年来已改为采用兼容男女的语言。

3.宗座宗教联络委员会的一份文件有以下定义：「传统宗教指那些保持在原来社会文化环境的宗教，不像世界大宗教会传播于很多国家和文化中。」传统一词并非指不变的事物，而是表示本土文化的环境……在非洲，这些宗教普遍称为「非洲传统宗教」；在亚洲则称为「原住民宗教」及「民间宗教」。

3. 与伊斯兰教交谈


《宣言》明言教会「很尊重」伊斯兰教徒4，这确实显示教会完全改变昔日视伊斯兰教徒为敌的态度。或许有人问，究竟在二零零一年「九．一一」事件后这「尊重」是否不变。无可置疑，这些事件勾起很多人内心对伊斯兰的恐惧，往往将这宗教等同于恐怖主义。伊斯兰教坚如盘石的教义加强这恐惧。目前我们确实需要多认识伊斯兰教，幸而九一一事件后，因为好奇心驱使而学习伊斯兰的人激增，这知识对作出适当的辨识很重要。在美国受到恐怖袭击后不久，教宗若望保禄二世在哈萨克斯坦首都阿斯塔那的演说是一个好例子：
「我希望重新肯定天主教会对伊斯兰教的尊重，鼓励祈祷关心有需要的人的真正的伊斯兰教。回想过去的错误，包括最近发生的事，所有信徒必须团结力量，确保天主永远不会成为人类野心的人质。仇恨、狂热主义和恐怖主义亵渎天主的圣名，扭曲人的真正形像。」


哈萨克斯坦阿斯塔那


2001年9月24日
简而言之，本委员会重视伊斯兰教所拥有的价值观：相信一个创造者和审判者真主，重视亚巴郎，朝拜视为先知而非天主子的耶稣，荣耀玛利亚，尊崇道德生活，特别是祈祷、捐献和禁食。到底我们有没有更懂得欣赏伊斯兰教的价值观？也许很少，但是我们可以注意现任教宗训导中的一些内容，他强调需要加强基督宗教和伊斯兰教的灵性连系。这看法肯定十分重要，因为目前双方的接触是从政治出发多于从宗教考虑。基于两教信徒共同的起源和共同的终结，教宗向伊斯兰教徒说话时也刻意用「兄弟」一词来称呼他们。


本委员会怀着此兄弟情谊，由一九六七年起，每年在伊斯兰徒斋戒月结束的开斋节向伊斯兰教徒发出信息。今年发出的信息「儿童──上主给人类的未来的恩赐」为主题。同样，我们也有在排灯节向印度教徒祝贺，以及在浴佛节向佛教徒致意。


梵二《宣言》有一点曾令伊斯兰教徒失望，它没有提及穆罕默德。即使内容如何充实和正面的声明也会被视为负面，所以缄默更明智。也许在若望保禄二世讲及圣神在人类的宗教探索过程中曾含蓄地提到穆罕默德说：
「必须首先记着，人灵对真理和善的每个探索及最后对天主的分析都是由圣神启迪。不同宗教的出现来自对天主基本的开放。在这些宗教的起源，我们往往发现其创始人藉着天主圣神助佑，得到深厚的信仰经验，他们为要把经验传授予他人，会以教义、礼仪和戒律表达宗教的内涵。」
《教宗接见大众的演辞》


1998年9月9日
本委员会处理与伊斯兰教强调他们是由亚巴郎透过依市玛耳传下来的后裔时尤其谨慎。不过，我们认识到他们清晰地把自己信仰与亚巴郎的信仰结合。亚巴郎是一个连系犹太人、基督徒和伊斯兰教徒的人物，并是近四十年所发展的交谈一环，很多组织以亚巴郎的名义发展下来，历史最悠久的也就是法国「亚巴郎的弟兄」，另一个法国组织名为「亚巴郎的婴儿」。在英国，一股类似的动力催生了「三个信仰论坛」。事实上，信奉这三个亚巴郎宗教的信徒确实关系良好。
伊斯兰教的确与基督徒宗派加强了交谈，有时他们也会与犹太人交谈。再者，伊斯兰教徒建立自己的交谈架构，例如在国际伊斯兰义工及人道救济委员会之下建立的国际论坛，它的主席伊斯兰教阿扎尔教长，或者阿扎尔与一神宗教常设委员会，均答应与天主教会成立联合委员会，以开展两教的交谈。
鉴于历史，《宣言》呼吁基督徒和伊斯兰教徒忘记过去的纷争，致力谅解。很多交谈即使针对信仰的交谈都加深了双方瞭解各自的立场。在社会问题上，交谈营造了合作服务人群气氛，但双方仍有很大的合作服务空间。


4. 与犹太人交谈


由于这方面的交谈并非宗座宗教交谈委员会的职责，我不会在此就基督徒与犹太人交谈进展说什么。事实上，过去四十年这联系发展迅速。我可以多谈一点犹太人、基督徒和伊斯兰教徒的三边交流。上一段提及的团体及多方曾作出不少努力，举办过不少次会议及讲座。曾邀请犹太人和基督徒和伊斯兰教徒就题目分别发表意见。或许这些场合不足之处是没有让讲者讨论环节，虽然没有即场辩论，但至少可以书面表达意见和回应。我曾负责由美国天主教马凯特大学发起的研究工作。犹太人教授鲁文．费尔斯通（Reuven Firestone）、伊斯兰教徒教授马哈茂德．阿尤布（Mahmoud Ayoub）及我本人被邀请出席多晚的演讲，发表对阿巴郎宗教的演说，然后互相评论彼此的演说内容及回应。整个交谈内容现正整理，即将辑录成书。
我们也得承认，以色列及巴勒斯坦的冲突持续，为和平的交谈带来障碍。本委员会与梵蒂冈犹太人关系委员会、世界基督教协会以及信义宗联会分别在瑞士和希腊举行过两次会议，探讨对将来和平关系展望。前圣公会坎特伯雷大主教乔治．加雷（Carey）爵士成功建立「亚历山大利亚进程」，召集以色列、巴勒斯坦和世界各地的宗教领袖和政治领袖，为开展和平进程铺路。向仇人伸手需要很大勇气，但各方得法承认在这冲突地带之内，有犹太人、基督徒和伊斯兰教徒表现出这股勇气，他们理应得到应有的支持。


5. 普世弟兄情谊


《宣言》的末段直接谴责各种形式的歧视；不幸地这些歧视至今仍然存在。反闪族主义不断在多个欧洲国家复辟，犹太寺受攻击，犹太人的坟墓遭破坏等；至今有伊斯兰教徒也曾受到类似的袭击，也有很多人谈伊斯兰教色变。同样地，基督徒在伊拉克和其他国家也受到排斥仇视，圣堂被炸毁或纵火。不过，不少宗教领袖在互相尊重的基础上，进行调解以舒缓紧张关系，例如国际知名的跨宗教运动，世界宗教和平议会就曾在备受冲突蹂躏的波斯尼亚与黑塞哥维那，以及塞拉里昂等国，成立跨宗教议会，这就是宗教交谈对世界的一些贡献。梵二《宣言》的目标也在启迪和指导天主教徒多进行交流。



4. 法文本采用estime一字，意大利文本用stima，英语译本用a high regard。

作者：Chau, Edward（周景勋）

1. 打开话题谈宗教


当我们翻开中外古今的历史，就会发现一个自然的游戏规则：人为了生存，必须不断战斗－－人与自己、人与人、人与社会、社会与社会、国家与国家等的战斗；在战斗中，人美其名谓：为了「正义、爱、救世、扶弱、成长、神……」而战，其结果就是：人亡国亡，没有万岁的人，没有万岁的国，留下的只是「立德、立功、立言」的三不朽精神作为人的典范，和奸诈虚伪遗臭万年的警愓。于是，人生于世，便要面对生命变化、环境变化，和生死灭亡的挑战和考验，人对未来不能把握的事迹感到迷惘和疑惑。由是，宗教给人带来新希望，赋予力量助人克服困难，使人有勇气地和积极地面对生命种种的挑战。


宗教帮助人培养智慧、发现真理、印证价值，引导人寻觅生命正确的方向，展现生命内在的真、善、美、圣。


宗教能够提升人的成长，触动人的内在经验，明辨善恶；瞭解在善中以「德」滋润生命；「恶」则破坏人与神、人与人、人与世界的关系，形成疏离；藉此感动人要保持信心，凡事感恩，时刻警醒，不断超越，更新自我。


宗教在实况下，能够跨越民族和国界，超越时代和文化，使人与人能彼此血脉相连，实现一体之仁的互通；于是盼望着人人平等，尊重人权，自由共融。
宗教促进人走向正义、缔造和平、宽宏包容、关爱生命、珍惜大地、家庭融洽、世界和谐。


2. 文化与宗教的沟通和交谈


宗教的产生是由文化中来的，有不同的文化就有不同的宗教，这与人的民族性和地域性有着密切的关系，形成了宗教与文化的沟通，这种沟通是一个人的行动表达，故有日常生活的沟通，即宗教与人的生活的交谈；也有面对生命发展和终极理念作反思的探讨的沟通，即宗教与团体、宗教与宗教之间的彼此了解和交谈，好能促进不同文化与不同宗教的互相交流，更拓展宗教与宗教间的交谈和合作，信徒之间的互相认识和尊重，共同提高对世界，社会的伦理道德与教育的重视和责任。
由是，天主教会在梵蒂冈第二届大公会议文献中提出：

(1)各民族原是一个团体，同出一源。

(2)各民族都意识到某种玄奥的能力，存在于事物的运行及人生的事故中……此种意识与体认，以最深的宗教情感贯澈到他们的生活中。

(3)应以明智与爱德，同其他宗教的信徒交谈与合作……同时承认、维护并倡导那些宗教徒所拥有的精神与道德，以及社会文化的价值。(NAE 1, 2)


可见，每一个宗教都有其本身的文化背境，在见解上自然也有其不同之处，故在宗教交谈上，一方面要忠于自己的宗教信仰及教义，另一面也要有「开放」的精神，认识其他宗教的思想，投入了解和关怀中，互相欣赏和尊重，因为每一个宗教都有其真理的内容；故在宗教交谈中，千万不可抱着「传教」或「说服」的心态，更不可有「贬抑」和「鄙视」的批斗。大家需要赤裸裸地揭示一颗「真诚」的「心」，在「慈悲、仁爱、和平、共融」中放下偏私和执着，在生活行动上，宗教经验的分享中，宗教理念的沟通里、思想研习的欣赏里，作出交谈。由是，在沟通和交谈时，人人都必须做到：


尊重欣赏的齐开放
互助互动的全牺牲
正直诚朴的真爱人
和谐平静的常喜乐
无忧无虑的尽信靠
愉颜传讯的同欢悦
享受希望的永奉献


3. 宗教心的开拓


宗教的现象自古便成为人心中的一种自然表现，可以将生命的奥秘作一个亲切的指示。人透过自然的启迪，也透过自我生命的体验，希望打开生命与宇宙的谜。因此，自古便开始了一种将奥秘的背后揭谜的追寻，「神」的存在也由此而产生。究竟是人追寻了「神」抑或是「神」启示了人，这便成了不同宗教的争论，现存的现象也将这两种不同的体验展现成为「自力」宗教与「他力」宗教的分别。


所谓「自力」宗教，强调人透过人思维的反省与生命的觉悟，可以找到生命的终极，透过生命的修持可以将生命的有限性与局限性超脱出来，达到生命的最高境，可以与生命或宇宙根源相合为一。因此，「自力」宗教重视生命的自我修持及超越。


所谓「他力」宗教则清楚肯定人的有限性及被创造性，天地之始是有一位「神」的存在，宇宙与人的存在是由「神」生命的爱的流露，创造了一切，尤其是「人」可以分享神的生命，人有理性（理智与意志）可以继续神的创造，这一切却是「神」启示人的，神也要求人活出生命本有的真善美，故人在人世间的生命要透过自我的修练，以活出「神」的真善美（爱）的肖像，直到与神合一，分享神的永恒生命。


于是，世界中产生了不同的宗教，在时间的流逝中，也产生了宗教盛衰的现象，例如：古代的图腾信仰、祖先崇拜、生殖崇拜、万物有灵崇拜、太阳神教等宗教。现在已经是历史上所讨论的原始宗教的内容，这些内容在不同的文化中留下了不同的「神话」记载，这些「神话」变成了一些宗教上重要史料，使现代人在研究宗教上有丰富而美丽的图画。其后，在历史演变中，不同文化（民族）在阐释「宗教」上便有不同的描述，然在描述上都保存了人的「生存意识」，在生存意识中引申了人对「自然、社会、人性」的看法，即人与自然（神），人与社会（国家、民族），人与人（个人）在生存上的联系，务使人的生命有更富丰的目标，也可扩宽人的思想和人的生活范围。因此，有启示的他力宗教与自我修持的自力宗教的出现。


历史上世界宗教中，启示的他力宗教，如犹太教、基督宗教（包括天主教、东正教、基督新教）、伊斯兰教。这些宗教的发源都在中东的地方。而自我修持的自力宗教，有佛教、道教、印度教、儒教等，其发源地都在亚洲地方。


无论是他力宗教或自力宗教，在经典中都有着「神话」的内容，而且内容常是从历史的演变中形成的，其后，便有不同的发挥和在不同时代上扩展出符合不同的时代讯息，更有在不同文化与地域下所建立的本地（本位）化的思想发展。可见思想的发展是多元化的，也是丰富的。


既然在世界上不同的文化地区，形成了不同的宗教，在不同宗教中都有不同的宗教经验，这些经验给不同的民族一个爱的动力与终极生命的希望：在不同宗教中都有真理的存在，也有不同的修持方法与内容。究竟那一个真理最真？那一种修持方法或内容最好？这是很幼稚的问题，实在不应有这种想法。我相信每一个宗教的存在都有其意义与价值，在其内有真理，其修持方法与内容也实在可以导引人走向真理和给人带来希望。


然而，为什么在世界上有这样多的宗教战争、宗教排斥、宗教分裂等现象出现呢？我相信这不是「神」的问题，而是人的问题，特别是人的思想问题。常美其名为「神」而做，却是为人自己的利益而做，也为了坚固人的组织、权力而做；有也有为了民族传统与思想的固执而做。在不同宗教中，都有一个共同的思想，那就是说：神是慈悲的，常怜悯人，神爱世人，不希望人毁灭，神常照顾人，保护人等……。


为什么人在不同的遭遇上，会将「神」的特性否定，为了保护自己的宗教而丑化其他宗教或排斥其他宗教美好的一面呢？


这不是「神」的心有问题，而是人的心太狭窄，因而将神的心都封闭起来，为此，我们要反省一下，「人」的「心」，好能拓展我们的「宗教心」。


心大能容
心虚能受
心平能论
心潜能观
心定能应
大其心能容天下事
虚其心能受天下……
同样地宗教心也必须是「大、虚、平、潜（静）、定」的，务使能：－
容纳其他的宗教是人类历史中的一员
承受而尊重其他的宗教
平心地与其他的宗教作出交谈
静心欣赏其他宗教的「真善美圣」的生命
定心地以开放的态度与其他宗教作出心灵上的感应


这样不但能透过互相认识，互相欣赏，互相尊重，互相交流沟通，还可以进一步地作出互相共融，互相……。好能因其他宗教的「真善美圣」的精神，丰富充实自己的思想与精神，以拓展「神」的大同。


为此，我们首要的是先打开自己的宗教心，不要被自己的宗教所束缚，而是一个包容一切的宗教心，更好说是一个「空虚」的宗教心，好能学习和吸纳一切的宗教精神。当然，人心是有限的，不能认知一切，正如庄子所言「吾生也有涯，而知也无涯。以有涯……」（养生主）
但若我们有「登假于道」的心，在生命中努力发挥内在生命的「真善美圣」，自然地，便不会排斥一切，而是在有限中，按部就班地打开自己和接纳、包容、尊重、欣赏宇宙和一切的宗教现象，以充实和丰富自己的宗教体验。
……因为「麦子不死空自留
　　　　　麦子死了百倍收」
我们也当将自己宗教的麦子种在其他宗教（文化）的园地里，我们的麦子必先死在其他宗教的园地里，让麦子有机会生长出来，以收成果。这也是降生神学的启示，因为基督降生在犹太文化中，透过犹太文化和宗教开显了救赎的行动，基督更死在犹太的法律中，才能有复活，富丰了犹太的法律，使之有所转化……。

4. 宗教交谈在香港


自从一九七二年开始，香港天主教教区已故徐诚斌主教成立「教区非基督徒联络委员会」（现称「教区宗教联络委员会」），便开始了「拜访」、「邀请」其他宗教的宗教交谈活动；至一九七六年的四年间，香港不同宗教团体的交往已逐渐频密，各宗教的开放也宽大；于是，大家深切地盼望能深入的交谈，除了「互访」外，也进而在认识不同宗教的思域上作交谈；因此在一九七七年初，六宗教（天主教、基督教、伊斯兰教、佛教、道教和孔教）选派代表筹备「宗教思想交谈会」，其目的如下：


为不同信仰的六宗教教友善信提供更广博知识，藉以增加大家对各宗教之教义、始创、演变及其文化背景等之认识和了解；因此，交谈会是以促进互相尊重、彼此瞭解及共同欣赏为目的。
「宗教思想交谈会」的举办，至今还是宗教领袖们所鼓励和支持的，也得到各宗教的教友善信所认同和参与。


在一九七七年成立「宗教思想交谈会」后，大家更希望在接触上不可停滞于形式或思想上的交谈，若能落实对香港社会作出一些具体的贡献，发挥宗教间的互动与齐心合作，将宗教上的爱和慈悲精神作具体的推动，使能多元化地服务和影响社会，那就更好了！于是，六宗教的代表各回自己的宗教团体，向宗教领袖们提出「宗教领袖」们的合作的理念。结果，顺利地获得宗教领袖们的回应，愿意支持和携手合作，为社会大众树立一个共融交谈的见证，同时也委任了由各宗教派代表组成的筹划小组，为成立「宗教领袖座谈会」而努力。


一九七八年六月十六日在筹划小组精细的安排下，「宗教领袖座谈会」由香港佛教联合会、香港孔教学院、中华回教博爱社、香港基督教协进会、香港天主教教会和香港道教联合会的领袖共同成立和举行第一次的会议，为香港的宗教历史创造了宗教合作的首页。1


二十七年了，香港六宗教领袖明察时代的需要和新时代的和平精神，打破宗教间的分歧和思想的局限，跳出自己的框框，真诚地直接交谈，本着和衷共济的宏旨，互相尊重、携手合作，为社会的演变谋求福利；二十七年来的和平共处、共融见证，不但树立了宗教友谊，更自然地达成了以下的共识和认同：
放弃偏见，互相接纳；
彼此欣赏，促进交谈；
宗教研究，分享对话；
宽容精神，共融相处；
社会福利，携手合作；
道德教育，齐心推广；
和平正义，共同卫护。


事实上，今日的社会不是封闭性的社会，而是开放性的社会；不是专权的社会，而是自由民主、尊重人权的社会；宗教亦然，在开放和创新的动力下，透过自由的和平交谈，好能舍短取长，丰富宗教间的内涵意识；交谈不在于转化或归化或同化其他的宗教，而是互相间的对话、聆听、陈述、欣赏、沟通，共同在「真、善、美、圣」的光明中，帮助社会大众寻找真理，为人类谋求幸福，为社会带来共融与和谐，为人的生命开启成全的路，为人性注入尊严和公义，为世界建立和平等。


透过宗教与宗教的交谈，大家能体验到在真理中的自由、在幸福中的平安、在仁爱与慈悲中的尊贵、在和谐中的美善，故宗教自由与生存自由是不能分割的，也不是一个口号，而是人生命的权利，更好说是人生命的一部份，因为宗教团体是导引人进入真生命的团体，告诉人进入自我心灵内的安宁，好能在物质的社会中找寻生命的平衡，而不致成为物质的奴隶，放弃人本质的善性；反之，能将仁爱、慈悲、宽恕、正义、真朴、清静带给人，建树和平的义务。


5. 宗教交谈使宗教走向一体关系的共同道路


在思想多元化的挑战下，二十一世纪的思想转型，使人的心也自然倾向物质的资讯科技，和经济的开拓；虽有病毒和流感的侵袭，人的心依然未能由「物质化」转化过来，「金钱」是人生命的核心，也是现代人心中追寻的偶像；「宗教」的「神圣性」也随着人心的自我安慰而变得「世俗化」；「宗教」也渐渐变成人的私自喜好和选择，而局限在私人的感受上；自然而然的，宗教的活力有减退的现象，未能保持：「道德的盘石」、「爱和正义的守护者」、「和平的缔造者」的美名；再加上现代化的科技追寻，国与国所倡议和采用的措施使社会结构起了大的变化，传统文化的精神和道德价值受到极大的冲击，以经济观点来衡量和教育人的生命质素，使人的精神发展得不到正确的方向启导，宗教也被人滥用，做成暴力和控制人心的手段。世界上有些国家更以宗教作为政治化的工具，进行恐布行动，伤害人的生命；也有国家自行制定宗教法则，分化和控制宗教的内部权力和组织，以政治手段破坏宗教的统一性和神圣性；法国哲学家巴斯噶说过：「以宗教为动机去行恶的人（国家的领导者），没有比他们作恶作得更彻底，更得意。」同样地，以宗教为政治手段去控制人心、破坏宗教的神圣性、统一性和共融性的人，没有比他们作分裂和破坏宗教本质作得更彻底和可怕。因此，作为宗教人应该从俗世化中为宗教寻回其神圣性，从分裂的破坏中建立强有力的团结和共融，好能发放宗教信仰的生命智慧和信念，宗教与宗教间进行交谈和沟通，维护宗教的尊严，推动宗教的道德和心灵修养，给人的生存价值和道德价值作坚定的维系，与政治划清界线。


我相信：每个宗教有责任在这昏乱的世界里，专制和极权的破坏宗教神圣性和统一性的分化思想和政制中，保持宗教的超越面和神圣性本质，发挥廿一世纪的宗教气息，我称之为宗教的正气，它能弥漫和覆盖宇宙，充塞人性，支撑人灵，带领人作正确的反思，宗教与宗教间和衷共济，求同存异，为人世间注入和平，提升人性尊严，重整道德水平，和强化心灵环保。由是，宗教交谈可以联系着不同宗教的「真善美圣」的内涵，加上宗教在不同文化中所表达的修持精神，作为互补和合作的研究；甚至透过宗教交谈，发挥宗教信仰对精神生命的提升，使人人的心灵互联起来，在爱的互动中建立和平共融的新社会，也在互爱的奉献中展现了信仰的互通，培育人的「亲和力」与「包容力」，肯定了宗教与宗教间的大和谐与心灵的充实及喜乐。于是，我们可作跨一步的宗教交谈的反思：


5.1 认识和肯定不同宗教的存在价值。
5.2 在交谈中共同追求真理与正义。
5.3 宗教交谈是促进思想与生命追索的合一，因此， 宗教交谈在人的思想中化成爱的使命。
5.4 不同宗教在交谈的分享中，因着其他宗教的「真 善美圣」而产生净化的作用，可补充个别宗教的不足，使之趋向完善。
5.5 交谈的理想在于大家能「和衷共济、求同存异」 地创造接纳异己者的「共融性」。
5.6 在人性尊严上，宗教交谈探求生命的超越性，好 能在互爱中建立「一体的关系」。


由上所言，我在心底浮现了一个希望：盼望着宗教与宗教之间能摒除分争的成见，在互认中认同每一宗教的存在价值，大家可从人的心灵净化上作共识，从社会与世界的和谐上作沟通与努力，从大自然的微妙启发上互相关注和爱护，因为宗教带来的是生命的转化，使人寻得真理和真我。因此，我们要承认自己仍有不足处，需要医疗，也需要革新，而不同宗教便可以互补不足；每一个宗教的真理可以丰富其他的宗教。于是，世界性的宗教交谈是必须的；虽然，在廿世纪的末期，宗教交谈已经在不同地区、部份宗教团体、学术上的研究有所接触和讨论，却不能普遍流传，依然未能互相爱慕和尊重、互让和互谅、互相欣赏和接纳，故也不能同心维护社会的和谐与繁荣。
由是，在新世纪的开始，宗教间的交谈和合作可塑造一股相融的气氛，所谓「盈虚有序如明月，聚散无常似白云」，又「天无私覆，地无私载，日月无私照，霜雪无私坠」，人心若能如天、地、日、月、霜、雪的相融相合，自然能和谐共融，反之则互相伤害和破坏，宗教间亦然，历史上的教训可作为我们的借镜和反思。因此，宗教间要建立一份「亲和力」，好能「求同」；也要造就一份「超越力」，好能「存异」；在求同存异中，宗教间能发挥其存在的价值和意义，也能在互相充实和调协的合作中，为社会引发正确的道德、福利、教育等方向，使「人性、社会、自然」在不同宗教文化的交谈下，能有适宜的整合，跃进大一统的秩序中，庄子天下篇有言：「圣有所生，王有所成，皆源于一。」



1.周景勋神父，「为香港宗教历史注下结谊与交谈的光辉史实－－ 六宗教的脉膊互动」，《神学年刊》vol.19，香港　圣神修院神哲学院（1998）58-64。

6. 宗教交谈给新纪元一个正确的导向和光照


新纪元（New Age）作为现时代文化潮流的新发展，从后现代主义对信仰的假定，认为信仰在于人的取向而不在于真理，重视个人的灵性成长，其内容涵摄面很广阔但空泛，且拒绝接纳一个有位格的神；其理论基础对达尔文的进化论普遍地接受，不多考虑宗教和超性体验，一切都顺任自然，爱只是生命的能量，人在转化的灵性旅程上寻求对宇宙、神和自然奥秘的认知，知识相等于生命的救赎；所以，认为一切都靠自力就可达到自我的实现，完美的价值是自我所创造的，否认基督信仰中的恩宠论，连生命的神圣能力都是人扩展心灵的效果，只执着自我满全的私人境界；由是，新纪元强调心灵的修养，称之为「灵修」，乃指整体真实生命取得和谐的内在经验，「神内在于我」，故神是非位格的能量，是生命的力量，是生命的大意识（a great conscionsness）。
新纪元的思想自开始至今已有四十年了，其所关注的：如妇权、环保、灵性、人的潜能发展、适度的科技（Appropriate Echnology）、简朴生活、反中央集权（Decentralist）、世界新秩序（World order）等，都是以人本主义出发，很吸引现代人的需求，暗地里，新纪元的思想隐藏着反宗教、反基督、反传统的文化。


教会的宗教交谈的推展也在梵二之后积极地落实，使宗教间能凝集一股合作的力量，以缔造更好的「自然、社会、人性」关系，且能从多元化的宗教事实中，连结成为「相关的合一」（relational unity），这正好是面对新纪元所关注的「人」的生活问题，宗教交谈正好配合时代的挑战，以及新纪元给宗教及社会带来的冲击，作适当的回应，希望将宗教信仰所关注的「心灵提升」和「道德理念」融化在社会文化中，给社会作深入的鼓励、唤醒人的生存意识和道德意识，好能提升人格、发扬人性的精神价值，寻觅生命的源头活水，以及在神的光照下为世界的发展提供新的方向，故宗教团体本着神圣性使命作出呼吁：


6.1 宗教是文化的一部份，宗教交谈可强化宗教间的具体合作，帮助物质化的人心重拾文化的精髓，教育下一代对「慎终追远，民德归厚」的寻根意识，以及对伦理道德的重视。


6.2 宗教维系人的生命，使人活出生命的博爱与慈悲，好能建树家庭成为爱的殿堂，尤其在性滥交、堕胎、离婚率高涨的时代，家庭价值被淡化，传生接代的神圣性被贬抑，社会的共融失去和谐，宗教间当加强对话，共建社会素质与家庭良缘。


6.3 宗教与宗教间齐心举办「心灵成长」与「宗教面面观」等研讨会或讲座，助人积极建设丰盛的人生，活在真实中以追求真正的幸福。


6.4 宗教领袖同心合力呼吁人与人、民族与民族、国与国之间放下政治意识心态的执着，放下极权主义和暴力行为，放下侵略和压榨的思念，为和平与环保共同努力，建设共融和谐的美丽世界。
6.5 宗教有着其本身的魅力，随了保持其传统的神圣性及本质外，在与人交谈中，开发吸引人的魅力沃土，使人在紧杂忙碌的生活中，找到心灵轻松的喜悦自在。宗教交谈乃帮助人由自发创新走向自觉的创新，使人从宗教的神圣性中，选择「真善美圣」的依据，也使人超越简单的物质利益霸绊，而获得全新的生活内容，甚至为了信仰可以牺牲一切。


6.6 宗教交谈开拓社会的文明，帮助人在精神发展中作开放式的自我推进，提高人的心灵素质，在物质经济主导的社会中，稳定人的道德价值和人性尊严，关注青少年的心灵培育、监察传媒的诚信与健康报导、推动人人（特别是国家社会）关怀贫病智障弱小者。


6.7 宗教可推动文化和社会的教育－－心灵智性的教育，开导人活出一个正确而光明的人生观。


7. 宗教交谈的力量：将危机变为转机


旧约圣经中，申命纪的三十章15-20节记载着梅瑟在训示以色列子民时，提出雅威大义，内容如下：－－
你看，我今天将生命与幸福，死亡与灾祸，都摆在你面前。……我今天指着天地向你们作证：我已将生命与死亡，祝福与诅咒，都摆在你面前；你要选择生命，为叫你和你的后裔得以生存……。


在训示中，实在展现了天主对以色列子民的要求，似是只有一条抉择的路：就是要求以色列子民抉择祝福，即抉择上主是他们的天主；若不抉择天主，就等于离开天主，一定会受到诅咒而失去了生命。在这情况下，骤眼看来，人是没有自由的；但在深层的意义下，说出了自由的根基在于「真理」，因为「真理使人自由」（若11:32）而不是罪恶或放纵使人有自由。


为现代人来说，我们是否也处于「现代性」的祝福或诅咒两者间的选择呢？2 现代人若不抉择真理和仁爱，就是抉择「现代性」的诅咒，因为只有真理使人自由，仁爱使人活出道德的善生命；没有真理和仁爱，便没有自由和道德。存在主义的沙特（Jean-Paul Sartre）有宿命论式的吊诡名言：「自由的诅咒」，以束缚人心，因为人若活在放纵中，乃将自己陷入一个无法逃脱的危机中；同样地，人若只抉择物质而忽略心灵的自由，也陷于另一个危机中，使人离开真善美的本性，孟子称无善心的人为「非人也。」宗教往往要在变化中唤醒人心，助人作出生命的转化：?


人世间的万事万物都顺自然地转变
天气的变化使人活在适应中
不适应的人就会在困苦里病病
植物的生长也随着春夏秋冬的转化而变
动物也在生生中成长
…………
人有灵性和肉身
肉身的变化是生命的过程－－
　生老病死使生命感觉一片苦与乐
由生开始经过病与老走向死亡
其意义何在！
是心灵的转化－－
心灵的变化是生命的修为
有德与无德可给人作评价
有德者怀仁义礼智信……
无德者如禽兽
在修为中
人的理想是与天地相合
　　　　　与道通合为一
人之活与不活在于心性修养
有德者是活着的活人
无德者是活着的死人
故－－人需养心以德
　 　 必须寡欲以致无欲
在诚中展示言行一致
　　　　　心口如一的真
　　　返朴归真
　　　虚静无为
揭开天地人的互通
人立于天地间而为「王」者
必能博施济众地成为大化之「圣」
基督宗教则强调信、爱、望与正义可以为人揭开一个新天新地，将危机化为转机，因为基督宗教肯定：
信　　乃宗教的主体意识
爱　　乃宗教的入世精神
望　　乃宗教的末世力量
正义　乃宗教的终极目标
圣奥斯定（St. Augustine）在《天主之城》（De Civitate Dei）书中强调了人在信、爱、望和正义上建立一个永恒不朽的幸福，即天国的实现；到中世纪圣多玛斯（St. Thomas Aquinas）时，更强调天主是爱的伟大，且以爱和正义为一个和谐的原则，也是道德行为的标准，且在天主教会的法律中，可以改善人的生活，助人追求永恒的生命，是入世的终极关怀的动力。因为「宗教」所注重的乃「帮助人寻找生命的终极目标，充实人的精神生命，培养人的生活品格，提高人性的伦理道德情操，劝人为善和教人避恶，也即是助人『求真、求善、求美、求圣』。」3可是，现代人对「宗教」有淡而无味的感觉，也有反感的迹象；这也展现了现代人不太注重精神生命的培育，只走向物质享受和个人主义的胡同里，对正义是自由、平等、共生和智慧的思想不作反省，对永恒不变的爱不作许诺，什么是幸福？什么是诅咒？有自己的解释，因此，「人不为己天殊地灭」的解释变成了「人不为自己的金钱与物质利益切想，天殊地灭」与原意的「修德积福」有很大的出入；那是祝福吗？那是诅咒吗？也是现代人的抉择吧了。


现代人可能将宗教信仰扭曲成为字面意义的解释，也有人可能把他们的恐惧投向别人身上，有权势的人亦可能把赚钱变成一种崇拜，完全不考虑这样做可能为他人带来痛苦，这些都是危机与矛盾。一个不断转变的世界，是由于人普遍地信任我们的共同生命的超越根源而成为可能，人要在危机和矛盾中作反省，使人在面对威胁与失望时，仍能不时奋力地保存自己的信心；在被欺骗和压倒时，仍能努力再挖掘，寻找出路。于是，在现代社会中，我们看到社会与人性的危机引起了与宗教信仰的对抗，同时也使人认识到为解决精神问题，也必须与宗教交谈，而宗教与宗教之间也必须有密切的交谈，好能为社会，为人类的正义作出引导性的指引和共负责任，为有危机的社会找到希望及赋予生存的意义。4我们深信宗教能在人与人之间建立尊重和共同利益，制造一种信任，使人感到安全，愿意在不同的境遇中带着希望彼此服务和交谈，使人的生命获得意义，且能与生命之源结合，常以开放与勇气的态度活出生命的信心，化解危机与矛盾。


诚如台湾中华民国宗教哲学研究社巨克毅教授在《论宗教关怀与社会正义》一文中说：「今日人类正处于人性剥落的逆流危机之中，人类正面对历史上最严厉的考验，是否能面对挑战迎向末来，或是沉陷物欲堕入深渊，这是人类必须自悟的重要关键时刻。笔者认为极救人心，引导社会，建立一完善幸福的人生与正义社会，今日必须依靠宗教力量。不论是东西方宗教皆肯定人类是根源于上帝的广大无边的包容爱心所生，人心即道心亦是上帝心，人有善性有良心亦来自宇宙上帝的无限心，这就是人类宗教的积极精神，此一精神动力用之于社会，用之于世间，则可救人救世，自度而度人。当代人类尚能自悟自觉，以宗教的关怀态度，入世精神，牺牲自我救赎众生，则可建立一人间理想正义的社会。宗教绝对是人类社会的希望，亦是人类末来的拯救力量。」5


8. 结语：天高地厚的爱－－宗教交谈的体验


宗教交谈是新世纪的一盏和平灯，可以光照人心，发散温暖的气息，连结每一个人的心灵，发扬「和衷共济，异中求同」的精神，使宗教人活出爱的共融，为世界揭示新希望和契机，作者愿意以一个基督徒的经验，与大家分享：「天高地厚的爱」的诗篇：
上主的爱如天之高地之厚
包容祂所创造的万事万物
乘载祂所创造的万事万物
一切都在祂内死而复生
成为新的受造之物
好的受造物在爱中显得更美善
不好的事物本身是好的
只因受造物不按照爱的指示而生活
自己犯了罪而为不好
在主内，因着主的宽恕
蒙恩宠而转化为美善的
…………
上主的宽赦和上主的忘怀是一体的
当上主宽赦人的罪时
上主也忘掉人的过去
为什么人偏偏要强迫上主记得自己的罪呢
当人不断犯罪时
人就在强迫上主记得罪的存在
人若不再犯罪
罪就不产生能力
自然地会慢慢的消失
可是，人太软弱了
上主才与人订立的救赎的计划
要人体验上主的大爱在于将子牺牲
以感动人心
凡体验到的人，也愿意转变的人
才能把握真理
活在真理的自由中……获得永恒的生命
不再做罪恶的奴隶
这就是上主爱的力量
人愿意悔改归依基督
在基督宝血覆盖下更新
接受圣神的洗礼和傅油
能在宝血恩宠和圣神恩宠下的人
才能有力量从心灵深处
将魔鬼驱逐
若只作一次的修和圣事
可以将魔鬼驱逐
但心灵的脆弱处没有圣神和宝血的保护
很容易会被魔鬼重新占有
魔鬼又会用外在的力量加以打击
加以诱惑
人在贪瞋痴三毒的祸害下
一次又一次的堕落
又在新纪元美丽的谎言下
一次又一次的失去了自己的判断
还以为是追上潮流
　　 走在时代的尖端
　　 带领人寻觅健康的新天地
殊不知
人在魔鬼美丽的圈套里被束缚着
失去了认识真理的能力
这个世代－－
　需要圣神的充沛和医治
　需要圣体的滋润和疗养
这个世代－－
　需要宗教的交谈
　需要生命的共融
　需要道德的重整
　需要教育的醒觉
　需要世界的和平



2.所谓「现代性」本是以「启蒙」为目的，希冀解放人类免于外在的支配；但是，此一目标并未完成。然而，我们更清楚地认识「现代性」乃指：
「『现代』世界所具有的特殊性质，其与传统世界的表现特征大不相同。不同学者赋予现代性许多不同的涵义。从哲学角度分析，则现代性包含三种不同含义：第一是主体性（subjectivity），肯定人做为自己的主人，在认知、权利、价值方面拥有绝对至上的力量。
第二表象（representation），人透过建构种种表象，以认识外在的客观世界，因此表象是一种代表，亦是一种表演的文化特质。
第三是理性化（rationality），透过有规则的方式控制活动的进行，此种规则益愈走向『工具理性』方式。」
参阅：沈清松，「从现代到后现代」，《哲学杂志》第四期，台北　业强出版社　1993年4月　10-15。
若从知识角度分析，则现代性是指：－－
「第一．知识的理性化与世俗化，
第二．科学知识的无限扩张，
第三．知识的权威性之增加。」
参阅：布莱克（C.E.Black）（郭正昭译），《现代化的动力》，台北　环宇出版社　1974年9月再版　4-6。

3.周景勋，「思维上的突破－－宗教交谈」，《神学年刊》vol.17，香港　圣神修院神哲学院（1996）121。

4.安博（Rex Ambler），《大地神学（Global Theology）》，香港公教真理学会出版（1990）82-103。

5.巨克毅，「现代与后现代思潮的反思」，附录《论宗教关怀与社会正义》，台北　中华民国宗教哲学研究社出版　1999　197。

by MOK Wing Kee Alex(莫荣基)

Abraham's Experience of the Divine Presence




1. Introduction


The encounter of God with the patriarchs is the foundation of Hebraic theology. Abraham being the father of the faithful portrays a unique figure which has a profound influence on the understanding of the divine presence in the human history. Chosen by God from among the peoples of the world, Abraham was called to take the possession of the land of Canaan and to be the father of a great nation (12:1-7)1. His special personal relationship with God has traditionally become a model for his descendents as well as a way for knowing God as the Creator of the universe and the human race.
Nevertheless, recent archaeological discoveries have shown that the literal historicity of the patriarchal narratives in Genesis is questionable.2 There is no evidence that Abraham, Isaac, Jacob and Jacob's twelve sons were genealogically related as depicted in the biblical stories that were written primarily as expressions of Israel's relationship to God.3 Contemporary biblical scholars tend to accept that the Hebrew ancestors were not members of a single family but they were groups of caravan migrants and herdsmen of the semi-nomadic type4 "who practiced seasonal commerce and agriculture in limited areas, moved periodically on the highways of the Fertile Crescent, maintained contact with diverse ethnic and political groups, yet remained rigorously distinct from their cultural environment."5 Based on this understanding of the patriarchal traditions,6 this essay looks into the meaning of the divine presence that occurred to the patriarchs, and to Abraham in particular, and reflects on its theology. I will begin with a brief description of the lifestyles of the patriarchs and then discuss some characteristics of the God of the patriarchs. Having examined the patriarchal traditions in general, the main part of this essay will focus on Abraham and his encounters with God. The question I ask is, what type of God was encountered by Abraham and what type of faith did he have correspondingly? To answer this question, three episodes in Genesis, namely, the call of Abraham (12:1-7), God's covenant with Abraham (15:1-21) and the test of Abraham's faith (22:1-19), will be studied as these passages clearly demonstrate the patriarch's journey of faith.


2. The life of the patriarchs


In Genesis, the patriarchs are clearly depicted as nomadic herdsmen. They lived in tents (12:8; 13:3, 18; 18:1-10; 24:67; 31:25, 33, 34), they reared sheep and goats (30:32-43) and bred them (30:25-42). They dug wells (21:30; 26:15-22) and traveled from place to place with their flocks (12:9; 13:3).
Following the ideas of Alt7, developed further by scholars such as Cross8, Rainer9, Scullion10 and de Vaux11, the patriarchs were leaders of semi-nomadic societies or groups. In Genesis, nevertheless, the relationships among the ancestors of Israel are expressed genealogically. In Canaan, the groups of Abraham, Isaac and Jacob formed the link of one family. Outside Canaan, genealogies were also given to explain the relationships among different groups. For example, Lot, the father of the Moabites and the Ammonites (19:30-38), was the nephew of Abraham (12:5); Ishmael, the ancestor of twelve tribes in the area near the border of Egypt (25:13-16), was the brother of Isaac (25:9). During the patriarchal age, the patriarchs seemed to undergo a transition of life, from being nomadic to being settled.12 They moved into Canaan, lived there and made contact with the original inhabitants - the Canaanites - but did not identify with them (12:5; 13:7, 12; 16:3; 24:3, 4). They began to cultivate the soil and grow crops (26:12), and started to lead a settled life.13 The patriarchs were the heads of their families with utmost authority. For example, Abraham decided whom Isaac should marry (24:3-9) and Isaac in turn commanded Jacob whom to marry (28:1-2). Abraham had absolute possession of his wealth (25:5, 6) as well as power over his wife and concubines (12:11-13; 21:14; 25:6). Moreover, Abraham could freely choose his own successor and he designated his second son Isaac to be his heir (25:5).
According to Rowton, the type of nomadism in the patriarchal traditions is "based on a close symbiosis between pastoralism and agriculture and is conditioned by a physical environment in which economic risk is a dominant factor."14 This means that the nomads traveled through and into the areas occupied by the local residents or the sedentaries. The structure of the patriarchal society is dimorphic, composed of the double process of interaction between being nomadic and being sedentary or between tribe and state.15 The role of the patriarchal leader was like a "link between tribal society and urban society, living, as he did, part of the time within urban society."16 This lifestyle is clearly demonstrated by Abraham, Isaac and Jacob in Genesis.


3. The God of the patriarchs


All the three sources, J, E and P, in Genesis emphasize that the patriarchs prayed to the same God as Moses (Ex 3:6, 15; 6:3), defending the perception of theological continuity. Moreover, the deity whom the ancestors of Israel worshipped is linked with the personal names such as the God of Abraham, the God of Isaac and the God of Jacob17 (24:12; 26:24; 28:13; 31:53; Ex 3:6, 15, 16, etc.). In other words, the God revealed to Moses as YHWH was also the God of the patriarchs. Nevertheless, both Elohist and Priestly writers maintain that the name YHWH had not been disclosed until the time of Moses at the burning bush (Ex 3:13-15 and 6:2, 3) but the Yahwistic writer holds that "men began to call on the name YHWH" in the pre-patriarchal age (4:26). Therefore, as Terrien and other authors point out, "the relation between the origins of the Hebrew cultus and the actual events of the distant past remains obscure."18
It is noteworthy that in the patriarchal traditions God is linked with the fathers personally. The God of the fathers was not tied to any sanctuary and he led and traveled with the semi-nomadic patriarchs and appeared in different places such as Haran (12: 1-4), Shechem (12:6, 7) and Mamre (13:18; 18:1). In fact, archaeological and topographical findings have shown that the sites of the Palestinian sanctuaries were occupied long before the migration of Hebrews into the land of Canaan.19 The God of the father belonged to the patriarch and his extended family and revealed himself to the patriarch who recognized him and had a special relation with him. Unlike the nature gods who were linked to specific places, the narratives in Genesis portray a personal god who protected and guided the patriarch and his family society.20 He was deeply involved in the life of the patriarch and his social group who should always be faithful to him.21 The patriarchs met God naturally and personally with or without altars (12:7, 8; 13:18; 26:25; 28:22; 35:7; 15:1-7; 16:7-14; 18:1-14; 21:8-14). God knew the patriarchs well and dialogued directly with them (15:1-21; 17:1-22; 18:18, 19; 22:1; 32:22, etc.). There was no priest or ritual mediator. By fulfilling the covenant between God and the patriarchs, God gave promises of posterity and land (17:2-8). These promises were fully compliant with the underlying wishes of semi-nomadic herdsmen - the wish for posterity which would ensure continuity in the clan and the wish for land where they could come to territorial settlement.22 More importantly, these promises expressed the search for the identity of Israel in the context of universalism.23 In the ceremonial commemoration of Yahweh's revelation to their ancestors, the Israelites in the later generations learnt of their special role and purpose in the history of mankind and salvation.
The God of the fathers may therefore be described as a historical god "who enters into a covenantal relationship or kinship with a clan, and who guides the social group in its peregrinations, its wars, in short through historical vicissitudes to its destiny."24 Alt has further demonstrated that the Nabataean and Palmyrene inscriptions from the Hellenistic period very often mention the god of a particular individual. As nomadic clans came into the civilized land, this god of a particular individual was sometimes identified with one of the native great gods, such as Zeus Helios.25 There is also a great deal of evidence of this kind found in the documents from Nuzu and in the Aramaic inscriptions from the eighth century.26 In the same way, when the patriarchs and their clans arrived in Canaan, their gods might then be "identified by common traits or by cognate names with gods of the local pantheon"27 which could even be appropriated.28 The god of a particular individual or "the god of the father" was a common designation of religious faith expressing the relationship between the social group and their god. As Albertz asserts, "patriarchal religion can largely be understood as a form of personal piety, as a typical family piety of the kind that can also be demonstrated from other texts."29 The father as head of the family was like a priest who built altars (12:7, 8; 13:18; 26:25; 33:20; 35:7) and offered prayers as well as sacrifices (12:8, 20:17, 22:13).
It is significant that in the patriarchal traditions the God of the fathers is associated with other divine names frequently formed with the element el 30 followed by a noun or an adjective. The divine name thus illustrates particular attributes or phases of God's being. The common examples are El Elyon, "God Most High", in Salem31 (14:18-22), El Bethel, "God of Bethel", in Bethel (31:13; 35:7), El Olam, "God the Eternal", in Beersheba (21:33), El Roi, "God Who Sees", in the Negeb (16:13), and El Shaddai, "God Almighty"32 (17:1; 28:3; 35:11; 43:14; 48:3; 49:25; Ex 6:3). All of these names, with the exception of El Shaddai, are always connected to the locations of specific cults.33 According to the Priestly tradition, El Shaddai could have been the name of the God of Abraham, Isaac and Jacob (Ex 6:3).34 As mentioned earlier, many contemporary authors35 have come to the conclusion that these El names might be related to the original Canaanite gods who were merged or identified with the God of the patriarchs after they had moved into the Canaanite region.36 It is important to note that in assimilating the El gods into the family religion, the Israelite ancestors did not relinquish any characteristics of their semi-nomadic religion, but rather enriched it with the resemblances between the original El religion and the family religion.37 Albertz further admits that the Canaanite religions with their cultic, local, historical and functional differentiations hardly played any role in the religion of the patriarchal family which had a relatively simple social structure. "The phenomenon can be seen most clearly in the personal family nomenclature: the theophorous elements can change in the names - here the family adapts to the changing religious situation in its environment - but the predicates which express what is experienced from the god remain largely constant."38 Whatever names the family god was given, he was always linked functionally to the family's central needs which were essentially unchanged. Terrain adds that the patriarchal traditions always maintain the religious nature of the Israelite sociological isolation.39 The narratives in Genesis always depict that the God of the patriarchs was not confined to any particular sanctuary. The patriarchs, nevertheless, built altars to commemorate the epiphanic visitations40 of their family god at different places (12:7; 13:18; 26:25; 35:7).


4. The call of Abraham


The history of salvation begins with the narrative of the call of Abraham. This narrative contrasts sharply with the previous episodes in Gen 1-1141 that describe the origin of the nations in the world and exhibit the repetitive theme of the primeval history about the human sin and the divine punishment and mercy. In the story of the Towel of Babel, the peoples of the world continued to choose to rebel against God by building a tower to heaven and God punished such human pride by confusing their language (11:1-9). God, however, continued his blessing to Noah by choosing Abraham as the successor whose descendants would constitute a great nation, Israel, that would then extend God's blessing to all the peoples in the world. Abraham, the founder of Israel, would learn his obedience and devotion to God and become the mediator of God's promises to the later generations of humanity. This explains why the story of Babel is placed at the end of the primeval history and is immediately followed by the genealogy that terminates in Abraham (11:10-32). The call of Abraham essentially brings us to the principle of election. In Noah's time, there had been election of a new race out of an old one given over to destruction. Now one family was taken out of the number of existing Semitic families, and the redemptive work of God was carried forward. This is the significance of the call of Abraham.42
The form-critical analysis of the episode of Abraham's call is the end result of the work of many scholars.43 The poetic structure of the epiphanic speech is especially worth noting:44
12:1 YHWH said to Abram,
"Go forth from your native land
and from your father's home
to a land that I will show you.
12:2 I will make of you a great nation,
bless you, and make great your name, that it may be a blessing.
12:3 I will bless those who bless you,
and curse those who curse you;
and through you shall bless them- selves all the communities on earth."45
12:4 Abram went, as YHWH told him.
There is testimony to this direct call in the New Testament. In Acts, it is added that the God of glory appeared to Abraham while he was in Mesopotamia before he lived in Haran (Acts 7:2-4). The author of Hebrews emphasizes the obedience of Abraham at the time of receiving the call which involved a special mission of Abraham and his posterity in the world (Heb 11:8). The promise made to Abraham included possession of the land of Canaan, abundant posterity, and through his descendants the blessing of all the families of the earth. Unlike other patriarchal traditions, the discourse here emphasizes the universalism of Israel's mission in the history of mankind.46 As the story of the call of Abraham is placed right after the earth-wide chaos produced by the construction of the Tower of Babel, the Yahwist clearly brings out the meaning of the call - the new blessings for all the peoples on earth (12:3).47 From the beginning, the Hebraic theology of presence had been connected to the salvation of all the peoples in the world. This conviction is reiterated in the festive hymn: "The princes of the peoples gather as the people of the God of Abraham" (Ps 47:9). The mission of Israel in history was to reconcile the world with its Creator.48 Although Abraham was told to renounce his country, his clan and his home, the promise of blessing was made to him and it also went beyond him to his family, his descendents and all the peoples on earth. To the Israelites, it is important that the promise of blessing extended to the future Israel. As Israel continued to search for her identity, her special role in the context of universalism became more prominent and significant.49 The call story of Abraham thus reveals two important features of Israel's God. The first one is that this God exercises choice and the second one is that the choice of Abraham is to be a means of universal blessing.
It should be noted that the promise of blessing is the "blossoming of a moment of divine proximity"50. As the moments of epiphanic visitations are brief and the realization of the blessing often comes at a later time, the Hebraic theology of presence implies also the elements of absence or hiddenness.51 Therefore, similar to other episodes of epiphanic visitations in the patriarchal traditions, the response to the epiphanic discourse always exhibits the Israelite conception of faith, which is usually expressed in terms of covenant theology.


5. The covenant


God's covenant with Abraham and Abraham's faith have always been the central message that the biblical writers say about Abraham52. The covenant (15:1-21) displays a unique and sacred relationship between God and Abraham. Some biblical authors even describe Abraham's special relationship with God as being the "friend of God" (2 Chron 20:7; Isa 41:8; Jas 2:23). Not unlike the episode of the call of Abraham, the encounter of God with Abraham in Gen 15:1-2153 is dominated by an epiphanic speech:54
15:1b "Fear not, Abram,
I am your shield;
your reward shall be very great."
Nevertheless, as Abraham was childless, his opposition was vividly declared by the author:
15:2 "O Lord YHWH, what wilt thou give me,
for I continue childless, and the heir of my house is Elie'zer of Damascus?"
The Lord reassured Abraham by giving him a sign:
15:5 And he brought him outside and said,
"Look toward heaven, and number the stars, if you are able to number them."
Then he said to him,
"So shall your descendants be."
The passage concludes with Abraham's reaction to God's promise:
15:6 And he believed YHWH; and he reckoned it to him as righteousness.
This verse is the first explicit instance of Hebraic faith in the Bible. Moreover, it is remarkable that this conclusion was a theological reflection of the author in his own times.55 Abraham had faith in God and eventually became the "father of faith" for the later Israelite generations. He rested his entire trust in the epiphanic speech. Terrien says it well, "He responded with the entirety of his being to the articulated thrust of the divine presence... This is not an intellectual assent to a propositional truth. It is the insertion of the wholeness of one's personality into a relation of total openness toward the reality of God"56 Faith was the vital religious act in the life of Abraham. In fact, Abraham's whole life was a divine training of faith as clearly retold by later biblical authors on a number of occasions (Heb 11:8-12, 17-18). The tempering of Abraham's faith actually started in his homeland - Ur of the Chaldeans - where God summoned Abraham and asked him to leave the fertile land and go into a land unknown to him (12:1). The severe famine in the land of Canaan which compelled Abraham to go to Egypt (12:10) intensified this test of faith as it is very natural to wonder what value such a poor land would possess. The test of faith took on new dimensions when Abraham was a hundred years old (and Sarah was barren) but was still able to become a father (17:15-22). Yet the divine promise centered on a child to be born to him at this old age. The climax of the test of faith was the burnt offering of this special child, an act beyond comprehension. This ultimate test of faith will be discussed in details later. It is evident here already that the life of Abraham was actually a school of faith.57 Through all these divine tests "his faith became stronger, was deeply enriched, and revealed for all time the real character of a holy man's trust in God."58
It is remarkable that Abraham's faith is linked to his righteousness in Gen 15:6. As Abraham did not have any law to obey,59 this narrative of epiphanic visitation shows that righteousness is not a merit earned by one's achievement, but it is a way of life conformed to God's nature. Moreover, it specifies a dynamic and harmonious relationship between two human beings, between social groups, or between God and man.60 In the Hebraic theology of presence, the emphasis of righteousness is placed on the ongoing communion between God and man but not on legal judgment as usually misunderstood by the readers of Paul's writings such as Rom 4:1-15.61
It should be noted that God's covenant with Abraham had its basis in a sacrificial rite (15:7-18). The cutting of the animals in two and arranging the halves opposite each other, followed by the smoking firepot with a blazing torch passing between the pieces, would symbolically offer the meaning of the sacrifice. Only the signs of smoke and fire which represented God who could not be seen62 passed between the pieces. But Abraham himself did not.63 This disparity shows that the oath ritual was completely transferred to God. Therefore the ritual curse was actually meant to confirm a promise.64 God made the promise and bound himself to keep it. While Abraham made the sacrifice, he was not quite a party to the covenant but was essentially the beneficiary of the promise.


6. The ultimate test of Abraham's faith


The climax of the training of Abraham in faith is the test of the sacrifice of his son, which is again depicted in the framework of an epiphanic visitation. Although at the beginning of the episode the narrator alerts his audience to the fact that it is only a divine test for Abraham (22:1), he still stirs his audience by the inhuman demand of the God of the patriarchs: "Take your son, your only son Isaac, whom you love, and go to the land of Mori'ah, and offer him there as a burnt offering upon one of the mountains of which I shall tell you" (22:2). It ought to be remembered that, for Abraham, Isaac was not only his beloved son but also a channel and pledge of the fulfillment of all the promises from God. His cruel sacrifice would therefore be totally incomprehensible for Abraham. The author of Hebrews, nevertheless, reflects upon the meaning of this unparalleled test in human history65 and explains that Abraham "considered that God was able to raise men even from the dead; hence, figuratively speaking, he did receive him back" (Heb 11:19). Here the faith of Abraham was a trust in the omnipotence of God,66 who was El Shaddai (17:1). Abraham had never hesitated and his response was always positive even though the divine instruction was completely beyond what he could understand.
The narrator also describes the fear and awe of Abraham: "for now I know that you fear God" (22:12).67 But this is a fear that comes from reverence more than from dread68 and expresses Abraham's specific humility and supreme devotion for a deity who now conceals his godhood in appearances of hostility.69 This fearful experience, however, is not present in other epiphanic visitations70 in which the element of friendship and trust between God and Abraham is always predominant. For example, in the destruction of Sodom (18:16-33), God reflected genially, "Shall I hide from Abraham what I am about to do?" (18:17) and Abraham courageously bargained with God six times trying to save the city. Here Abraham's title of the "friend of God" is definitely an adequate recognition of his special relationship with God.
It is important to note that the faith in the religious life of Abraham and other patriarchs spiritualized their stance toward the divine promises.71 As the fulfillment of the promises might not be realized during his life, Abraham "learnt to possess the promises of God, in the promising God alone."72 The promises were valuable only because they were centered on God: "For he looked forward to the city which has foundations, whose builder and maker is God" (Heb 11:10). The subject of the promises was always God himself. However, as the promises of God were gradually fulfilled in the later generations of Israel, the Israelites started to detach themselves from the spiritual significance and focus only on the material side of the promises.
It should be noted that the faith of Abraham also had a great impact on the idea of monotheism in the patriarchal religion. It is true that monotheism could not have been theoretically formulated at the times of the patriarchs. In fact, most scholars73 agree that the early Israelite families were more or less monolatrous, believing their own god while accepting the existence of other deities. The perfect faith of Abraham, nevertheless, shows that there could be "no room for the cultivation of or interest in any other 'divine' numen that might have been conceived as existent."74


7. Conclusion


The content of the patriarchal religion is determined by the central problems of survival experienced by the semi-nomadic family with its own characteristic group structures. The interpersonal relationship between the patriarchs and their god also reflects the close relations in the family. The God of the patriarchs is portrayed as a personal god of the family, who traveled with them from place to place and spoke to them of the great nation of Israel in the future. Like a father of the family, God protected the group entrusted to him from the changing and difficult environment in Canaan. God's care for the family was direct and unconditional and the faith of the patriarchs was pure and simple. Unlike the Israelite religion in the later generations, the patriarchal religion was pre-cultic, pre-political and pre-moral.75 It was closely linked to individuals and the everyday life of their families but not bound to any places, times and ritual mediators. This conception of the early family religion was handed down and integrated into the religion of the Israelites who would then meet new challenges and gain new experiences in the course of history.
The patriarchal narratives in Genesis present a unique character of the Hebraic theology of presence. The main concern of the Hebraic theologians is the stance of faith in regard to the experience of divine proximity that always points to the mystery of being. In the epiphanic visitations, the Israelites reached a significant theological perception when they learnt the paradox of presence in absence.76 They realized that the hidden God was always present in their history. Moreover, the elusive God, being free of human manipulation, had complete control of the human and cosmic conditions and also had a great intention for humanity in the future that was inconceivable in the ancient world. The God they believed would sometimes forsake them and even stand up as an enemy against them in order to give them lesson of the meaning of selfless devotion.77 The close encounter between God and Abraham not only leads to reorientation and renewal of the life of Abraham but also brings about new hope for the whole nation of Israel. In the Hebraic theology of presence, religion "no longer means the ritual exchange of sacrality with a static cosmos through which man attunes himself to the life of nature but, on the contrary, the courage to face the abyss of being, even the abyss of the being of God, and to confirm, at the risk of assuming all risks, the will to gamble away not only one's ego but even one's hope in the future of mankind.78" The test of Abraham in the epiphanic visitations was actually a tempering of faith which involved a revitalization of the way of living and thinking. Abraham's willingness to sacrifice his only son shows that he was prepared to surrender his love, his hope and even his faith to God, making "all the static hierophanies of sun, moon, water, earth, fertility, and sexuality obsolete."79



  In this essay, all biblical references are taken from Genesis unless otherwise stated.

Thomas Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham (Harrisburg: Trinity Press International, 2002); John van Seters, Abraham in History and Tradition (New Haven: Yale University Press, 1975).

Samuel Terrien, The Elusive Presence: Towards a New Biblical Theology (New York: Harper & Row, 1978) 66; Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, rev. ed. (Louisville: Westminster John Knox Press, 1995) 31-43.

N. K. Gottwald, "Were the Early Israelites Pastoral Nomads?" in J. J. Jackson and M. Kessler (ed.), Rhetorical Criticism (Pittsburgh: Pickwick Press, 1974) 223; van Seters, Abraham in History and Tradition, 13.

Terrien, The Elusive Presence, 67.

In fact, contemporary scholars have different views about the historicity of the patriarchal narratives. For example, L. Rost concludes that the three sources, J, E and P, in Genesis present merely an idealized image of the patriarchs' relationship with God, with their own special emphases, and that they hardly have any historical truth. See L. Rost, "Die Gottesverehrung der Patriarchen im Lichte der Pentateuchquellen," Supplements to Vetus Testamentum VII, (Congress Volume, 1959) 346-359. V. Maag, on the other hand, finds that the outline of the patriarchal religion is accurately depicted. See V. Maag, "Der Hirte Israels," Schweizerische Theologische Rundschau XXVIII, (1958) 2-28. This essay will take the middle position as maintained by the following authors: Helmer Ringgren, Israelitische Religion (Stuttgart: Kohlhammer, 1963) 15-24; Theodore Vriezen, The Religion of Ancient Israel (London: Lutterworth Press, 1967) 119-123; Werner Schmidt, Alttestamentlicher Glaube und seine Umwelt (Neukirchen-Vluyn: Neukircher-Verl. des Erziehungsvereins, 1968) 17-30; Georg Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion (Berlin: De Gruyter, 1969) 11-27.

Albrecht Alt, "The God of the Fathers. A Contribution to the Prehistory of Israelite Religion," Essays on Old Testament History and Religion (Oxford: Basil Blackwell, 1966) 3-77.

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Rainer Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, vol. 1 (London: SCM Press, 1994) 23-39.

John Scullion, S. J., "The God of the Patriarchs," Pacifica 1 (1988) 141-156.

Roland de Vaux, The Early History of Israel (Philadelphia: Westminster Press, 1978) 221-240.

Ibid., 229-233.

Ibid., 233.

Michael Rowton, "Dimorphic Structure and the Parasocial Element," Journal of Near Eastern Studies, 36 (1977) 196.

Michael Rowton, "Urban Autonomy in a Nomadic Environment," Journal of Near Eastern Studies, 32 (1973) 202.

Rowton, "Dimorphic Structure and the Parasocial Element," 196.

Scullion, "The God of the Patriarchs," 141-145.

Terrien, The Elusive Presence, 64 and footnotes. Some scholars such as Scullion insist that the Yahwistic writer simply projects the name YHWH back to the very beginning.

G. E. Wright, "The Archaeology of Palestine" in G. Ernest Wright (ed.), The Bible and the Ancient Near East: Essays In Honor Of William Foxwell Albright (Garden City: Doubleday and Company, 1961) 101.

Scullion, "The God of the Patriarchs," 147-148.

de Vaux, The Early History of Israel, 273.

Ibid., 274. Scullion, nevertheless, argues that the promise of land is not necessarily the desire of nomadic groups. He believes that the promises of posterity and divine presence are more important for the nomadic way of life. See Scullion, "The God of the Patriarchs," 149.

Gerhard von Rad, Old Testament Theology (New York: Harpercollins, 1965) 168.

Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 6.

Alt, "The God of the Fathers", 68-77.

William Albright, From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process (Garden City: Doubleday, 1957) 243.

Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 12.

Terrien, The Elusive Presence, 93.

Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, vol. 1, 29.

Some scholars assert that Elohim is derived from el, which is the most primitive Semitic name meaning "the strong one". See Herbert Lockyer, All the Divine Names and Titles in the Bible (Michigan: Zondervan, 1988) 7.

That is, Jerusalem.

Or "God of the Mountains".

Frank Cross, "Yahweh and the God of the Patriarchs," Harvard Theological Review, 55 (1962) 225-259.

Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, vol. 1, 31.

See, for example, Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, vol. 1, 31; Scullion, "The God of the Patriarchs," 156; de Vaux, The Early History of Israel, 272; Georg Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, 23.

Otto Eissfeldt, however, makes a clear distinction between El and the god of the patriarchs. Otto Eissfeldt, "El and Yahweh," Journal of Semitic Studies, I (1956) 35.

de Vaux, The Early History of Israel, 282; Ringgren, Israelitische Religion, 23.

Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, vol. 1, 32.

Terrien, The Elusive Presence, 67.

Following Terrien, the expression "epiphanic visitation" rather than "theophany" is used in this essay because the encountering of God in the patriarchal tradition is not limited to visual experience. In addition, the term "epiphanic visitation" implies "the concreteness, simplicity, and swiftness of the divine appearance." Terrien, The Elusive Presence, 68-70 and endnotes.

von Rad, Genesis: A Commentary, 154; Ephraim Speiser, Genesis (Garden City: Doubleday, 1964) 87.

Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans, 1948) 76.

Norman Habel, "The Form and Significance of the Call Narratives," Zeitschrift fur Alttestamentliche Wissenschaft LXXVII (1965) 297.

Speiser, Genesis, 85.

Or "All the families on earth".

von Rad, Genesis: A Commentary, 154; Speiser, Genesis, 86.

Terrien, The Elusive Presence, 100.

Ibid., 74-75.

Berend Gemser, "God in Genesis," Oudtestamentische Studi╴n, XII (1958): 21; Peter Altmann, Erw╴hlungstheologie und Universalismus im Alten Testament (Berlin: Alfred Topelmann, 1964) 9.

Terrien, The Elusive Presence 75.

Ibid., 76.

For example, Rom 4:1-22; Acts 7:2-8; Heb 11:8-12, 17-19.

Whether Gen 15 belongs to Elohistic or Yahwistic tradition is still controversial. See Claus Westermann, Genesis 12-36: A Commentary (Minneapolis: Augsburg, 1985) 216-217.

The emphasis is on the conversation between two individuals. Note that there is no description of visual perception.

Ibid., 222-223.

Terrien, The Elusive Presence, 77.

The patriarchal narrators actually do not portray Abraham as a perfect person without any flaws. For a couple of times, Abraham tried to save his own life by giving up his wife Sarah (12: 10-13, 20:1-13). He endangered the divine promise by marrying his wife's maidservant Hagar in order to gain a son (16: 1-4). When God promised to give him a son by Sarah, Abraham doubted momentarily (17:15-18).

Chester Lehman, Biblical Theology No. 1: Old Testament (Goshen: Biblical Viewpoints, 1998) 96.

This is clear from the early Yahwistic and Elohistic traditions. In the Priestly tradition, however, there is the law of circumcision in the patriarchal narratives (17: 1-14).

von Rad, Old Testament Theology, 155.

See, for example, John Ziesler, Meaning of Righteousness in Paul (Cambridge: Cambridge University Press, 1972).

As no person may see God directly (Ex 33:20), the rite was carried out in complete darkness (15:17a).

As stated in Jeremiah 34:18-20, both parties entering into a covenant relationship would pass between the divided pieces of the sacrifice. By so doing they were making up the curse of having their bodies split up should they violate the covenant obligation.

Westermann, Genesis 12-36: A Commentary, 228.

The burnt offering of children as sacrifice for appeasing the deity, however, was not uncommon in the ancient world. See, for example, Judg 11:30-39 and 2 Kgs 21:6.

Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments, 85.

The fear of God in the language of Hebrew religion meant supreme devotion. See Terrien, The Elusive Presence, 83.

Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments, 86.

Terrien, The Elusive Presence, 83.

In Gen 15:1, the expression "Fear not, Abram" is a stylized oracle of salvation consisting of a word of encouragement. Such an introduction is usually used to bring out the theme in the factitious narratives. In this case it is a promise to Abraham. See Westermann, Genesis 12-36: A Commentary, 218.

Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments, 86

Ibid., 87.

See, for example, Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, vol. 1, 32.

Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments, 87.

Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, vol. 1, 39.

Terrien, The Elusive Presence, 83.

von Rad, Genesis: A Commentary, 233.

Terrien, The Elusive Presence, 83-84.

Ibid., 84; See also Mircea Eliade, Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return (New York: Harper, 1959) 109.  

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