作者：高夏芳

沙士比亚逝世后，他的遗体没有如其他英国大文豪一样，葬在西敏寺教堂，这事在当时引起议论；敬仰他的诗人Ben Jonson这样写：「你是一个没有坟墓的记念碑，只要你的书活着，你便会继续生存，而我们也继续有才智去阅读，有赞赏之言去表扬」1。在圣经中，以色列民也对那位率先把天主之言写下的伟人─梅瑟2，有类似的记述：「直到今日，没有人知道埋葬他的地方」（申34:6）。
本来，写书与死亡有一种微妙的关系3，书籍也多次被比作坟墓。在图书馆里书本静静地，庄严地，安详地排列在一起，盛载着作者凝结了的思想、情怀、感受；留住了一段经过细心过滤的历史，一些生命的雪泥鸿爪。书本刻着作者的姓名，写作年份，出版地点，就如墓碑刻有亡者的名字，生死日期，地点，永远地关上一段过去。不过，书本却比坟墓多了一份希望及期待的气息。作者把自己的思想埋葬在书中不是要让它们永久消逝，而是为了能在读者的生命中复活。每本书都在默默地发出昔日奥斯定听到的奇妙呼声：「拿起来读吧﹗」4，每本书都极具吸引力、诱惑性，但却不霸道，不强求，只是满怀希望地等待，无条件地准备一触即发地把自己的宝藏送出。不管读者是谁，也不管是何时何地，书本都愿意毫无保留地展示自己，交付自己。
每本书都蕴藏着死的深沉及生的愉悦，是死是生，就要看有没有人读它，了解它，有没有读者与作者契情，使自己的思想与作者的思想合流5，体会那种「拍案叫绝」的震撼力，那种「绕梁三日」的甘美，或那种「相逢恨晚」的珍惜。
经典的作者没有坟墓，因为他们的书永不安息，就算他们的生平细节，甚至他们的面目都变得模糊，他们的名字可被遗忘，但他们的书却生生不息，被无数的生命唤醒，被无数的生命滋养。他们的书可超越时间、地域、语言及文化的边界，滋养无数的生命，在新的历史境况中不断涌出新的意义，擦出新的火花，产生新的活力。
这次研究会得到筹备委员会的信任，邀我就此主题发言：圣经的形成与诠释。「形成」与「诠释」本是两回事，有因果之别，先后之分，但从经典的生命及流传过程看来，这两部份是一贯的，延续6；指出经典的「成」与「长」，「生」与「存」，「留」与「传」。容我在这里把「形成」与「诠释」看成一整体。
我想从三个角度去反省这主题：首先从历史角度去简略描写圣经的形成及诠释；继续是神学层面的反省，因为圣经──基督徒的经典，虽与其他文化的经典在形成、传流及诠释各方面有共同之处，但也有其单从历史现象看不出或解不通的特征，需要从神学层面点出圣经的本质7。最后我想从「描写」及「理论」走向图像，用象征及比喻，来显示圣经的形成及诠释。


1. 从历史角度看
基督徒的圣经是一本书，也是一个图书馆，包括七十三本8长短不一，作者不同，写作时代及背景各异，文学体裁及风格也很多元化的书本。这些书本的写作过程相当复杂，其中有些作者在书中略有透露，在新约中尤以路加在这方面表达得最清楚；他所描述的步骤，大致也可引伸至经的大部份书本。在他的序言（路1:1-4）中可察见启示内容的成言，成文，成书及成经典的过程。他写道：

关于在我们中间完成的事迹 -------------------- 事迹
依照那些自始亲眼见过，并为真道服役的人所传给我们的  -------------------- 成言
已有许多人着手编成了记述 -------------------- 成文
我也从起头仔细访查了一切，遂立意按着次第给你写出来 -------------------- 成书
为使你认清给你所讲授的道理，正确无误 -------------------- 成经典


1.1 事迹
路加这里指的是耶稣的事迹，即「耶稣所行所教的一切」（宗1:1）。天主的启示，不是空泛的概念，或抽象的理论，玄妙的知识，而是言之有物，是实在的。他的「发言」是在历史上「发生」的，他的说话（希伯来文的）9，也是行动（speech acts），是事迹（happening, event），是永生的天主介入人类历史，是无限的天主进入有限的人生际遇，使人可体验他，聆听他，回应他。
在旧约中，天主喜欢亲切实在地自我介绍为「亚巴郎的天主，依撒格的天主，雅各伯的天主」（出3:15）。在跟以色列民订盟约时，他说：「我是上主你的天主，是我领你出了埃及地，奴隶之所」（出20:2）。透过先知们，他也经常提醒人：「凡有血肉的人都知道我是上主，是你的拯救者，是你的救主」（依49:26；参阅依60:16；则6:10；7:4，9，27；13:9，14，21，23；25:7等），他是一个在历史上有迹可寻的天主。
在新约时代，天主的介入人间，向人说话，在耶稣基督身上变得更确实，完满，正如希伯来书所说：「天主在古时，曾多次并以多种方式，藉着先知对我们的祖先说过话，但在这末期内，他藉着自己的儿子对我们说了话」（希1:1）。耶稣的生命，言行，死亡，复活，是天主对人说话的精华，高峰，是启示的圆满10；他的事迹就如一道水泉的启源，隐藏着无限动力，在时空中变成洪流。


1.2 成言
路加谈及耶稣的事迹，有人目睹，作见证，并将之传扬。在旧约中也一样，以色列民看见天主在历史中的自我显露及奇妙化工，并能从点到线，从线到面，在一件件的事迹中领略天主的救恩计划，他的旨意，他对人的爱。他们最早的信仰宣证就是在天主前陈述他给他们所做的一切：「我的祖先原是个飘泊的阿兰人，下到埃及……埃及虐待我们，压迫我们……上主以强力的手，伸展的臂，巨大的恐吓，神迹奇事，领我们出了埃及，来到这地方，将这流奶和流蜜的土地赐给了我们」（申26:5-9）。
如此，事迹便渐渐化成说话，成了言，可传扬开去，进入一个口传的阶段。以色列民特别着重口传，叙述，「凡我们所听见，所知道的，我们祖先传报给我们的，我们不愿隐瞒他们的子孙，要将上主的光荣和威能，他所施展的奇迹和异行，都要传报给后代的众生」（咏78:3-4）。不单这样，这口传还被视为天主的命令，成为他们欣然实行的生活律例：「他曾在雅各伯颁布了这诫命，也曾在以色列立定了法令，凡他吩咐我们祖先的事情，都要一一告知自己的子孙，叫那未来的一代也要明悉，他们生长后，也要告知后裔，叫他们仰望天主，不忘记他的工行，反而常要遵守天主的诫命」（咏78:5-6）。
耶稣的门徒也急于将所见所闻，化成言词，传给别人。这是一种内在的催迫，把救恩的喜讯与别人分享：「我们听见过，我们亲眼看见过，瞻仰过，以及我们亲手摸过的生命的圣言─这生命已显示出来，我们看见了，也为他作证……我们将所见所闻的传报给你们，为使你们也同我们相通」（若一1:1-3）；「我们不得不说我们所见所闻的事」（宗4:20）。耶稣自己，在离世升天前这样嘱咐门徒们：「你们将充满圣神的德能，要在耶路撒冷……并直到地极，为我作证」（宗1:8）；「你们要去使万民成为门徒……教训他们遵守我所吩咐你们的一切」（玛28:19-20）。
事实之化成言语，不是机械性的兑换，讲者自己对事实的观点，了解程度，对象的需求，整个历史背景，文化，氛围，都影响这过程。在旧约如是，在新约也不异。门徒们在跟随耶稣时，对他的身份，使命都未有透彻及全面性的明瞭，要等到耶稣的逾越奥迹完全实现及得到圣神的光照，他们才对耶稣，对他们自己，对天主的救恩计划，有更深的了解，正如若望记载：「起初他的门徒也没有明白这些事，然而，当耶稣受光荣以后他们才想起这些话是指他而记载的」（若12:16，参阅若2:22）。自此之后，门徒们便以宣讲基督为己任，并以「见证人」的心态去宣讲。他们的宣讲是忠信的，忠于历史的真实性；是真诚的，因为出自他们深切的信仰体验；他们在与人分享的「喜讯」在触动别人前，首先改变了他们自己的生命；同时也是灵活的，能按宣讲的对象，环境作适应。
除了从耶稣事迹的整体去了解他的个别言行外，初期教会也清楚地意识到耶稣是旧约的满全，他的一言一行都有承旧启新的意义，旧约的记载与耶稣的史实互相映照，互作诠释，正如耶稣自己明确地指出的（参阅路24:27）。
门徒们在各地的宣讲，在内容上都基本保持一致。现在福音中不少的段落，尤其是耶稣训言的记录，还显露出在口传阶段，门徒们靠记忆背诵，使内容不变所作的一番努力（参阅谷9:42-50；玛5:39-42；7:7-8等）。
在把事实化成言语时，初期教会不太紧张依循历史次序重述耶稣的个别言行，如新闻报道一样，他们更关心的是要宣讲一个激发人信仰的喜讯（参阅若20;30-31）；故此，他们首先将耶稣的史实作了一个基本的摘要11，这摘要勾画了初期教会的最早信仰核心，也成为日后福音书的经纬，其重点在于宣认耶稣是默西亚，天主子，他藉自己的言行，奇迹，特别是死亡及复活，给人类带来救恩。随着时间及宣讲活动的发展，这摘要的精简内容渐渐扩展至详细忆述耶稣的言行，再后一步更关注他的童年史（玛1-2；路1-2），及他降生前的「先存」（若1:18）。可以说，初期教会对耶稣的回忆及传述是由后推到前，由结果推到开端的。在这整个口传过程中，叙事，反省与诠释常常互相渗透。


1.3 成文
在讯息的传递方法中，口传较直接，活泼，互动性较强，但若要讯息在量上传流久远，接触到更多人，在质上有更仔细的结构，整理，有保障不失真，就要转用文字12。在圣经的形成过程中，宣讲也渐渐需要文字的辅助；口传渐渐加上笔传，听言辅以看文。
把天主的化工及律例写下，被以色列视为是天主愿意并直接授命的。天主对梅瑟说：「将这些事写在书上作为记念」（出17:14），「梅瑟遂将上主的一切话记录下来」（出24:4）。甚至天主自己把法律写在石版上（出31:18；申5:22；10:2）。
以色列民不但要把天主的法律刻在心版及以传述，也要将之写下：「和今天吩咐你们的这些话，你应牢记在心，并将这些话灌输给你的子女。不论你住在家里，或在路上行走，或卧或立，常应讲论这些话，又该系在你的手上，当作标记，悬在额上，当作徽号，刻在你住宅的门框上和门扇上」（申6:4-9；11:18-21）。梅瑟还吩咐以色列后代的君王要把抄写下的法律「带在身边，一生天天阅读」（申17:18-19）。
法律藉书写变得更确切，事迹化成文字能流传得更远久；就算思想、情怀、感受、反省，也会因书写而更深刻。约伯在饱受煎熬，向主伸诉时说：「惟愿我的话都记录下来，都刻在铜板上，用铁凿刻在铅板上，永远凿在盘石上（约19:23-24）。《训道篇》对训道者的教诲有这样的描写：「训道者不但是智者，而且教人获得知识，在沉思推究之后，编撰了许多格言。训道者费神寻找适当的语句，忠诚地写下了真理之言。智者的话好似锥子，收集的言论好像钉牢的钉子」（训12:9-11）。
在新约中，耶稣述而不作，行而不写，但他的门徒在宣讲他的同时，也「着手编成了记述」（路1:3），这些记述还是篇幅不大，结构松散的局部性文章，后来再汇流成书。
今代释经应用的历史批判法中「源流批判」（source criticism）及「类型批判」（form criticism），就设法探索在圣经书本成书前形成的文学体裁或文字记载，比如学者们推测到梅瑟五书并非一气呵成，而是由四份不同时代产生，在内容上大致彼此平行的记载编织而成；在对观福音形成期间也应该有一个通称为Q的源流存在，收集了一些未经连贯整理的耶稣言论；又或耶稣的奇迹（谷4:35-5:43），耶稣的辩论（谷11:27-33；12:13-37）等资料，很可能在福音成书前已被记录在一起，成为一个个独立的小单元。


1.4 成书
最后，一个或一组修订者，好像路加一样，「从头仔细访查了一切，立意按着次第写出来」（路1:3），使书本达到它们的固定性面貌。当然，这整理过程，不是生硬的收集，砌拼，最后执笔者有他或他们的文学风格，思想形态，神学特征，生活背景，他也要顾及对象及团体的实况。
概括看来，旧约的书本大部份是在以色列民从巴比伦流亡回国后（即公元前五三八年后）才达至它们的固定面目，相继以书本形式面世，最后的如历史书中的玛加伯上、下，智慧文学中的智慧书要在公元前一世纪才诞生；新约书本最早成形的是保禄书信（约公元五十至六十五年），继后是四福音（马尔谷约公元七十年，玛窦及路加约八十年代，若望约九十年代）及其他书本。至公元一世纪末圣经的所有书本都已成书面世。


1.5 成经典
书本之成为经典，从历史角度看来，一定与读者，更好说，与一个读者团体有关13。每本书诞生后就脱离作者，有它自己的生命、发展，被「交付」给读者。路加也在他的序言中将他的书交出，让读者「认清」它的真谛，它的价值（参阅路1:4）。
每个民族或文化语境都奉一些在思想，伦理方面特具权威，影响深远的书本为经典，每个宗教有被视为信仰及生活准则的经典，每个学科，每门手艺，每行专业亦少不了经典之作。教会把七十三本书视为「圣经」，神圣的经典，「天主赐与人类的宝藏，作为人类信仰与道德的最高标准与富源」14。圣经书目被称为「正典」（canon）。初期教会厘定正典的过程，其实也是一个自我意识成长的过程。公元一世纪末，新约书本已陆续全部面世，它们的数目不止于现在正典的二十七本，各教会团体还未清楚在芸芸众书中那些可被视为信仰准则的，不同的团体有不尽同的书目，以后数世纪随着信仰的日趋成熟，教徒们的共识日强，教会也愈经得起挑战，对自己的身份及使命意识愈清晰，也愈容易鉴别正典。大约到第四世纪末，教会无论在东方或西方都已达成了一个默契共识，承认四十六本旧约书本15，二十七本新的书本为正典16。
被视为正典后这些书本有了一个整体性，显露出天主在人类历史中无止无歇，多姿多采，同时又贯彻始终的救恩计划。就从文化，历史角度看来，这些书也是不同文化，传统的聚焦点，凝集了美索不达米亚，闪族，希腊等各不同文化，成书后又向各文化，向历史开放，不断延展17。
时至今日，圣经是全世界书籍中拥有最多手抄本，最多版本，最多译本的书18，它也被演绎成音乐，戏剧，电影，舞蹈，诗歌，图画，建筑，启发了不少艺术作品，并被誉为文学的「基本符号」19。总而言之，两千年来，渗透了整个西方文化的思想模式，世上没有其他书本可与之相比。
正因它活力如此强，影响如此深远，圣经也是引起层出不穷解释及钻研方法20。教父时代的释经偏重寻求文字后面的属灵意义，中世纪将之发展成一个四步的形式：历史（Historia），寓意（Allegoria），伦理（Tropologia），奥秘（Anagogia），分四个层面去深究经文，士林时代的释经则较强调理性逻辑，偏重于追寻圣经中的神学课题。文艺复兴时代学者们都热衷于研究古典文学及语言，这也造成了在释经学上对文字及历史实况特别着重。跟接而来的数世纪，随着启蒙时期对理性的崇尚，自然科学的发展，对历史研究的更严格要求，使释经学又踏上一个新阶段。很多新课题如圣经与历史，圣经与文学，圣经与科学，圣经与理智，都成了讨论及争议的论点。历史批判法（Historical Critical Method）便是在这种气候产生的，这方法以学术的批判态度去研究圣经，特别是它的文学幅度及历史背景。这种释经方法蔚为十八，十九世纪的热潮，一直发展到现在，经过多番改进，去芜存菁，它的基本步骤已普遍性地被应用。
二十世纪下半叶，尤其是梵蒂冈第二届大公会议之后，圣经在教会生活中的地位大大提高，圣经研究的领域愈来愈广阔，释经方法及取向也愈来愈繁多，而且都在继续演变，发展中，这些方法笼统地可归纳成三个类型：
把经文看成窗口：诠释集中注意力去看经文后面的景像，分析它的所以然，显示作者原意及成书过程的不同层次及不同生活境况（Sitz im Leben）。
把经文看成镜子：诠释的焦点不放在经文后面或外面的历史上，而着重经文本身反映出的意义，分析其在书中的定位，实在表露（Sitz im Buch），研究其架构，文字，语气，文气，美感，及各种产生意义的符号。
把经文看成桥梁：较着重在经文中读者的参与（Sitz im Lesen）及其与经文和作者产生的互动。
1993年宗座圣经委员会颁发了一份格调新颖，内容丰富的文件：《教会内的圣经诠释》21，介绍了今代释经的不同取向。教宗若望保禄二世在嘉许这文件时说：「初读这文件，首先触动人的地方，是其开放的精神。文件审察了现时释经学所运用的各个方法，取向和阐释」。他又说：「天主教释经其实没有特定的一套释经方法……天主教释经学善用现时流行的各种方法，从中探取『圣言的种子』」。
从历史角度看来，基督徒的经典就因其不断被阅读，被传递，被诠释而存留不死，万古常新，不过它的活力不可单从历史现象去了解，还有其深一层的神学原因。


2. 从神学角度看
近代诠释学者22大致都有这共同信念：言有尽，意无穷；无论他们所指的「意」属于什么范畴及如何整理「言」与「意」之间的关系。经典的文字，往往是超载的，人言有限，不堪负荷；而诠译学亦超出现代科学方法论所设的界限。在圣经中，这现象更显着，正如  说：在其中每一字都是「那无限的一个奇妙的缩写」，读者必须「跨越字句」23，因为在圣经中「人言」所载的是「天主之言」。当今教宗本笃十六世，昔日的拉辛格枢机，在这方面，有很精湛的描写：圣经「融会了天主和人的话语，结合了那一去不复回的历史事件，和那放诸各时代皆准的永恒话语，圣经的话源于过去事实，但并不局限于过去，也源于天主的永恒。圣经带领我们穿过时限，跨越过去、现在和将来，到达天主的永恒中」24。
单从历史现象的角度去看圣经的形成及诠释，不足以解释这个基督徒信仰的基本信念，要从神学角度去体察圣经的本质25。


2.1 天人交谈
梵二《天主的启示教义宪意》开宗明义指出圣经的内容──启示的本质：「天主因祂的慈善和智慧，乐意把自己启示给人，并使人认识祂旨意的奥秘……不可见的天主，为了祂无穷的爱情，藉启示与人交谈，宛如朋友」（DV 2）。直接谈到圣经时，又进一步说：「在天之父藉圣经慈爱地与自己的子女们相会，并与他们交谈」（DV 21）。基督徒的天主是一个创造人，爱人，喜欢与人沟通的天主。祂向人显露自己，也使人因此而对自身的价值及意义，取向，有更深的认识及珍惜。
这启示不是抽象的，而是在历史中实现，是实在的，可体会的。在这交谈中，人能透过一件件事情，一段段的记载，悟出天主的救恩计划。这启示不停留于资讯或认知的层面，而是为使人「分享天主的美善」（DV 6），使天地感通，神人契情。所以阅读圣经不只是把它看作分析或解释的对象，也要与发言的天主相感应，进入这天人交谈的氛围。教会早期教父们十分重视这幅度。大额我略（+604）有此名句：「研读圣经是学习透过天主的说话去认识祂的心」26。


2.2 圣言成人
上面谈及天主的启示在历史中成言，成文，成书，成经典。其实这过程的最终因由在于天主降生成人的奥迹，圣经是这「成人」的延续发展。「圣言成了血肉，寄居在我们中间」（若1:14）：若望福音序言中有关圣言成人所说，也可贴切地用在圣言成文的事迹上。两者都表露出圣言之居于人间，并以人的方式把天主显示给人。
在圣经内圣言取的不是血肉之躯27，而是文字之躯，但这两个躯体同样受时空、环境所限制，同样有局限、软弱、不圆满。两种「降生」都是天主「自我空虚」的标记。「在圣经内，天主的永远智慧，虽无损于其真理及圣善，却展露了奇妙的“屈尊就卑”。……因为天主的言语，用人的言语表达出来，相似人的言语，恰像往昔天父的圣言，在取了人性软弱身躯之后，酷似我人一般」（DV 13）。
圣言的「成文」预备、陪伴及跟随他的「成人」。旧约书本指向基督、预备他的来临，新约为他作证，传扬他的救恩。基督是整本圣经的中心，他自己也说：「你们查考经典，因你们认为其中有永生，正是这些经典为我作证」（若5:39）。他复活后，他的门徒们把他们「听见过，亲眼看见过，瞻仰过，及亲手摸过的生命的圣言」（若一1:1）传给后世。
正如圣言成人，使人参与天主的美善，圣言成文也把人言提升，不论它是多么不达意，多么有限，仍可被天主视为工具及媒介，能「建设人」（宗20:32），使人「获得得救的智慧」（弟后3:15）。也正因圣经是透过人言表达的圣言，所以人的因素一点也不可忽略。不同的人文学科如语言学，文学，诠释学，训诂学，心理学，哲学，社会学等都能与圣经研究产生互动相益，都是圣经学者必须学习的园地。


2.3 圣神默感
耶稣在离世升天前曾这样应许：「我本来还有许多事要告诉你们，然而你们现在不能担负。当那一位真理之神来到时，他要把你们引入一切真理」（若16:12-13），「那护慰者，就是父因我的名因我的名所要派遣来的圣神，他必要教训你们一切，也要使你们想起，我对你们所说的一切」（若14:26）。更深入了解耶稣，记忆他的言行，使之成言、成文、成书：这整个过程都在圣神的引导下完成；同样圣神也指引教会接受旧约，看出其与基督的关系。故此教会可以明认：「在圣经内以文字记载陈述的天主启示，是藉圣神的默感而写成的」（DV 11）。
保禄已清楚指出圣经是「受天主默感写成」（弟后3:16）。「默感」这词，无论在希腊文或拉丁文（inspiratio）都潜藏着「嘘气」的意义；在圣经中有圣神的气息，有一股动力，催人向善使人迈向成全（参阅弟3:16），使人「获得得救的智慧」（弟3:15）。圣经在默感下写成（inspired），被动地吸收圣神的气息，也处处发散着这股气息并主动地吹读者以气（inspire），启发读者。所以，如奥利振（+254）所说，阅读圣经不可不无圣神临在、辅助，因为读经本身就是：「按圣神之意去聆听圣神之言」28。教宗庇护十二世在他的《圣神默感》通谕中也说：「我们若要了解和解释圣经之意义，便需要同一位圣神降临，需要祂的光照和恩宠」29。默感是圣神在圣经形成阶段的化工，诠释圣经则可说是这化工的延续，虽然方式不同。「圣经既由圣神写成，就该遵照同一的圣神去阅读、去领悟」（DV 12）。

2.4 圣经之道，一以贯之
圣经的七十三本书写成的时间首尾相隔约一千年，有不同作者，不同背景，不同体裁，格调及文学水准，却形成一本书。这个字本身已微妙地同是单数及众数30，意会着圣经的多元合一。它的一贯性基于它有同一的启示者天主，显示同一的救恩计划，受同一的圣神默感，被同一的教会鉴别为正典。最重要的是，它有一个统一及唯一的中心─耶稣基督。
耶稣自己也明认梅瑟所写的一切，都是指着他而写的（若5:46）。诸凡法律，先知及圣咏指着他所记载的话，都要应验（路24:44）。他也是圣经的最理想解释者，他灼热门徒的心，把全部圣经论及他的话都给他们解释（路24:27），只有他才能开启那用一个印密封的书卷（默5:1-10）。
自教会初期至今，这都是一个牢不可破的信念。安博（+397）说：「其实天主只说了一句话，即藉着自己的子发言」31。中世纪的神学家们喜欢称基督为「浓缩的天主之言」（Verbum abbreviatum），因为天主要给世人显露的一切，都综合在基督身上。
基督贯通整本圣经，不但在内容方面如是，在释经原则上也如是。因着他，旧约才有更圆满的意义；因着他，新约才有内容，也因着他，整本圣经才有它的完整性；所以，研读圣经不等于积聚松散的分析资料，或从零碎的经文片段中建立合理的思想系统，而是窥一角而睹全貌，领会一个救恩历史，一个爱的计划，一个连贯性的天人交谈。如是，诠释者能以经解经，让经文互相映照，从个别因素去发掘基督，又在基督内观宇宙，观历史，观天主，观人，从一个核心发展出多元，多层次的意义。归根到底，基督徒跟随的不是一本书，而是基督，「基督宗教并非圣经的宗教，而是基督的宗教」32。


2.5 在教会内一脉相传
圣经是在一个信仰团体中形成，也在一个信仰团体中传流并被鉴定，被诠释，再从这团体向外传扬。在旧约中，是以色列民接受天主的启示，与天主交谈，见证及讲述祂的奇功伟绩，使之成言，成文。虽然在成书的阶段，主要是个别执笔者的工作，但这些最后作者或编订者很多时是以团体名义，或至少以团体意识去编写。书本写成后主要是在团体诵读，「会堂」（Synagogue）就是因团体读经而产生的。依时公读法律书是梅瑟所定：「……当全以色列人来到上主你的天主所选的地方朝拜上主时，你应在全以色列人前，大声宣读这法律」（申31:11-13）。在旧约不同书本中也可找到一些描述以色列全民恭听圣经的片段，如列下22-23；耶36；巴1；最典型的一个是厄下8，记载了以色列民从巴比伦流徙回国后重振士气，聆听主言，悔罪更新。经师「将法律书拿到会众前，……从早晨到中午，在男女和能听懂的人前，宣读了法律，所有的人民都侧耳静听法律书」（厄下8:1-3）。
新约的团体幅度就更显着，更浓。新约的书本全是在教会内产生的，但又塑造了教会，成了教会信仰的根基，生活的准绳。在写成期间，教会团体的礼仪，宣讲，集体忆述，信仰反省，都有很重要的份量；接受旧约，鉴别正典也是在教会内完成。所以，整本圣经可被称为「天主子民的经典」，这经典「交托于信众的团体，基督的教会以滋润信仰，引导仁爱的生活」33。
这一切在圣经诠释上都有其不可忽略的意义，既然是教会的经典，它的最理想研读及理解氛围就是教会团体，读经最自然的「前理解」也应是基督徒信仰，由此领会梵二有关解释圣经的申明：「一切关于解释圣经的原则，最后当置于教会的定断之一，因为教会担任保管及解释天主言语的使命与天职」（DV 12）。不过所谓「教会定断」，并非只是权威性的厘定，也包括了教会活生生的传承及基督徒的信仰意识（sensus fidei）。
「传承」这概念在现代诠释学也相当受重视，它不等于窒息个人的自由思想空间，相反可使人从宏观去了解经文，有一个较深厚稳实的「前理解」。H.G. Gadamer 指出了诠解经文「不是诠释者的主观及个别行动，而是插入一个活生生的历史传递过程，在这过程中，过去与现在常彼此渗透」34，诠释融合了过去及现在，经文与读者两个不同视野（Verschmelzung der Horizonte）。按 Gadamer，经典与传承有不可分割的关系；经典的持久，在于它能在历史中不断显示自己的价值和意义，不断产生效果，经典的「效果历史」（Wirkungsgeschichte）影响着读者的视野，带着某种权威和要求与读者相遇，成为诠释的范例。如此，经文在某世代达成的效果，成了传给下一世代的累积产业。
在圣经方面，传承的重要性除了有诠释学的依据下，还有神学理论的支持。在教会内，传承35指的是教会的整个生活，实在的，多方面的，活生生的，包括了礼仪，神学反省，神修，架构，组织，体制，活动等等。奥利振有此精句：「与其说圣经写在书卷上，毋宁说首先写在教会的心头上」36。在圣神的引导之下，天主的启示就在这心中，在这生命洪流中被保存，不断延续，发展，生生不息。这一切可被视为圣经的「效果历史」，成为诠释圣经的范例及氛围，同时又推进整个教会对圣经不断作深一步的领悟。就如耶稣在福音中把自己的门徒比作「一个家主，从自己的宝库里提出新的和旧的东西」（玛13:52），整个教会及个别圣经读者也应有这份智慧，并好好珍惜自己的「宝库」。
梵二《天主的启示教义宪章》及《天主教教理》都清楚指出：「圣传与圣经彼此紧紧相连并相通，因为二者都由同一神圣泉源流出，好似汇成一道江河，朝着同一目标流去」（DV 9，《天主教教理》81）。既是相连相通，也可彼此互动，共同发展，传承滋养教会对圣经的了解，保持其完整、活泼，圣经又不断丰盛教会的生活，使之充满灵气。


2.6 知─信─行
若望在结束他的福音时这样写：「耶稣在门徒前还行了许多其他的神迹，没有记在这部书上。这些所记录的，是为叫你们信耶稣是默西亚，天主子，并使你们信的人，赖他的名获得生命」（若20:30-31）。如此看来，若望不太在乎让读者对耶稣的生平知道详尽，更重要的是想激发他们的信仰。在整个圣经的形成过程中，每个阶段都是一个信仰见证。以色列民及初期教会所宣讲的是他们深深相信，确切经验过的；圣经的执笔者写下的也是触动，震撼，改变了他们一生的信息。就这样，信仰可引发信仰；但最重要的是透过圣经，天主自己向人呼唤，期待人作回应。梵二指出：对启示的天主应以「信德的服从」（罗1:5；16:24；格后10:5-6）来回应；「人因此服从，自由的把自己整个托付给天主……并甘心情愿顺从由天主而来的启示」（DV 5）。
这信仰当然有其理性幅度及认知的因素37，但它不局限于此，而是人的整体性投入，也包括了情怀，生活实践，对奥秘的领悟等超理性幅度；所以，若望保禄二世强调「释经学者首先需要在经文中意会天主的圣言，若要做到这点，释经学者的学术研究，必须以一个活泼的灵修生活来维系。……天主的圣言邀请每一个人突破自己，生活于信德与爱德之中」38。这个信念，已在保禄书信中可见：「属血气的人，不能领受天主圣神的事……唯有属神的人能审断一切」（格前2:14-15），在教父时代亦根深蒂固，比如奥利振认为对圣经认识的深度，不只视乎学问才智的高超，更重要是生活操守及神修造诣。为他，对天主的最高深认识是爱39。奥斯定也深信需要祈祷，才能领悟圣经40。这信念在教会中至今仍牢不可破。
信与爱，祈祷与灵修能在学术性的操练及理性推敲之外，提高人对圣经的悟性，还有一点不可忽略的就是实践。圣经的启示不是抽离现实生活的，而是十分实在，是「步履前的明灯」（咏119:105），让人「审查自己的行径」（箴14:8）。希伯来传统常见的一句隽语：「把圣经活出来，便能更了解它」，也可应用到基督徒的释经原则上。大额我略曾在一篇讲道中清楚表明：「如果要明白所听到的，便得尽快实践所领会的」41。实行并非常是理解的后果，也可是构成理解的一个元素。知与行之间确是个循环的运作。当耶稣说：「履行真理的，来就光明」（若3:21），也显示这个意思。信与爱在这循环中亦不可缺，耶稣对当代不信他的犹太人的斥责也暗示此理：「你们没有把他（天父）的话存在心中，因为你们不相信他所派遣的那位。你们查考经典，因你们认为其中有永生，正是这些经典为我作证，但你们不愿意到我这；去来，为获得生命……我认得你们，知道在你们内没有天主的爱情」（若5:38-42）。


3. 透过图像看
原创文化智慧的表达方式除了言或理之外，还有神话，故事，比喻，象征，在各种原创文化的交流过程中，之外的沟通模式所提供的空间是不容忽略的，就算在圣经的范畴中，透过图像去看它的本质或它的诠释也有特别的意义。圣经本身就少理论，多图像，多比喻。初期教会的教父们，虽然觉得有需要以理论方式去为圣经诠释定下原则、方法，但仍偏好透过图像及比喻去让人领会圣经的特质及读经应有的内在态度，而且这些图像用得多姿多采，贴切传神。图像不「解」也不「释」，而是把一件熟悉的事物或经验与一件未知，有待了解的事物放在一起（sumbavllw），使之彼此显露，彼此相映照，从中生意，传神，收悟通之效。这里点出一些在圣经本身及在教父着作中较常被应用来介绍圣经或描写释经的图像。


3.1 一座大厦，一个植物园，一条小河
把圣经比作一座有很多房子的大厦，奥利振自己也觉得有趣，他引用这图像来表达圣经不易明，要找到正确的入门方法，但何处找，请看他的描写：
「在开始解释圣咏之前，我们先介绍一个有关圣经的有趣描写，是从一个犹太人传来的。他认为天主默感的圣经，意义隐晦，有如一座大厦，内里有很多上了锁的小房子，每一间房都插着一条钥匙，但都是配对不当的，要花很大工夫去找出正确的钥匙，来配合每一个房子。解释圣经也要费很大工夫，因为经文是隐晦的，不过不要从它之外入手，解释的原则分散在它之内，要在里面找。我认为保禄也提示一个这样的了解圣言的方法，他说：『我们宣讲，并不用人的智慧所教的言词，而是用圣神所教的言词，给属神的人讲属神的事』（格前2:13）」。42
奥利振也多次把圣经比作一块田地，或一个植物园，内有各种不同植物，就如圣经中有不同类型的书本一样。这图像他除了应用在圣经本身，也把它引伸，与读圣经者作比照。他在解释一段取自耶肋米亚先知比较难明的经文时这样写道：
「我认为在圣经内每一个奇妙地写上去的字都有它的任务。谁若精通文字的运用，知道圣经中没有一点一撇不满全它的任务的（参阅玛5:18），正如园中的植物，每一株都有它的功能，为人类健康或为其他用途，不过只有长久地栽培植物的人才能了解每种植物的特性，知道怎样采摘，怎样利用它们；同样，圣者就如灵性的草本专家，懂得吸纳圣经中最小的一撇，发掘它的内蕴，知道如何应用，他最了解圣经中没有什么是多余的。」43
圣经虽不易明瞭，但也不要把它看成专家的专利品，在圣经内圣人与罪人，博学者与无知识者，富有者及贫贱者；不同种族、性别、年代、文化、身份、社会阶层的人都可在同一的圣神光照下，接受同一的天主发出的同一言词，圣经为它的不同读者缔造了共识共融的空间及机缘。大额我略有一个清纯可爱的比喻：
「圣经就像一条河，低浅到小羊也可从那里渡过，却又深到连大象也可在其中游泳。」44


3.2 吃圣言，饮圣言
梵二称圣经为「灵魂的食粮，精神生活清澈不竭的泉源」（DV 21）。以「吃」及「喝」来象征吸纳圣言，让它滋养、渗透，被它同化，这类例子在圣经中屡见不鲜45，教父们也喜欢将之引录及引伸。
圣言好比旧约的「玛纳」，是上天的恩赐，含着各种滋味，适合每人每天所需（参阅出16:16-21）。奥利振将之套用在圣言上：
「让我们去领受这天上来的玛纳，它在每人口中都有每人所期望的味道，就如耶稣说：『就照你所信的，给你成就吧』（玛8:13）。为你也一样，若你在教会以信仰及虔诚接受圣言，圣言便会成为你所期望的一切」。46
「饮圣言」这图像也有圣经根据。依撒意亚先知呼吁说：「凡口渴的，请到水泉来﹗……你们如侧耳，走近我前来听，必将获得生命」（依55:1-3）。在新约中是耶稣赐这活水（若4:14；7:37-38）。安博毫不犹疑地把这活水比作圣经：
「接受基督的水吧﹗这水赞颂天主……。谁多读圣经，并明瞭其中深意，使自己的灵魂润泽并能灌溉别人。」47
水泉对它的享用者一视同仁，无分别、无保留地尽情施与，圣经也是一本开放给天下读者的书；清泉常流永不干涸，圣经的富饫也用之不尽。在叙利亚教父艾弗伦（+ 373）的作品中有这样美妙的一篇。
「主﹗谁能掌握到你说话中仅是单一个字所蕴含的全部宝藏呢？犹如一个口渴的人，饮于滔滔的泉涌，我们能够得着的、吸纳的，与我们让它流失去的相比，实在少之又少。你话语的意义何其广泛、高深，研经之士，常会刷新不同的理解。吾主又以千变万化的色彩粉饰了自己的言词，好让每一个研读的人，都能从中欣赏到自己心爱的色彩。上主在祂的圣言里收藏了不少珍宝，裨益每一个默想它的人。……任何接触到这宝藏一角的人，都不应以为他所发现的就是圣言所蕴含的全部意义，他应知道他所能发掘的只是众多宝物中的一件；他亦不应因为只能拥有其中一部份，而说那圣言是虚无空洞的，而轻视它；反之，他应因不能完全探究它而赞叹圣言的丰盛。你应庆幸自己被圣言所征服；不要因被它征服而感忧伤。一个口渴的人来到水泉喝水时必满怀高兴，但他不会因不能喝尽泉水而沮丧。与其让你的渴耗尽水，不如让水泉竭止你的渴吧。……为了你已领受的，感谢称颂吧。不要因遗漏了更多而鼓噪。你所领受的、你所寻获的已是你的资产，剩下的是你将承继的遗产。有些东西在某些时候因你的不足未能完全接收；但只要你坚持，在适当的时候将可领受到。不要妄想一步可登天，亦不要因懒惰而放弃只能藉逐少积聚方可得到的收获。」48


3.3 一本会走路，会成长的书
圣言能赐与生命，它本身也活力充沛。在厄则克耳先知书中，有关四个活物及四个轮子的异像，给教父们提供了很贴切的借寓，来表达圣言的动力。「靠近那些活物的四面，在地上各有一个轮子。……活物行走时，轮子也在牠们旁边转动；活物由地面升起时，轮子也升起。神力催迫活物往那里去，牠们就往神力催迫的方向去；轮子也同时与牠们一起升起，因为活物的神力在轮子内」（则1:15-21）。
大额我略将轮子和圣言相比，圣言无往而不利，在圣神的推动下活力充沛。
「除了圣经外，这些轮子还可指什么呢？轮子四面转动，圣经也能自如地适应聆听它的人。轮子平滑无角，转动时不受阻碍，圣经也不受错误的障碍而迟滞不前。轮子向各方面旋转，不怕困难，无论顺境或逆境，它都能平稳前进。圣言的教诲如轮子般时而上升，时而下降。属神者或圆满者能洞识的，弱小者也能以字面的方式去理解。」49
保禄在他的书信中也很巧妙地表达这股圣言的动力。福音为他是「天主的德能」（罗1:16）；它要「顺利展开，并得到光荣」（得后3:1）。就算它的传报者身带锁链，「但是天主的道，决束缚不住」（弟后2:9）。是圣神推动圣言的「奔驰」，因为圣神在圣经内发动这股力量。
奔驰、走动与成长分不开。路加在宗徒大事录中常用「天主的言渐渐成长」（宗6:7；12:24；13:49；19:20）来表达初期教会的发展。随着门徒们的增多，随着传教的地域增广，圣言默默地成长，在圣言中显露出的救恩计划也默默地一步步实现。可以说，圣言无声无息地在自己之内成长。
当然，在教会界定正典后，圣经在其实际内容及经文的量方面不会再成长。不过它却在整个教会历史中，从未停息地增长。藉着见证它，活出它的人，圣言在其可信性及真实性不断增加；藉着圣经学者及神学家的研读，它能在深度方面长进；藉着礼仪及牧民，它增广其活力。大额我略还有此妙句：「圣经随着它的被阅读而增长」50。这是一种彼此互长：圣经在读经者内成长，读经者也在圣经内成长。他又说：
「圣言与你一起成长，除非你能在圣言内进步，你不能从圣言得益。若读经者心中充满了对超性事物的爱，他就能更容易地发掘在圣言中潜藏着的奇妙力量。人的心灵指向何处，圣言也指向何处：你若以热爱寻找超越事物，圣言就会与你一起成长，一起登峰造极。人攀登得愈高，圣言对他所说的也愈高超，因为每人都在经文中找到他的理想。你从事活跃的使徒工作？圣言与你共步。你已达到内心的稳定及平衡？圣言与你一起定下来。你赖主恩赐，追求默观生活？圣言与你一同飞翔。」51
这番说话对耶稣在路8:18所表达的，作了很好的诠释：「所以，你们应当留心要怎样听；因为凡有的，还要给他；凡没有的，连他自以为有的，也要从他夺去。」


3.4 一本会灼热，会刺伤的书
圣经不单是被动地被读者阅读，也主动地阅读读者，在他身上发生效应，是天主透过文字在读者身上工作。
天主圣言多次被喻为火，天主在焚烧的荆棘显现给梅瑟（出3:2），梅瑟也提示以色列民：「上主由火中对你们说话」（申4:12）。先知们感受到天主的说话威力无穷，无可抵挡，耶肋米亚先知觉得要在圣言前投降，但又降服得心悦诚服：「上主，你引诱了我，我让我自己受了你的引诱；你确实比我强，你战胜了……在我心中就像有火在焚烧，蕴藏在我的骨髓内，我竭力抑制，亦不可能」（耶20:7-9）。耶稣复活后显示给两位往厄玛鸟的门徒，给他们讲圣经时，他们觉得「心中火热」（路24:32）。耶稣自己也明言：「我来是为把火投到地上，我是多么切望它已经燃烧起来﹗」（路12:49）。
圣言如火，能灼热、焚烧、改变它接触到的一切。大额我略这样写道：
「我应怎样比喻圣经上的说话呢？我只可把它比作火石。你把火石拿在手上时，它是冷冷的，你若用铁锤去敲打它，它就会喷出火花，那先前在你手上冰冷的，现在发出火，愈烧愈猛。圣经上的说话也如是，在书上它们是冷，但若人受天主默感，细心地，理智地去敲它，从它的奥秘中就会发出烈火，使人的灵魂热烘烘的。」52
圣言能焚也能刺，使人震撼，给人一个当头棒喝。希伯来书的作者强调「天主的话确实是生活，是有效的」，他继续用一个图像来发挥：圣言「比多种双刃的剑还利，直穿人灵魂和神魂，关节与骨髓的分离点，且可辨别心中的感觉和思念」（希4:12）。
昔日宗徒们在圣神降临后开始公开地向群众宣讲耶稣的救恩，「他们一听见这些话，就心中刺痛，遂向伯多禄和其他宗徒说：『诸位仁人弟兄﹗我们该作什么？』」（宗2:37）。圣言刺激他们，批判他们，推使他们作决定，作回应，并作出实在的行动。
奥斯定曾有过被圣言震撼的经验，那个奇妙的声音：「拿起来读吧﹗」催使他展开圣经诵读，这深切的与圣言相遇是他皈依过程中的转捩点。后来他激动地说：「主，我绝不犹豫地觉得我爱你，你的话刺透了我的心」53。皈依后，他回想以前对圣经的看法，才觉得自己那时实在离圣言很远，虽有研读，但没有被它的火燃烧起，没有被圣言刺透了心胸。
「我觉得，圣经不是骄傲人所能瞭解的，也不是小孩子所能领会，粗看是平凡的，可是，越读越觉得高超，到处盖着神秘之幕。我不能内进，又不肯俯首……我的观察未能深刻，我的傲气使我轻视它简陋。当知念这书的人愈是谦小，念起来愈透彻。可惜，我不甘谦小，把虚荣认作真正的伟大。」54


结语
行文到这里，要加上另一个角度观看圣经，就是「原创文化研究」的角度，不过我的所知所能已到了尽头，我将这课题呈上给在座各位。在我们2001年在兰州开「第一届原创文化国际学术研讨会」时，杨适教授说：「原创文化研究」好像一个新的大平台，让愿意返本归真，重新发现人类文化智慧的学者们在这平台上对话55。我粗陋地从基督徒的立场，描写了基督徒经典的形成，性质及诠释，将之放在这平台上，激发讨论，批判，创意。基督徒的圣经汇集了犹太、希腊及中东两河流域的文化因素，开创了一个影响深远的新文化，与圣经对话确实能「为今天的中国人开辟一个前所未有的新的文化智慧空间」56。同时，圣经也需要其他的文化去滋养其传流及诠释，当今教会特别努力去发掘「基督宗教的亚洲渊源」57及「耶稣的亚洲人面目」58，中国文化的原创性智慧定会为圣经的「成长」提供独特的宝贵贡献。祝我们在这「大平台」上交谈充实，通畅，愉快﹗

1.“Thou art a monument without a tomb, / And art alive while thy book doth live, / and we have wits to read and praise to give” : Ben Jonson, To the Memory of My Beloved, the Author, Mr. William Shakespeare and What He Hath Left Us, 1623.

2.参阅申31:9：「梅瑟写好了这些法律……」；「梅瑟遂在那一天写下这篇诗歌……（申31:22-24）。

3.保禄也隐约提到这种关系：「文字叫人死，神却叫人活」（格后3:6）。

4.Augustine, Confessions, 10, 29.

5.这里大致可套用现代诠释学谈到的「视野融合」（Vershmelzung der Horizonte），参阅 Gadamer, H.G., Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Mohr, Tübingen (1960).

6.有时，「形成」与「诠释」也是互相渗透的，在圣经内便有圣经诠释的因素。正因圣经的形成过程是漫长的，多层次的，而以色列民是一个着重历史记忆的民族，不断从过往吸取智慧，对现实生活的指引及对未来的希望，他们习惯将天主过往的化工反覆思念，很多已成形，或已撰写成文的事迹，在新环境、新际遇下会有新意义，这些新反省，后来也被纳入文中；尤其在新约时代，以耶稣基督为解释旧约经典的钥匙，在新约内「古经新释」的现象更清晰常见，正如奥斯定说：「新约隐于旧约中，旧约显于新约中」（novum in vetere latet et in novo vetus patet）。

7.我是天主教徒，自然是按天主教的立场作探讨，也引证于天主教文献，但我相信，在圣经神学上，不同教派的基督徒有相当广泛深厚的共识。

8.或六十六本，按不同基督徒教派，「正典」的书目略有分别。在旧约书目中天主教多出被基督教视为「次经」的七本书。

9.参阅朱修德著，《基督启示的传递》（辅大神学丛书51），台北光启出版社　2000　198页：「在闪族文化中，「话语」通常不只具有「意义的力量」，不只是提供我们一些概念，使我们理解事物的符号而已，同时也具有「生产的力量」，是一个行为事实。换句话说，「话语」不仅是在思想的范围里的理解性象征符号，还是生活的范畴中存在性力量的表现。」

10.参阅梵二，《天主的启示教义宪章》，4。以下用此宪章的拉丁文题目 Dei Verbum，简写为 DV。

11.即所谓「初传」（kerygma），其内容可在宗徒大事录中略见：宗2:14-39；3:13-26；4:10-12；5:30-32；10:36-43；13:17-41。

12.有关口传与笔传，参阅 Ong, Water J., Orality and Literacy. The Technologizing of the Word. London: Methuen, 1982.

13.参阅洪汉鼎在他主编的一套丛书，《诠释学与人文社会科学》所写的总论：「经典的真理并不是现成的自明的恒常存在，如果没有人的参与，真理就无处涌现和生成，作品的意义也就无法传承和延续。经典的真理和意义的发生及展开是一个密切与人的生存相关联的永不止息，永不封闭的过程。」

14.教宗庇护十二世，《圣神默感》通谕，1943。

15.有关旧约正典初期教会没有做过繁复的厘定工作，只采用了公元前二世纪产生的希腊文「七十贤士」译本中的书目。

16.公元五世纪后在教会内这共识达到后，正典的问题，就再无须谈论，也无须正式透过特别文件，列出书目，直至十六世纪，马丁路德对新约数本书的正典性发生疑问，教会才在脱利腾大公会会议（1545-63）中隆重地，确定地宣布正典书目。

17.参阅Concilium, International Journal for Theology, 1995/7: The Bible as Cultural Heritage.

18.按照圣经公会（Bible Society）的最新统计，圣经已被译为2,303种文字，其中405种文字有全部圣经翻译，1,034种有新约译文。

19.这形容出自William Blake，参阅 Frye, Northrop, The Great Code. The Bible and Literature. London: 1982.

20.中世纪神学家Duns Scotus有云：“Sacrae Scripturrae interpretatio infinita est” (Div. nat. I, c. 20 = PL 122, 560 A)；参阅一本以此为专题的作品 Bori, P.C., L’interpretazione infinita, L’ermeneutica cristiana antica e le sue trasformazione. Bologna: 1987. Barbarglio, G., La Bibbia nella storia, 18 voll. EDB, Bologna: 1985ss; Bray, G.L., Biblical Interpretation: Past and Present. Downers Grove-Leicester: Inter Varsity Press, 1996; Gilbert, P., Petite Histoire de l' exégèse biblique, Cerf, Paris: 1992; Grant, R.M. ﹣ Tracy, D. , A Short History of the Interpretation of the Bible. Philadelphia: Fortress, 1984; McKim, D.K.(ed.), Historical Handbook of Major Biblical Interpreters. Downers Grove-Leicester: Inter Varsity Press, 1998; Morgen, T. ﹣ Barton, J., Biblical Interpretation. Oxford, 1988; Reventlow, H.G., Epochen der Bibelauslegung, 3 vols. Beck, München 1990-1997; The Cambridge History of the Bible, 3 vols.Cambridge: Cambridge University Press, 19876. Brown, R.E. & Schneiders, S.M., Hermeneutics, in NJBC 71:1-92.

21.洗嘉仪译，宗座圣经委员会文告：《教会内的圣经诠释》，香港思高圣经学会出版　1995。

22.包括 Schleiermacher, F., Dilthey, W., Gadamer, H.G., Bultmann, R., Ebeling, G. , Fuchs E. , Ricoeur, P. 等。

23.Lévinas,E.,L'au delà du verset, Les Editions de Minuit. Paris: 1982.

24.引自拉辛格枢机以宗座圣经委员会主席的身份为这委员会1993年颁布的文献《教会内的圣经诠释》写的序言。

25.国内第一本，也可说是中文第一本，以神学诠释学为专题的着作，以此为题：《圣言．人言─神学诠释学》（上海译文出版社2002）。作者杨慧林详尽介绍和分析了西方诠释学传统的神学背景，现代诠释学与神学的关系，及神学诠释学在当代的发展。他认为神学诠释学必须进入现代的语境，单单局限在宗教经验或信仰层面并不能回答现代诠释学的挑战；但另一方面，神学诠释学对人文学可提供很重要的贡献，能「在倾向于怀疑主义的现代氛围中守护“意义”」（239页），能在「确认人的有限性，语言的有限性和诠释本身的有限性的同时，确认“奥秘”的真实性」（240页）。

26.Gregory the Great, Letters V, 46.

27.把圣经直接称为「基督的躯体」在教父们的着作中屡见不鲜，如安博：「天主子的身体也是传流给我们的圣经」（Commentary on Luke VI, 33）；奥利振：「圣言隐藏在肉体内，同样也隐藏在文字的面纱下」（Homilies in Leviticus I, 1），奥斯定：「天主既然谦卑自己，甚至取了肉体的腐朽，我们不会奇怪因着同样的纡尊降贵，取纳了我们零碎吵杂的言语」（Explanations of Psalms CIII, 4, 1）；热罗尼莫：「我认为福音就如耶稣的身体……」（Commentary on Psalm 118）。梵二也强调：「教会常常尊敬圣经，如同尊敬主的圣体一样」（DV 21）。

28.Origen, Homilies on Leviticus IV, 1.

29.庇护十二世，《圣神默感》通谕，1943。

30.希腊文 bibliva 是「书」的众数，翻译成拉丁文时变成了单数，被视为书中之极品。

31.Ambrose, Explanation of the Psalms 61, 33.

32.de lubac,H.,Exégèse médiévale,Aubier,Paris 1961,p.197.参阅《天主教教理》108：「基督徒的信仰不是一个“书卷的宗教”，基督教会是一个天主“圣言”的宗教。这圣言不是一个笔录下来沉默的文字，而是降生成人的生活圣言」。

33.若望保禄二世贺辞，《教会内的圣经诠释》，xi。

34.Gadamer, H.G., Wahrheit und Methode. p.130.

35.Tradition，天主教文献的中文翻译一般将之译为「圣传」。

36.Origen, Homilies on Leviticus V, 5.参阅《天主教教理》113。

37.这里会引起一个本文顾及不到，需要专题反省的课题：圣经的真理。梵二提及这真理是天主为我们的得救，而放在圣经内（DV 11）。何谓「得救的真理」？何谓圣经无误？斐林丰从天主教立场对这课题有详尽深入的探讨。他的结论是：天主为我们的得救而倾注在圣经里的真理，「并不限于谈及救恩的段落中的真理，却要指出：天主在耶稣基督内赐予我们的救恩『印证』了整部圣经，换言之，令整部圣经变得真实……纵然人类的作者遗留下种种缺漏，圣经也为天主和整个人类的现实作了一个可靠的见证」。参阅斐林丰，《天主教对圣经真理的探讨》，文章载于韩大辉主编，《圣经无误的再思》，厄玛奴耳团体，香港　1994　14-75页。

38.若望保禄二世贺辞，《教会内的圣经诠释》，x。

39.参阅 Origen, Commentaries on John XIX, 4, 22-23.

40.教宗庇护十二世在《圣神默感》通谕中引了奥斯定一句名句：“Orent ut intellegant”：他们祈祷，俾能了解。

41.Gregory the Great, Homilies on the Gospels 23, 2.

42.Origen, Philocalia 2, 3.

43.Origen, Philocalia 10.

44.Gregory The Great, Moralia, Introduction.

45.Origen, Homilies on Exodus 7, 8.

46.在法律书中如申8:3：「……人生活不但靠食物，而且也靠天主口中所发出的一切言语生活」（此句亦被耶稣引用：玛4:4）；先知书中的亚8:11：「我必使饥饿临于此地，不是对食物的饥饿，也不是对水的饥渴，而是对听上主的话的饥渴」。智慧文学盛赞上主之言的甘美，赋与智慧（咏119:103；智16:26；德24:26-28；箴9:1-6）。最突出的片段是天主命先知们吞下书卷，他命厄则克耳：「人子，你吞下这书卷……要吞到肚子里，要把我给你的书卷充满你的五内」（则3:1-3）。耶肋米亚回忆与圣言相遇的甘饴，说：「你的话一来到，我就吞下去；你的话便成了我的喜悦，我心中的欢乐」（耶15:16）。

47.Ambrose, Explanation of the Psalms I, 33.

48.Ephraem, Diatessaron I, 18-19.

49.Gregory the Great, Homilies on Ezechiel I, 5, 2.

50.Gregory the Great, Moralia 20, 1.

51.Gregory the Great, Homilies on Ezechiel I, 7, 9. 15-16.

52.Gregory the Great, Homilies on Ezechiel II, 10, 1.

53.Augustine, Confessions X, 6, 8.

54.Augustine, Confessions III, 5, 9.

55.杨适，关于原创文化研究的一些思考，见：杨适主编，原创文与当代教育，北京　社会科学文献出版社　2003　8页。

56.仝上，9页。

57.若望保禄二世，《教会在亚洲》宗座劝谕，1999，n.4。

58.仝上，n.20。

作者：劳伯埙

导言
过去二百年来，学者曾以不同角度和方法来研究创1-11章。初期学者尝试把这十一章的内容与历史和考古的资料互相比较。但接着他们把创1-11作为一个整体来研究其源流、成书过程、文学类型和编辑的神学原则。这就是历史批判或跨年代取向（historical-critical or diachronic approach）。学者也比较这十一章和古代近东有关创造和洪水记述的异同。过去数十年，他们从不同角度，例如，妇女神学、解放神学、人类学来解释圣经本文。另一趋势是把圣经本文视为文学着作而研究其主题、文笔特点、大纲或结构等。这是文学或同年代取向（literary or synchronic approach）1。
本文一方面接受创1-11章的内容来自不同历史时期的源流，并且在以色列民族历史中经过了一段颇长的编辑过程，才形成今天我们所见的圣经本文。另一方面，本文也接受创1-11为一个完整的叙述。在这两大前题下，本文将会从创1-11章作为《创世记》和整本圣经的导言来讨论其内容和意义。


创造的叙述（1:1-2:25）
《创世纪》第一及第二章记述了两个创造天地万物的记述，释经学家指出它们源自司祭典（Priestly writer 1:1-2:4a）和雅威典（Yahwist 2:4b-2:25）2。前者记述天主用了六天创造天地万物，而祂在第七天休息，停止工作，这记述很有节拍和规律。第一天至第六天的工程结束时都是这样记述的：「过了晚上，过了早晨，这是第……」（1:5,8,13,19,23,31）到了第七天就不再用这句子了。2:2-3只重复了「第七天」三次，其他叠句出现七次的包括：「天主看了认为好」（1:4,10,12,18, 21, 25,31）和「就有了光」或「事就这样成了」（1:3,7,9,11,15,24,30）。再者，「天主说」共用了十次（1:3,6,9,11,14,20,24,26,28,29）；「创造」共七次（1:1,21,27[3x]；2:3,4a），而天主先后三次分开光与黑暗（1:4），穹苍以下的水和以上的水（1:6-7）及昼和夜。祂三次命名：昼与夜（1:5）、天（1:8）、陆地与海洋（1:10）；祂三次「各按其类」而创造了植物（1:11-12）、鱼和飞鸟（1:20-21）及动物（1:24-25）。祂也先后三次祝福了鱼和鸟（1:22）、人类（1:28）和第七天（2:3）。这些文笔特点，给人一份庄严的感觉，也和其内容配合：天主一说话，创造就完成了。
在第二个叙述中，天主像一位陶匠用灰土造了人（2:7），并像一位园丁建造了一个果园将人安置在其中（2:8-9），为了找一位「与人相称的助手」（2:18），天主首先造了各种动物，最后才造了女人。这个叙述采用「拟人法」来描述天主，给人一份亲切的感觉。这也和其内容配合：祂不想人单独生活。虽然如此，祂又给人下命令，不可吃知善恶树上的果子（2:16-17）。
这条诫命把第二与第三章连起来而成为一个完整的叙述，因为第三章记述人没有遵守这命令。不过这条诫命和整个第二章却是与第一章相辅相成的。因为天主创造天地万物，目的就是为人和动物创造一个可生存的环境，在这环境里，人和动物有食物维持生命，并且生育繁殖，而人更可在每周的第七天景仰天主，以完成其管理大地和一切生物的使命。以上是第一章的重点。第二章指出人与人和平相处的条件就是按天主定下的善恶标准而行事，而人与人共融地相处正是天主创造的目的，婚姻生活就是最具体的表现。在创造中，天主为人建立了一个新秩序。
在这个新秩序里，造物主和受造物建立了一个恒久的关系。即使人会破坏生存条件或这个新秩序，造物主必会作出补救，使万物得以生存，并达到其创造的目的。以下本文讨论创世纪第一个创造叙述的意义。


第一个创造的叙述（1:1-2:4a）
今天，人和生物都是生存在时间和空间之内，因此在第一天至第四天，天主创造了生存的环境、天空、陆地、海洋和时间，陆地长出植物，作为各种生物的食粮（1:30）。随后，天主在第五天和第六天造了天空中、海洋里和陆地上的各种生物，而创造生物的高峰就是创造人类。
在创造天地前的情况是怎样呢？当然以色列民族没有「无」（nothingness）这思想，不过1:2「混沌空虚」一词也用于耶4:23-26，先知指出大地空虚混沌的情况就是人、生物和植物都消失了，换句话说，就是没有生命。再者，在黑暗和水中，生物又如何能生存呢？因此，「混沌空虚」若不是指「无」的境界，创世纪在此就是描绘一个使生命不能出现的境况。
首先，天主说有光，就有光（1:3）。有光，生命就可出现，光象征生命和天主的临在3，咏36:9更指出光是天主赐人生命的途径，而咏104:2说天主身披光明。在圣经里，衣履反映人的地位和权力（创37:3；41:42），那么，光象征天主的生命和奥秘。这也解释了创1:3并没有说天主创造了光。
随着光的出现，昼和夜便来临，时间出现了。天主在第二天和第三天造了空间：纵的天空、横的海洋和陆地。以色列人相信，雨和露都来自穹苍上的水（约38:22-30）4，陆地跟着长出植物，给生物作为食粮，维持生命（1:30）。
除了每天昼和夜的更替外，时间还包括年、月、日和四季，由此也带来不同的庆节。在第四天，天主创造了天空的两大光体和星辰。这两大光体当然是指太阳和月亮，因为它们控制白天和黑夜（1:16）。圣经没有给它们名字，因此强调了它们只是受造物，不是神。虽然如此，它们却是在一周中间的一天造成的，这反映了它们的重要性。天主让它们管治时间，规定年、月、日、夜和季节，人从此按其规律而生活，日出而作，入夜而息。人不可超越或改变这规律或秩序，只能依规律生活在其中，因为人是属于历史，只有天主才活在永恒中。
在这四天天主把光与黑暗（1:4），穹苍上和下的水（1:7）及日与夜（1:14,18）分开。黑暗和水威胁着生命，带来混乱和死亡，天主把它们分开，带来一个新秩序，一个生物能生存的环境，克服了混沌空虚和死亡的威胁。
在第五天，天主造了天空中的飞鸟和水中一切的生物5。在第六天，天主首先造了陆地上的动物，这些动物包括了家畜、野兽和爬虫6。这样，宇宙中的三个层面：天、地、海洋都各有其动物，而圣经强调天主是各按其种类而造成的；「各按其类」这词句共出现了十次（1:11,12 [2x],21 [2x], 24[2x],25[3x]），由此可见天主的创造是井井有条。不过，天主只祝福了天空中和海洋里的动物（1:22），祂没有祝福陆地上的动物，因为祂祝福了陆地上的人。
天主最后创造了人，这是祂创造的高峰，人的创造和动物的创造共有三个分别。天主在宣告祂创造人的意愿时，祂采用了「议决多数」(deliberative plural)7，如同君王隆重颁布命令一样。天主创造人与创造其他动物不同，人不是各按其类，而是按天主的俏像和模样造成的，目的是「叫他管理海中的鱼，天空的飞鸟，牲畜，各种野兽，在地上爬行的各种爬虫」（1:26）。这份使命在天主给人的祝福中更清楚表达出来：治理大地和管理各种动物（1:28）。因此，地上的人，不论肤色、文化、语言都同属一个人类、一个大家庭。问题是：天主的俏像和模样及治理大地和各种物是指什么呢？
在古代近东，只有君王才被视为神的俏像，但是，根据圣经，每个人不论男女，都是天主的俏像，因此，申4:15-19禁止人为天主雕像。人身为天主的俏像，人和天主必定有一种很亲切的关系，这点也可在1:28见到，祝福天空和海洋里的生物时，圣经只说：「天主祝福它们说」，但祝福人时，原文是：「天主祝福他们，天主对他们说」，有学者指这喻意人与天主可以互相对话8。这些解释，都可作为瞭解天主的俏像和模样的背景，不过，天主按祂的俏像造人，目的是为治理大地和管理各种动物（1:26,28），那么，要理解按天主的俏像造人的意义，必须与天主给人的使命连起来看。
「管理」这动词原文是rdh。这动词常用于指君王统治的权力（列上5:4；咏72:8；依14:6；则34:4）。但在圣经里，君王的权力并不是绝对的。厄则克耳书（34:4）就指责牧者，即君王，用强力和残暴去管理人民，这里所用的希伯来文动词rdh和创1:26,28的是相同的。另一方面，申17:14-20指出君王生活不能太奢华，而且要常常阅读法律书，好能谨守遵行。这样，他和他的子孙才能久居王位。因此，人管理各种动物时，也要按着天主的旨意或法律而行。
不过，「治理」这动词的用法却包括了武力或暴力。原文是。这字可以指：i）作战时征服其他民族（苏18:1;撒下8:11）；ii）强迫别人为奴（编下28:10;厄上5:5）；iii）践踏葡萄（岳4:13），而只有在《岳厄尔》书「治理」这动词才指践踏。因此治理大地可瞭解为征服和强迫大地为人服役，隐含了使用武力或暴力。可是，创世纪第一章的世界是没有暴力的，不论人或兽，大家的食物都是植物（1:30）。再者，肋未纪内的法律是禁止以色列的主人虐待因家贫而卖身为佣工的以色列兄弟（肋25:43,46,53），理由是大家都是天主从埃及领出来的子民（肋25:42）。同样道理，人和大地都是天主的创造，人当然不能虐待大地，他只能如同君王一样，按天主的旨意或法律而行事，除了天主外，连君王的权力都不是绝对的。
故此，rdh和强调了天主给人很大的权力去管治祂的创造，让他成为大地的主人。这情况和天空的光体一样，天主给它们权力主宰时间。当人行使权力时，人成了天主的俏像，让人从人的身上见到天主9。
天主创造了人后，便完成了祂的创造工程，到了第七天，祂停止了工作，休息一天。休息及工作这两个字在安息日的法律中都有出现（出20:10-12；申5:12-15），而出谷纪更指出守安息日的原因，就是因为天主在创世的第七天休息。天主祝福了安息日，并定为圣日（出20:12）。换句话说，守安息日的原因是因为天主在创造的第七天休息。这样，人在安息日休息时，便可找到天主，与祂相遇，分享祂的神圣；人在时间内，在他的历史中，而不是在一个固定地点，例如耶路撒冷的圣殿，找到天主10。
在此，可作出一个综合：创造首先就是从混沌空虚中，带来一个人和动物都可生存的环境。天主创造了人和动物后，天主祝福他们，祝福就是把生命繁殖和成长的能力交给他们，让他们分享天主创造的力量。祝福的内容：生育繁殖、充满海洋和大地，正好反映了圣经中天主祝福的意义。天主更授权人治理祂创造的世界，好让这个生存环境能保存下去，使混沌空虚不会再出现；天主更亲临这世界，每个安息日，人都可以休息、并景仰祂。因此，创造这世界时，天主开展了祂和创造之间的恒久关系，祂会不断赐予生命，并加以保存和护卫。创世记第三至十一章将会清楚指出这点11。
天主的创造是按照祂的意愿而完成的。祂先宣告了祂会做什么，及这些受造物的功用，跟着事情就按照天主的说话发生了12。因此，宇宙每一部份都能各自按天主给其本身的功用而构成一个和谐共处的整体，因此天主七次指出创造是好的。这样，人和天空的光体、人和动物与大地、人和天主的关系都清楚了。可是人与人之间的关系又应该是怎样的呢？第二个创造的叙述就要探讨这问题。


第二个创造的叙述（2:4b-25）
在创世记第二章，天主也为人做了一个理想的生活环境──乐园，同时又给他一份使命：在乐园内耕种，看守乐园（2:15）。更重要的是天主为他造了一位「相称的助手」（2:18），让他们结为夫妇。夫妇的婚姻生活就是人类共融的最高表现。为了达到共融，天主为人颁下了生存的规律，不可吃知善恶树的果子（2:16-17）。本文以下将讨论这条命令和创造女人的意义。
不可吃知善恶树的果子的命令，反映了乐园的果树可分为两类，就是可吃的和不可吃的。这两个分类亦反映了人的愿望和行为也可分为两类。可吃的果树代表一些行为人可随意按其愿望而做的。行为本身并不涉及对与错，例如人饿了便找果子吃。另一类行为是：人不可以依从自己的愿望而行事，因为这行为是恶的，人要为自己的愿望设下规范，作出抉择：什么是善恶？什么可以或不可以做？不可吃知善恶树的果子象征着这些行为。
谁可订下善恶的标准？在圣经里，只有天主才知道什么是善和恶（撒下14:17,20），人单靠自己的力量不能断定善恶，因此天主给人颁下命令，什么可以做，什么不可以作。祂希望人行善，这样才获得生命（申30:15-20）。人若想生存，便要作出抉择，是否听从天主的话。在乐园里，人要面对生命和死亡，善和恶的抉择，人是有自由和判断力，创3-4章告诉读者人的的抉择和抉择所带来的后果。
在乐园里，有水、有食物，人可以有自由运用判断力去抉择善恶，他还缺少了什么？天主知道：他需要一位「相称的助手」（2:18）。「助手」一字除了三次外，每次都是指天主在以色列面对生死存亡时，天主向人施予「援手」，让以民逃出生天，假如天主不对人施予「援手」，以民便会死去13。因此，人在乐园里若没有这位「助手」，他便会死去，这与天主说「人单独不好」不谋而合。在圣经里，单独不是指寂寞，而是指人被家人或朋友遗弃（咏88:19）或耶路撒冷被毁，一片荒凉景象（哀1:1），因此单独是指临于死亡的边缘；在古代的以色列，癞病人被迫在营外独处，与团体隔离（肋13:45-46）就是最好的写照。有了这位「助手」，人才可生存。
从人肋骨而形成的女人才是人真正「相称的助手」。她不是来自尘土，因为由尘土造成的各种牲畜、飞鸟和野兽都是不相称的（2:19-20）。女人来自人的肋骨，正好证明彼此本质是相同的，无分高低，人说：「这才是我的亲骨肉」（2:23），「亲骨肉」原文直译是「我骨之骨，我肉之肉」，这话正好便反映了这点。他们两人结为夫妇，成为「一体」（2:24）。婚姻生活就是人共融生活最佳的标记。
「亲骨肉」和「一体」同样是用来描述家庭和兄弟关系。拉班见到雅各伯时对他说：「你实在是我的亲骨肉。」（创29:14）这词句常用来描述大家同属一个家庭14。犹大提出把若瑟卖到埃及为奴，原因是他是他们的兄弟，他们的「一体」（创37:27），这词句亦会用来指称同一个家庭的兄弟姊妹或亲属15。因此，家庭生活也是人共融生活的具体表现。
最后，他们二人都赤身露体，并不害羞（2:25）。这使人想起人犯罪前纯真的景况。不过，在圣经里，奴隶和战俘常是赤身露体，他们不能保护自己，常常会受攻击和侮辱。赤身露体代表没有社会地位、权益和性命都得不到保障的人16。「害羞」的情况也相似。罪犯被判刑时会感到「害羞」，人战败后人也会如此17，因为没有人来保护他们。但这对夫妻既结为一体，彼此共融，没有高低之分或张力，因此不用防范别人的攻击，所以他们赤身露体，并不害羞，因为他们不用害怕受攻击。
在第二个创造的叙述，人获得丰盛的生活，他活在自由、良知和共融的生活中。但这境况很快就被破坏了。


人类共融受破坏（3:1-4:26）
人选择听从了蛇的话，吃了天主禁止他们吃的知善恶树的果子；加音拒绝承担作为弟弟看守者的责任（4:9），在愤怒中杀死了亚伯尔，自始人类共融彻底受到破坏，生命从此不受到保障。
不可吃知善恶树的果子的诫命，是天主邀请人进入自由和负责任的的世界，选择行善避恶，人便可超越只依从一己意愿的世界，因为人一但凭一己意愿行事，便不能抉择善恶。在乐园里，抉择就是人要面对听从天主的话或蛇的话。蛇邀请人吃知善恶树的果子，便是请人离开自由和抉择善恶的世界，活于意愿的世界，因此人在摘下知善恶树的果子前，他看见这果树实在「好吃好看」（3：6）。那时，知善恶树和其他树没有分别，因为乐园里的果树都是「好吃好看的」（2:9），知善恶的树就成了果树之一棵。
人听从蛇的话，就是人拒绝运用天主给他的自由去明辨善恶，并按意愿行事，拒绝承担责任；反之，人让自己的意愿来主宰自己的行为，在自由和责任的世界里，善与恶的原则将会由人的意愿所取代，而人的意愿常常不会满足和不受人理智的规范。在意愿的世界，人不会为其行为负责。故此吃了知善恶树的果子后，人面对天主时，男人把责任推给女人，女人推给蛇（3:11-13）。
在愿望的世界里，人不再受尊重，他随时会受到攻击，生命没有保障，情况就如同赤身露体的战俘和罪犯。因此，人吃了这果子后发现自己赤身露体便躲藏起来（3:8）；再者，他们害怕见天主的脸，因为他们不愿意面对自由和责任。
蛇因牠所做的事而受咒骂。祝福是把生命的力量交给人，咒骂就是取回生命的力量，让死亡出现。事实上，人的意愿若不受规范便会带来死亡，加音杀亚伯尔就是一个例子。
蛇在泥土中爬行，但也会攻击人，这是每一代人类的经验。人蛇相遇，为了自保，人会踏碎蛇的头，蛇会伤害人的脚跟（3:15）。人与动物间的和谐从此消失。
女人没有受到咒骂，可是她将要受丈夫管辖，过去彼此之间的共融也失去了18。若她与丈夫自由地选择生儿育女，生育将会是快乐的事（若16:21），但如果她怀孕生子是因个人意愿，是一时之快的结果，怀孕可以是一件十分痛苦的事（3:16）。
男人也没有受到咒骂，可是大地却因他的缘故而成了可咒骂的。他要劳苦工作，但辛劳工作却可能得不到成果，因大地只长出荆棘和蒺藜，大地和人的和谐关系也失去了。不过，劳苦工作本身不是惩罚，因为在乐园里，他也要耕种和看守乐园（2:15），这是一份劳心劳力的工作，也是一份使命和荣誉，而乐园也因此长出好吃好看的果树。但若人在工作中找不到意义，生命就像土地长出荆棘和蒺藜，辛劳之后往往一无所成。
以上的经验反映了人面对自己的生命时，就是一份奋斗和挣扎，在意愿、自由、善恶中作出抉择。这份经验可以是十分痛苦的。因此，天主说祂会把仇恨放在人与蛇之间，而人死后将会返回泥土（3:15,19）。若他按自己的意愿行事时，便会发现人生可以是毫无意义的，若他愿意听从上主的话而生活，他会在天主内找到生育子女、劳苦工作和死亡的真正意义19。
人若依从自己的意愿行事，生命便不会受到保障，因此人看见自己赤身露体，便要躲藏起来。加音杀死自己的弟弟亚伯尔就是最好的写照。
天主没有惠顾加音的祭品，加音因此大怒，动了杀机，但天主却呼唤他克服罪恶，不要依从他的意愿或愤怒行事。天主邀请加音好好地运用他的自由，选择生命与兄弟共融相处，避开罪恶，这方面也是天主命令人不可吃知善恶树的果子诫命的意义。加音的父母要面对听从天主或蛇的声音的抉择，现在加音也要决定：听从天主或罪的呼叫（4:6-7）。
很可惜，加音接受了罪恶和愤怒的控制，他不愿意承担兄弟共融的责任，因此他杀了弟弟后对天主说：「难道我是看守我弟弟的人？」（4:9）。人的生命从此不断受威胁，人的共融生活荡然无存。故此，他只能在地上成了个流离失所的人，人遇见加音必要杀他，而他也必要躲避天主的面（4:14）。他与人和与天主隔绝了。与此同时，加音跟随了罪恶与死亡，因此他的耕作只会带来死亡的果实，即使他努力耕作，大地也不会为他生产（4:12），大地回复到创造前的境况（2:5）。人与大地的关系也彻底地破坏了。加音成了「地上所咒骂的人」（4:11）
为什么天主没有惠顾加音的祭品？若天主惠顾了加音的祭品，亚伯尔会否逃过一劫？从人的眼光看，有些人总是特别受眷顾的，才干与成就都比别人优胜，不过这是天主的自由，人也许不会完全明白祂的作为。祂要求人行善，制服罪恶（4:7）。「罪」这字第一次在圣经中出现，其意义并不是指违反天主的诫命，而是指一股强大的力量，如同一只野兽伺机袭击牠的猎物，引人走向恶，不过天主却邀请人制服它。
人与人，人与大地的关系受到破坏了，天主却没有袖手旁观。祂没有为亚伯尔报「血仇」，反而给加音一个记号，以免遇见他的人击杀他（4:15）。这个记号让人记起加音的罪过，也想起天主的公义和天主的仁慈。这记号保护了加音。另一方面，暴力会带来更大的暴力（4:14,23），天主采用严刑峻法，阻止暴力升级，杀加音和拉默客的人要受七倍（4:15）和七十七倍（4:24）的惩罚，天主希望保存人的性命。
最后，天主没有撤回祂对人的祝福，人类仍生育繁殖，加音虽杀了弟弟，但他也有子孙。亚当也再生了孩子，代替了亚伯尔（4:25），而亚当的后代开始呼求天主（4:26）。随着罪恶的扩散和不断加剧，天主带来一个新的开始、新的希望。


洪水（6:1-9:17）
可是，新的开始和希望也带来失望。随着人类繁衍，大地充满了邪恶（6:5）和强暴（6:11,13）20，天主因此后悔造了人，心中很是悲痛（6:6,7）。祂让洪水来消灭了一切坏人，净化这罪恶的世界，只剩下义人诺厄和他的家人。罪恶是否从此就消失？
天主最瞭解祂的受造物，祂知道人从小就思念邪恶，天主意愿祂创造的生存条件能够循环不息，使人能生存下去（8:21-22）。洪水后，祂重复了祂在创造时给人生育繁殖的祝福，和治理大地的使命（9:1-7）。祂与诺厄和与他一起的家人和生物立约，许下不再用洪水毁灭一切生物（9:8-17）。人心没有改变，可是天主却改变了。
天主从混沌空虚中带来了创造的秩序，让人可以生存。现在天主许诺不会毁灭这秩序。可是人的罪恶可破坏了这秩序，使人不能生活下去。面对这一切，天主可做什么呢？


巴贝耳塔（11:1-9）
人心思念邪恶，愿意接受罪恶的束缚，而没有去制服它（创4:7）。要制服罪恶就要接受天主，接受天主所定下善恶的标准才可知善恶，人必需奉行祂定下的标准而行事。人接受罪恶，就是否定了天主的标准，而以自己的意愿作为善恶的标准。这样，他就会把自己比拟为神。因此，蛇诱惑人时便说：「吃了这果子，你们……如同天主一样，知道善恶」（创3:5）。人是受造物，单靠自己的力量，当然不能把自己提升为神。不过，这样做却掩盖不了人对神，人对超越，人对无限的向往！
夫妻相亲相爱、兄弟和睦共处也是人所向往的，可惜创1-9章清楚指出，人单靠自己，结果只适得其反。
人对神和人对人交往的渴求，在人建造一城一塔的计画中可显露出来（11:4）。塔顶摩天，表示人以为可达到神的境界，并为此留名，为免得大家在地面上分散，达到彼此相聚一起。可是，事与愿违，他们却因此分散到全地面。
人类的科技已进步了。巴肋斯坦的房屋常用石头和灰泥盖建，创11:3强调了人可用砖和沥青代替石头和灰泥，这些材料可让人盖更高的楼房。换句话说，人现在有力量可建造高可及天的塔。天是神居住的境界，这座高塔代表了人超越身为受造物的界限，而闯进神的境界，就正如上主天主在拯救以色列人离开埃及时彰显了祂的名字21，现在人也希望能藉此而为自己留下一个名字作纪念。与此同时，他们希望可住在城里，避免在全地面上分散。事实上，天主给人的使命就是生育繁殖，充满大地。充满大地就是要他们在大地上分散，如今，人不想分散，他是否拒绝执行这命令呢？不想承担管治大地的责任？
人想升天，却事与愿违，天主下来，混乱了人的语言（11:7），结果人停止建造那城，分散到各地去（11:8-9）。
人是受造物，必须接受身为受造物的界限。随着人的文明和科技进步，人越来越想超越这界限，把自己变成为神。先知就指责外邦的君王傲慢，自以为神，结果却带来丧亡（依14:13-15；则28:2-9；31:1-14）。人称这建造塔的地方为「巴贝耳」，原文也可指巴比伦城，创世纪也许反映了先知的思想。
天主混乱了人的语言，一方面看来是一个审判，一份惩罚。另一方面，这也是人尝试跨越本身界限的后果。在乐园里，人被训示不可吃知善恶树的果子，他要接受天主颁下善恶标准，不可按自己的意愿行事，人才可和平共处。现在，人在建塔的时候只依从自己的意愿而行事，人的共融自然再次受到破坏，言语不通，这不就是一个最好的写照？
亚当和厄娃被遂出乐园时，天主为他们做了皮衣，给他们穿上（3:21），保护他们。天主给加音一个记号，以免人击杀他（4:15）。在洪水中，天主保存了诺厄和同他在一起的家人和动物，洪水过后，并与他立约，许下不再因人的罪恶而消灭人。过去，人犯罪后，天主都会加以眷顾，保存他们的性命，现在，人分散各地，天主又会做什么呢？


创11:1-9之后记述了闪的族谱，这族谱所记的家族以特辣黑和他的儿子作为结束。人的历史是否从此就陷于罪恶中？人渴求与神人的交往共融又是否会无法达到呢？


天主的救赎：开端与终结
人既然不能藉着自己力量升到天上，那么天主可以亲自从天上下来，以达成人的愿望。因此，祂召叫亚巴郎，使他成为一个大民族，成名及成为一个福源（创12:2）。藉着亚巴郎，人可以成名，满全了人建塔的目的（创11:4），藉着他，人可以得到祝福，换句话说，人因此获得生命的成长和力量，以完成天主在创造时给人的使命。在亚巴郎身上，天主展开了祂救赎人的工作。
在《创世纪》一书中，人已可以在罪恶的氛围中找到希望。兄弟相残，使人的共融受到破坏，而创世纪一书中的圣祖叙述都是和兄弟相处有关的。亚巴郎把长子依市玛耳和他的生母赶出家门，才阻止了妻妾间的纷争（21:9-21）。厄撒乌和雅各伯在母胎中便已开始争取长子的名份（25:19-26），结果在母亲黎贝加摆布下，雅各伯假扮厄撒乌而骗取了长子的祝福。为了逃避哥哥的杀害（27:41），雅各伯只好逃往舅父家。最后，他回家途中，虽然与兄长和解，彼此修好，可是两兄弟却从此分手，居住在不同区域（33:1-17）。若兄弟们不能和平共处，亚巴郎的子孙怎样可以成为一个大民族呢？天主的许诺使他们成为一个大民族又怎样实现呢？
雅各伯共有十二个儿子，多子多孙，本是天主的祝福，可是兄弟们却忌恨若瑟，想把他杀死，最后兄弟们把他卖到埃及为奴，拔去眼中钉。但在天主巧妙安排下，他却为家人准备了食粮，在饥荒时保存了他们的性命。若瑟宽恕了他的兄弟，因为他瞭解这原是天主派遣他先到埃及，以保存他们的性命（45:5-8）。换句话说，他愿意成为兄弟的看守人，不计前仇，在兄弟有困难时施予援手。
在兄弟相认前，犹大也愿意为弟代罪受罚。若瑟把自己的爵杯放在本雅明的粮袋里，及后，再派人把兄弟拘捕回来，在本雅明粮袋搜出爵杯后，犹大自愿代替弟弟留在埃及受罚。他知道若弟弟不回家，爸爸必死无疑，因为他疼爱本雅明，如同过去他爱若瑟一样，这方面超过他对其他儿子的爱。犹大接受了爸爸偏爱的弱点，没有因若瑟的离去而改变，现在能够改变的就是自己，因此他愿意牺牲自己，留在埃及，以保存父亲和弟弟的性命（44:18-34）。人愿意为家庭团聚、兄弟和睦相处而付出自己，人共融生活就有希望了。
亚当和厄娃吃了知善恶树的果子后便害怕起来，因为生命从此不受保障。加音杀了亚伯尔，因为他不愿做兄弟的看守者，但若瑟和犹大都愿意成为兄弟的看守者，因此《创世纪》一书结束时若瑟对兄弟说：「你们不必害怕，有我维持你们和你们的孩子。」（50:21）他不报复。亚当和厄娃犯罪后就害怕。现在人犯罪后，可以不用害怕，因为有宽恕，而天主会把人做的坏事变为好事，带来好的结果。
为别人而牺牲了自己，指向了基督在十字架上的牺牲。《默示录》描述耶稣救赎所带来的新天地、新耶路撒冷时，海首先消失了（默21:1），黑暗也不再存在，因为天主亲自照耀这城（默21:25；22:5），天地初开时象征着混沌空虚，威胁着生存的黑暗和深渊的水（创1:2）彻底地除去了。人过着丰盛完满的生活，那时再没有死亡、泪痕、悲伤、哀号和苦楚。这里没有罪恶（默21:8），因着人的罪过而带来的诅咒不再存在了（默22:3）。人和大地不只回复到创造的完美，并且会超越比创造时的更好，现在生命树每月都结果，而叶子更可治病（默22:2），生命完满地出现。
进入这新耶路撒冷的人民是万民和君王（默21:24），他们曾反抗天主和羔羊（默16:14；17:18；18:9；19,9；20:8），并且被打败（默19:21；20:9）。现在他们带着他们的财富和光荣，即他们的成就，来到天主面前，钦崇祂，景仰祂，因为天主住在他们中间（默22:3-4）。天主给加音一个记号以保护他，现在这城里的人民额上都刻着天主名字（默22:4），他们都是属于天主的人民，这就如同天主造人时，天主不是各按其类而造人的，因为人只有一类，就是天主所创造和救赎的子民。
在新天地里，天主的救恩在人和整个创造中彰显出来。在新天地未完全实现时，人就生活在光明与黑暗中，在美善与罪恶中，但新天地的来临提醒人不要忘记自己的罪过，因为罪会破坏创造的美善与和谐，新天地的来临也挑战人离开罪恶走向善，因为藉着基督的救恩，人有力量可以这样作，完成天主在创造时给他的使命。
新天新地出现，不单只是说受造物返回创造时的完美，而是一个彻底的改变，超乎了人所能想像的。这一切都是天主借着被宰杀的羔羊，即耶稣，而成就的（默21:5-6,23；22:5）。这份救恩已开始了，基督的复活就在一周的第一天，一清早或是天还在黑暗时发生（玛28:1；谷16:2；路24:1；若20:1）。换句话说，他从死者中复活时就是创造的一周的第一天，那时，天主说有光就有光，而创世纪没有说祂造了光，而光象征着天主的生命和奥秘22。在基督新的创造，光就是天主和羔羊的光（默21:23；22:5），照耀着得救的人民。天主是创造者，也是救赎者。


总结
「基督徒的天主是一个创造人，爱人……的天主。祂向人显露自己，也使人因此而对自身的价值及意义，取向，有更深的认识及珍惜。」23阅读创1-11章，人可以重新肯定自己和整个宇宙的价值，天主的创造是美好的。人可以再次反省自己的使命，好好管治大地，人与人共度和谐共融的生活，让生命丰盛地发展。人可以更深刻地瞭解自己境况，不依从天主定下的善恶标准行事而破坏了创造的美好和毁灭了生命，但他亦可以体验天主的包容和关怀，祂不想人丧亡，只愿人能生存的善意。如此，人可以藉阅读圣经，领会天主的救恩历史，体验耶稣基督死亡和复活所带来的救恩，期待新天新地的来临。



1.  1. Rogerson J.W. 在其着作中精简地介绍了这些研究。Genesis 1-11 (Old Testament Guides). Sheffield: Jsot Press, 1989, pp.1-52。也请参阅 Blenkinsopp, J., The Pentateuch: an introduction to the first five books of the Bible. New York : Doubleday, 1992, pp.1-30. Campell, A.F. and O' Brien, M.A., Sourcies of the Pentateuch : texts, introductions, annotations. Minnesota : Fortress Press, 1993, pp.1-20. J. L. Ska, Introduzione alla lettura del Pentateuco Bologna: Edizioni Dehoniane, 2000, pp.113-185. 房志荣著，《梅瑟五书批判小史》，台中　闻道出版社　1968。

2.Campbell, A.F. and O’ Brien, M.A., Sources of the Pentateuch, pp.22-23, 92-95.

3.Wenham, G., Genesis 1-15. Texas: Word Books, 1987, p.18.

4.约38:4-11也反映了第二和第三天的创造。

5.思高译本「大鱼」按原文包括了海中的海怪，例如：依27:1海中的「里外雅堂」Leviathan和蛟龙，这些海怪都是受造物。

6.根据1:24的原文。

7.可参阅创3:22；11:7；撒下24:14。

8.傅和德著，《旧约诠释》，北京　宗教文化出版社　2002　26页。 Wenham, G., Genesis 1-15, p.33. Sarna, N.M. , Genesis. Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1989, p.13. 但在第七天，人可景仰天主。

9.这样解释也可说明，人犯了罪后，仍不会改变他是按天主的俏像造成的事实（创5:1-3; 9:6）。

10.创2:1-3与出25-40在用词上都有不少相同之处。因此我们可推论，拣选了以色列为祂的子民后，天主便住在以色列和他的圣所中，在以色列身上，万民可以见到天主。

11.这个解释也可说明创1:1-3节并不是想说明天主从「无」中创造万物，原文句子的构造在翻译上带来不少困难，一般诠释都有说明，故在此不会重复。

12.第一天，天主说有光，而没有指出光的功用。

13.出18:4；申33:7,26,29；咏20:3；33:20；70:6；89:20；115:9, 10,15；121:1,2；124:8；146:5；达11:34；欧13:9。另外两篇圣经，依30:5和则12:4，是指埃及军队和漆德克雅的士兵不能保护以色列和君王。 Ska, J.L“Je vais lui faire un  qui soit son homologue (Gn 2:18). A propos du terme《- aide》”, Biblica 65 (1984) pp.233-238。本文有关创1-3章的讨论也参考了Ska在宗座圣经学院未出版的讲义。

14.民9:2；撒下5:1；编下11:1；撒下19:13-14。

15.厄下5:5；依58:7。

16.撒下10:4；依20:1-6；47:2-3；耶13:22；则16:36-37；欧2:5, 12；亚2:16；米1:8；鸿3:5。

17.咏6:11；83:17-19；米3:7；7:16；北10。

18.在离开乐园时，亚当给妻子起名（3:20）。主人可为仆婢、家畜和产业起名。天主创造了各种野兽和飞鸟后，亚当给它们起名（2:19-20）。但天主造了女人后，亚当没有给她起名。

19.后期犹太和基督徒传统，蛇代表了魔鬼，「因魔鬼的嫉妒，死亡才进入了世界」（智慧篇2:24）。但蛇在创世纪叙述本身并不指魔鬼。蛇在泥土爬行，而人源自泥土，死后也返回泥土，因此蛇与人的起源与死亡有密切的关系，它象征了人生命的奥妙。再者，它喜欢在黑夜活动，神出鬼没地出现。人自己内心的深处也像一个黑洞，这里人找到他的本能、意愿、欲望……人对此并不完全瞭解，蛇神出鬼没地出现，人的本能与意愿也在人不完全明白的状况下影响着他的行为，因此保禄说：「我有心行善，……但实际上却不能行善。因此，我所愿意的善，我不去行，而我所不愿意的恶，我却去作。」（罗7:18-19）蛇是否代表了人无意识本能和愿望的境界呢？

20.圣经没有指出邪恶和强暴的例子，但6:2中天主的儿子，可指君王强夺别人的妻子（撒下11）；另一个解释是人企图攀越人的限制，走向神的境界，就如蛇引诱人时说：「吃了这果子，你们的眼就会开了，将如同天主一样知道善恶。」（3:5）

21.以色列人在埃及受迫害，因新埃及王不认识若瑟（出1:8）。当梅瑟请求法郎让以民离开埃及时，法郎的回答是：「谁是雅威，我该听他的命，放以色列走？」（出5:1-2）在十个灾祸和过红海的事件中，天主彰显了祂的大能，让人认识祂是一位怎样的神，认识了祂的名字就是雅威（出3:14；也请参阅出14:25,30-31）。

22.见本期第40页。

23.高夏芳「圣经的形成与诠释」，见本期第27页。

作者：陈继容

前言1
我国著名学者朱光潜先生在他那本《谈美》的书中有一段这样说：「一篇生命史就是一种作品，从伦理的观点看，它有善恶的分别，从艺术的观点看，它有美丑的分别。善恶与美丑的关系究竟如何呢？就狭义说，伦理的价值是实用的，美感的价值是超实用的；伦理的价值都是有所为而为，美感的活动则是无所为而为。比如仁义忠信等等都是善，问它们何以为善，我们不能不着眼到人群的幸福。美之所以为美，则全在美的形相本身，不在于它对人群的效用(这并不等于说它对人群没有效用)」2。
善恶与美丑的关系如何，美之所以为美真的全在美的形相本身？抑或这世上还有其他「审美观」？下面谨以圣经为基础，就基督信仰──Christianity──对美的理解，作握要的介绍3。


1. 残暴的十字架竟然是「美」的
根据天主教会礼仪年(Liturgical Year) 的读经编排，四旬期第五主日乙年读经所选的第二篇经文是《致希伯来人书》5:7-9节。第7节说耶稣在受难前曾以「大声哀号和眼泪，向那能救祂脱离死亡的天主，献上了祈祷和恳求」。第8节经文继续写道：「祂虽然是天主子，却由所受的苦难，学习了服从」。但最重要的是第9节经文：「且在达到完满之后，为一切服从祂的人，成了救恩的根源」。
从所引的经文，大家可以见到《致希伯来人书》的记载固然让人看到耶稣的苦难的可怖和痛苦。然而，这段经文也同时让人看到，如此可怖的一个苦难行动，正是耶稣为达至完满─给人带来救恩─而需要接受的一个过程。至于同一主日的福音选读，是《若望福音》12:20-33节，其中第27节记载耶稣自己说：「现在我心神烦乱，我可说什么呢？4」耶稣之所以心神烦乱，那是因为祂知道自己很快就要面对苦难和死亡。
纵然这样，祂仍然没有祈求天父拯救祂，使祂不用面对这苦难「时刻」。根据圣若望宗徒，从「复活」时件，即从死后的生命来看，耶稣的「苦难」正是祂被光荣的时刻，而耶稣对整件事件都非常清楚，所以祂甘心情愿接受这「时刻」。有一点值注意，圣若望并没有在他的福音中，提到耶稣在山园祈祷时血汗交流的情境。相反，若望福音中的耶稣肯定地指出，是祂甘心情愿献出自己，接受死亡，没有人能夺去祂的性命：「谁也不能夺去我的性命，而是我甘心情愿舍掉它」(若10:18)。
虽然从整体来说，《致希伯来人书》与《若望福音》有同一的信息。但表面看来，上面引载的两段经文就耶稣面对其苦难的态度时，却好像彼此矛盾。事实却不然，这两段经文所写的，正符合耶稣的双重身份：《致希伯来人书》强调的是耶稣的人性；《若望福音》侧重的，却是耶稣的天主性。此外，这两段经文亦符合新约圣经中，有关十字架的两种彼此相异，但又互相补足的十字架神学思想。
首先，熟识《若望福音》的人都晓得，《若望福音》的十字架神学和圣保禄的思想一样，均视十字架为耶稣因为爱父和爱人，甘愿接受，以满全天主拯救人类的意愿的记号。一如弥撒中第二式感恩经的「成圣体经」所说：「祂甘愿舍身受难时，拿起面饼，感谢了(你)，把面饼分开，交给祂的门徒们说：『你们大家拿去吃，这就是我的身体，将为你们而牺牲』5」。
另一方面，《致希伯来人书》使人想起的，是当时早已流行的另一派十字架神学。这派神学固然也承认十字架的拯救功能，却更侧重十字架给耶稣带来的痛苦。这神学最早见于《宗徒大事录》所记载有关圣伯多禄的两次宣讲中。第一次于圣神降临后所作的首次宣讲，其中一段说：「祂照天主已定的计划和预知，被交付了；你们藉着不法者的手，钉祂在十字架上，杀死了祂；天主却解除了祂死亡的苦痛，使祂复活了，因为祂不能受死亡的控制」(宗2:23-24)。第二次是圣伯多禄上圣殿祈祷时治好胎生瘸子后，在圣殿的「撒罗满廊」下，向百姓的讲话，其中一段宗徒长这样说：「你们却否认了那圣而且义的人，竟要求把杀人犯，恩赐给你们，反而杀害了生命之原；天主却从死者中复活了祂，我们就是这事的见证人」(宗3:15)。
以上两段经文都很清楚显示出，十字架固然是天主救世计划的一部份。然而，其中却含有对立思想：并非天主把耶稣钉死在十字架上，是人类的罪把祂耶稣钉死在十字架上。但最后胜利仍然属于天主，因为天主从死者中复活了耶稣。易言之，十字架来自败坏的人类；复活则是天主战胜败坏的人类的工作的一个凯旋式答覆。
大家会发现，此处涉及来自同一的事实，彼此对立，却并不互相矛盾的两种神学思想。让我们详细解说一下，十字架和耶稣的死并非天主的意愿，而是人的败坏和罪所引致，因此并非好事，绝对没可能受到光荣。然而，这一切却成为天主的救世计划。天主怎样行动呢？天主选择了一个人类永远无法想像和理解的方法，祂没有以奇迹消灭败坏的世人和他们的罪，而是在祂的独生子的合作下，以自己的大能，把这一切加以利用，成为祂的救世计划。易言之，天主从恶中生出善，以复活克制死亡。从这角度看，我们可以说天主是十字架事件的主事者。也是在这情况下，亦只有在这情况下，我们才可以说，因为耶稣甘愿接受十字架，于是使十字架，原本是罪恶和失败的记号，变成救恩的记号6。
对于十字架所代表的这种双重思想，圣保禄宗徒在其《致格林多人前书》第一章18-25节发挥得淋漓尽致，谨把整段经文引载于下：
「原来十字架的道理，为丧亡的人是愚妄，为我们得救的人却是天主的德能，因为经上记载：『我要摧毁智者的智慧，废除贤者的聪明』。智者在那里？经师在那里？这世代的诡辩者又在那里？天主岂不是使这上的智慧变成了愚妄吗？因为世人没有凭自己的智慧，认识天主，天主遂以自己的智慧，决意以愚妄道理来拯救那些相信的人。的确，犹太人要求的是神迹，希腊人寻求的是智慧，而我们所宣讲的，却是被钉在十字架上的基督；这为犹太人固然是绊脚石，为外邦人是愚妄，但为那些那些蒙召的，不拘是犹太人或希腊人，基督却是天主的德能和天主的智慧：因为天主的愚妄总比人明智，天主的懦弱总比人坚强」(格前1: 18-25)。
如果圣保禄所说的都是真实的：「天主的愚妄总比人明智，天主的懦弱总比人坚强」。那么，我们可以肯定的再加一句，「天主的丑陋比人的美更美」。易言之，十字架的美所代表的，是一种「皈正」─convertito─的美。因为十字架迫使我们从新再思索何谓美，改变我们对美的观念，最后令我们以天主的美为美，由是产生「基督信仰的美」：Christian beauty，这美要求人能够领悟十字架的意义，也就是领悟因爱而受苦的意义。谁若真正做到这一点，最终将如云白沙，以其「神学美学」思想饮誉当代天主教神学界的神学家所说的，再也无法忍受世俗的美而将其拋弃7。
事实上，教会从一开始，就指出依撒尔亚先知书中有关「上主的仆人」的四端言论(52:13-53:12)均指向耶稣的苦难，视这四端言论为耶稣的苦难的预言9，这从教会直到今日，仍然在每年圣周五以这几端经文作为第一篇读经一事可见一斑。让我们看看其中一段：「他没有俊美，也没有华丽，可使我们瞻仰，他没有仪容，可使我们恋慕」(依53:2)。
正因为这样，怪不得圣奥思定说，并非因为美，故令人欣喜，而是因为令人欣喜，所以美9。故此当我们说，被人钉在十字架上的耶稣是天主的「美」的最极致的启示时，这句话最重要想指出，由于天主无限超越人，所以我们永远不能亦无法将天主套入人对美的观念中。易言之，天主并非因为与一个高于祂的美的观念相吻合，而被称为美。恰好相反，正因为天主是天主，是至高无上、至善、至美的神，所以美。即是说，天主是一切美的事物、一切有关美的观念的基础和标准，因此是我们要向天主学习何谓美，而非反过来要天主配合我们对美的要求10。亦是基于这原因，教会的教父，特别是圣奥思定，虽然绝对理解认同十字架的凶残和血腥，却仍然坚持它是最美的11。


2. 十字架事件是复活事件的开始：十字架上的死原来是生命
耶稣的死于十字架上并非整个事件的终结，正如我们在前面提过，并非天主把耶稣钉死在十字架上，虽然人类的罪把耶稣钉死在十字架上，但最后胜利却属于天主，因为天主从死者中复活了耶稣。所以耶稣的死于十字架上是另一个事件──祂的复活事件──的开始。换句话说，耶稣的复活才是祂死在十字架上这事的完成，所以十字架不只是死在十字架上的耶稣的十字架，也是复活的基督的十字架。这表示耶稣基督的十字架从今以后将成为生命的记号：把人带入生命中。每一个人都要忍受自己的死，耶稣基督所忍受的死却是为了要让我们获得生命，祂为了人类的罪忍受死亡，自愿被钉死在十字架上以消灭人类的罪。为了这原故，基督从死者中复活这事件向我们展示了一个事实：十字架上的死原来是生命。
更具体地说，十字架上的死其实是天主的生命和为活于天主内，就如圣保禄宗徒在《致格林多人后书》和《致罗马人书》中所说的：「祂虽然由于软弱而被钉在十字架上，却由于天主的德能仍然活着」(格后13:4)；「因为祂死，是死于罪恶，仅仅一次；祂活，是活于天主」(罗6:10)。因此可以说，复活一事同时完成和展现隐藏于耶稣基督的十字架内的两种神秘力量：生命的力量和爱的力量，特别这爱的力量，它大得足以使耶稣甘愿服从天父而背负起别人的罪并接受死亡。怪不得当代着名圣经学者史耐 (Heinrich Schlier)，耶稣被钉在十字架上的死，其实是通向生命的入口12。
耶稣被钉在十字架上的死，不但成为通向生命的入口，耶稣基督的复活更从此彻底改变了人类的命运。因为天主圣父正是在这位因为爱而自愿接受十字架的耶稣基督内，赐给人类悔改和罪赦的大恩，让我们听听圣伯多禄怎样代表众宗徒在犹太人的公会议中的答辩：「我们祖先的天主复活了你们下毒手悬在木架上的耶稣。天主以佑手举扬了祂，叫祂做首领和救主，为赐给以色列人悔改和罪赦，我们就是这些事的证人」(宗5:30-31)。
若把上面圣伯多禄的话和另一段经文一起看，有关思想会更明显。圣保禄宗徒在《致格林多人前书》中有一段说：「如果基督没有复活，你们的信仰便是假的，你们还是在罪恶中」(格前15:17)。可是我们知道耶稣基督已经从死者中复活，所以祂的十字架的确给人类带来「和好」：”riconciliazione”(罗5:10；格后5:18等)；「成义」：”giustificazione”(宗13:39；16:18；罗4:25； 5:9等)和「圣化」：”santificazione”(格前1:30；哥1:21等)。易言之，由于被钉在十字架上并且复活的耶稣基督把人的罪背负在自己肩上，所以谁相信祂，现在就可以拥有和过一个「得救」、「成义」和「圣化」的生命和生活，即是一个真真正正的生命和生活13。因为藉着信德和圣洗圣事，即藉着恩宠，这些人已经以一种奥秘神妙的方式和耶稣基督在一起，一如圣保禄在其《致厄弗所人书》所写的14。
天主藉着复活的基督战胜死亡，而且是以一个出乎人意料之外的方法，祂先把自己的生命交出而获胜，并透过这胜利传递一个喜讯：谁因为爱而献出生命，将会获得生命15。事实上，使人获救，即从此不再受邪恶的控制并把人被提升至天主子女的地位的，是耶稣的十字架而非其他任何事物。而耶稣的十字架的「本质」(sostanza) 是「爱」而不是「痛苦」。正因为这样，人类的最终结局是生活在爱中而不是生活在痛苦中16。


结论
我们透过分析《致希伯来人书》和《若望福音》两段相关经文，向大家介绍了新约圣经中，有关十字架的两种彼此相异，但又互相补足的十字架神学思想。十字架和耶稣的死并非天主的意愿，而是人的败坏和罪所引致，绝对不是好事。然而，这十字架却成为天主的救世工具。十字架使我们看到，当天主面对世人的罪时，祂没有以奇迹消灭这罪和败坏的人，却是交出自己的独生子，并以自己的大能，把这一切加以利用，成为祂的救世计划。换句话说，天主从恶中生出善，以复活战胜死亡，十字架上的死原来是生命。正因为这样，基督信仰视被人钉在十字架上的耶稣是天主的「美」的最极致的启示。亦由此产生「基督信仰的美」：Christian beauty，这美要求世人能够领悟十字架的意义，也就是明白因为爱别人而甘愿受苦的含意。
「基督信仰的美」对当代人还有意义吗？教宗本笃十六世在其就职弥撒的讲道中，向大家解释他所接受的Pallium：「白羊毛披肩」的意义时有一段话，可以给这问题提供一个很好的答案。教宗首先指出，有多少次我们希望天主能显示祂的威能力量，希望祂用严厉的方法将世上一切邪恶、不义、灾祸、战乱等不好事物连根拔起，彻底消灭，使世界可以更美好。事实上今日社会上正充斥着这种思想和做法，将一切被认为对人类的发展和自由构成障碍的，不论什么，都全部铲除。教宗继续说，的确，天主对人的容忍让我们吃苦，但同时我们也明白，我们需要的，亦正是天主的容忍。成为羔羊的天主告诉我们，拯救这世界的是被钉在十字架的那位，而不是把祂钉在十字架上的那些人。这世界因为天主的容忍而得救，却因为人的缺乏容忍而毁灭17。
作为基督徒，我们更清楚知道，天主之所以容忍我们，耶稣基督之所以甘愿接受十字架极刑，忍受极大的痛苦，最后为我们而死，完全因为祂爱我们。在这世界上，唯一可以消除人与人之间、种族与种族之间、国与国之间的仇恨，建立和平的是爱，而不是权力。易言之，无论那一个世代，包括当代，唯一可以拯救我们的世界的是爱，而不是权力。这思想在教会内自耶稣基督，到宗徒，到今日的教宗，代代相传，永不改变。
最后，谨以常年期第十四周星期五的晨祷的读经总结整篇文字，该篇读经选自圣保禄宗徒的《致厄弗所人书》第二章十三至十六节：
「但是现今在基督耶稣内，你们从前远离天主的人，藉着基督的血，成为亲近的了。因为基督是我们的和平，他使双方合而为一；他以自己的肉身，拆毁了中间阻隔的墙壁，就是双方的仇恨，并废除了由规条命令所组成的法律，为把双方在自己身上造成一个新人，而成就和平。他以十字架诛灭了仇恨，也以十字架使双方合成一体，与天主和好」。
十字架有这么大的力量，因为十字架的力量就是爱的力量，于是大家不难明白为何德藉神学家罗万隆．葛丁尼（Romano Guardini）就天主教会的十字圣号(the Sign of the Cross) 的意义，有这么美丽的描述：
「当我们给自己划十字的时候，要划一个真正的十字，而不是做一个完全看不出意义的不经意的动作。让我们从从容容地划一个大大的十字圣号，从前额到胸口，从一边肩头到另一边肩头，好让自己意识到这十字圣号把我们整个人都包在里面，即是把我们的思想、我们的态度、我们的身体及我们的灵魂，我们的每一部份都包围着，并意识到这十字圣号如何圣化我们。十字圣号之有如此能力，因为这是宇宙的记号和我们得救的记号 [...…]，是一切记号中最神圣的一个」。18
当然也是最美的一个！

1.我们参照一般外文书籍的做法以基督徒─Christians─指所有信仰基督的人，特别指天主教友。参看海侻令着，王维贤译，《天主教史》上册，台南\香港　征祥出版社　香港公教真理学会联合出版　1965　13页。

2.朱光潜著，《谈美》，台北　国际少年村　2000　147-148页。

3.本文主要思想来自以下作品: von Balthasar, Hans Urs, La percezione della forma. Introductione e traduzione di Giuseppe Ruggieri. Volume uno: Gloria. Una estetica teologica. Milano: Jaca Book, 1994, seconda ristampa; Convegni sull' di sant' Agostino. Anno accademico 2003-2004. Agostino testimone della Tradizione 《Haec et mea fides est, qando haec est catholica fides》 (De Trinitate I,4,7). Terza lezione Marted?, 23 marzo 2004. Aula E ﹣ palazzo del Bo, Padova. Appunti presi e ordinati dagli studenti. Supplmento al numero di aprile 2004 di 30Giorni. Roma: 30Giorni nella Chiesa e nel mondo 2004; Farley, Edward, Faith and beauty: a theological aesthetics. Aldershot: Ashgate Publishing Limited, 2001; Gozzelino, Giorgio, Dio e i mali del mondo = Collana Mondo Nuovo 225. Torino: Editrice Elledici, 2004; Guardini, Romano, Sacred Signs, translated by Grace Branham. St. Louis: Pio Decimo Press, 1956; 《La Chiesa  viva 》, Omelia pronunciata dal nuovo pontefice Domenica 24 aprile 2005 per l’inizio del suo ministero petrino, Potenza e  di Dio, anno XLII, n. 2 (2005 aprile-maggio-giugno) pp.3-8; Navone, John J., Toward a Theology of Beauty. Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1996; Schlier, Heinrich, Sulla risurrezione di Cristo. Prefazione del cardinale Joseph Ratzinger. Titolo originale dell’opera:  die Auferstehung Jesu Christi, 1968 Johannes Verlag ﹣ Einsiedeln. Traduzione di Lorenzo Cappelletti. Brescia, Morcelliana Quinta edizione riveduta: gennaio, 2005; Stefani, Piero, 《Di fronte al dolore. La consolazione della bellezza》, Il  (12/2004) p.436; Viladesau, Richard, 《Estetica teologica. La bellezza e la Croce》, Il (12/2004) pp.428-435.
另本文所用略语如下：CCL = Corpus Christianorum, series latina (Turnholti 1953ss); PL = Migne Jean Paul, Patrologiae cursus completus, series latina. Parisiis: 1844-1864.

4.为方便大家，谨把若12:20-33整段经文引载于后：「那时候，在那些上来过节，崇拜天主的人中，有些希腊人。他们来到加里肋亚贝特赛达人斐理伯前，请求他说：『先生！我们愿拜见耶稣』。斐理伯就去见安德肋，然后安德肋和斐理伯便来告诉耶稣。耶稣开口向他们说：『人子要受光荣的时辰度到了。我实实在在告诉你们：一粒麦子不落在地里死了，仍只是一粒；如果死了，纔结出许多子粒来。爱惜自己性命的，必要丧失性命；在现世憎恨自己承性命的，必要保存性名入于永生。谁若事奉我，就当跟随我；如此，我在那里，我的仆人也要在那里；谁若事奉我，我父别你要尊重他。现在我心神烦乱，我可说什么呢？我说：父阿！救我脱离这时辰罢！但正是为此，我纔到了这时辰。父阿！光荣您的名罢』。当时有声音来自天上：『我已光荣了我的名，我还要光荣』。在场听见的群众便说，『这是打雷』。另有人说：『是天使同他说话』。耶稣回答说：『这声音不是为我而来，而是为你们。现在就是这世界应受审判的时候，现在这世界的元首就要被赶出去；至于我，当我从地上被举起来时，便要吸引众人来归向我』。祂说这话，是表明她是以怎样的死而死」。

5.见中国主教团礼仪委员会编译，《信友弥撒经书》，香港　真理学会出版　第五版1989年　第75号。

6.参看 Viladesau, 《Estetica teologica. La bellezza e la Croce》. pp.428-430.

7.参阅 von Balthasar, Gloria. p.109: 《E tutto che, per un’estetica mondana [...], viene scartato come non  sopportabile》; Viladesau, 《Estetica teologica. La bellezza e la Croce》. p.430。关于云氏「神学美学」的思想，以下是部份资料：Brown, F.B., Religious aesthetics: a theological study of making and meaning. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1989; Elkins, W.W., 《Passion, Drama and Identity: Aidan Nichols on von Balthasar’s Theodrama》, Reviews in Religion and Theology (2001/1) pp.10-14; van Erp, S., The Art of Theology. Hans Urs von Balthasar's Theological Aesthetics And The Foundations Of Faith = Studies in Philosophical Theology 25. Leuven: Peeters, 2004; McGregor, B. and Norris, T. (eds.), The Beauty of Christ, an introduction to the Theology of Hans Urs von Balthasar. Edinburgh: T & T Clark, 1994; McIntosh, M.A., Christology From Within, Spirituality and the Incarnation in Hans Urs von Balthasar. London: University of Notre Dame Press, 2000; Nicholas, A., No Bloodless Myth. A guide Through Balthasar’s Dramatics. Edinburgh: T & T Clark, 2000; Nicholsa, Aidan, OP, The Word Has Been Abroad. A Guide Through Balthasar’s Aesthetics. Introduction to Hans Urs von Balthasar. Edinburgh: T & T Clark, 1998; Riches, J. (ed.), The Analogy of Beauty: The Theology of Hans Urs von Balthasar. Edinburgh: T. & T. Clark, 1986)等.

8.关于这一点请参看 Brown, R.E., The Death of the Messiah. New York: Doubleday, 1994.

9.Saint Augustine of Hippo, De vera religione 32,59 = CCL XXXII,.p.226.

10.参看 Viladesau, 《Estetica teologica. La bellezza e la Croce》. p.431.

11.这思想见于圣人多处作品中，例如In Psalmum XLIII Enarratio. Sermo ad plebem = CCL XXXVIII; In Psalmum XLIV Enarratio. = CCL XXXVIII.

12.参看 Schlier, Heinrich, Sulla risurrezione di Cristo. pp.55-59.

13.参看 Schlier, H., Sulla risurrezione di Cristo. pp.69-70.

14.弗2:4-9：「然而富于慈悲的天主，因着祂对我们的大爱，竟在我们因过犯死了的时候，使我们同基督一起生活──可见你们得救，是由于恩宠──且使我们同祂一起生活，在基督耶稣内使我们和祂一同坐在天上，为将自己无限丰富的恩宠，即祂在基督耶稣内，对我们所怀的慈惠，显示给未来的世代。因为你们得救是由于恩宠，藉着信德，所以得救并不是出于你们自己，而是天主的恩惠，不是出于功德，免得有又自夸」。另请参看罗6:1；哥2:12；3:1等章节。

15.参看 Schlier, Sulla risurrezione di Cristo. pp.62-63.

16.参看Gozzelino, Giorgio, Dio e i mali del mondo. p.32.

17.参看“La Chiesa  viva“. p.6.

18.“When we cross ourselves, let it be with a real sign of the cross. Instead of a small cramped gesture that gives no notion of its meaning, let us make a large, unhurried sign, from forehead to breast, from shoulder to shoulder, consciously feeling how it includes the whole of us, our thoughts, our attitudes, our body and soul, every part of us at once, how it consecrates and sanctifies us. It does so because it is the sign of the universe and the sign of our redemption. […]. It is the holiest of all signs”: Guardini, R, Sacred Signs, translated by Branham, Grace. St. Louis: Pio Decimo Press, 1956, 13f. 另请参看Adam, Adolf, The Eucharist Celebration: The Source and Summit of Faith, translated by Schultz, R.C. Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1994, pp.20-21.

作者：韩大辉

导言
人生在世，总有所求，只是层次不同，因人而异。后现代有两种特色，不断影响人的追求。一是相对主义，二是虚无主义。相对主义使社会多元、容忍度大，但也使人迷失，因为已没有甚么标准或真理可言。虚无主义，更使人患得患失，生活何用之有？后现代反映人类文明陷入停滞迷惘，但物质生活却日新月异，毫不成比例地高速发展，结果人的追求容易变成一面倒地以物欲为中心，而忽略了精神的追求。的确，人的心灵深处，遗留下了一个急待弥补的空虚。
人的文化并非只局限后现代，还有很多经年累月所积聚的人生智慧，而这些智慧正通过「经典」代代相传。原创文化研讨会也基于此信念，致力研究「经典」，最终要智慧再充实人生。
无可置疑，世界文化从基督徒的经典中积聚很多人生智慧，圣经尤其是这些经典的泉源。本文要介绍的是在十二世纪欧洲的一些有识之士如何从圣经中发掘人生智慧，而他们的作品也成为基督徒世界的经典。由于篇幅所限，这里只焦点集中在一个作者 Rupert of Deutz（卢柏1076﹣ 1129）身上，由此而举一反三，尝试一窥全貌。


1. 十二世纪的背景
欧洲在1050﹣1170之间，有很多变动，不论宗教、政治、经济、法制、科学、教育、文学、建筑等都有长足进步。学者按不同角度对这时期予以命名，例如称之为「十二世纪文艺复兴」（Haskin），「额我略的改革」（Fliche），「商业革命」（Lopez），「欧洲的异见起源」（Moore），「摩登世代」（Gilson的saeculum modernorum）等1。
在圣经和神学方面的研究，这显着地是丰收期，「显着」，因为在嘉禄皇朝没落之后150年来，几乎没有甚么新创作。正在此时，一颗明星在划过十二世纪的长空，他就是Rupert。他和很多大师齐名2。当今学者给他不同的称号：「神秘论者」(Grabmann)、「象征学大师」(Chenu, Dempf)、「寺院神学典范」(Lerclercq)、「经院思维前驱」(Beumer)、「圣经大儒」(Van Engen)3，企图将其贡献能一言敝之，可是每位学者只能强调 Rupert 其中一个强点。


2. Rupert 生平简介
在1076年，Rupert 生于 附近的贫农之家，大概在七岁时，由父母送往本笃会着名的圣劳伦隐修院（abbey of St Lawrence）。
在十二世纪是由主教管辖的重要城市。当时的主教是 Henry 亨利皇朝的重臣，城内的 St Lambert 主教大堂，非常宏伟，在 Rupert 有生之年，Henry IV 皇帝埋藏于此，尚末登机的 Henry V在此被封为骑士。在1075年在 Cologne 城之后成为第一个大都会，统管 Lotharingia 和整个日尔曼帝国中心。
当时皇帝 Henry IV 与教宗 Gregory VII 不和，Henry 认为高级神职教士既有国家统治权，其权力须由在俗的君王或诸候所授予或剥夺，在这情况下，很多教士都变成政客，甚至其中不少人趁机以金钱贩卖神职以获实权，而Gregory 则称教士都须效忠基督而非俗世权力，因此，教士的权力最终源于基督在世代表──教宗。Henry不从，Gregory 施予绝罚，革除其教藉，并辖免 Henry属下对其效忠誓愿，而 Henry 则进军罗马迫宫，甚至另立伪教宗。
很自然地成为两个权力所争之地。虽然主教是属皇朝重臣，但教宗 Gregory VII 前身是本笃会隐修士 Benedictine monk，对教会持有崇高理想，不愿见到教会腐败，便立心改革，于是他便发动隐修院 Monastery 的力量，自然包括 的隐修院。为此，St Lawrence 也成为对立属于皇朝的教区。
St Lawrence 隐修院则竖立在 最高的山丘（Mons Publicanus）之上。其实，隐修院在十二世纪已发展成一种管理大型社区的组织，类似一个城堡，在其四周拥有不少劳动人口和田地，照顾居民的宗教生活，也推行教育、耕种和营商、训练教学和管理人才等。在政治及宗教上具有举足轻重的地位，而且成为当时欧洲文化的主要推动力4，当然也成为 Gregory 革新的阵营。
按当时习俗，父母不论贵贱都可将自己的儿子奉献出来，称为「献子」oblate交给隐修院，以承行神的旨意。当然，并非每个父母都有此崇高意向，其中不少是因为儿子在修院中，至少有稳定的生活，说不定也许有机会熬出头来。隐修院方面，也是需要有新人来补充，由于隐修士都要独身，没有自己的家庭，那么隐修院本身就成为一个大家族，到了人口充足之时，便再分巢，另设分院，当分院成熟后，自己又变成母院，在另处再设分院，如此类推。虽然，每个隐修院在行政上都是独立的，但大家都以圣本笃的会规为生活的蓝本，故此，在制度和精神上大家是一致的。
自1077至1092年，St Lawrence 隐修院在院牧 Abbot Berengar 的领导下，整个修道精神大大提高。当时学风盛行，远自英伦、诺曼弟、西班牙和波哈米亚的学子都前来进修，修院内的图书馆也是饮誉欧洲，再者卢柏在其成长期有大师级的人物如 Heriband 院牧等所教导，Rupert 本人天资聪敏、悟性极高、受人器重。
可是，好景不常。皇帝 Henry IV 享利坚持要控制所有神职人员，罗马教会尤以教宗 Gregory VII 额我略不允，并坚持改革，而是皇帝的管辖地，在那里的主教，一方面要听从于皇帝，在教会内又要服从教宗。于是皇帝千方百计笼络主教。在1091年 Otbert 因投靠皇帝并到处行贿而夺得主教职，当时整个地区只有 St Hubert 和 St Lawrence两间隐修院坚站在教宗改革的立场上，Otbert权势重大，在1092年下令 Berengar 院牧退位，而任命亲皇人士，Berengar只得带领忠心的修士逃难，结果过了三年半的充军生活之后，经当时公爵 Godfrey of Bouillon 调停，他们才能返回 St Lawrence 修院。Rupert 对这事耿耿于怀，不能接受其主教贩卖神职和逆命教宗的行为，不愿在他手上领受司铎品位。
Rupert 认为若没有上天的恩赐，人难以达到智慧。后来在他的自白书中，他提到上天特别对他眷顾，有过一些神秘经验，也因此而经历深度的皈依。其实，在1075﹣1125年间很多着名的宗教人物都有谈到自己的皈依5，这些人的影响力也很大，有时甚至在大批人士会离家然后集体去修道，例如 St Bernard of Clairvaux 一次过就带着30多人去参加较本笃会更严的熙笃会 Cistercians。
那些从孩童期便进修院的人，过着严规的生活，一切的培育在于实践，并无选择可言。有些人根本不适合此类生活，但又怕中途出家，遭人非议，甚或恐怕天主降罪，而失永生，故不敢逃离。修院对那些中规中矩的人，从不过问，遇有行为不羁的，便施予惩罚。
大概在七岁时，Rupert 便在隐修院成长，虽非口衔银匙羹出世，但稚嫩的双手确由「祭台」布所包，每天的生活按高超的宗教理想，接受安排，而非选择。有时他也觉得生活苦闷，天主给他特别的安慰6。不过最令他难忘的是他在1100年9月20日，圣史玛窦瞻礼前夕，他得了一个神视，觉得自己8年之后便会逝世。于是他热心准备了8年，奉上热切祈祷和眼泪。时期到了，他却没有离世，感到有点懊恼。1108年他在圣灰礼仪日上得了一个神妙的异像。他感到胸前涌出金色的液体，满溢泻地，而他心里仍想着死后的审判，此时他听到基督的召唤，要他到惯常祈祷的十字架前，那里救主在十字架上竟深情地亲吻了他。由此，他感到天主召唤他进入一个新的境界，更深入地领会基督的奥迹。终于他愿接受司铎品位，大概在1108年将临期第四个主日领受铎品。在30天之后他又得到非常的神视，觉得自己从圣神那里得到明达之恩（gift of understanding），被召成为作家7。
从此，他致力写作，将他在圣经所寻得的智慧，与人分享。他的作品有百分之九十五以上是取材圣经，在写作时，他针对当时的环境而执笔。首先，他想巩固隐修生活，在他的《论礼赞》De divinis officiis 他诠译了隐修士的精神生活之所在。可是，最代表他思想系统的着作，要以《论圣三及其工程》De sancta Trinitate et operibus eius 为至重要。在信理方面，他不能附和当时一些学者的看法，尤其在圣体圣事、恶和预定论、教会的革新等问题。在治学方面，他也严厉批评那些只管以逻辑、七艺和俗世哲学等方式去推理，而疏忽耶稣在十字架上所显示的智慧。
于1119年 Rupert 被任命为 Deutz 修院的院牧，可是生活并不容易，除了应付神学上的争论外，他仍处身在皇帝和教宗的纷争中。在1129年，他开始执笔写《死亡的默想》，就在那年三月四日，他突然患病身亡，被埋葬在 Deutz 修院内的 St Michael 圣堂内。


3. 圣经灵阅 Lectio Divina 的涵意
在 Rupert 的培育过程中肯定接触很多教父着作8。在二至八世纪，他们要努力带动教友将基督的福音融入社会文化，故此在研读圣经时，不论为讲道或注释，都着重当时罗马的所谓的自由七艺 seven liberal arts 或文学技巧9。当然，他们的生命观是以圣经为对照，而非其他学问。
早在圣本笃（St Benedict +550）的时期，Lectio 是指读出一段圣经的文字，所以与 Sacra Pagina 或 Sacra Scriptura（圣经）是可以互用的。教宗大额我略（Gregory I +604）自幼接受这种熏陶，将「灵阅」描写为「一个朝圣的旅程，走入心灵最内在之处，达致最圆融的静境，超出一切形象之外，为寻找那『心爱者』的面容」10。为能超出一切形象之外，「灵阅」第一个目标是明瞭文字的意义，其后就是与活生生天主圣言的接触，如圣热罗尼莫（St Jerome +419）所说，「圣言是超出一切先知、宗徒、甚至福音之上，要达到那里，就需要有白鸽的翅膀（圣神的扶助），在朝向圣言走时，是他使人内心『激烈如火』。」（德48:1）11因此，从较高的层次来说，由于每句圣经的说话都是指向耶稣基督，衪是活生生的真理和天主圣言，所以 lectio是读出一段圣经的文字，为能聆听和接触天主的圣言。
奥思定和额我略一世的释经模式对整个中世纪都有莫大影响12。Rupert 本人将之分为文字意义和属灵意义。这两个意义建立在启示的天主上，意谓天主在世留下其工程，让人意识而写在经上，但这些工程的记录就成为文字意义的基础，工程的背后是天主本身，为此，关乎天主本身的就成为属灵意义的泉源。
与 Rupert 同期的人都先以研究圣咏和书信为主，可是Rupert 却勇敢地从若望福音开始，当然奥思定写过若望的道理，可说是七百年来没有任何作者敢再写。Rupert 形容奥思定在树上摘果子，自己在地上检余下的。其后，他个人的着作几乎全部以圣经诠释为主，但并非如一般经院学者，将按圣经章节作诠释 gloss 或讲解 lectures，也非如一般隐修大师以圣经为题材的讲道 sermons，然后将之结集成书。他的着作是有主题的，类似神学集成的格式。
在隐修院内的 lectio，是指读圣经的简称。当时圣经并非人手一本，往往是用手写在羊皮纸上，每年的四旬期圣灰礼仪日上，各修士由院牧手上恭恭敬敬地取得圣经中某部分，福音、书信或圣咏集等，当作天主的圣言，在那一年内作灵阅，翌年要交回，再取另一部分，修士在那一年，通常都勉力背诵经上的话，直到啷啷上口为止，因为日后可能再没有机会接触那经卷了。当然，最重要的理由，经上记载的是天主的话语，「譬如雨和雪从天降下，不再返回原处，只有灌溉田地，使之生长萌芽，偿还播种者种子，供给吃饭者食粮；同样，从我口中发出的言语，不能空空地回到我这里来；反之，它必实行我的旨意，完成我派遣它的使命。」（依55:10-11）。现在，隐修士在个人的生活上将之恭恭敬敬地读出来，就像天主的话要实现出来。
由于 lectio 是使天主的话语得以实现，当然是着重读经的态度，divina 正好要指出读经的那种「灵性」的幅度，这是指以一种虔敬的心灵、深厚的谦逊、热切的爱德、清逸的神韵、淡泊的静境、豁达的风骨、高远的憧憬，细阅圣经上的一段文字，涵泳其中意境，渐渐将自我的固执拋开，让圣神，随着天地的气息轻轻飘入自己的内腑。在那里，人达致和谐境界，内忘其心，外忘其形，苍空无云，静水无波，融入宇宙本体，与神契合，神在我内，我在神内。这些都是十二世纪本笃会隐修院作「灵阅」的特色。


4. 理性和信仰
在十二世纪新、旧意识的交替中，当时有两种领导潮流的神学思想，影响了整个时期，特别在1075-1224之间。近代学者称之为学院神学 Theology of the Schools，后期演化为经院神学 scholastic theology 和寺院神学 Theology of the Cloisters 后期演化为隐修神学 Monastic Theology，它们代表了两种不同的社会生活型态和两种探讨同一「启示」的方法。
学院神学的学者很多是有本笃会的背景，不过他们在阅读圣经方面是着重理性分析、探索批判的价值，并将其结果，用作教学的材料。他们从阅读圣经 lectio 开始，引申为对圣经的探索 quaestio 和讨论 disputatio，然后将解决了的疑难记录下来作教学之用（lectio，英文是lecture）。例如：Anselm of Laon（+1117）和 Peter Abelard（+1114），他们都是隐修士，擅用一些早期希腊哲学的逻辑和辩证法寻求出圣经文字中所隐藏着的奥义13。
寺院派则认为圣经既盛载天主的圣言，该受到尊重、奉香、作为祈祷之用，并非拿来随便分析，或将变成课堂的教学材料，所以，有些人却不认同学院派的做法。在阅读圣经方面，寺院神学的重点是放在灵性和默想方面。一些大师如：Rupert of Deutz，St Bernard of Clairvaux（+1153），William of St Thierry（+1148）等，写了很多着作都是他们做圣经灵阅的结果14。
两种神学的分别并非在于应用文学技巧与否，而是两种心态，学院派偏重理性，寺院派偏重信仰。学院神学认为真理只有一个，启示与理智皆导人向真理。当遇上隐晦难明的圣经文字时，理智就该以思维的法则将之破解。
这并非是说寺院神学根本就不屑用这种思维法则，因为大家都承认人有理智是因为人按天主的肖像而受造，不过文学技巧只可成为「智慧」的婢女，他们对所谓「人文学科」都有很深的瞭解和应用。有关这点，Rupert在1117年曾前往 Laon 要和 Anselm 理论，可惜他到步时，Anselm 刚刚死去。
天主圣言是由圣经传留下来，并在礼仪中得到敬重和活化，在学院则着重学术的整理和牧民的应用，在寺院内隐修士们比较专注于祈祷和默观的生活，两者都以有系统的方法去研读圣经的文字。
Rupert 非常尊重和爱护圣经。这里要谈两个缘由。一是他的个人神秘经验。上文已提过他梦见三个人代表天主圣三将他放在代表圣经的书卷上，这梦使他意识自己对圣经拥有明达之恩。他较其他大师更看重圣经，认为隐修生活的最大特色就是读圣经，尤其圣经灵阅 lectio divina。另一个理由，他认为人的提升在于寻得上天的智慧，那只有在圣经内才可找到。当时，他已觉得人们对读圣经的态度有所改变，过份着重理性的推敲。此举不利寻找圣召。
这种改变其实反映信仰和理性之间的张力，其实，这张力从宗徒时代开始，如：十字架的智慧和俗世的智慧，后来，在教父的着作中一直反映出来15，到了 Rupert 的年代已有些院牧抱怨一些年轻修士对人文学科过份重视，人文学科固然重要，但始终是工具，并非智慧本身。
于是 Rupert 用了耶稣在井边和来打水的妇人的对白来比喻耶稣的活水和妇人的井水之分别。
「于是到了撒玛黎雅的一座城，名叫息哈尔，靠近雅各伯给他的儿子若瑟的庄田，在那里有『雅各伯泉』。耶稣因行路疲倦，就顺便坐在泉傍；那时，大约是第六时辰。有一个撒玛黎雅妇女来汲水，耶稣向她说：『请给我点水喝！』那时，祂的门徒已往城里买食物去了。那撒玛黎雅妇女就回答说：『你既是个犹太人，怎么向我一个撒玛黎雅妇人要水喝呢？』原来，犹太人和撒玛黎雅人不相往来。耶稣回答她说：『若是你知道天主的恩赐，并知道向你说：给我水喝的人是谁，你或许早求了他，而他也早赐给了你活水。』那妇女问说：『先生，你连汲水器也没有，而井又深，你从那里得那活水呢？难道你比我们的祖先雅各伯还大吗？他留给了我们这口井，他和他的子孙以及他的牲畜，都曾喝过这井里的水。』耶稣回答说：『凡喝这水的，还要再渴；但谁若喝了我赐与他的水，他将永远不渴；并且我赐给他的水，将在他内成为涌到永生的水泉。』」（若4:5-14）
这井水于活水来说当然一文不值，但井水的价值在于能向耶稣换取真正的活水16。这种思维为后来的经院神学铺路。圣经是启示的记载，神学是对这记载的瞭解，哲学是神学的辅助（神学婢女 ancilla theologiae）。圣经的真理由天主去保证，天主出示的保证有先知，但最大的还是耶稣本人。虽然圣经真理已超出人的理性来瞭解，但人可勉力推展其理性张力，以增加其瞭解的阔度，哲学是推展理性的工具，但理性的推展在于坚强信仰。
有关神的一部分真理固然是人理性范围内可以瞭解，但另一些真理若非神以非凡的方式启示出来，人的理性是无法拿捏。再加上人在原罪的影响之下，其理性更难于领受神的真理。为此，人们要达至真理非得经历一番辛劳不可。「你一生日日劳苦才能得到吃食。」创3:17。不经一番寒澈骨，那得梅花扑鼻香。


5. 圣经灵阅和智慧
人生有许多超乎形象之外的真理，往往只能意会，难以言喻，言有尽而意无穷，能领悟这些真理并能将之活出，便是智慧。换言之，智慧的产生，全凭人心里澄澈的妙悟。Rupert 认为最高的智慧系于天主，愈认识天主，愈有智慧。
可是，认识天主和认识世物不同，前者是无限、绝对和一般感官触及不到的精神，后者则是有限、相对和感官可触及得到的物质。人由于既有精神（灵魂）和物质（肉身），那么认识天主也有两种可能性，第一种是在以自己的精神官能进入天主内认识祂 cognoscitur exsemetipso，第二种是通过天主的工程（即可见之物）认识祂 cognoscitur ex operibus17。前者是直接的，后者是间接的。只有少数被选的人，因天主特殊的恩宠，才获享第一种的知识，因为一般人要应用自己的精神官能（理智），非通过感官不可，只有那些特选的灵魂，因神的提升，才可超出感官，而用精神官能直接与神交往。Rupert承认自己有这种经验，虽然这种认识是局部和霎时间的，但那是非常清晰的。然而，一般人对天主只有第二种的认识，那是模糊不清的。
其实，在保禄书信里，已提过：「我们现在是借着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面的观看了。」（格前13:12）这面镜子是指世物（包括人本身）、降生的圣言和圣经。这几面镜子有不同的清晰度。在人没有堕落前，人看到世物或作自我反省，很自然会悟到天主的临在，可是人因原罪的影响，即使看到世物和自身，亦不能悟到那惟一的真神，简言之，这本来都是面有效的镜子，但因原罪使人眼目不清，而大幅度地失效。幸好，圣言降生成人──耶稣基督，通过宣讲和奇迹，将天主的真理启示了给人，其中有些人更能亲密地接触降生的圣言，视野变得更为清晰，他们就是那些被选者，尤其是基督的宗徒。毕竟能和耶稣作近接触的人，数目有限，又因为耶稣升天离世，其他人再没有这种机会。幸好祂离开前，要求宗徒要向普天下传扬祂的福音，并应许天天要和他们一起，这样传福音的使命便由教会承担，宗徒先作口传，然后重要的道理写下以作笔传，成为日后所谓的新约经卷，再加上天主在准备圣言降生时，在以色列民中默感了一些人所写成的旧约经卷，两者合成圣经。
严格来说，人无须经过圣经亦可接触到神，「自从天主创世以来，衪那看不见的美善，即衪永远的大能和衪为神的本性，都可凭衪所做的万物，辨认出来，以致无人可推诿」（罗1:20），可是人犯了罪后，他辨认万物，洞悉天主的能力就大大减低，然而「富于慈悲的天主」就决定扭转人类的命运，这是救恩史的关键，衪为了预备圣子的来临而选定了一个民族，在他们身上行了奇事，和他们立了盟约，派遣了先知预告默西亚的来临，耶稣基督就是那默西亚，祂又建立教会团体，要教会宣扬福音。天主在历史上所行事迹，为人所体验得到，圣经其实是一班由天主圣神所默感的人，将这些所体验的事迹写下。
故此，圣经不但记录一切天主的工程18，也成为在世人达至真理的权威性的泉源19，最终包含一切有关天主的奥迹。换言之，圣经并不取消或取代其他「镜子」，而是洗净人的心目，使人恢复辨认万物的能力，最重要的是能洞悉基督的奥迹，再从基督那里受到照明，更能参悟世界和自身的奥秘。圣经内所蕴藏的圣言，并不使人疏离世界或自身，而是转化人心，根据教父们的格言：「与其说圣经写在书卷上，毋宁说首先写在教会的心头上」20。读圣经是将圣言种在心灵上，心上种来心上开。简言之，有了圣经，甚么事情都可以得到照明，「一语天然万古新，豪华落尽见真淳」。


6. 读经和隐修生活
作为本笃会会士 Rupert 甚瞭解隐修生活。这种生活方式建基于圣经，目的是提供人领受救恩的稳妥方法，虽然救恩乃天主白白所赐，但为能承受之，却要完全投入对天主的渴求中，如圣咏所言，渴求见到天主仪容。为此，渴求天主 quaerere Deum 是隐修生活的心态。
由于 Rupert 个人的经验，他甚至视圣经灵阅为隐修生活的最大特色（insigna splendida），因为圣经本身包容了所有基督的奥迹21，虽然教父或同期的大师有其他的主张，如：整全的爱、祈祷、静默或神圣的休息等才是最重要。另一方面，在11世纪，默想圣经愈来愈受重视。基督是降生的圣言，圣经就是圣言的记录。从圣经着手，通过其所描绘的事迹或图像，人可超越世间一切形象，提升到与圣言契合的境界。为此，Rupert 认为真正被选的人（隐修者）须每日以圣体和圣言滋养自己的灵魂。
「君能洗尽尘世念，何处楼台无月明」。这正是隐修士的挑战。首先，他们要「出家」，过独身、清贫和听命的生活，不为所有俗世的关系所系，他们要过清贫的生活，放弃俗世高位的追求，每天勤于修身树德。由于人有惰性和贪念，度这生活的人亦须常常革新 reform。事实上，Rupert 认为革新就是因为人在其生活环境中忘记了天主，因此要净化自己生活的意向，返回到人最原始的召叫和渴求22。隐修士出家只是为生命中腾出更多空间认识天主。他们的圣经灵阅、个人祈祷和日中的静默，就是期待神在他们的思念中浮现出来「水清月影明，心静本体现」。
做好圣经灵阅，须从文字开始，隐修士们自始就要不断接受阅读的训练，当然按各人的能力，先从最基本的发音、文法开始，及至天文、地理、数学、逻辑、古典文学等，当然最重要的还是教父的着作。修士们深信，博学（scientia）能使人开阔视野，进入圣经文字的精髓，向往天上的荣福23。
圣经灵阅不能脱离圣本笃的隐修精神，他认为修道的生活就是学习和实践如何事奉天主24，这理想是透过修士们对长上的服从和兄友弟爱的生活实现出来。他们严格修身的活动是要培育「聆听主言」的心态25，勉力抗拒一切有碍精神生活发展的事，如：好吃懒做、喋喋不休、多管闲事、胡思乱想、忙不过来、好大喜功等26；反之，在修身方面要每日努力，尤其谦抑自己和严守默静27，前者是修爱德的基础，后者是持守天主临在心灵的条件。
每天的生活节奏皆由礼仪唱经来界定，因为礼仪是生活的高峰和泉源，故又称之为天主的工程（Opus Dei）。当人接触到神，惊觉衪的伟大，因而发现自己的渺小，但同时又感到神的垂青，就自然从心底里冒起由衷的敬畏，而教会的礼仪正是透过团体聚会、恭听圣言、仪式、祷文、赞颂、咏唱、标记代表整个教会记念和表达这种人神的关系，而此关系乃由天主在历史中所行的奇事所实现出来。为以色列民，最大的纪念是梅瑟领以民离开埃及，为基督徒，当然是耶稣死而复活的逾越奥迹。隐修士当然明白两者彼此相关连，在所有的礼仪行动中，最隆重的是感恩祭（弥撒），但日中做得最多的是时辰礼赞，又称之为天主的工程 Opus Dei。修士们的生活安排也是随着礼仪年的节令（将临、圣诞、封斋、复活等等）和每日的，演绎成为光荣天主的诗篇。Rupert 在他的《论赞礼》（De Divinis Officiis）一书中就强调了天主的奥秘是如此伟大，它须逐步溶入人间的节令、时辰，让人每年有时间去细味降生、苦难、死亡、复活、升天等奥迹，因此所应用的祷文、读经都企图表达所要庆祝的奥迹。
事实上，从第九到第十二世纪，在本笃会隐修士以圣经、传统的礼仪和教父的着作去编订他们的礼仪和祈祷，他们所辑录下来的礼仪经文和庆典非常丰富。另一角度看，他们的礼仪正好又是教会承传对圣经的诠释。例如：将临期的礼赞选用了很多篇依撒意亚先知书，那么这些片段的诠释亦顺着礼仪的指引用来阐明今日教会期待默西亚的意义。
为此，修士们的圣经灵阅是不能与礼仪分割，而且是彼此互为因果，「灵阅」成了礼仪更新的动力，礼仪将「灵阅」的精髓实现出来。圣经灵阅并不只是个人实践的事，而是被纳入了教会举行礼仪、庆祝圣事的动力内。这表明本笃会会士对天主的首要本份，虽然为了经济的理由，工作是占较多的时间，但绝不可疏忽阅读和礼仪的时间28。
圣经灵阅的作用并不只限于个人的默想和礼仪，而要整合信仰与生活，所以也影响生活上每个重要的成份。事实上，十二世纪的重生并不只标榜人们对生命有强烈的感受，而引发各方面的大跃进，还说明人们阅读圣经时，如何吸纳了其中的智慧而整顿人生、栽植人性。


7. 圣经灵阅的方法
隐修士打开圣经就如蜜蜂进入花园，不可投闲置散，却要气定神闲，不可忙碌杂乱，却要勤奋有恒，停留在花朵上，细心吸取花蜜29。圣经灵阅正好有效的方法，其实它源于远古的传统。骤眼看来是一种读经技巧，因为它着重喃喃背诵、记忆某一段经文，其实它是导人进入奥秘的途径和灵修的泉源，因为它能在那段文字上锤炼心灵，开发人性，扩大心胸，提升境界，将一切都都关连到天主的救恩计划上。作为技巧，这种读法是心性功夫。可是在过程中，圣神会在读者身上潜移默化，洗净尘念，参悟世界，步进高远的静境，促进身心的和谐，充实人格的涵养，感受天人的契合。
第一步称为诵读 lectio。隐修士们已承袭教父的传统，对着圣经一段文字，启动口唇，喃喃诵读，旁人只闻其声，不听其言。奥斯定（Augustine + 430）早已有记载这种做法，这般诵读做自己听到所见的句子，造就一种「内视」的记忆，方法是重复又重复地去背诵一段文字，就像牛进食后不断地反刍 ruminatio，让读者有时间去利用联想，使所读的文字在自己身上产生一种作用，就像闻到香气、听到妙音、看到美景、触到温暖30，渐渐会炽热自己的心灵（参看依55:1-3；耶15:16）。「炽热」正好是将圣经的文字烙在肺腑之内（参看耶31:33；则33:26-27）。
第二步是默想meditatio。默想是将自己的思维专注于文字的涵意，并将之转向自己的生活上，渐渐释放各种心灵牵制、忧虑，从而惊觉神在圣子内流露出来的伟大爱情。这种惊觉重新启动人对神的渴求和期盼。
这期盼不其然使人进入第三步，即祈祷（oratio）。默想是专注自己，但祈祷则投向天主，念及祂的慈爱和自己的卑微，继而悔罪、赞美、感谢和求恩。换言之，就是将读经者连同当下的心情由衷地置身于天主面前。
第四步是默观contemplatio，那是一种企图脱离自身的牵制，尽情闯进天主的氛围之内，热切地感觉天主。隐修士对于这一刻的经验，往往有相当丰富的描写，为有些人心灵感到平安，不其然会心微笑，另一些人可能会热泪盈眶，甚至啜泣或大哭起来，更有些是感到「出神」（ecstasy）的地步，预尝了天国的丰足与欣悦。
由于每个人做圣经灵阅所经历的状态和境界不同，但都会抒发自己对天主的情怀，他们称之为 vacare Deo 或 sacrum otium，在天主之内的闲适31。天主用了六日创造天地，而将第七日定为安息日，隐修生活其实是勉力自在、轻松和放下，无驱无束地进入天主的安息。这种与神的深度接触并非源于愤世嫉俗的精神，或贪图甜蜜的感受，尽管两者可以是初阶和工具，他们仍是生活在这世界上，却不属于这个世界。圣言并不将人从世界中抽离出来，却要光照人的眼目，除去一切虚假、自私的面具，使人参透世界的变幻，勉力将世界转化为新天新地，达至天人合一的理想。
结语
由于圣经藏有上天的奥迹，确实飘渺不定、玄秘幽深；其智慧非有限的经卷所能尽录。Rupert 配备上天赐予的明达之恩，就如带了照明灯，走进圣经的甬道，探入深不可测之处，尝味外之味，求无穷之穷，有所发现时，便记下心头，后笔之于书，与人共用，虽不可言喻，却乐趣无穷 inenarrabilis, sed delectabilis。

1.See van Engen, J.H., Rupert of Deutz. Carlifornia University press, 1983, pp.1 -10. R.L.Benson G.Constable (eds), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century. Oxford, 1982.

2.如 Anselm of Cantebury (+1109), Anselm of Laon (+1117), Hugh of St Victor (+1141), Peter Abelard (+1141), William of St Thierry (+1148), St Bernard of Clairvaux (+1153), Giblert of Poitiers (+1154), Peter the Venerable (+1156), Peter Lombard (+1160) 等等。参看 Evans, G.R., The language and logic of the Bible. The Earlier middle ages. Cambridge Univ press, 1984, pp.13-26 作者视 Rupert of Deutz 和 Anselm of Canterbury 为当代表人物，两人都是本笃会会士，但神学路向却各走一端，前者是寺院神学，后者是学院神学，下文有述。

3.参看 Hon, T.F., Torrens voluptatis in septem flumina. Towards a Pneumatological Perspective of Rupert of Deutz based on his De Operibus Spiritus Sancti. Rome: Univ Salesiana, 1988, pp.1-3.

4.为此，圣本笃在教会内被称为欧洲的主保，因为通过他的修院，很多教会内外的经典得以保全和推广，同时隐修士在民生、种植、法制、管理等，都有莫大贡献。当时的院牧 Abbot 都是权贵。以 Cluny 为例，院牧官式出巡就像王候一般，坐上豪华马车，由八匹骏马拖着，还有十数位骑士陪伴。参看 van Engen, pp.11-26.

5.van Engen, pp.49-50.

6.van Engen, pp.51-52就是有一次在修院圣堂的地下小堂，供奉圣母像的地方，他亲吻那里的十字架时，他感到说不出的甘饴。可是，日子长了，这甘饴不复再来。一天早上，他赖在床上，不久便进入梦乡，觉得被人召唤入圣堂，他来到门口，听见堂内修士咏唱圣咏50篇求上主的垂怜，和圣咏26篇求主赐光明，可是就在此时，门口出现恶魔，不让他进堂，令他整天甚为沮丧。翌晨奇梦再来，这次来到堂前遇到恶魔时，出现一位年青勇士（后来认出是基督），打退魔鬼，把他带入堂内，然后有三个人（后来认出是三位一体之神），把他高举到打开书卷的地方，就在那时，他醒过来了，却发现自己赤身露体，置身在修院的大圣堂中。他后来认出那青勇士是基督，三个人代表了天主圣三，书卷就是圣经和很多教父圣贤对圣经的见解。

7.同上。

8.参看 Smalley, B., The Study of the Bible in the Middle Ages. Oxford ,1941, 2nd 1952, 3rd 1983, pp.1-26. Evans, G.R., pp.1-12, and van Engen, p.45.

9.所谓自由七艺 seven liberal arts 是分两组，一组是 artes triviales, or trivium,包括文法 grammar，修辞 rhetoric，辩证，二是 artes quadriviales, or quadrivium，包括算术 arithmetic，几何 geometry，天文astronomy，音乐 music。「自由」是指那些不为生计的学子，他们能而自由地研究语意学、科学和哲学等。参看网上天主教百科全书 http://www.newadvent.org/cathen/01760a.htm。

10.Expositio in I Regum, IV, 49: PL = Patrologia Latina 79, 267.

11.Lettera CXIX, 10: Cola traduzione e note, vol. IV. Citta Nuova, Roma: 1963, p.69.

12.中古时代的一首短诗巧妙地总结了上述四种意义：文字，事之所载；寓意，信之所赖；伦理，行之所依；末世，心之所望。(Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moarlis quid agas, quo tendas anagogia) 参看《天主教教理》，香港　1996　n.118.

13.参看 Evans, G.R., pp.31-36. van Engen, pp.96-105，一些有名的着作如 Peter Lombard 的 sententiae, Anselm of Laon 的 Sententiae divinae paginate, Hugh of St Victor 的 De sacramentis christianae fide, Peter Abelard 的 Theologia scholarium 和 Summa sententiarum 等神学集成，虽然并非明显地替代圣经，而只集结一些方法和典范如何研读圣经，人们很容易读了他们的作品，便忘记自己要读圣经或以为读了圣经就是得到这些结论而已。Anselm of Laon 和 Peter Abelard 是两颗巨星，他们都是黑衣的隐修士。

14.同上，并参看 Leclercq, J., L'amour des lettres et le  de Dieu. Paris: 1957, 2nd ed., 1963. 作者特别提出十二世纪的隐修神学 monastic theology，并以 St Bernard 为代表人物。

15.参看 Smalley, B., pp.1﹣36，过份着重理性也会产生弊端，如：玄识论 gnosticism 所演绎出的弊异端，幸然奥思定将理性和信仰美妙地两者综合一起 credo ut intelligam, intelligo ut credam。

16.参看 De Operibus Spiritus Sancti VII 9, in CCCM= Corpus Christianorum Continuatio Medaevalis 24 (1972) 2048.

17.参看 De victoria verbi Dei I, 3, MGH QGM = Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelaters 5, 8 17.

18.De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus Sancti 1.4: PL 169, 17.

19.Idem 1.5: PL 169,18. and De gloria et honores Filii hominis super Matthaeum 7: CCCM 29, 202.

20.《天主教教理》 n. 113: Sacra Scriptura principalius est in corde Ecclesiae quam in materialibus instrumentis scripta

21.De operibus Spiritus Sancti, in CCCM 24, 1429.

22.van Engen, pp.269﹣274.

23.参看 Evans, G.R., The language and logic of the Bible. The earlier Middle Ages. Cambridge University press, 1984.

24.Rule of St Benedictine (=RB) Prologue 45. See also http://www.newadvent.org/cathen/02436a.htm .

25.RB Prologue 5:14-27.

26.RB 4.

27.RB 5 -6.

28.RB 48:1。当时的起居时间表，如下：
2.30am　之守夜祈祷（ad matutinum/vigilia）个人退省　休息
5.00am　礼赞之早祷（ad laudes）祈祷结束时刚好是黎明份 　　弥撒　阅读　lectio
7.30am　礼赞之晨时祈祷（ad priman）祈祷后　工作
9.00am　礼赞之午前祈（ad tertiam）祈祷后　阅读 lectio
12.00 　礼赞之中午祈（ad sextam）祈祷后　午餐　静默午睡或阅读　　　阅读 lectio　工作
3.00pm　礼赞之午后日间祈祷（ad nonam）祈祷后　工作
4.30pm　礼赞之暮祷（ad vesperas）祈祷后　在日落前进餐
6.00pm　礼赞之夜（completorium）祈祷后　严守默静　人退省 　　就寝寝
参看Scheider, E., Les heures benedictines. Grasser, Paris: 1925.

29.Guerrico d’Igny 劝告其弟兄说：「圣经就像一个花园，你们跑了进去，不要闲逛或匆忙，却要在每个文字上吸取其精神，就像一只勤奋的蜜蜂在每朵花上吸取蜜汁一样。」Discursus“Qui Habitas”, 2: PL 185, 211.

30.参看 Hon, T.F., p.58 note 157.

31.RB 7:3 ﹣ 18; 19:1.

作者：邝丽娟

本文意旨不在对经典自身之诠释，也不在对经典所蕴含原初智慧的探讨，或经典与后世神哲学主题之研究。本文是「神学本位化」的一个尝试，一个邂逅，一个相遇；邂逅中国文化的「气」和圣经中用以表达天主圣神的 ruah 和 pneuma。本文旨趣乃在经典诠释以外，它超越「言外」──当「气」与「神」相遇时……，是在另一个意境中相逢！它不「解」，不「释」，却在传「神」，生「意」，「妙在言外」！


从概念飞跃到图像
中国人的「气」与基督信仰中的「神」（ruah, pneuma），在字源上本来就是在述说同样的事情；各自发展多年以后，如今，一旦相逢，一个相遇的故事，两种情怀的「重写」！
把「神的神学」放在「气」的神动之美中解读，我们会发现不论在神学的表达形式和内容上，都会呈现一种新面貌。从概念走向图像，从系统的抽象思维飞跃到艺术境界的超越言外、象外的意境，散发出另一种神韵！
十九世纪法国诗人和神学家认为在整本圣经里找不到一个抽象的字1。许多与天主和教会有关的事，都是用意象和行动的叙述，传达给我们。耶稣用比喻讲论天主的国：「天主的国好像……」圣经启示用不同的意象表达天主圣神，例如：气息、风、活水、火和火舌、天主的手指、鸽子、傅油、圣油和云等。圣经告诉我们，天主是盘石、是狮子、是夫君、……。基督是角石、是羔羊……。这些说法都是意象、象征和隐喻2。启示要向我们指出天主与我们的真正关系，是为了我们人类和我们的得救而作的。天主向我们显示祂像盘石般稳固可靠；天主当然不是矿物，但祂对我们来说，就像一块可以让我们依靠的盘石，这是按着我们对盘石所感受的安全与保障的经验而联想的3。在希伯来文，「信仰」就是「倚靠」之意。圣经透过意象告诉我们，天主对我们所做的事和对我们的意义是什么。
我们只能透过圣三外显的工作以达到永恒的圣三。神学家必须在信仰中按照这方式，利用概念去解释和推断奥秘的意义，至少这是伟大经院学派神学家的传统。不过，也可能从另一个不同的进路研究神学，例如圣伯纳的方式4。事实上，当概念不能准确地表达实相，或把实相分析得支离破碎时，我们可以透过象征瞭解实相；象征更宜显示那精神实相的超越性，在这方面，多玛斯也近于支持这个论点，认为越粗糙的越准确5。或者可以说，愈接近物质的东西，却愈具美丽的启发性。艺术和诗正正就是采用这种表达形式，倾向显示而非界定，着意传达而不致力于阐释6。


一个相遇的故事──经验与诠释
天主启示真理的本源，并不是一套已成体系的教义式的「真理」，而是一个在发生中、实践中的动态的真理7。天主的启示同时拥有两面；它是天主在人类历史中自我通传的行动，也是活在时空中的人，对天主救恩行动的经验、瞭解、诠释和表达8。在这意义下，我们可以说，圣经的表达常是处境化、本地化的，蕴含着一个经验，一个透视，一个解释。人对启示的经验和体悟，就成了天主启示的一部份。天主的启示，在一个民族中间发生了，而且是这样的被瞭解；是这样的经由他们的直觉、感受、思想、心灵状态而吸收，然后，是这样的透过他们的语言表达出来，书写下来。这是一个生活的、动态的互动过程。这是一个很有意义和很有趣的过程，为神学本位化带来一份启迪，这儿不单涉及祝圣了一个原本俗性的字词，成为天主启示的表达语言；同时，也看到了一个平凡通俗的字词所隐含着的人性经验是如何把我们引进一个新领域、新视野；这个新体验，将启迪我们从另一个深度和广度去品尝天主的救恩行动。
基本上，神学作为信仰经验的「诠释」，永远是一个「重读」和「重写」的新表述；「神学本地化」就在这里诞生。所有信仰语言的探索，都必需蕴含一种对信仰内容的重新诠释，而语言就是它的传讯载体；这牵涉到一个包容无数语言的基督徒信仰历史。
神学与文化的相遇，它的结合应该超过「适应之道」和简单的经典或概念的「比较」，它不只是将神学翻译成另一种文化所使用的语词而已。这个相遇，也该超越简单的取代（如将中国人的「气」取代希腊文的 pneuma）。真正的「本地化」应该是一个有血有肉的「降生」，一个再生的创造；过程中同时蕴含着延续和突破。


ruah ─ pneuma ─ 气
中国文化的「气」，与希伯来文化的 ruah 和希腊文化的 pneuma，都不仅是一个思辨性的概念而已，它们同时指出一个生活的、感情的、存在性的事实。这三个字，在字源上都极为相近，全都是来自大自然的现象：风，气息；在应用上，其涵意都特别指示：力，力量，包括自然界，生理、心理和精神层面的能力。总而言之，同时是大宇宙和小宇宙的「生之源」和「动之源」。
── ruah
希伯来文的ruah，其字根首先是指风、暴风、气、气息、空气、氛围、天地间的大气。它是创造和赋予生命的力量。ruah 是使人生活的要素；呼吸之气，成了生命的动发、生命的象征和标记。但人并非自己生命气息的主人，而是上主──生命之源的赐与（参创二7）。人是一个整体，ruah 与身体并不对立，而是与之成为一体。ruah 活化了身体，是人一切知、情、意、行、道德抉择…的原动力，意即人整体精神活动的泉源；人的 ruah 既代表人最深最真的自我，但同时又超越人自身的控制和掌握；它存在于人的最深处，是最根本而又最难以捉摸的部份。再者，ruah「神」是人生智慧与圣德之泉，激发人内心对天主的渴慕，启导人生最终极的方向和目标。
── pneuma
希腊文的 pneuma，原意是指风、流动的气流、天上神明之气息、神性散溢之香气，也指人和动物的呼吸气息。它是宇宙的起源，生命的本体，统合一切内内外外、精神与物质、自然与神性的力量；它是人体内运行之气，也是宇宙大化之气；它是整个大宇宙和谐合一的原则，也是每个个体存在整合和综合的动力泉源。Pneuma 是宇宙一切活动的原动力，渗透整个现实界，有如世界之灵，赋予万有生机；流动的 pneuma 与生命紧密相连，它成了生命的象征和承载者。Pneuma 这辞汇同时交织着具体和象征的意义，在象征意义上，pneuma 是那不可见的人与神交流融通的可感标记和图像。在隐喻和诗意的语言中，具体可触可感的自然现象：风、气息、呼吸…等，竟化成了神性、灵性经验的表达。
十分有趣的是，我们看到这两个原本都是非常普通的日常生活经验的辞汇，如今却变成了圣经用以表达天主启示的辞汇。这些辞汇，从此也注入了新的意涵、新的指向、新的事件；特别用以表达旧约和新约的天主子民所经验到的圣神──天主在世界中的临在和行动，无形无象的主在救恩史中彰显出来的德能和神力，天主创造和转化的力量。天主的神不但是宇宙之源，也是天人交往的仲介，是天主末世性的许诺，实现天主救恩历史的推动力，祂一代一代地塑造、领导着天主的子民，以色列的代表人物，如民长、君王、先知、上主仆人，以至整个民族，都「受圣神感动」，步步迈向救恩的圆满。
── 气
中国人的「气」很接近圣经中的 ruah,pneuma，即天主的气息的意念。
在中国文化史上，相信我们不会否认，「气」是最引人注目的一个文化事实之一。各个学术领域都离不开气，都以气作为建构理论框架的根基，用气来解释各种各样的难题。正是「气」将诸子百家，将多姿多采的中国文化连接成一个整体。中国文化的「气」不属于一家一派，不是时兴于某一个特定的历史时期，也不局限于某一、二个学术领域9，而是赋予整个中国文化以生命的一个要素。甚至连外来的佛学，也由于气概念的渗透而逐渐被中国化了10。
中国人的「气」贯穿了本体论、宇宙论、人性论、……以至伦理、精神、道德、艺术、美学等境界；「气」阳刚而柔美，既可为血肉所感触，同时又难以言喻，言有尽意无穷。在中国文化发展史上，「气」以万千姿态，为各个不同流派学说所吸纳，并透过实践，广为人们所体验吸收。同时以「理性」和「诗心」巧妙地把身与心、天与地、道与器、无与有、形上与形下的世界大一统地相连起来。一个如此丰富的文化事实，给我们揭示了一个鲜明生动、深不可测而又富有活力的「神」的图像，是否值得我们把它纳入神学本地化的研究中，启导我们在中国文化里展开一个信仰的新体验、新诠释？


气的概念起源很早，从它的演变历程11，可以察看到它那整合性、创生性、动态性的丰富内涵12，简言之如下：
1﹒气为云气、天地之气、呼吸之气
2﹒气为浩然之气
3﹒气为元气、精气、有无之气
4﹒气为佛道之气－－为心识所现之境、为导引神气
5﹒气为太虚之气、理之气、良知流行之气
6﹒气为乙太、质点（爱拒力）、电气


综合而言，我们可以看到气的特性如下：
1﹒ 气之本性为「生」，为万物之本，万物构成的共同根基。
2﹒ 气为宇宙「动之源」，万物之生成演化，世界的多样性，皆源于气的运行不息。
3﹒ 世界和谐的统一性、万物内在的整体联系相融，皆在于「气的感应」作用。
4﹒ 气自身具有极大的渗透性、灵活性、可容性与模糊性，无处不入、无所不至，柔软无间隙，穿透一切虚空和有形之体，贯通于天地万物之中。
5﹒ 气为物质、功能（动力）、理（资讯）的合一，同时抽象又具象、阳刚又阴柔、感性与理性之相融。
6﹒ 气为静、动合一，中和虚静而又鼓荡、兴发作用。


在此，我们愿意特别提出「气」在中国文艺创作中的独特意义和影响：
中国人对「美」的体会，渗透着浓厚的道德理性和宗教情操，不是停在片面的感官享受和快感上，而是进入一种理性与感性结合的精神和谐愉悦的境界。这种超越层面的「情」，表现为一种情操、情境、情趣、气象，一种至高的精神境界，达到万物归一的灵境。《易传》说：「一阴一阳之谓道。」「道」就在一虚一实、一明一暗、一起一伏的波动之美中，「道」寓于动态的功能中。所以，在艺术创作中重「传神」，意即要显示事物内在的一种「生生」律动──「神动之美」。
这儿，我们进入审美的核心，触及中国人一个很深的生命经验──「气」的体验，一个流动的整体宇宙生命观──「通天下一气耳」（《庄子．知北游》）从草、木、瓦、石，到生灵、鬼、神，整个宇宙都是由「一气」所贯通。万物彼此相通，相感而动！中国画家诗人，将自己全情投入这个一气相通的世界，经验到在每一事物里面，都有一种「气」在流动13。气就是生命──生生不息的动力；美就在「动」中，整个宇宙在在洋溢着一种生命力的灵动14。
一切艺术的奥秘，就在「气韵」的问题上。中国艺术的「传神」「神似」所要传达的，就是在万物内流溢着的神动之美的气韵。「气韵」是指艺术作品所表现的美感力量15。艺术家应超越形象之外，只有突破有限的形象，才能体现艺术精神的审美境界。它包含着更深刻一层的美学意义是，通过画面形象，表现宇宙本体和「道」之「神」与「妙」的境界。再者，作品的「气韵」，实在取决于创作者的精神品格：「人品既已高矣，气韵不得不高；气韵既已高矣，生动不得不至；所谓神之又神而能精焉。16」
南齐谢赫更进一步把「气韵生动」列为绘画「六法」之首17。「气韵生动」是一种艺术创作上的「整体感应」，是共鸣时生命力的灵动。一千多年来，「气韵生动」成为中国艺术审美的最高评价18。「气韵生动」所呈现的「整体感应」，一言以蔽之，就是诗中、文中、画中之气，乃是诗人、作家、画家个人的道德涵养、精神气质，乃至作品的美感风格、文思灵感之流露，在在都洋溢着「气」。画家（作家）个人的品格气质与天地的灵气，相互感应交流而浑然为一，遂反映在作品中，继而传达到观赏者，于是激起心灵情感的共鸣，一波接一波的跃动，一浪接一浪的回响……这是连续不断的生命力的灵动，整个过程是流动的、持续的相交感应，以和谐而有韵律的方式环环相扣。


当「神」与「气」相遇时……


神的风采
我们要谈论「圣神」实在不易，因为会遇到一个很大的危机，就是很容易把这位来去如风似火的神关闭在文字的局限里。耶稣曾这样描述过祂：「风随意向那里吹，你听到风的响声，却不知道风从那里来，往那里去。」（若三8）
天主圣神的最大特色之一就是：祂不在言语中，却在「感受」中！太逻辑的概念范畴不能完全地论述祂，「信理」式的语言也不能尽情地展示祂。我们不能刻板地「说」祂是谁、祂是怎样的、祂的作为如何如何……，祂是风（气息）、是水（活泉）、是火（舌）、是鸽子、是（圣）油、……...就连圣经作者，都以这些活泼生动的图像、诗意的象征来「说」祂，透视祂的作为。天主圣神没有自己的面容，甚至连一个可以唤起我们联想的人间形象的名号（如〝父〞和〝子〞）也没有，以致我们好像无法认识祂，然而，「蓦然回首，那人已在灯火阑珊处」；祂，就在万事万物中以万千姿态展露祂的风采。

祂是最内在的天主──三一天主内最深藏的一位，但同时祂又是最外显的天主──三一天主生命的向外流溢──祂是天主的「出神」。祂是爱、是自由、是开放、是沟通、是共融；祂是超越的天主在世界中的寓居。祂在圣三内、在教会里、在世界中、在我们内、在天地间、在神人中……祂是桥、是氛围、是相遇的动源、是结合的吸摄力……，天上人间一切的共融合一都源自祂的鼓动，并在祂内完成。
圣神的另一大特质，就是「在」──时时在，处处在，无处不在；而祂的作为，又常带有〝灵感〞特质，以〝灵感〞为媒介──不是强迫、施压、命令，而是从存在深处焕发、感动、吸引──是心与心的相遇、心与心的吸引、心与心的触动、心与心的相连、相依……，神人邂逅，相交感应，灵犀相通，一切尽在不言中……，圣神的经验，不止于理性，也是感性的、血肉的、心灵的，更是艺术和诗意的！


气的风姿
气──丰盈的生命力，遍流天地之间，生生韵律，运行不息，贯注万有；一股不可言喻、无法抗拒的宇宙动发力量，不息地在流动，在众生间牵起万千邂逅的波涛。「通天下者一气」，气「虚而待物」19，「其大无外，其小无内」。气，既超越又内在，阳刚又阴柔，无限小又无限大，包罗宇宙，渗透一切，不断藉着自身来去往返的运动──「感应」，凝聚着无尽相契的氛围，激起万千心灵的触动，相互吸引交感，一浪接一浪，从天边到地极，在天地间无休止地展开……
气的经验，特别是「感应」的经验，可被应用成为我们神学的隐喻，神学的范典，让我们从另一个角度去品尝「神在人内，人在神内」──「人在气中，气在人中」20的意境。气的「感应」作用比「关系」的概念，更能深入灵妙地说明神人相通、万有相连，一切都在交感互流的奥秘。因为「关系」仍是在对立的「我－你」中，而「感应」已进入「一体」范畴的契合之情中。
中国人的〝气〞，在一切之内，又超越一切，贯通一切，又结合一切；启导我们穿越了静态的二元分割鸿沟，舞动起我们整个身心灵更生动地去捕捉天主圣神在世界中的风姿。
在气的「感应」节奏中，我们轻盈美妙地进入神人互动交往的过程中；天主圣神在人身上的临在和行动，不是静态的，由外而来的干预；而是从人存在最深处流溢渗透──一个灵感，一个感动，一个吸引，一个渴慕，一个心迷，一个神醉，一个惊讶、一个震撼、……，滚滚「感应」之流，徐徐遍流人的整个身心灵，直入神魂骨髓，透进每一个细胞，每一寸肌肤，每一个思绪，每一丝感情……。
天主圣神犹如天主在我们内动人心弦的「感」，同时，又好比我们投向天主的「应」。在这同一圣神双向舞动的节奏中，一方面，祂是天主对人的「感」──天主向世界的自我通传，另一方面，祂也是人对天主的回应答复──人对天主自我通传的回响。在这同一圣神感应之流中，天人相互交感和应，生生不息……迈向永恒圆满的共融。在这感应之流的契合中，天人之情已不在「位际」的层面上，而是打破主客对立，进入了神妙的主客交融、浑然一体的境界中，彼此相互的内在。这是难以言喻的奥秘！这是天主的「痴」！长留在无限超越中的祂，愿进入我们内，与我们永相厮守，结为一体！


「神动之美」的神学
这样一个「神的神学」的尝试，包含着另一个方法论，循另一进路作经验和诠释。它尝试融合抽象的本体概念和活泼生动的图像，串连起系统的思辨与诗意的隐喻；从概念的语言跳跃到诗意的语言。我们得承认面对天主圣神本身的丰盈，我们没有足够和适当的方法来表述祂21。但是，无可置疑，中国人的「气」很接近圣经中的「神」ruah,pneuma──天主的气息，天主的嘘气。「气」给我们透视了一个鲜明活泼、灵活生动，而又可触可感的「神」的图像。中国基督徒藉由「气」的经验，能够更细味地品尝「神」在我们每个人生命中、在宇宙万物中、在救恩历史中的临在和舞动──神动之美，尝试把那抽象超越的、不可言说的「神」讲得有声有色、亲切感人！当「气」与「神」相遇时……，借有限以表无限，「气」的气韵传神，画尽意在，舞动起「神」的神韵风姿，焕发起生命的灵动与共鸣，进入了整体感应的意境美中！
正如孔格（Yves Congar）所说：「同一信仰可能有不同的表达，由其他观念起始，并开始其他思想方式。」但人间的语言，无论是概念或图像都有其限度，永远是书不尽言，言不尽意，「言有尽而意无穷」，我们总要「得鱼忘荃」；这岂不是「妙在画外」「妙在言外」！这样的神学进路，不只是为了开启人的头脑明悟，更是为了「感动」人心，激起对天主的渴望之「情」，对天主的惊叹、赞颂、陶醉、神往、共融合一。这是「说爱」的神学，不单是为了明白，更是为了寻求深爱。
中国美学所体现的「美」的意境22，给神学启发了一个新的意境追寻。这不单给我们带来神学方法论上的更新──多用信仰之「情」，同时，在信仰的内容上──我们会更凝视仰瞻天主之「美」，而在神学的表达方式上──也可用艺术的表达形式──诗的语言、画的意境。为什么我们不可以把神学写成像一首诗、一幅画、一阙歌？
我们相信要讲论圣神，最宜应用深富启发性的象征语言和图像。圣经作者也是如此；用以描述圣神的风、火、水、鸽子、……等等的象征图像，使我们联想到一种难以言喻的临在，全然的渗透、倾注，一种不可抗拒的弥漫、扩散，同时具广度、深度的的侵入。这些图像不是用来说「理」，更是用来说「爱」──为唤起我们全人的投入、感受、参与、经验、共鸣……，而隐喻和诗的语言，正是要激发我们整个存在全人进入一个美与情感的艺术境界！而「气」的特性，最能焕发如斯意境，如何能够应用气的经验在神学的反思和研究中，重新「本地化」又「跨文化」地被解读，这不是值得我们继续探寻的课题吗？

1.参 Congar ,Y., La parole et le souffle. Paris:Desclee, 1984, p.17.

2.一个隐喻并不直接从实相本身而界定实相，因此往往会用数个隐喻来比喻同一实相。不过，同一隐喻也可以应用在不同的实相上。一个隐喻直接表达某种物件与它的效用或行动之间的相似点。天主向我们显示祂自己就像盘石那样坚定不移。基督在受苦时像一只全不反抗的羔羊。…都是按我们的生活感受和经验而联想的。参 Congar, Y., p.17

3.参 Congar, Y., p.17-18

4.参 Congar, Y., p.18

5.ST Ia,q.1,a.9,ad 3

6.参 Congar, Y., p.18

7.参 Claude Geffre la pratique de la théologie I, Paris, 1982 , p.124, cf. p.131.

8.参 Schillebeeckx, E. ( Trad. du néerlandais par Hélène Cornelis-Gevaert ), L'Histoire des hommes. Récits de Dieu. Paris: Cerf, p.80-81.
9. 气在哲学、文学、医学、音乐、书法、绘画、玄学、命理学、武学、地理学、养生学、气象学……等一切文化领域中都有所应用和发挥。
10. 刘长林著（杨儒宾主编），〈说「气」〉，《中国古代思想中的气论及身体观》，台北　巨流图书公司　民82　101-140页。
11. 简而言之，略述如下：气这观念起源很早。许慎《说文》：「气，云气也。象形。」段玉裁注：「象云起之貌。」西周末伯阳父认为：「天地之气，不失其序。」（《国语．周语》）用以解释地震，天地动发的原因。春秋时，医和提出：「天有六气。六气曰阴阳风雨晦明也。」（《左传．昭西元年》）突显气功能的动态属性。后来，老子把「气」纳入其哲学体系：「万物负阴而抱阳，冲气以为和。」万物都内在地蕴含着阴阳二气，二气交感，万物化生不已。管子更进一步提出「精气」说：「精也者，气之精也。」「凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。」（《管子．内业》）不但把气视为构成万物的原始材料，还认为人的精神也是由「气」所构成。人禀受精气而生，精气内在于人，使人聪明睿智，具有精神生活。孟子的「养气说」把气带进了道德领域，至大至刚的浩然之气是集义所生。庄子又发挥「通天下一气」之思想，认为：「人之生，气之聚。聚则为生，散则为死。…故万物一也。」（《知北游》）又说：「气也者，虚而待物也。（《人间世》）「唯道集虚」（同上），从而主张「心斋」「坐忘」的精神超然境界。荀子也提出：「水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦有义，故最为天下贵也。」（《王制》）的思想。
两汉期间，气的学说吸收了自然科学的成就，有了进一步的发展，但也出现了神秘化的倾向；把气与金、木、水、火、土五行相扣外，还发挥了「天人感应」之说。西汉董仲舒认为：「天地之气，合而为一，分为阴阳，制为四时，列为五行。」（《春秋繁露．五刑相生》）同时，又将「气」赋与道德属性：「阳气仁而阴气戾」（《春秋繁露．王道通三》）将春夏秋冬的变化说成是「气」的喜、怒、哀、乐的表现。东汉王充认为「天地合气，万物自生。」（《论衡．自然》）还强调：「气也，恬澹无欲无为无事者也。」（同上）
魏晋南北朝，受到玄学、道教、佛教的影响，气的涵义逐渐向生命本原、变化过程、道德修养的要素等发挥。隋唐时期，儒释道三家对气的吸纳和演译，既相互融通，又各显其不同特色；继续向坐禅修行的功夫、导引神气、行气胎息的养生之术发展。儒家着重人所禀赋的正气、和气、灵气、刚健之气，与天地的元气浑然一体。
北宋张载对气的学说作了重大的发挥。他以「太虚」「太和」解释气之本体及其运动，认为一切都是一气聚散变化而成，「太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形矣。」（《正蒙．太和》）「知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。」（同上）又认为「气」恒常在运动变化中：「一物两体，气也。一故神，两故化。」（《正蒙．参两》）万物生成变化的原因都在于气。张载还认为气之本体不生不灭︰「气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常……聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。」（《正蒙．太和》）程颐则认为气有生灭：「凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。」（《遗书》卷十五）
南宋，朱熹认为：「天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之气也，生物之具也。」（《答黄道夫书》）又说：「未有天地之先，毕竟也只是理。……有理便有气流行发育万物。」（《朱子语类》卷一）理气对立又结合，理气不离：「但有此气，理本气具」朱子也认为气充盈宇宙，贯穿一切事物之中：「屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。」（《朱子语类》卷三﹚又说浩然之气即血气与道义相结合之气：「只是一气。义理附于其中，则为浩然之气。若不由义理而发，则只是血气。」（《朱子语类》卷五十二）
明清之际，王夫之对气本体论学说作了进一步概括︰「凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见，……盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之几，聚散、出入、形不形之从来也。」（《张子正蒙注．太和篇》）
清戴震《孟子字义疏证》卷中：「气化流行，生生不息，是故谓之道。」他还作了语法结构上的分析：「一阴一阳之谓道」，「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，认为「形而上」和「形而下」的区别，只不过是气的存在不同形式，从而批判和否定了在气之外还有「理」的精神实体存在（见《孟子字义疏证》卷中）
近代，严复以原子论和牛顿力学来说明「气」：「今夫气者，有质点（原子）有爱拒力之物也。」（《名学浅说》）他又曾以气来解释「乙太」。
12. 参张立文主编，《气》，中国人民大学出版社　1990。
13. 在中国画家笔下，就连「石」这本是外表坚实而静态的东西，也常被描摹成是中「空」的。这里暗示在它内有一气在流动；它宛如一棵树的生气蓬勃，也如同流水般灵活跃动。在中国山水画里，云气之生处常是在崇山深处，「山岩乃云气之根」﹙唐岱﹚。大自然无处不充盈着活泼丰溢的「气韵」，波澜变化，万千姿态，这是最高灵境的启示。
14. 参林语堂著，《吾土吾民》，台南　船坞书坊　民七五年再版　299-301页。
15. 五代荆浩著《笔法记》：「气者，心随笔运，取象不惑；韵者，隐迹立形，备遗不俗。」
16. 宋郭若虚《图画见闻志．论气韵非师》
事实上，孟子的「养气说」对历代艺术创作中体现艺术家和文学家的道德精神品格，具有深远的影响。魏晋南北朝时期的「文气说」就是把「养气说」应用到文艺创作中，以气之清浊说明作品风格与作者气质之关系。曹丕更直指：「文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。」《典论．论文》论文以「气」，实则以「气」论人，古典文论重视人文精神，着重文中心中那股不可磨灭之气。到了清代，以气论文之势可说臻至顶峰。如章学诚所言：「凡文不足以动人，所以动人者气也；凡文不足以入人，所以入人者情也。气积而文昌，情深而文挚；气昌而情挚，天下之至文也……夫文非气不立，而气贵乎平。」《文史通义．史德》
17. 《古画品录》把「气韵生动」列为「六法」之首。「六法」是作画、赏画、评画时之六个经典原则，优劣的标准参考依据，它是一切中国艺术追求的目标。
18. 着名美学史家张彦远曾说：「以气韵求其画，则形在其间矣。」《历代名画记．论画六法》强调审美物件和艺术家自身及其作品表现的音乐境界和富有生气的美感力量。陈姚最在《续画品》中也提到：「气韵精灵，未穷生动之致。」表示艺术作品的内在生命力。
19. 罗光总主教对此有如下说明：「气在感官和理智以上，感官止于感觉，心﹙理智﹚止于和客体相符合，气则虚以待物，和物直接相合，即是人的最深部份和物的最深部份相合，或说人的本体和物的本体相结合，和西洋哲学的直观相彷佛。这种气是虚的，虚便没有物质性的力量，而是精神性。」﹙罗光着：《中国哲学思想史﹙一﹚》，台北　先知出版社　民六十四　409页﹚。
20. 葛洪著，《抱朴子》。
21. 显然，我们不是说气就是圣神。气的含意永远不等同于基督徒信仰中启示的圣神。我们也无意用气的概念来阐明「及由子」，即圣神生发这不可言喻的奥迹。
22. 参阅宗白华著（叶朗彭锋编选），〈中国艺术意境之诞生〉，《宗白华选集》，天津人民出版社　1996　171-188页。

作者：周景勋

1. 导言
二零零五年五月廿七日在香港「明报」的专讯中有这样的一段报导：
一名中国加拿大混血儿，童年时常被她的华裔妈妈责备，感到甚沮丧。长大后，她成为一名社会学者，展开一段「学术寻亲之路」，远赴上海研究华人的孝道行为，将之和西方数据比较，结果发现，中国人和西方人对父母一样孝顺，只是表达形式不同。她自己亦有所领悟：「我明白，妈妈责备我不是因为我蠢，只是中国文化里，母亲不敢赞赏子女，以免我被宠坏，我知道她心里是为我好。」……
近日，这位「孝道专家」Neena Chappell 访港，在港大举行「孝的中西文化」讲座。……为了揭开「孝的疑惑」，她展开跨文化的孝道研究，在一九九九年亲身到上海进行研究：「我才知道，原来中国人不会像西方人一样赞赏子女，以免他们恃宠而骄，我的妈妈的成长背景，令她这样对待我，她的用意是希望我好，并不是因为我又蠢又丑，我虽然不同意她的看法，但我明白了她许多。」
另一方面，西方子女照顾父母不遗余力，近六成西方长者的主要照顾者是子女，至于中国人只有二成多由子女亲自照顾。Chappell 说：「西方不会把『孝道』挂在嘴边，我们仍会关心父母、报答父母的养育之恩。1」
从报章的报导中，我们肯定「孝」的理念发自人心，中西文化都很重视，只是文化的表达方式不同而有异；但骨子里要强调的是「孝」的实践，不单是报恩的外在行为，更是人性道德修养的具体表现，即儒家所言发自「亲亲」的「孝」以照顾父母的身心。看了 Chappell 所说的：「西方不会把『孝道』挂在嘴边。」和「至于中国人只有二成多（的父母）由子女亲自照顾。」我感到心酸，心中问说：「中国的文化精神不是『道德』精神吗？2」「中国伦理道德文化不是很重视『孝道』吗？3」「为什么现时代的中国人对『孝』的精神是如此的薄弱？只是挂在嘴边，只是思想的理念，在实际的生活中是如此的无孝？4」由是，唤醒我的良知良能，在本文中探究「孝」的本源意义；反思中国人的「生存意识」5，更了解到人的生存原则除了维护自我的存在外，人的个体是由群体──家庭而生存，即个体的生命是群体生命的体现。因此，在中国的文化演变中，儒家强调：人的个体生命必须融合在群体中而成为一体的关系，而形成了宗族；宗族便是唯一能保障人生存的群体组织，宗族的存在由有血绿关系的人联系起来，好能面对生命中的种种挑战，尤其在遭到各种自然和社会力量打击时，宗族中的领导人：族长以其能力、智慧和道德将全族的生存能量聚合成一股力量，以抗衡自然和其他宗族的人。对宗族生存作出贡献的族长，在其死后，便得到族人的尊重和纪念；为表示尊重和纪念，便给「祖有德，宗有功」而被称为「祖宗」的族长加以「崇拜」；祖先的崇拜是因为祖宗被视为宗族生存的标志，也可作为整体宗族生命合力共存的象征，自强不息的力量，可使宗族的生存意识增强；子孙为了保持祖先的伟大形像就要努力发展本族的生命力，由是，子孙首先要珍惜已有的生命，所谓「身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。」（《孝经》开宗明义章第一），将爱护自己的生命列为「孝」的出发点，是因为这生命来自父母祖宗，子孙保存生命以崇拜祖先，保重生命也是为了宗族生命力的强大，好让祖宗永久地享受祭祀──崇拜，子孙也必须努力生育繁衍下一代，给本族增添更多的生命，否则就是「不孝」──「不孝有三；无后为大」，违背宗族群体的生存精神，就是世间最大的罪恶6。
「孝」的始发在祖先崇拜中可以得到追溯，因为在祖先崇拜中，个人的责任放在奉祀死者（祖先）的身上，而自身却隐没在列祖列宗的祭献仪式中，祖先的灵位都是一家一族的中心。从祖先崇拜发展到人死为鬼为神的思想而为鬼神崇拜，在孔子时期有提到「敬鬼神而远之」（论语．雍也），这并不能说孔子否定鬼神的存在，反可说孔子提出了敬鬼神的思想乃源于殷周：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。」（礼记．表记）实际上，孔子也重视对鬼神要有诚敬之心，犹如对祖先有孝心一般，孔子在《中庸16章》上说：
鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人斋明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」诚之不可如此夫。
孔子提对鬼神当「诚之」之后，更教导人当对父母祖先做到「事死如事生；事亡如事存」，然后再补充一句说：「孝之至也。」（中庸19章）孔子希望将「孝」之「德」作为人生存的道德原则，藉此可配合祭祀的礼仪和生活的行为，故孔子敦促其学生弟子在父母生时，事之以礼；死时，葬之以礼（论语．为政）；可见，孔子将祭祀礼仪与「孝」联系起来7，提高人的道德素质。
事实上，儒家在探讨「孝」时，离不开中国人的「生存意识」；人的「生存意识」在面对「自然、社会、人性」三个层面时，便会产生「关系」的接触，即：
人与自然（神）的关系
人与社会（宗族）的关系
人与人性（自我）的关系
「关系」的原创性可追索到神话时代的原始崇拜（图腾）与夏商时代的尊神以礼所发展的上帝观（祖先崇拜），以至周初提出「天命靡常」以「敬德」配「天」的「天」的思想；其间所发展出的肯定皆落实在「人」的回应上；儒家思想在追索其本源时提出：
万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本返始也。（礼记．郊特性）
人的祭天祭祖乃发自报谢天恩和祖先之庇荫；在祭祀中要求人「追养继孝」，「孝」之为「德」便可配天。由是，《孝经》提出了「天经、地义、民行」的反思，导引人的生命走向「自然、社会、人性」的三个「关系」的层面，扩阔了「孝」的领域，说明「孝」不单停留在父母子女的「关系」上，而是在：
自然 ── 天地间
社会 ── 五伦中
人性 ── 自我德性内
作出三方面的调合，以达至「天、地、人」的和谐共融。
再者，《孝经》的「孝」和儒家的「孝」是一脉相承的，其建立实非单依据理论的体系，亦非单靠文字的表达，而是依于「躬行实践」；因此，「孝」的生命智慧的发展在于「德」，强调人的实际的道德教育，以揭示「天道」与「人道」之间的仁德相配，和谐相应互补；也揭示了「地道」与「人道」的互通融合，使人效法地坤之德之虚，能容天地万事万物，能乘载天地万事万物。
由是，本文的内容将从「孝」的根源来探讨；其后，综合诠释《孝经》的内容和意义；谈论儒家「孝」的思想及如何落实，其对现代的中国文化的影响；最后讨论和反思《孝经》生命智慧给现代人的启发，如何教育下一代人明瞭这生命智慧。


2. 由神话到报本返始的「孝」
「孝」的原创性的追溯可直指原创文化的神话：「神话的成立往往是将一个民族的原始体验，在未有文字记载时，以口谕的形式流传下来的，这体验解释了当时（时间）在不同的境地（空间）的认知课题。8」因为神话的存在是要揭示一个民族在「自然、社会、人性」的奥秘中所要寻找的答案，显露了原始民族的生存意识和生活实践，以及在生命现象中所要追求的终极关怀，纵而刻划出一个民族的文学、哲学与宗教信仰的根源；在原创文化的根源里，我们可以「找到古圣先贤等的政治、道德的传统和道统观的基础」9。亦可以透过神话「解释世界为什么会拥有道德、精神及物质属性」10。
「在神话的思维中，一切事物都有生命，有人性或灵性，有意志和感情；因此，报本返始的追索是寻觅本源的要求。我们可在神话中看到物我同一，天人交感的特征，这正是原始宗教──万物有灵的功能，使人与自然有着一份平衡和协调；人为了与自然诸神、社会诸神取得一致，为了向神灵和始祖进行文化认同和心理认同，原始的自然崇拜、精灵崇拜、动柤物崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜等，礼仪的表达便演变成祭祀；祭祀的目的有着报本返始的追索，好使『天、地、人』重返和谐，『自然、社会、人性』展现融和均衡。在『人』的心理本性言，则有一种归属神明的崇拜，归属越彻底，心灵便越有实质的依靠，『天君』则心灵自得安和，这便是一种原始的宗教现象，先人便有祭祀天地山川和祖先的礼仪。11」我们可从祖先崇拜中看到人的孝敬之心，从报本返始的思维中肯定「孝」的意识，这与原始民族的「生存意识」是相连的，即人盼望透过对祖先的孝敬，在死后能继续生存下去。殷商时代，创造了「上帝」，意味着国家的统一。到了周代，更迈向形上的哲学思维，将殷人的上帝称为「天」，「天」更有创造和管理万物的力量；由是，周人提出「天命靡常」而须「敬德」以配，好能达至「天人合一」，才能保天命于不坠，因有德的人能获天的垂眷，可与天相契合，这与殷人相信「宾于帝」──即祖先死后升天，返回上帝怀中的观念互相吻合。
原始民族的「生存意识」注重「自然、社会、人性」的和谐，这「和谐」在人的日常生活中是非常重要的；而中国的古代宗教祭祀活动所求的也在于「和谐」，藉此展现了人类的「生活」、「文化」、「信仰」和「崇拜」的一体性，其内容不离乎「德」与「礼」，我们可从「礼有五经，莫重于祭」和「追养继孝」的「祭」可认知。因为「根据文字记载，我国古代宗教祭祀活动在人们的日常生活中，占着相当重要的地位。12」周人更以「祭」探索生命的「本」和「始」，具体上必须以活生生的行为表达一份「报谢」的心意，和一份「返归」的渴求，好能配天；这份心意和渴求的实现在于「祭」；「祭」的意义说明了人的一种崇德报恩的根本情感，也是人表示饮水思源的感恩报本之情怀，使「自然、社会、人性」走向和谐，如《礼记．祭义》中说：「圣人反本复始，不忘其所由生也。」从人性上言则重视「以德配天」，孝之为德故能配天乃与「祭」有关，《礼记．祭统》有言：「祭者，所以追养继孝也。」可见，追养继孝之祭乃将「孝」和「宗教」贯通为一体，说明了祖先崇拜的信仰乃发自人心本性之孝德，也要求人对祖先的慎终追远的孝敬。
「《孝经．圣治》说：『人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大配天。』其书《感应》篇也说：『子曰：昔者周王，事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。……天明地察，神明彰矣！』《孝经》谓严父配天，并把事奉父母和事奉天地联系起来，是周代人的思想。13」我们由「严父配天」可推想为「慈德」配天和「孝德」配天，儒家思想的「以德配天」亦是由此而来。又由「追养继孝」和「慎终追远」确定孝德的重要，乃由「孝德」配天，故孔子在继承周初的「天命靡常」和「皇天无亲，惟德是辅」的思想中，将「天道」无私的德化思想落实在人的道德生活中，又强调报本返始的重要时，提出了「慎终追远」的推动，不是停留在「追养」或「报本返始」，而是在于「孝德」的落实在活着的人的身上，教育后一代的人不可忽略「孝德」乃「追养」祖先，更可以「配天」的要素，故孔子说：「慎终追远，民德归厚焉。14」（论语．学而）
在推崇最完美的仁人圣君中，孔子虽视尧舜为圣王，但孔子亦说出其有不足之处：
子贡曰：「如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？」子曰：「何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！」（论语．雍也）
子路问君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！」（论语．宪问）
以上所述的两则记载中，我们可知孔子所认定的尧舜亦有不足之处：「病诸」，大概是尧舜尚未能安治天下之民。其实，孔子心目中最推崇的人是禹，这一点不可不察：
子曰：「禹，吾无闲然矣！菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无闲然矣！」15（论语．泰伯）
从孔子赞美禹之「无闲」,即无可指摘乃在于「孝乎鬼神」、「美乎黻冕」和「力乎沟洫」，其重点乃肯定了「孝德」、「祭祀」和「力行仁爱」。
到了孟子，「《孟子》书中更不惮其烦，事若亲见地叙述舜的家庭故事，其目的主要在于将舜塑造成一个『孝』的典范。16」
孟子曰：「天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍底豫。瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之为大孝。」（孟子．离娄上）
由孟子所言：「不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子」，我们可知孟子对「孝德」的重视；更赞美舜能尽事亲之道，堪称为大孝。再加上「尧舜之道，孝弟而已矣。」（孟子．告子下），可知「孝」正是孟子思想的核心。人有了「孝德」便能「尊贤」而让，有孝有让，仁义显而互通。「尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。17」「孝德」可以助人揭示心中之善德：「孝弟也者，其为仁之本与。」（论语．学而）又「夫孝，德之本也，教之所由生也。」（孝经．开宗明义章）因此，人有了「孝德」，其他的高尚品德都能从其修身中自然而然地展现出来，如《孟子》书中记载舜之品德：
──「与人为善」。孟子曰：「大舜有大焉，善与人同，拾己从人，乐取于人以为善。」自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。」（孟子．公孙丑上）
──「宠辱不惊」。孟子曰：「舜之饭糗茹草也，若将终身焉；及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若困有之。」（孟子．尽心下）
──「奉行仁义」。孟子曰：「人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。18」（孟子．离娄下）
我们从孔孟推崇的舜禹之「孝」与「祭」与「善」与「仁」之相应，实在是从神话中的天地父母和祖先崇拜的信仰流传下来的，而敬天尊祖也就成为古代中国人安身立命的根本观念19。儒家的安身立命精神乃由「尧、舜、禹、汤、文、武、成王、周公、孔子」的一贯思想作为根据；然而，此一贯思想因时代的转化而有所改变，其在转化的过程中乃承接着原始宗教信仰的神话色彩，只是将神话中的现象界的实物崇拜演变为「人」的神化崇拜．且在生存意识的追索下，使人的思维扩阔而为「人与人」、「人与社会」的关系上，产生一种统一整体秩序的观念，即视天为父，地为母，以「天地父母」的思想要求人的敬孝，对于祖先亦当追孝而加以祭祀；藉此而推出礼乐，助人修德配天地，渐渐地在人的思维中形成了深化的「道德观念」，也显化了「伦常意识」。王孝廉在研究神话和道德关系时说：
在道德观念深化的意识下，神话的主角从威灵的纯化中被洗炼出来，成为高贵化的道德王，如古代的尧（太阳神）、舜（农神）到了此时变成了修平治天下的仁君。……社会组织、政治组织的统一整序观念的兴起，使神话群也有了整齐化的系统，比如舜成了尧的臣子，禹又成了舜的臣子，而且彼此之间又有禅让的故事。20
儒家在道统上推崇「尧、舜、禹」，且视之为「孝德」配天的表表者，如《论语．泰伯》中孔子因禹能「致孝乎鬼神」和「致美乎黻冕」而赞颂禹是无可指摘的。孟子更推崇：「尧舜之道，孝弟而已矣。」（告子下）在《中庸》里更说：「子曰：『舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。』」这都是将神话体系中的人物演化为「道德王」，其本身能以「孝德」配天，而开显了「以德配天」的推崇，「德」便成了天子治理人民和教化人民的道德标准21。在周朝时代，「天」的观念已与人的行为和道德结合22，儒家便将「孝德」→「德」与天相连为一体，更制定「礼乐」，建立「人与天（神）」、「人与社会（家庭与国家）」、「人与人」、「人与自我本性」的生活秩序和礼仪，于是人必须「敬天法祖」、「祭天以明天道」、「守天命以率性」23。这一切都是由报本返始的「孝德」作为导向，演变成为生命的修身养性、立德明道、齐家治国、敬天祭祖的道德伦理规范。
3. 孝的诠释
「孝」字的诠释，按正中形音义综合大字典的说明：
孝：（会意）（形声）甲文孝字阙。金文孝：林光义氏以为「象子承老形」。小篆孝：老省（省老为）子，老谓亲即父母，子承亲顺其意，奉养以尽子职为孝，其本义作「善事父母者」解，（见说文许箸）即爱好父母而善事父母使其悦乐之称。24
「孝」字在甲骨文中是没有的，即说明了「孝」字未见于殷代的卜辞25。由是，我们可以质疑「孝」字的源流不古，与神话中所言之祖先神的孝敬有出入。这就是我们要解释之处。我们不可单说无「孝」字，就等于人的生存意识中没有「孝」的思维与行动。我们可从孝之为德的「德」作探索，相信可为我们揭开疑虑。按正中形音义综合大字典的说明：
德（会意）（形声）甲文德：罗振玉氏以为与金文德同；李敬斋氏以为「行得正也，彳，声，、古直字。一曰直行为德，会意，直亦声。」金文德：吴大澄氏以为「、古直字，相心为德，得于心而形于外也。」小篆德：彳、声，本义作「升」解，（见说文许箸）乃渐进之意，故从彳。又以从直心会意，本为道德之德的本字，升须内得于心而现于行，须平实不欺，故德从声，惟吴楚氏以为「德止一字；德为之异体耳！直心为，此心会意也，加彳为德，此见诸行事会意也」；吴说精到，并引参证。26
我们综合以德字的造字本义来说，许慎在《说文解字》卷十解说字时清楚说了：「，外得于人，内得于己也。」内得于己也就是说内得于己之心，乃说明了「端正心性，反省自我」之意；而直字乃有「举目正视」之意，指人之正直，中正是也。故「德」字从心从直，本义即是正见于心，所谓端正心思，从说出「德者性之端也者。27」人在内心确立正直的准则，加强心性的修养，指导和约束个人行为以求达到「外得于人」的要求；这便可称为有「德」。我们从殷代卜辞记录的史实看；殷人的确非常崇拜上帝鬼神：「殷人导神，率民以事鬼」（礼记．表记）在「尊神事鬼」的行为中即「现于行」，其所要求的是正视一切，端正心性的行，故其内的含意有对祖先神──上帝的孝敬心性。到周初，「为了调整宗族内部的关系，缓和矛盾冲突，于是大力提倡内心反省，引导人们端正心性，强调『德』。周人所讲的德，中心内容就是『孝悌』即享孝祖先，孝事父母，友爱兄弟。如《克鼎》铭文说：『天子明德，显孝于神。（大意说天子彰明美德；对祖先神灵明显其孝道）』又《历鼎》铭文说：『肇对元德，孝友唯型。（大意说：称扬大德，以孝友为楷范）』前者以享孝祖先神灵谓之『明德』；后者以孝事父母友爱兄弟为效法楷模而谓之『元德』28。先秦古籍如《礼记．礼运》说：『天子以德为军。（孔颖达疏：谓孝悌以自载也。德，孝悌也。）』『德』观念的精髓是孝悌。孝悌要落实到现实的政治生活中，即所谓『孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政。』（论语．为政）周人讲孝悌，鼓吹『德』。29」
从殷周所讲的「德」乃指孝悌可肯定：为何儒家赞美尧、舜、禹时皆以「孝」称之，又言「夫孝，德之本也。」（孝经）加上在祭祀祖先神时所表达的追养继孝的思念：「祭者，所以追养继孝也。」（礼记．祭统）人更透过「慎终追远」的孝心，可以使生命的「德」归厚（论语．学而）得以肯定，原始的「德」字乃指「孝德」，而孝德可以配天，启发了儒家「以德配天」的思想，作为「人道」与「天道」通贯的桥梁。
我们由「德」之意指「孝」到会意地创造了「孝」字，由其「老省，子」而推出真意为：「善事父母」以至「子承老也」（说文解字卷八）。按刘翔的研究说明：
许慎把孝字看做会意字是正确，但说「老省」则非是。因为老字的构形在殷代卜辞的甲骨文上所写的乃像躬背长发老人之形，且有像老人扶杖之状（此构形与考字同，说明老考本为一字）。但到西周金文，则将手杖之形演变成「匕」的符图，此便是小篆之字。由此可知老字本不「匕」，而与孝字所老符同；许慎所谓「老省」乃因其未能得见老字初文的局限致误。不过，许慎说「子，子承老」，则一语揭示出「孝」字造文的本义所在。「孝」字老子，以见子息承养老人之意。「孝」字造文的构思，与考、长等字出自一源，皆老符相似，其构思亦与老人相关联，考、长老（或做匕），皆取意于老人扶杖之垂老之状，后来两者字义分化，考字孳乳出父考之义，长字则引伸为尊长等义。「孝」字老子，取意于老人依靠子息赡养，是为本义。由此本义再引伸出孝顺父母，即许慎所谓「善事父母者」，进而成为美德的通称，发展为孝道的观念；更进一步则推崇为孝敬他人长辈，做为善处人际关系的准则。对活着的长辈要孝顺，同样对死去的祖先也要尽孝道，事死犹事生，称为「追孝」。在周代金文里充斥着关于「孝」的记录，孝敬尊长，享孝祖先，便被赞誉为有「德」，「孝」是第一位的伦理道德观念30。


4.《孝经》的生命哲学
我们探讨「孝」的问题时，不能单停留在说「孝」和解「孝」的理性思考的美化上，而是整体生命的参与，就是「观」其源与流，「思」其价值，「明」其本义，「学」其真髓．「行」其善道。而「孝」能成为中国哲思上第一位的伦理道德观念，实非依于其理论体系，亦非单依于语言文字的表达，而是依于「躬行实践」31。亚里斯多德（Aristotle）在其《尼可马卡斯伦理学》（Ethica Nicomachea）中的主张：「我们探讨（伦理），目的不在于知晓美德者为何物，而在于为善。不然，探讨便成徒然。」在同样的精神下，我们探讨「孝」也确切地要使人为善；儒家清楚地说出「善」乃人的本性，即人本身的善性足以提供一切价值的基础与标准，这就是中国实践伦理的终究课题，其肯定的内容不单是「人」与「人」的问题更是「自然、社会、人性」的一体向度；因此，中国哲学认定人与自然、宇宙、天地具有同一本根，人成为万事万物的中心点；由是，中国生命哲学所最感兴趣和重视的问题是人之本性、人伦（人际）关系，以及人格的发展，其终极点就是「止于至善」，即使人升华到最完善或完美的境界，而与天地宇宙合一，道通为一或圆融一体的境界32。
当人的思想发展到有系统和探索方向时，就已经不停留在人性自然的倾向与流露。在祖先崇拜中自然流露于人心的「孝」，到了儒家思想崛起，「孝」转化为由人的善性所要求的伦理行为及精神；于是，在理念上强调人的实际的道德教导，其中心观念一则是揭示「天道」与「人道」之间的相连关系，由孝德配天而言「以德配天」的阳刚之德，和谐相应互乘，如「天行健，君子以自强不息」（易传．干文言）。另一则也揭示了「地道」与「人道」的融合相通相载，人要效法其阴柔之德，好能容物与载物：「地势坤，君子以厚德载物。」（易传．坤文言）在「天、地、人」三才的时空中，人处于天地间，必须顶天立地的做人；「孝德配天」乃指人追养继孝的祭祀祖先（天），在地则指「善事父母，子承老」的「孝」和孝敬尊长，以及「继述先人之志」33。由此，我们可以亲验到：「孝道同时具备了内外两重的意义：对内是藉以启发仁心的自觉；对外是藉以象征对整个人类社会以及历史文化的关顾。在孔子心中，一个理想的人格是应朝这内圣外王两面都充分推扩的，而其培养训练的始端便是孝道。34」
「孝」的内圣在于启发仁心的自觉，就是要求人能认识自我和修练自我，这与《大学篇》所言的「格物、致知、诚意、正心、修身」相应；亦如孟子所言的「善端」，必须扩而充之，在扩充时，人必须有学习和受教的精神；故《孝经．开学明义章》有言：「夫孝，德之本也，教之所由生也。」
「孝」的外王在于关顾人类社会及历史文化，要求人能「亲亲、仁民、爱物」以达「齐家、治国、平天下」（大学篇）的理想；孟子则言由仁义行以至于行仁政。
由是，《孝经》在春秋战国的无道乱世中出现，作者35为化解当时政治的霸气、社会的混乱与贫苦、人心惶惶的局面，孔子及其门人以「孝」调和人心，平息焦虑，希望自天子以至于庶民都能返求诸己之善性，为己修德，明善诚身，以孝德配天，好能成己成人、立己立人、修己安人、安身立命，因此《孝经》强调：「夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。」（三才章）又「夫孝，德之本也，教之所由生也。」（开宗明义章）可见「孝」的重要性在于贯通「天、地、人」的力量，可扭转干坤，参赞天地化育。以「天之经」形容「孝」，乃指「孝」的神圣性，内在于人之善性，又超越时空，历久常新，为不变的真理，出于天道。至于「地之义」则指「孝」的适应性，人要取法于地道之顺承天道般孝顺父母，奉养终身。「民之行」乃指人处于天地间、顶天立地而为王者，上得天道覆庇的恩惠，下得地道恭顺的孕育，人必须效法天道和地道的大德真理，以孝为先，善事父母才能享有家庭的和睦、国家的安定36。故「孝」能发扬诸德而为德本，教化之源。可见，孔子为使无道的乱世转化为有道的治世，提出「孝」以转化人心，才能使人人（自天子以至庶民）信服，其原因：
i. 我们可从「孝」的宗教性信仰立言，就是祖先神的崇拜，由祭天祭祖的行为作肯定，人要追孝祖先，继述先人之意，便能精诚感应以通神明，不违天道天意。
ii. 人活在人世间，当如地道之顺承天道孕育万物以养人，故人亦当「善事父母」和「孝敬尊长」，推爱敬亲而安分尽责，德加于民而民赖之，才能家和国安，不违地义。
iii. 在于要人爱惜身体（生命）而谨言慎行，不使生命有所毁伤，更要做到修身不辱，践性尊严，以孝德配天法地，才能安身立命。
在无道乱世中，人心盼望有转运的机会，故由传统留下的祖先神──上帝或天的信仰自然是人心中所向往，在祭祀中祈求福佑；在政治上感念先圣王「尧、舜、禹、汤、文、武、周公」的德政，使家国兴旺和谐；在人与人方面，特别注重人伦关系，藉此指示人当行之路，以及做人当有的善德37；而在殷周之际已视「孝」作为道德的规范和伦理的重要思想，当时的「不孝」皆被视为大罪38。孔子明察时势的需要，知悉乱之因是在位者的无道失德，加上自己的体验：「不惑、知天命、耳顺、从心所欲不踰距」的德修，故有志改善在位者的修为而写《春秋》，为转化人心使人人成为有德者而写《孝经》。
孔子说：吾志在春秋，行在孝经。（孝经．钩命诀）
孔子说：欲观我褒贬诸侯之志在春秋，崇人伦之行在孝经。（孝经．纬说）


4.1 「德之本」的孝在转化人心
《孝经》的重要性乃肯定了「孝」为「德之本」，此「德」乃指「有至德要道」的先王所启发的，好能转化「天子、诸侯、卿大夫、士、庶人」的心，使他们在其位中修德致孝；于是：「自天子以至于庶民，壹是皆以修身（修德）为本，其本乱而末治者，未之有也。」（大学篇）因此，人人都必须接受「教化」，即教敬和教爱，好能达成「事亲、事君、立身」．以发扬先王的美德。我们从「开宗明义章」中可列表如下：

人必须先爱惜自己的生命，以确定自己有事亲的孝德，由推己之孝德及于「事君」上，即尽心孝敬尊长；其间，人人都必须在变幻的人世间接受教化，虚心学习修德，使自己成为一位有德的人，在上位者便能以德教加于百姓，即修己以安百姓，且法先王之德以立己立人，做个顶天立地的王者（人），以配合「天之经也，地之义也，民行也」的「孝」（《孝经．三才章》），展示了「孝」的神圣性，可成为人恒常不变的道德规范，亦是人伦的根基，故先王以效法天道、地道和人道的教化，使人民趋向善德；先王亦因自身的崇高德行，使四方的人都来归顺，这就是先王（明王）以孝治天下的妙用，可以感化和转化人心。因此，孔子所言以「孝」治天下乃在于确保「人性」内在的善德的发展，使人人（自天子以至于庶人）都能「孝顺父母、至亲长辈」而为有德者，亦只有在位的有德者才能平治天下，如《诗经》大雅仰之篇上说：「有觉德行，四国顺之」（见《孝经，孝治章》）；在位的有德者如周公等圣人，皆能以「孝德」配天故能以德教化人（《孝经．圣治章》），教人事亲以孝而不骄、不乱、不争（《孝经．纪孝行章》）；教民亲爱（《孝经．广要道章》）；教以孝、教以悌、教以臣（《教经．广至德章》）当孝子丧亲时，教民无以死伤生、毁不灭性；强调「生事爱敬、死事哀戚。」（《孝经．丧亲章》）
孔子在《孝经》中以圣王之德政教当时的「天子、诸侯、卿大夫、士、庶人」当以「孝」配天，是以「孝」感化人心，使上下皆治，人人修身慎行，不辱祖先；人人不忘亲而到宗庙致敬祭祀，必能「通于神明，光于四海，无所不通。」（《孝经．感应章》）
《孝经》作为儒家的经典，其重点要说「孝」乃「德之本」，是「天经、地义、民行」的道德生命的规范，可贯通「天道」与「人道」的融通契合，故以「教化」为基础，以孝德感化和转化「天子、诸侯、卿大夫、士、庶人」五等不同身份的人之心，以达到爱亲、敬亲、事亲、事君。若天子有庆有德，兆民赖之；诸侯有孝德，可长守贵、长守富、保社稷、和其民人；卿大夫有孝德，能守其宗庙；士有孝德，能保其禄位，守其祭祀；庶人有孝德，能用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。就是要人守中正位，发掘人人的自觉心以保其善，如孟子所言的行「仁政」，对人性的尊重，对劳心者与劳力者的尊重。《孝经》之作实非有学者所言：「《孝经》保证封建统治的稳固……把统治者对自身利益的维护，如『守富贵』、『保社稷』、『守守庙』、『保禄位』等也融入孝的内容，这就在理论上淆乱了孝的内涵。39」
吾人认为：《孝经》是一本教化、感化、转化人心的书，此心包括了国家社会中各等级的人，即「天子、诸侯、卿大夫、士、庶人」，人人必须修德持孝，孝德配天。故「自天子至于庶人，孝无终始而患不及者，未之有也。」（《孝经．庶人章》）（《孝经．三才章》）
又《孝经》是一超越人伦的书──「夫孝，德之本也，教化所由生也。」（《孝经．开宗明义章》）「夫孝，天之经也。」（《孝经．三才章》）「孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。」（《孝经．感应章》）
《孝经》也一本贯通人伦，在人伦内的书──「身、体、发、肤、受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身、行道、扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。」（《孝经．开宗明义》）「教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为兄弟也。教以臣，所以敬天下为人君者也。」（《孝经．广至德章》）


4.《孝经》的内容及其诠述40
《孝经》乃儒家诠述孝德的经典，历代帝王与学者都很尊崇此书，对中国社会、人心的都影响甚深。此书之所以称为「经」，据《汉书艺文志》所言：「夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。」邢昺《孝经正义》引皇侃《义疏》说：「经者，常也，法也。此经为教，任重道远，虽复时移代革，金石可消，而为孝事亲常行，存世不灭，是其常也；为百代规模，人生所资，是其法也。言孝之所教，使可常而法之。《易》有〈上经〉、〈下经〉，《老子》有〈道经〉、〈德经〉。孝为百之本，故名曰《孝经》。41」可知，《孝经》之所以称经，实为教化以感化人心，其作百行之本实强调德行之实践，可作人生活行为的准则，人人皆当行孝，故「自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。」（《孝经．庶人章》）
今文《孝经》的内容分为十八章，以说明孝德之崇高和重要，可作为人伦十义的行为模范，皆阐明人伦关系的「天子、诸侯、卿大夫、士、庶人」与「君臣父子」生活行为所寄依的德范，人人皆当知此德范，修德而行；至于天子亦当先修孝德，才能以德治国化民。因此，每章的内容都环绕着「孝德」的宗旨和终向，互相连串而为一，却又是独特彰显每章各自的内容，我们分诠分述于下：
开宗明义章第一
此章是全书的纲领，开示孝道的宗旨，显明孝德的义理，更肯定孝是德之本，教之所由生的道理；先王得之以顺天下，使民和睦无怨不悔；内容更强调：孝之始在于事亲，故不致毁伤身体发肤，其次事君行孝道，其终乃立身显名以荣父母。
天子章第二
于〈开宗明义章〉虽将孝德之纲领说出，但只「通贵贱，未迹未着」，往后五章乃说明五等人，即为人人如何行孝奉亲而立教化之说。而天子乃一国之尊，受命于天而得尊位，故必须以德配天；孝既为德之本，天子自当尽行孝德，博爱广敬，感化人群。因为天子居位于上，若能行孝立身，必影响在下者，这便是以身作则的身教感化，方能以孝治国：「一人有庆，兆民赖之」就是此意了。
诸侯章第三
诸侯是指周朝时代所封立的爵位：「公、侯、伯、子、男」。此章强调：「在上不骄，制节谨度」的基要，以肯定诸侯应以谦逊戒慎的态度，战兢地遵照礼教法度行事，谨慎节约行道，以保全家国人民的和睦同乐相处。
卿大夫章第四
卿大夫乃进贤能达者，乃周朝廷的高官，以辅佐天子成诸侯；因此，其职位次于诸侯，有治民护士之责，对人民的影响很大。由是，在言行举止及服饰上必不能越礼，即必须符合先王（周室）的礼法；在孝德上，更是人民的榜样，透过具体的生活，即言语和行为以示范人民，以德服民心，才能领导群民，辅助天子。
士章第五
所谓士者乃能通古今，辨然不然的任事者。故士有两种意思：
一指读书人称为士，即有知识的知识份子可称为士。
另一指任官职者，及为国服役的军人亦可称为士。
这一章所言的乃指士的孝德，即任官职的士者（等于现时代的公务人员）当以孝德之爱情作为事君敬君的爱情和敬心，忠诚地肩负责任，坚守岗位，顺从礼法，尽忠职守，尊敬长上──以爱事君，以敬事长。
庶人章第六
庶人者乃指天下众人，即一般的平民老百姓。《书经》有言：「民为邦本，本固邦宁」，肯定了人民的本根性，即人的善性；本根能稳固责实安定，家国便能共平宁。倘若按照《大学篇》所言：「自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者，未之有也」来说，我们可以看出其重点和本根性放在「德」上立言；两者作配合，即：
i. 民（为邦） → 本（善性）→ 宁
ii. 君∕民（修身）→ 本（德）→ 治
两者虽在不同的层面上说，然为本根都指向德的教化，扩充人的善性之德：仁、义、礼、智。在此教化下，肯定了「修身」乃人人之本，而修身在于修己之德，《孝经》的思想乃指出「夫孝，德之本也」（开宗明义章），故修己之德之本在「孝」，人人能修得「孝」德，善用天时：即春生、夏长、秋收、冬藏的生生的自然规律；地利：分别指五土──山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之高下，取其所宜用之；人若能按天时地利努力开发生产，加上人和，必能供养父母，且在修德上谨慎致诚，不伤己身亦不伤人身，不伤己心也不伤人心，恭敬小心，节俭用慈，以侍奉天地父母。
三才章第七
曾子听完了孔子陈说五等孝的微妙意义和教化后，来一个很大的赞叹：「甚哉，孝之大也」，孔子即时回应说出：孝乃天经、地义、人行之事，可以教化人，且人与天地的紧密关系，故此章以「三才」名之。「三才」者，乃《易传．系辞》中所说的「天、地、人」，按天之才是无限无量的，能照物，能生物，能覆物。地之才亦是无限无量的，能化物，能载物。人之才是否又是无限无量的呢？实言之，人之才能与天地齐一，故能知天地万之理，能顺应天地万物之性，亦能用天地万物之所有，《中庸篇》说了：「圣人可以赞天地之化育，可以与天地参矣」。《孝经》中在此章中提及三才，其理在于说出「孝」道精神之本源，乃取法于天地之无私，立为教诲，以教化世人，故人能见天之所能：包罗万象；亦能察地之所能：孕育万物。因此，夫之孝乃德之本，百行之首，可以扭转干坤，参赞天地化育，孝亦能充塞天地间。《易传．系辞》有言：「易之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，兼三材而两之。」圣人能贯通三才而成教于民，可以转化人，也可以感化人，使人人能因孝而博爱与德，敬让不争，和睦相处。
孝治章第八
此章提出的「明王」实指「有德者」，其因有孝德而被称之为「明王」。此章说明有德的明王用孝道精神治天下而天下平，展现将孝道施行于社会国家；教化而治的妙用，故有言：「有觉德行，四国顺之」。可见，在上位者若能活现「德」表孝心，人人必然顺应而效法之，且因有德而懂得以百姓心为心，造福人民，必使人民欢心受教而敬重之；由是，人人生活安和，灾害不生，祸乱不作。
圣治章第九
此章顺应孝治章所言：明王以孝治平天下，再深入说明圣人之治天下。孔子强调圣人以德治天下，再没有比孝德更大的；因为：天地之性，人为贵；人之行，莫大于孝；此德可以配天和配上帝；其意亦表达了先圣王以慎终追远的孝德祭祀祖先，追孝的祭祀有认祖归宗的溯源肯定和答谢祖先的庇荫之心意。因此，圣人教人以敬以爱，立德行孝，而圣人爱亲敬亲的德表乃人的榜样，他的德教使人心服，也使他能顺利地推行圣治而无所执着；无怪乎孟子有这样的描述：「大而化之之谓圣」（尽心篇）。
纪孝行章第十
此章以孔子之言说明孝行的实际活现，即孝子事亲之行，必须透过行动的表达，使能做到五项当做的：致敬、致乐、致忧、致哀、致严，这五项能做得好，才配得起是事亲。另外的，孔子又说出事亲时有三项不当有的表现：即居上不骄，为下不乱，在丑不争；骄则亡、乱则刑、争则兵，故必须戒之。



1.我们从《明报》的报导中了解中西孝道当由子女推己及人之德出发，其理同，皆由「心」之善德推动；但现时代的中国人的孝心如何表达，值得我们反思。在反思中不要忘记人之所以为人的本性本德，此德由内而外的诚（诚中形外）所展现，加上近日（2005年7月21日）在香港《明报》又有一项大新闻：「死前痛苦呻呤，途人视而不见，北京站老妇流血3小时亡。」其内容如下：「《明报专讯》据《新京报》报道：一名流浪老妇前天（19日）在北京火车站广场突然下身出血，痛苦呻呤3小时，但路过的人都未能在意该老妇，无人出手相助。结果，这名年约七旬的老妇在北京人来人往的公众场所就此死亡。消息曝光后，内地网民大感不可思议，其中有人痛心地说道：『冷漠到这种程度，人和动物已经没有区别，甚至还不如动物，中国人的耻辱，北京人的耻辱。』」
又香港《明报》在2005年7月22日有另一段专讯指出：「推母落海淹死，子控谋杀──疑因不欲痪瘫病母再受病魔折磨，前日涉嫌在土瓜湾海傍将母亲绑在轮椅推下海中『安乐死』的男子……疑凶被捕后对欲杀害母亲直认不讳，并深信自己所做之事是为了母亲。」
作者从《明报》的报导中，愿意反省「孝」之为「德」的人性意义。常言说：「中国文化是孝的文化」、「中国文化是道德的文化」；但为什么现代的中国人的「孝的意识」与「德的意识」是如此的薄弱，如何能唤醒人心？实在值得深入探讨。

2.钱穆著，「第七讲：中国历史上的道德精神」，《中国历史精神》，台湾　东大图书公司　1986　114-127页。
「有人问中国的文化精神是什么呢？我认为中国文化精神，应称为道德的精神。中国历史乃由道德精神所形成，中国文化亦然。这一种道德精神乃是中国人所内心追求的一种做人的理想标准。乃是中国人向前积极争取蕲向到达的一种理想人格。因此中国历史上、社会上、多方面各色各类的人物，都由这种道德精神而形成。换言之，中国文化乃以此种道德精神为中心。……我们必从此两理论（不朽论和性善论）出发，乃能把握到中国道德精神最深沉的渊泉。道德并非由外面给我们束缚，而是人类自己的内心要求。我们的天性，自要向那里发展，这是人类的最高自由。孔子孟子均教人『孝』，这不是孔孟存心要把『孝』的道德来束缚人，『孝』亦只人心一种自然的要求。……」

3.东海大学哲学系编译（谢幼伟著，黎登鑫译），「孝道与中国社会」，《中国人的心灵──中国哲学与文化要义》，台湾　联经出版事业公司　民国73年9月（1984）　139-159页。
「由于儒家道之教导在中国伦理中居于最重要之地位达四千年之久，作者因而选为中国首要之道德原则。……
孝道之教义在中国伦理与中国文化传统里，乃居于最重要之地位。……
孝道乃是首要之中国伦理典范，且以如此塑造之德性，孝道在中国道德上亦居于重要地位。……
优良道德之理想发展，必来自其真实源泉，亦即来自开阔而广义之孝道，至为明显。此可解释古代中国哲学家为何强调孝道为众善之源。……」

4.见注1。

5.「生存意识」乃指人在思想上有具备维护生存的能力，且在不同的文化型态下，其与人的生存，人类社会的结构有密切的关系；即人类为了自己的生命的存在及其发展，人便开始拥有思想；透过思想，人对自身生存的维护产生心灵的勇气，愿意积极地活下去，这种最初的意识就是「生存意识」。
参阅严耀中著，《中国宗教与生存哲学》，学林出版社　1991　1-9页。

6.参阅严耀中著，《中国宗教与生存意识》，学林出版社　1991　22-25页。

7.参阅陈荣捷著（黎祭鑫译），《中国宗教中之个人》，见东海大学哲学系编译，《中国人的心灵──中国哲学与文化要义》，台湾　联经出版事业　民73年（1984）　271-275页。

8.周景勋著，「从『神话』的宗教观转化到儒家『德化』宗教观的反思」，《神学年刊》n.22（2002）97。

9.白川静著（王孝廉译），《中国神话》，长安出版社　1986　二版　197页。

10.（美）克里斯蒂安．乔基姆着，王平、张广保、沉培、李淑珍译，《中国的宗教精神》，中国华侨出版公司　1991　152页。

11.周景勋著，「从『神话』的宗教观转化到儒家『德化』宗教观的反思」，《神学年刊》n.22（2002）100。

12.王祥龄著，《中国古代崇祖敬天思想》，台湾　学生书局　1992　23-24页。

13.王晖著，《商周文化比较研究》，人民出版社　2000年5月　4页。

14.周景勋著，「从『神话』的宗教观转化到儒家『德化』宗教观的反思」，《神学年刊》n.22（2002）102-104。

15.陈泳超著，《尧舜传说研究》，南京师范大学出版社　2000年8月26页。

16.陈泳超著，《尧舜传说研究》，南京师范大学出版社　2000年8月30页。

17.陈明著，「唐虞之道与早期儒家的社会理念」，《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社　1999　246页。

18.陈泳超著，《尧舜传说研究》，南京师范大学出版社　2000年8月30-31页。

19.马晓宏著，《天．神．人──中国传统文化中的造神运动》，北京　国际文化出版社　1988　2页。

20.王孝廉著，《中国的神话与传说》，台湾　联经出版事业公司　1985　1-4页。

21.周景勋著，「从『神话』的宗教观转化到儒家『德化』宗教观的反思」，《神学年刊》n.22（2002）107。

22.马晓宏著，《天．神．人──中国传统文化中的造神运动》，北京　国际文化出版社　1988　35-36页。

23.罗光著（中华文化复兴运动推行委员会主编），《中西宗教哲学比较研究》，台湾　中央文物供应社发行　1982年2月　63-66页。

24.高树藩编纂，王修明校正，「孝」字，《正中形音义综合大字典》，台湾　正中书局　民66年（1977）八月增订二版　973页。

25.刘翔著，《中国传统价值观诠释学》，上海三联书局　1996　115页，166页见注79。
《甲骨文编》卷八收入一个「孝」字，与商周全文在构形上有差异，当非为孝字。李孝字《甲骨文字集解》；除中舒主编，《汉语古文字字形表》，均不予收录，是正确的。

26.高树藩编纂（王修明校正），「德」字，《正中形音义综合大字典》，台湾　正中书局　民66年(1977)八月增订二版　449页。

27.《礼记．乐记》。孔颖达疏：「德者性之端也者，言德行者是性之端正也。」

28.《诸经．大雅．卷阿》：「有孝有德，……岂弟君子，四方为则。」以有孝道为有德，便可称之为君子，立为人的楷模。

29.刘翔著，《中国传统价值观诠释学》，上海三联书局　1996　90-97页。

30.同上，115-119页。
孝字表示孝顺父母的语义再进一步引伸，即为孝道观念，成为中国人特有的尊重长辈的美德之通称。这种情形在西周金文已有记录。当时已有「追孝」一词来表达孝道的观念。如《买簋》铭文说：「买自作尊簋，用造孝于朕皇祖啻（帝）考。」（大意说：买自己制作这件祭祀用簋，用以追行孝道于伟大的祖父和父亲。）
又《颂壸》铭文说：用作朕皇考龚叔皇母龚姒宝尊壸，用追孝。（大意说：用而制作这件祭祀我的伟大的父亲龚叔母亲龚姒的宝壸，用以追行孝道。

31.东海大学哲学系编译（谢幼伟著，黎登鑫译），「孝道与中国社会」，《中国人的心灵──中国哲学与文化要义》，台湾　联经出版事业公司　民国73年9月(1984)　139-159页。
「由于儒家道之教导在中国伦理中居于最重要之地位达四千年之久，作者因而选为中国首要之道德原则。……
孝道之教义在中国伦理与中国文化传统里，乃居于最重要之地位。……
孝道乃是首要之中国伦理典范，且以如此塑造之德性，孝道在中国道德上亦居于重要地位。……
优良道德之理想发展，必来自其真实源泉，亦即来自开阔而广义之孝道，至为明显。此可解释古代中国哲学家为何强调孝道为众善之源。……」

32.梅贻宝著（东海大学哲学系编译），「中国哲学之社会、伦理与精神价值基础」，《中国人的心灵──中国哲学与文化要义》，台湾　联经出版事业公司　1984　120页。

33.《书经》「文侯之命」有言：「追孝于前文人。」「传」：「继先祖之志为孝」。

34.曾昭旭著，「骨肉相亲．志业相承──孝道观念的发展」，《天道与人道》中国文化新论　思想篇二，联经出版事业公司　民82年初版七刷（1993）　220页。

35.《孝经》的作者是谁？关于这个问题，古来有种种不同的说法，可归纳出下列的几种看法：
一. 孔子编著说：主张此说的有孝经纬决、史记仲尼弟子列 传、白虎通五行篇、邢昺孝经正义、以及俞樾古书疑义举例 等。
二. 曾子集录说：相传为古文孝经孔安国序说。
三. 七十子徒之遗书：四库全书总目说。
四. 曾子门人编录说：宋司马光、胡寅、晁公武等人。
五. 汉儒伪作说：宋汪应辰、朱熹等。此说不足取。因为据吕氏 春秋孝行、察微诸篇均有引用孝经诸侯章数句；可知先秦时 代确有孝经，绝无问题。
综合以上各说，孝经撰作之本意，出自孔子，是没有错的。而将其述说集录起来，着于竹帛，传诸后世，系出于曾子门人之手，这种看法，较为恰切而稳当。

36.黄得时注译，「孝经之流传与今古文之争（代序）」，《孝经今注今译》，台湾　商务印书馆　1999年修订六次印刷　2页。
黄得时注译，《孝经今注今释》，台湾　商务印书馆　1999年修订六次印刷　15-16页。

37.作者释：中国文化中所言的人伦乃放在人与人不同层面的关系上立言，这关系显然就是「五伦」关系，其所做成的社会组织重点是在「家族」（宗族）上，个人的生活必定处于家族的规范之内的；于是，在家族社会中，「五伦」的规范自然便成为人生活的指标；这指标也变成了人的伦理道德的方向。五伦中的「父子、夫妇、兄弟」三伦乃家族的伦理，而「君臣、朋友」二伦则为社会的伦理。要知道，社会伦理的基础始源于家族伦理；因此，《礼记．礼运篇》将五伦目标及要求称为「十义」或「人义」（「义者，人路也」，指五伦乃指示人当行之路）：「何谓人义：父慈、子孝、兄良、弟躬、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。」可见，「人义」在家族伦理中乃指示了做人之路向，也就是做人的美德。古人的生活，由石器时代开始，人的生存就以「家」为本，以「部落」为聚；其后的生活，进而为农业的生活方式，农林生活是以「家」为本的生活；继之，由「家」而「族」，由「族」而「社会」……而「国家」而「天下」。可见，生活的转化看到人的伦理生活的不同。儒家的传统伦理生活中心便是以「孝」统贯一切善德，《孝经．开宗明义章》有言：「孝也者，德之本也。」

38.柴文华、孙超、蔡惠芳著，《中国人伦学说》，上海古籍出版社2004　19页。

39.柴文华、孙超、蔡惠芳著，《中国人伦学说》，上海古籍出版社2004　107页。
作者释：此说非也。实未明《孝经》所言之教化在于感化和转化人心之意；儒家的孔孟若有此无德的政治思想，就不是孔子所言的圣人之德政，和孟子所言的仁政了，即非孔孟了。

40.内容参阅黄得时著，《孝经合注今译》，台湾　商务印书馆　1999年修订第六次印刷。
赖炎元、黄俊郎注译,，《新译孝经读本》，台湾　三民书局　2002年7月初版四刷。
李学勤主编，《孝经注疏》，台湾　古籍出版　2001年9月初版。
东方檽著，《读孝经的方法学》，玄同文化事业　2000年5月初版。

41.见赖炎元、黄俊郎注译，「孝经略说」，《新译孝经读本》，台湾　三民书局　2002年7月初版四刷　1。

INHUMAN AND HUMAN POVERTY.
From Poverty as Indigence to Poverty as Self-contentedness and Sharing.
The Semantic Complexity of  and Synonyms in the Christian Bible.




by Lanfranco M. Fedrigotti S.D.B.(斐林丰)


In this article1 I intend to point out an interesting shift in the way the Christian Bible (Greek-Hebrew OT + Greek NT) treats the perennial reality of poverty. Given the fact that God consistently takes the side of the poor, the very concept of poverty undergoes a transformation. A split in its connotation takes place. One is compelled to distinguish two kinds of poverty: on the one hand, “inhuman poverty” or “man-degrading poverty” or “dehumanizing poverty”2, detested by God and by the godly Israelite; on the other hand, “human poverty” or “man-upgrading poverty” or “humanizing poverty”, beloved of God and the godly Israelite. It is important to make this distinction because the reality of “humanizing poverty” would seem to be the only way to solve, or at least to tackle in a more effective way, that fundamental economic problem which seems to plague every age of human history, namely, the ever-widening gap between the extravagantly rich and the destitute poor.
1. Three Terms That Refer to the Poor: Their Usage
To begin with, we may analyze the biblical use of the three words most used to refer to the poor (the first two in a strict sense, the third in a larger sense), namely, the terms  (materially poor, needy, mostly translating Hebrew or ),  (poor man, poor, mostly translating Hebrew ) and  (lowly, of no account, humble, oppressed, afflicted, mostly translating the various forms of Hebrew  and  /)3. These three words are often used in an almost synonymic way in the Greek Bible, so much so that in the manuscript tradition they can be interchanged4. Moreover, they often show up in the two halves of synonymic parallelism5.
The term  occurs in the Greek Bible about 160 times (LXX 124, NT 34), the term  80 times (LXX 79, NT 1), the term  78 times (LXX 70, NT 8). The biblical usage of each of these terms has certain common characteristics that can be summarized as follows:
1. For a majority of times, they refer to the poor as the object of due care, whether on the part of God6 or of man7, in a variety of forms: God cares for the poor; godly people care for the poor; God commands to care for the poor; God reproaches human beings for lack of care of the poor; God is appealed to as one who cares for the poor.
2. This does not mean that one should be partial to the poor. Care for the poor is rooted in justice. No partiality is to be shown whether to the rich or to the poor (Exod 23:3; Lev 19:15)
3. Only rarely do these terms express the reality of poverty as such, without direct connection with the expected response to this reality on the part of God or man8.
4. Even more rarely is the poverty expressed by these terms perceived as the result of improper behaviour (for example, being  in Sir 18:33-19,1 is seen as caused by prodigality and  is seen as the result of loose living in Prov 23:21)9.
5. Sometimes, but only in the Old Testament, the disadvantages of being poor are highlighted10.
6. Both in the Old and in the New Testament, appreciation is sometimes expressed for virtue and wisdom in the midst of poverty11.
This simple analysis shows that in the Bible the reality of poverty is closely related to God and his relationship with human beings. It is this particularly close relationship that grounds the Bible’s distinctive view of poverty and gives it that particular twist that is the subject of my paper. It matters to God whether human beings are poor and how they are poor. Poverty makes a difference to God and God makes a difference to poverty. To show how this is so, I will proceed in ten long steps for the OT and two short steps for the NT.
2. Ten OT Steps towards a Fundamental Distinction in the Meaning of Poverty
Firstly, in the very beginning of his relationship with his people at the Exodus and at Sinai, YHWH, the God of Israel, reveals himself as the liberator (Exod 2:23-25) and as the protector (Exod 22:21-27; Deut 10:18; Ps 67[68]:6-7) of the oppressed poor (Deut 26:7). This initial revelation is picked up and developed by the prophets sent by God to Israel as champions of the rights of the poor (e.g. Amos 8:4-7) and by the psalmists who proclaim God's concern for the poor (e.g. Ps 9:19-21; 9,38-39[10:17-18]).
Secondly, given such a basic characteristic of YHWH, the God-fearing Israelite imitates God in His concern that justice be done to the poor and that good care be taken of them (e.g. Ps 40[41],2; Job 29:11-17; 31:16-22; Sir 4:1-10).
Thirdly, the God-fearing Israelite at the same time cherishes abundant riches as a gift from God, as a sharing in God's bounty, and as a reward for his/her virtuous life (e.g. Ps 111[112],1-3).
Fourthly, the converse of the God-fearing Israelite’s appreciation of material abundance is his/her conviction (noted above) that, at least sometimes, being poor is the result of laziness or prodigality or outright wickedness (Job 36:8; Prov 6:6-11=24:30-34; 10:15; 14:23; 21:17; 23:21; 28:19; Sir 18:33-19,1).
Fifthly, the God-fearing Israelite is aware that the latter conviction, if generalized, would clash with the facts of history. How many times he/she finds him/herself poor and weak (e.g. Ps 39[40]:18; 69[70]:6; 85[86]:1) and confronted by wicked people who are rich and powerful (e.g. Ps 72[73]:2-9; Jer 12:1-3)!
Sixthly, at the heart of this historical experience of conflict between the godly poor and the wicked rich there takes place the crucial intervention of God. In this conflict, God does not remain impartial. As in the time of the Exodus, God chooses to side with the godly poor. This divine choice is proclaimed by the prophets (Isa 29:17-21; 49:13; 66:2; Zeph 2:3; 3:11-13) and is celebrated by the psalmists (Ps 21[22]:27; 33[34]: 3.7; 36[37]:10-11; 68[69]:33-34; 149:4).
Seventhly, the way God’s option for the poor is expressed by prophets and psalmists is worth pondering upon. When speaking of certain kinds of poverty (as revealed in human deficiencies like blindness, deafness, hunger, etc.), they clearly speak of a “reversal” that gives light to the blind, hearing to the deaf, and food to the hungry (Isa 29:18; Ps 21[22]:27; 33[34]:7; 36[37]: 10-11). This way of speaking reminds one of the “reversal” by which the poor become rich and the rich poor, as proclaimed in the Canticle of Hannah (1Sam 2:4-8)12.
Eighthly, sometimes the prophets and psalmists appear, instead, to predicate joy and peace to the poor as they are (Ps 68[69]: 33-34; Isa 29:19). In Zeph 2:3; 3:11-13; and Isa 66:2, God’s word addressed to the humble and poor of the earth even seems to confirm them in their present state. It would seem that God's side-taking with the poor endows poverty with such value that the poor, far from having to be delivered from their poverty, are instead to be confirmed in it. God’s closeness to the poor and distance from the rich operates a reversal of values (and not of economic situation) that turns the person of the poor into a blessed person, because “God is with you” and not with the rich. God's “being-with” is what really matters, after all, providing human beings with all they really need13. Still, why should God sometimes deliver people from poverty and sometimes confirm people in it?
Ninthly, the double way with which God deals with poverty obliges us to distinguish two kinds of poverty: a) Inhuman poverty, i.e. dehumanizing poverty (better called: indigence, i.e. the lack of essentials)14 from which God wants to deliver the poor; b) Human poverty, i.e. humanizing poverty15, in which God wants to confirm the poor.
Tenthly, how can poverty be humanizing? What kind of poverty is such a good as to demand confirmation in it? The answer to this question is incipiently given in the Wisdom texts that praise the poor who know how to live a godly, wise, healthy, and frugal life (Prov 19:22 28:6; Sir 10:22.30; 29:22; 30:14). In these texts, the ideal life is seen as contentedness with essentials and generous sharing of the surplus, if any, with the indigent. For a more complete answer to the above questions, however, we must turn to the New Testament.


2. Two Fundamental NT Steps towards Evangelical Poverty
In the New Testament the divine intervention on behalf of the poor, already proclaimed by the OT prophets and celebrated by the OT psalmists, assumes a supreme intensity with the gracious coming, in poverty, of Jesus Christ, “the Son of the Most High” (Luke 1:32), the “Emmanuel, God-with-us” (Matt 1:23). In what follows, though the term  and synonyms do not necessarily appear, the reality they express is always present.
The first fundamental NT step is precisely the advent of a poor of YHWH16, Jesus Christ, the Son of the Most High, the Emmanuel God-with-us who chooses to be born “in a manger, because there was no place for them in the inn” (Luke 2:7). His parents offer for him the poor people's sacrifice: “a pair of turtledoves, or two young pigeons” (Luke 2:24; cf. Lev 12:2-8). His Sermon on the Mount opens with the Beatitude of the Poor: “Blessed are the poor in spirit, because theirs is the Kingdom of Heaven” (Matt 5:3; in the version of Luke 6:20: “Blessed are you poor, for yours is the Kingdom of God”)17.
During his public life, his lifestyle is that of the utterly poor, who have to depend on the sharing of others: “Foxes have holes, and birds of the air have nests; but the Son of man has nowhere to lay his head” (Matt 8:20=Luke 9:58). The same life-style He demands of his messengers: “Take no gold, nor silver, nor copper in your belts, no bag for your journey, nor two tunics, nor sandals, nor a staff; for the labourer deserves his food” (Matt 10:9-10=Mark 6:8-9=Luke 9:3). This life-style is a public sign of confidence in the unfailing care of the heavenly Father who takes care of the birds of the air and of the lilies of the field (cf. Matt 6:25-34).
The same confidence, signified by poverty, is demanded also of all those who intend to follow Him: “If you would be perfect, go, sell what you possess and give to the poor, and you will have treasure in heaven; and come, follow me” (Matt 19:21=Mark 10:21). That this is not an elite requirement, issued only to the rich young man, but a requirement valid for all His followers, Jesus explicitly states in the Gospel according to Luke: “So therefore, whoever of you does not renounce all that he has cannot be my disciple” (Luke 14:33).
The example of Jesus shows that these demands do not mean that one should not satisfy one’s basic needs. Basic needs should be satisfied by generous mutual sharing. If Jesus has nowhere to lay His head, still He is followed by some women “who provided for him out of their means” (Luke 8:3). Moreover, the manner of renouncing one’s possession can take different forms: total open renunciation (e.g. Matt 19:27-29=Mark 10:28-30), partial open renunciation (Acts 4:34-3)18, a style of administration of personal property characterized by solidarity, and so by justice (e.g. Luke 19:8; John 13:29), etc.
When announcing the Last Judgment, Jesus, the Son of God and Son of man, identifies in a most special way with people afflicted by dehumanizing poverty: “I was hungry and you gave me food… Truly, I say to you, as you did it to one of the least of these my brethren, you did it to me” (Matt 25:35.40)19.
The second fundamental NT step is how the community of Jesus’ followers responds to the un-heard of mystery of the Incarnation of the Son of God and his identification with the poor in poverty.
One early expression of this mystery is couched in terms of poverty and richness: “our Lord Jesus Christ, […...] though he was rich, yet for your sake he became poor, so that by his poverty you might become rich” (2Cor 8:9)20.
The earliest Christian community organizes itself on the basis of Jesus’ public life-style: contentedness with essentials, sharing the surplus with the needy, and receiving from the brethren’s surplus when in need: “And all who believed were together and had all things in common; and they sold their possessions and goods and distributed them to all, as any had need” (Acts 2:44-45); “Now the company of those who believed were of one heart and soul, and no one said that any of the things which he possessed was his own, but they had everything in common. There was not a needy person among them, for as many as were possessors of lands or houses sold them, and brought the proceeds of what was sold and laid it at the apostles’ feet; and distribution was made to each as any had need” (Acts 4:32-35).
This is true not only of the Mother Church in Jerusalem, but also of the new Churches born of the evangelizing endeavours of the Apostles. St. Paul writes to his Corinthian Christians, encouraging them to support economically the indigent: “I do not mean that others should be eased and you burdened, but that as a matter of equality your abundance at the present time should supply their want, so that their abundance may supply your want, that there may be equality. As it is written, ‘He who had gathered much had nothing over, and he who gathered little had no lack’” (2Cor 8:13-15; cf. 9:8-10)21. For Paul, the OT quotation from Exod 16:18 means that “in the church [we would add: and in the world] as in Israel there should be an equal sharing of resources”22. Of course, all this cannot be done under duress, but spontaneously, from the heart: “Each one must do as he has made up his mind, not reluctantly or under compulsion, for God loves a cheerful giver” (2Cor 9:7).
Writing to his disciple Timothy, St. Paul encourages him to “teach and urge” (1Tim 6:2) this same ideal: “There is great gain in godliness with contentment (auvta,rkeia)23: for we brought nothing into the world, and we cannot take anything out of the world; but if we have food and clothing, with these we shall be content” (1Tim 6:6-8). As for the rich in this world, Timothy is to charge them “not to be haughty, nor to set their hopes on uncertain riches but on God [...…]. They are to do good, to be rich in good deeds, liberal and generous, thus laying up for themselves a good foundation for the future, so that they may take hold of the life which is life indeed” (1Tim 6:18-19)24.
Before demanding sharing from others, Paul lives out its preconditions in his own life, as he tells us in Phil 4:11-13: “Not that I complain of want; or I have learnt, in whatever state I am, to be content. I know how to be abased, and I know how to abound; in any and all circumstances I have learnt the secret of facing plenty and hunger, abundance and want. I can do all things in him who strengthens me”25.
The Letter to the Hebrews in its conclusion urges the same ideal of evangelical self-contentedness: “Keep your life free from love of money, and be content with what you have; for he has said, ‘I will never fail you nor forsake you'” (Heb 13:5)26.
In the NT, this kind of “common poverty” so that none need be indigent is not so much a sociological strategy, as an experience of the heart that finds its source in unconditional reliance on God. The poverty of the Son of God, His universal call to evangelical poverty, His identification with the poor, and the consequent life-style of the Christian community draw exclamations of wonder from NT writers. St. Paul says: “For consider your call, brethren; not many of you were wise according to worldly standards, not many were powerful, not many were of noble birth; but God chose what is foolish in the world to shame the wise, God chose what is weak in the world to shame the strong, God chose what is low and despised in the world, even things that are not, to bring to nothing things that are, so that no human being might boast in the presence of God” (1Cor 1:26-29). St. James says: “Listen, my beloved brethren. Has not God chosen those who are poor in the world to be rich in faith and heirs of the kingdom which he has promised to those who love him?” (Jas 2:5). St. James also stresses that the Christian mystery entails the exaltation of the poor and the abasement of the rich: “Let the lowly brother boast in his exaltation, and the rich in his humiliation” (Jas 1:9-10)27.
It may not be perfectly to the point, then, to comment some of these NT words as follows: “Jesus did not glorify poverty; rather, He lifted up the poor”28. A linguistic phenomenon that bears witness to the rehabilitation of the reality of poverty itself in the NT is this: throughout the NT the word is overwhelmingly used to refer to someone to whom loving care and respect is due, or given, by people at large and by Jesus himself. In the NT, the only neutral use of the word  would seem to be Rev 13:16, and the only NT negative uses are in symbolic contexts (Gal 4:9; Rev 3:17). That is, the connotation of ptwco,j in the NT has become basically positive, so that this word cannot be used in purely negative contexts. For example, the clause quoted above in Acts 4:34 (“There was not a needy person among them”) uses the word ,not the word  It says: “There was not a needy person among them”; it does not say: “There was not a poor person among them”. Luke avoids using the word  in a negative context. Being poor is no longer a bad thing; it is basically a good thing. The same word  is used in Deut 15:4 to express God's will for the community of Israel: no one must be needy within it. In Deut 15:11 the same word is used to point to the fact that this will of God, dependent on Israel’s free obedience, will never be fully realized. The latter point is made also by Jesus, but using the word ptwco,j, in Matt 26:11: “”For you always have the poor with you” (=Mark14:7=John 12:8). Accepting this point may help Christian liberation theologies avoid excessive claims29. It may also help us avoid claiming, in contemporary speech, that we should or could “eliminate”, “destroy” poverty. What should be destroyed is “indigence”, not “poverty”.
After walking these two short NT steps, we may conclude that humanizing poverty consists either a) in contentedness with the possession of bare essentials and the voluntary lack of superfluous things; or b) in the possession of essential and superfluous goods but in such a way that one knows oneself to be the rightful possessor only of the essential goods; as for the superfluous goods, these are seen not as one’s property, but as goods given in trust by God so that one may administer them (cf. 2Cor 8:20) in favor of the poor who are afflicted by dehumanizing poverty, i.e. by the lack of essential goods30. The sharing of a brother blessed with humanizing poverty delivers another brother suffering from dehumanizing poverty. Here, in a nutshell, we have the Gospel's remedy for the economic ills of every age. If, for a person or for a community, the b) type of poverty is totally out of sight, then one will have to put up with the horrific sight of rich people unconcerned with the plight of the needy.


3. Conclusion
Humanizing poverty (i.e. contentedness with essentials and generous sharing) is a Gospel ideal that, I believe, needs to be presented to contemporary humankind in all its attractiveness. If necessary, we may make some adjustments in the terminology used. For example, instead of speaking of “humanizing poverty”, we may speak of life styles characterized by “simplicity and solidarity”, by “frugality and generosity”. Whatever form of language we use, the important thing is that the ideal may shine forth in all its brightness. If this is done, a wide resonance will be aroused, even beyond the boundaries of Christian faith and culture31. Throughout human history and throughout the world there have never been lacking people drawn to the ideal of “humanizing poverty”, i.e. of a life-style characterized by simplicity, frugality, contentedness, and loving solidarity with the needy. In Chinese culture, this ideal is beautifully expressed by the four-character idiom: An Pin Le Dao (安貧樂道). In the Chinese Zen tradition, the Holy Rule of Pai-chang (百丈清規) with its “universal duty of working in the fields” (普請) and the five “pure rules”32 (五戒) bears witness to the value of humanizing poverty. That this ideal is valid even today was borne out, I believe, in the remarkably simple and frugal personal life of the late great Chinese entrepreneur and philanthropist Sir Tang Shiu Kin (鄧肇堅).
In the tradition of the Salesian Society of St. John Bosco (1815-1888), of which I am a member, I recall the splendid example of Don Bosco’s mother, popularly called Mamma Margaret (1788-1856). When his son was considering what vocation to follow in his life, Mamma Margaret went to see him and told him: “My son, don’t worry about me. I ask nothing of you, and I expect nothing from you. Remember this: I was born poor, I have lived poor, and I want to die poor. What is more, I want to make this very clear to you: if you decide to become a secular priest and should unfortunately become rich, I will never pay you a single visit! Remember that well!”33. For this peasant woman, humanizing poverty was certainly a very high value!
Even though we live in an era that has seen the demise of all utopias, we should not hesitate to present to the world the utopia of evangelical poverty. In the distinction between two kinds of poverty and in the active promotion of the second kind lies the evangelical utopia of a true economic equality between persons and peoples. When all human beings freely accept to be poor in the sense of humanizing poverty whether of the a) or b) types, then there will be no more human beings afflicted by inhuman, man-degrading, dehumanizing poverty. Past excesses in remote and recent history (I am thinking of the Peasant Wars in Europe, of the Taiping Tianguo and the Cultural Revolution in China), should not make us lose faith in the ideal of evangelical poverty. These excesses were based on compulsion and submission, not on persuasion and conviction.
Since, however, people can only be invited, not compelled, to accept humanizing poverty, we must accept the fact that this evangelical utopia will fully become a reality only in the “new heavens and a new earth in which righteousness dwells” (2Pet 3:13). Suppose, however, that all human beings freely accept humanizing poverty, would it then mean that Jesus’ words spoken shortly before his death (“You always have the poor with you”, Matt 26:11=Mark 14:7=John 12:8) are no longer true? My answer is: No, these words of Jesus will be always true. Were all people to accept freely the call to humanizing poverty, these words would be as true as ever, but in an unexpected new sense. That is, the “inhumanly” poor would be blessed by God by being liberated from the evil of inhuman poverty and introduced into the good of humanizing poverty, while the “humanly” poor would be blessed by God by being confirmed in that humanizing poverty that alone bestows enduring spiritual freedom, joy, and peace.





  A Chinese version of this article is being published in Mainland China in the Acts of The 3rd International Philarchisophia Symposium held at Holy Spirit Seminary College, Hong Kong, August 16-18, 2005.

This is the term used by Duncan MacLaren, the secretary-general of Caritas Internationalis, in connection with the UN World Summit held in New York on September 14-16, 2005 to review the Millennium Development Goals on alleviating poverty. See Sunday Examiner, October 2, 2005: “Caritas head calls United Nations world summit a ‘missed opportunity’”, p.4.

For the English meaning of these terms see Lust, J., Eynikel E. and Hauspie, K., A Greek-English Lexicon of the Septuagint, II. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1996, pp.411, 365, 469.

In Sir 29:9 MS A1 has where MSS A2 B S have Similarly, in Amos 8:6 R (the 1587 Sixtine Edition of the LXX) has pe,nhj where MSS A B have In Ps 101[102]:17[18] where MS S1 has  MSS S2 A B have tapeino,j; idem in Sir 13:21 S1 and S2 A B respectively; conversely, in Isa 61:1, where MSS S2 A B have MS S2 has

In their various grammatical forms,  and occur together in 1Sam 2:7; Ps 81(82):3; Sir 11:12; 13:20; Amos 2:7; 8:6; and  in Ps 9:38-39[10:17-18]; 81(82),3; Prov 30:14; Jer 22:16; and , in their various grammatical forms, occur together at least 31 times in the LXX.

LXX 59, NT 15; LXX 48; LXX 30, NT 5.

LXX 51, NT 18; LXX 36, NT 1; LXX 9.

LXX 11, NT 6; LXX 1. This neutral attitude to poverty is reflected in the prayer of Prov 24:31[30:8]: “Give me neither poverty nor riches; feed me with the food that is needful for me” (RSV).

Under the noun peni,a in Prov 6:6-11=24:30-34 and Prov 28:19 poverty is seen as the result of laziness, under the noun evndei,a in Prov 14:23 as the result of loose living, in Job 36:8 and Prov 10:15 as the result of wickedness.

LXX 13; LXX 4; LXX 3. With the noun / this is the majority use.

LXX 6, NT 4; LXX 3; LXX 4, NT 3.

The Canticle of Hannah is taken up in the NT by the Canticle of Mary (Luke 1:51-53), but with a shift in emphasis, as we will see.

This is the meaning of the “reversal” in the Canticle of Mary. See Cantalamessa, R., The Mystery of Christmas. A Comment on the Magnificat, Gloria, Nunc Dimittis. Slough: St. Paul Publications, 1988, pp.11-31.

Indigence, rather than poverty, corresponds to the definition of “poverty” given by the World Bank (1990): Poverty is “the inability to attain a minimal standard of living”. See Townsend, P., “Poverty and Human Rights: Multi-dimensional Measurement” (Paper presented first in August 2005 at an International Conference in Brasilia, later also in Hong Kong), 4.

This kind of poverty is called humanizing in the sense that it positively builds up not only the poor person itself but also others as well. For the latter aspect see 2Cor 6:10.

See Gelin, A., The Poor of Yahweh. Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1964, pp.75-90.

Matt’s formulation is not essentially different from that of Luke 6:20. Cf. Daves, W.D. and Allison, D.C. , A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, The International Critical Commentary I. Edinburgh: T. & T. Clark, 1988, p.443: “the religious meaning of ‘poor’ does not exclude the economic meaning […]. Rather do the two go together”.

For the probable partial character of this renunciation see Fitzmyer, J.A., The Acts of the Apostles. A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Bible 31. New York – London – Toronto – Sydney – Auckland: Doubleday, 1998, pp.312-314.

For “the least of these my brethren” as meaning the poor in general see Sabourin, L.,  selon Saint Matthieu et ses principaux . Roma: Biblical Institute Press, 1978, pp.330-332.

While Jesus’ impoverishment primarily refers here to his self-emptying in the Incarnation, an at least implicit reference to his poor style of life should not be excluded. See Barrett, C.K., The Second Epistle to the Corinthians, Black’s New Testament Commentaries. London: A & C Black, 1973, p.223.

“Paul means that there is, or ought to be, equality of supply (verses 13 f.) because the more fortunate give away their surplus, and the less fortunate receive it” (Barrett, C.K., The Second Epistle to the Corinthians, Black’s New Testament Commentaries. London: A & C Black, 1973, p.227). “It is the ideal of Christian partnership () as that is presented, for example, in Acts 2:44-45 […]” (V.P. FURNISH, II Corinthians, The Anchor Bible 32A. New York – London – Toronto – Sydney – Auckland: Doubleday, 1984, p.419).

Thus Furnish, V.P., II Corinthians. p.420.

Regarding “contentment”, see Phil 4:11-13; Matt 6:34; Luke 3:14 and Kittel, G., Theological Dictionary of the New Testament I. pp.464-467. Sir 5:1 warns against a wrong understanding of

Again, this is an echo of the in Acts 2-4. See Quinn, J.D. & Wacker, W.C., The First and Second Letters to Timothy. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K.: Eerdmans, 2000, p.554.

“Paul has the right attitude to both [want and abundance] so that even when he has more than enough for his needs he does not succumb to the temptation of finding his satisfaction in such material abundance” (O’Brien, P.T., The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Michigan: Eeerdmans, 1991, pp.524-525).

The problem with the love of money is that it “can keep Christians from helping their fellow-men who are in need” (Lane, W.L., Hebrews 9-13, Word Biblical Commentary 47B. Dallas Texas: Word Books, 1991, p.518).

The exaltation derives from God’s choice of the poor. See Davids, P.H., The Epistle of James. A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982, p.76.

Verhey, A.D., “Poverty”, in The International Standard Bible Encyclopedia, III, 924. The same reservation should be made about what is said in Bammel, E.- Hauck, F., in Theological Dictionary of the New Testament VI, pp.902-903: “In Mk. 10:17ff. the life of the poor is commended to the landowner; he is summoned to distribute all his possessions to the . It would not seem, however, that the author has any intention of exalting the poor as such or in principle”.

See Pixley, G.V. & Clodovis, Boff, The Bible, The Church, and the Poor. Tr. P. Burns: Maryknoll, New York: Orbis Books, 1989, pp.121-122.

This is ultimately the only valid use of wealth: “[T]here is need to see fiduciary and trust arrangements not as mere opportunities for personal gain, or the stock market as a rich man’s lotto, but to see wealth as a community-trust to benefit all” (Oakman, D.E., “The Radical Jesus: You Cannot Serve God and Mammon”, BTS 34, p.128).

While the motivations of evangelical poverty in the NT are specifically Christian, the ideal of self-contentedness is, for example, a “commonplace of traditional Greek morality” (Attridge, H.W., The Epistle to the Hebrews. A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Hermeneia. Philadelphia: Fortress Press, 1989, p.388 with note 62).

Wu, John C.H. , The Golden Age of Zen. Taipei: United Publishing Center, 1975, pp.109-110.

Lemoyne G.B., The Biographical Memoirs of Saint John Bosco, An American Edition Translated from the Original Italian, ed. Borgatello, D., I, New Rochelle. NY: Salesiana Publishers, 1965, pp.221-222.

http://218.188.3.99/Archive/periodical/abstract/Vol.27/Vol.27/A027G1.htm

by O’Cearbhallain, Sean (嘉理陵)

Inasmuch as any text – classical or otherwise -- performs, or is intended to perform, a noetic, cognitive or communicative function1, it may be regarded as literature, whether major or minor. On the presupposition that a text is intelligently composed and therefore intelligible, any text is the expression, or aggregate of expressions, of an insight, or of a manifold of insights. If we accept the validity of the insight, grounded in the epistemological doctrine of Bernard Lonergan, that expressions, linked to one another, are more fundamentally linked in their source and that consequently any discussion “of the radical meaning of literature, of myth and mystery, of ritual and dance must be genetic,”2 it will follow that a discussion of any text must be genetic. Such a discussion, however, can only be genetic because the text has a genesis. Furthermore, any text, classical or otherwise, is an expressed expression, as distinct from an expressing expression3, of which of course it is the fruit. It may therefore be accepted as axiomatic that a text is the objective correlative of a subject-centred reality, where the subject is precisely the attentive, intelligent, rational and responsible knower and as such is the location and the originating origin of the genesis of any text. It is here that we learn to distinguish the transcendental method from any of an increasing multiplicity of categorial methods, for the attentive, intelligent, rational and responsible subject operates within a particular context, or cluster of contexts, within the space-time continuum of our human reality, and it is these contexts, singularly or in conjunction, which call forth the particular categorial methods which are the fruit of the transcendental method. The transcendental method then is to be identified as the human spirit, specifically the human spirit in its mode of operation, specifically in its inquiry.
Inasmuch as Biblical Hermeneutics is a category within the wider field of hermeneutics or the search for textual meaning in general, it is a fruit of the transcendental method. This paper, then, extrapolates from the relationship between transcendental method and the multiplicity of categorial methods to examine the importance of genetic method in biblical hermeneutics.
To illustrate this understanding of Biblical Hermeneutics and its importance, we might take a close look at Pauline scholarship and at the questions of the Pauline corpus and of Pauline theology, and so raise the question of the binding and unbinding of Paul. It would take a lot of time and effort to illustrate in fine detail the thesis proposed here, namely that, in determining the parameters of the Pauline Corpus in the New Testament and in interpreting the theology of that Corpus, there frequently appears to be an imposition of extraneous horizons on the vocabulary, literary style, and theology of the relevant texts, and that this imposition raises the question of the probability of a methodological invalidity, equivalent to eisegesis, in allowing a categorial, perhaps even a personalized, methodology, less than fully reflectively named “Pauline”, to replace the transcendental method, to the detriment of the emergence of a viable construct which might intelligently, rationally and responsibly be named either “The Pauline Corpus” or “A Pauline Theology” as the case may be. The probability of the invalidating imposition suggested here goes beyond anything Gadamer and others would attentively, intelligently, rationally and responsibly call a “horizon”, since such a horizon is an a priori constituent of all human understanding, whereas the imposition suggested here is usually thematically adopted and frequently, if not always, confessionally motivated.
I have said that it would take a lot of time and effort to illustrate this thesis, not because it is difficult but because the literature to be examined is rather vast, the tendency is fairly pervasive and so subtly woven into the texture of argument and explanation that it would require an attentiveness both time-consuming and challenging to one’s talents of analysis. I have offered a minor example of how the thesis may be examined, elaborated and evaluated in an article in Theology Annual, The Christology of the Letter to the Ephesians. 4
It remains to say something about genetic method. I quote here from my summary of Lonergan's doctrine as presented in the article I have just mentioned.
Following the teaching of Bernard Lonergan, a genetic method is one which finds its heuristic notion in development.5 Expression is a function both of controlling meaning and of underlying psychic flow.6 While the underlying flow is the ground of the inadvertent recurrence of characteristic patterns, hence allowing a systematic component in expression which grounds the possibility of investigation, there are the further genetic and incidental components in expression. These components, it would seem, are grounded in the controlling meaning. For the genetic component arises from the fact that the system which the dynamic structures of the psyche strive to satisfy is not a static system but one on the move, and the controlling meaning is just such a system. The incidental component arises from the possibility of the intervention of the principal acts of meaning interrupting the sensitive automatism so that, for now irretrievable and unverifiable reasons, there is produced a difference in usage or an unexpected turn of phrase. These irretrievable and unverifiable reasons mean that, as in any science, so also in hermeneutics, total explanation is at best an ideal towards which our ever more probable penultimate and provisional explanations converge, and at worst a beguiling myth, or a theatre of the self. Thus it is hazardous to presume to know how to answer every question which might be raised about any text.
Let us say something about some at least of the elements called for in this description in order to apply them to Biblical Hermeneutics, specifically in the field of Pauline Studies. Lonergan speaks of [1] controlling meaning; [2] underlying psychic flow; [3] the ground of the inadvertent recurrence of characteristic patterns; [4] a consequent systematic component in expression; [5] genetic components in expression; [6] incidental components in expression; [7] moving system.
[1] In the case of Pauline Hermeneutics, I think that the controlling meaning can be fairly termed “Pauline Theology”, where the word “theology” primarily denotes an activity and only secondarily a content. For giving primacy to content immediately begs several questions: [a] what precisely is “Pauline Theology” as content? [b] How do we determine the parameters of that theology? [c] Who, if anyone, has the authority to determine exclusively the construct of that theology, if indeed “exclusively” is not a detrimental impediment to hermeneutics?
Therefore theology as theologizing, “Pauline Theology” as controlling meaning, is to be located within our second isolated element, namely [2] Underlying psychic flow. Some attention is paid to this when it is remarked that Paul's upbringing in Tarsus must have sparked within his soul a concern for those who did not belong to Israel and the vision on the road to Damascus was the revelatory answer to that concern. The underlying psychic flow in question did not come into existence on the road to Damascus. No matter how much of an unprecedented experience that vision was for Paul, it nevertheless occurred to Paul precisely at that stage in his career, that stage in his psychological, intellectual, spiritual and theological development.7 That psychic flow did not cease or become petrified when Paul attained the insight that Gentiles could be and in fact were saved outside the economy of the Law no matter how unique that economy was.
If we may analogously understand Paul's underlying psychic flow as the central potency of Pauline theology, and the actual Pauline writings as the central act of that theology, it is to be acknowledged that there can be no presumption that the central potency was totally and absolutely elevated to central act, least of all in any particular writing such as Romans or Galatians8.
In passing, as a cautionary reminder of what we may or may not affirm about Paul or about his theology as content, we might pay attention to Fitzmyer's remark on the comparative absence of the Covenant notion from Paul's writings.9 Part of the dynamism of Paul's psychic flow was, of course constituted by all the autobiographical elements which he refers to in his Letters: hereditary elements in Philippians 3:4-6 and 2Corinthians 11:22; vocational elements in Philippians 3:7-14 and other texts; and experiential elements in 2Corinthians 11:23-29.
While the underlying flow is the ground of the inadvertent recurrence of characteristic patterns, hence allowing a systematic component in expression which grounds the possibility of investigation, there are the further genetic and incidental components in expression. These components, it would seem, are grounded in the controlling meaning, in Paul's activity of theologizing, of having recourse systematically to the Christic horizon to deal with human and Christian life in the world.
Inasmuch as he is consistent in his faith and hope, in his theology and his apostolic ministry, there are of course in Paul's texts the third and fourth elements isolated above, namely [3] the inadvertent but congruent recurrence of characteristic patterns and [4] the consequent systematic component in expression. A study of presentations of Pauline Theology can help us to understand both questions and answers, the questions being the determination of the recurrent characteristic patterns and the determination of the elements which go to make up the consequent systematic component. The answers are attained by attentive, intelligent, rational and responsible study of the contents of the many presentations of Pauline Theology available. Let us offer a very simple example. In his original study of Pauline Theology in the 1968 Jerome Biblical Commentary10, Joseph Fitzmyer isolated four systematic components in Pauline Theology, namely reconciliation, expiation, redemptive liberation and justification. In the revised version of his study for the 1990 New Jerome Biblical Commentary11, he isolated ten elements which, with varying degrees of importance, we may fairly denominate as elements in the systematic component of Pauline Theology, namely justification, salvation, reconciliation, expiation, freedom, sanctification, transformation, new creation, glorification. We might perhaps add union to this list.
Fitzmyer's 1968 study called attention to the non-exclusiveness of justification as the only systematic component in Pauline Theology, while his 1990 study is a clear reminder that our study of Paul is, and must be, a moving system, where achieved results may give rise to higher or wider viewpoints.
In determining the Pauline corpus and consequently the expanding parameters of Pauline Theology, we must not allow our sixth isolated element, namely [6] incidental components in expression, to assume a determinative importance which overrides all other considerations. An example might be Paul's apparent ambivalence towards circumcision: it is an advantage [Romans 3:1], something to be understood as “more than a physical operation” [Romans 2:25-29], or it is something secondary and subordinate [Romans 2:29]; it is something to be railed against in several important sections of his writings, or it is something to be dismissed as essentially irrelevant [Romans 3:30, 1Corinthians 7:19, Galatians 5:6, 6:15, Colossians 3:11]. The importance and the irrelevance as expressed in writing may be fairly subsumed under “incidental components in expression” whereas concrete missionary or theological settings would call forth a consideration of the wider salvific question and hence the question of how much of a systematic component the matter of circumcision was in Paul’s entire theological vision. It will be obvious of course that he would maintain that circumcision does not guarantee salvation nor does it of itself constitute a hindrance to salvation in any particular case. Obvious though this is, we still have a methodological obligation to ask the questions. These methodological questions also look to terms rarely used by Paul: is this rarity to be given a determinative force or is it merely one of many incidental components?
Nowadays, it is surely a platitude to remark, as Cambier did over 40 years ago12 that, like any creative thinker, Paul is not bound to his images. Consequently, any attempt so to bind him in the interpretation of his thought is an instance of that bias which is the almost inevitable shadow of perspective. Yet one can only feel that his interpreters seem to tend to bind Paul eternally both to the specificity of the theological content of his teaching and even to a certain literary form which includes, sadly, a restricted vocabulary. To put it in somewhat simplistic and obvious terms, in writing Romans, Paul was not suggesting, much less determining or defining, the limits of his theological imagery or vocabulary. How much more so must we affirm this with reference to the entire body of his theological thought or to his theology as a moving system.
Again in dealing with texts from a creative thinker such as Paul, given that the isomorphism of knowledge and expression is not an identity13, it should be clear that the insights the author is striving to convey may well not be not commensurate with the literary form chosen, or indeed any literary form, for presumably the insight could be conveyed in any one of a manifold of expressions, even textual ones. Diversity of literary forms, even incongruity of literary forms, where there is no contradiction on the conceptual level – in Paul's case, the theological level – can scarcely be a criterion for founding theories of authorship or provenance, for denial of a potency for diversity to an author is effectively a denial of the validity of the transcendental method, since it presumes a lack of diversity, even the impossibility of diversity in new experiences, as well as a lack of any possible diversity in degree of attentiveness either called forth by the objective experience or by the subjective exigencies of the particular human spirit called to attentive awareness by a new experience set against a cumulative background of insights.
In paying attention to the necessary consequences of positing the transcendental method, one must take into account the distinction between the systematic, genetic and incidental components of any expression, that is to say – within the context of the present discussion – of any text. The contention, for example, that Paul could not have said things in a certain way is a hazardous one. To put it simply, any affirmation of what Paul could or could not have said must be examined very carefully, not only on the basis of Paul's own experience and situation, but perhaps more importantly on the basis of the various contexts of the person making the affirmation. I have often felt that a sociological study of the full complex of life situations of each biblical scholar might reveal how a very particularized, let us say confessional, mindset determines to a disquieting extent the interpretation of texts being offered. The same could be suggested in calling for an analysis of the fidelity with which an interpreter, consciously or unconsciously clings to the transcendental method and avoids any reduction of that transcendentality to a categorial personally constructed Pauline methodology or Pauline Theology.


CONCLUSION
If I were to set a sub-title to this paper, in the light of what I have been saying, such a sub-title could well be “Paul Unbound”or“The Unbinding of Paul”. However, that could be misleading in that the focus of what I am saying is not only Paul. My intention is rather a plea for a more extensive reflection on a methodology for Biblical Hermeneutics which would more congruent with the“spirit as inquiry” notion of transcendental method and so liberated from its historical enmeshment in psychological, personal and political factors deriving from sixteenth century Europe.
Though it may be contentious to suggest so, perhaps Luther's reformation tells us more about Luther than about Paul. Perhaps Bultmann's theology of the New Testament tells us more about Bultmann than about the New Testament writers. Mutatis mutandis, the same may be suggested about others. The configuration of a construct to determine what is definitively “non-Pauline” may run the risk of subjecting the transcendental method to categorialization by giving to incidental components a transcendental value, by grounding the systematic component, not in the genesis of Paul's thought, but in the second order genesis of thought about Paul's thought, and so leading to a neglect of the relevance of the genetic component, thus binding Paul, when he himself would not be so bound.





1.On these functions, see Lonergan, Bernard J.F., Method in Theology. London: Darton, Longman & Todd, 1972, pp.786, 78-79, 89-90, 104. In general, this paper applies to hermeneutics the teaching of Lonergan as instanced in his two works, Insight. A Study of Human Understanding. London: Longman, Green, 1965, and Method in Theology.

2.Navone, J., Ongoing Collaboration: The First International Lonergan Congress. Gregorianum 51(1970) p. 553. See further, note 5 below.

3.The rather awkward phrases “expressed expression” and “expressing expression” are, of course, based on the pairs intentio intenta and intentio intendens, pensée pensée and pensée pensante noesis and noema, with a similar intention. On these pairs, cf. Insight, pp. xviii, xxv-xxvi, 73, 81, 320-321, 324-325, 349, 369, 371,452, 486, 515, 644.

4.O Cearbhallain,S.,The Christology of the Letter to the Ephesians. Theology Annual 23 (2002) p.153-199.

5.On the notions of development and genetic method, cf. Insight, pp.451-483. On possible development in Paul's teaching, cf. briefly Fitzmyer, JBC 79:8 and, more critically, NJBC 82:9; further JBC 79:13, NJBC 82:15. On Paul's background, cf. Fitzmyer's convenient and succinct treatment of “five factors that influenced Paul's theology” [NJBC, 82:10-23], especially 82:14 on the contrast between an underlying basic theology and a differentiated Christology, and 82:15 on the implicit recognition of a development from a basic insight attained on the road to Damascus to “all the implications” of this vision which “was to color all that he [Paul] was to learn about Jesus…...” Full bibliographical data for Fitzmyer's two studies in notes 10 and 11 below.

6.For this statement and what follows, cf. Insight, p. 593.

7.On the debate about development in Paul's thought, cf. note 5 above. What is debated about possible developments in Pauline texts suggests we may move from this objective correlative of texts to discuss the subjective dynamic of Paul’s personal development in all the relevant aspects of his being, psychological, personal, spiritual, theological, missionary, apostolic.

8.On central potency, central act (and central form) in discussing genetic method, cf. Insight, p.459.

9.Fitzmyer, NJBC 82 :14.

10.Fitzmyer, J.A., “Pauline Theology”, JBC #81.

11.Fitzmyer, J.A., “Pauline Theology”, NJBC #82.

12.Cambier, J. La Signification Christologique d' Eph 4:7-10. New Testament Studies 9(1962-1963) p. 274, note 4.

13.On the distinction, isomorphism and interpenetration of knowledge and expression, cf. Insight, pp.554-555. In this regard also, cf. note 3 above.

The Problem of Hermeneutics and Contextualization:
Confucian and Christian Canonical Writings On Human Relationships


by Patrick Taveirne C.I.C.M.


The Chinese word for a classic or canonical writing (jing 经) originally meant the long warp threads in a fabric, an apt metaphor for the continuity of transmission. Later it meant rules or norms. The Greek word  is traceable through Babylonian to Sumerian (kaneh,  “reed”). The word came to signify a measuring stick. Later it also meant a norm or standard. The Greek word  was used to cover a broad scope in the process of clarification: interpretation by speech itself, process of translation, and interpretation by commentary and explanation1.


Hermeneutical Circles
The French philosopher Paul Ricoeur observed, “When interpreting a text, something is lost, irremediably lost, that is, the immediacy of belief.2” Since the European Renaissance, people cannot adhere to something without also being critical of it. They cannot believe without understanding (fides quaerens intellectum), but we have to believe in order to understand (intellectus quaerens fidem). Modern and post-modern people in Europe have asked themselves three different questions: what is in the given text itself (historical philology and textual criticism); what is behind the text (the plain and intended meaning of the text within its historical context); and what is in front of the text (meaning as created by the reader in the act of reading). Readers create anew the books they read.
The three questions or phases in the art of interpretation can be summed up in terms of the hermeneutical circle (the circularity of part and whole, the continuous going back and forth movement between the matter of the text and the speech to convey it, and between the reader and the text). The social location of the present interpreter, his or her pre-understanding and existential positioning have a potential to shape the hermeneutical process of receiving as well as reviewing the original context of the text. Modern hermeneutics insists on the historical succession of interpretations rather than on the permanence of meanings. We have to overcome conflicts of interpretation.
Early and mid-Qing Classicism, according to Chow Kai-wing 周佳荣, resembles the humanist movement of the Renaissance in its philological devotion to the recovery of Han classical antiquity. But in contrast to the European humanists, Han Learning scholars did not undertake philological endeavors to improve their speaking or writing skills. Their intellectual energies were totally consumed by their attempt to reconstruct an ancient model of social order and its patterns of behavior through, for instance, ritual research, Classical learning, textual criticism, and phonetic studies. The strong anti-heterodox sentiment and persistent purism of the Qing classicists, as well as the strong ritualism and its connection to Classicism were absent in Renaissance humanism 3.


Canonical Writings and Inspiration
The Confucian teaching (rujiao 儒教) is embodied in the Five [Six] Classics (Wujing 五经) and the Four Books (Sishu 四书), and in a certain, but shifting, sense, the commentaries of the Confucian greats. For Confucians, the authority of the jing rested on the person of the teacher and the model of behavior he presented. According to Matteo Ricci, Confucians regard the sages as authoritative examples (zong 宗), and the sages used the canonical writings and their authoritative commentaries (jingzhuan 经传) as media of instruction (shijiao 示教)4.
But whence did the Confucian sage draw his inspiration? From Heaven (tian 天) seems to be Confucius’ answer in the Analects. But how? Confucius said: “I don't want to speak any longer.” Zigong said: “If you don't speak, what could we, your disciples, pass on?” Confucius said: “Does Heaven speak? Yet the four seasons go their way, and everything flourishes. Does Heaven speak?” (Analects 17:19) Heaven does not speak; its commands must be understood from the workings of the physical and moral universes. Even more emphatic that Heaven does not speak is Mencius: Wan Zhang said…“Since Shun got the Empire who gave it to him?” (Mencius) said: “Heaven gave it to him.” “If Heaven gave it to him, did Heaven give specific orders?” Mencius said: “No! Heaven does not speak but reveals its will through actions and deeds.” (Mencius 5A: 5) It is the moral nature of humankind, for Mencius a Heaven-given, innate sense that discloses the will of Heaven.
In the early Qing, the classical scholar Zhu Yizun 朱彝尊 (1629-1709) in an essay titled “The Original Meaning of Teaching” (yuanjiao 原教) argued that the Confucian teaching was self-sufficient. Based upon the Confucian canonical writings, he posited that only the teaching on human relationships (renlun 人伦) is entitled to the name of jiao. A similar approach could also be found in the essay of Li Fu 李绂 (1673-1750). He repeatedly advocated: “Under Heaven there is no such a Way (dao 道) beyond that of human relationships, thus there is no human being who might exclude himself from the Way. Since under Heaven no one can exclude himself from the Way, there should be no teaching external to the realm of human relationships.” Another scholar Ji Yun 纪昀 (1724-1805) once noted in a court lecture, the sages' “ruling/order” (zheng 政) is exactly the sages' learning (xue 学), which is also exactly the sages’ teaching (jiao 教)5. In a similar vein, the 1958 neo-Confucian Manifesto claimed that the whole of Chinese culture comes from one single root (“single-rooted-ness” yibenxing 一本性). The single root lies in the notion that “Chinese culture stresses the moral relationship between one human being and another, but not the religious relationship between human beings and God.6”
The Christian teaching is embodied in the Bible or Sacred Scripture (shengjing 圣经), that is the Old and New Testaments (jiu/xinyue 旧/新约 “covenant”) and the Magisterium (xundao 训导), that is the collective memory of the Church and the communion of Churches. Revelation for Christians, at least in the seventeenth century, was conceived primarily as locutio Dei, “God speaking out of the treasury of his own understanding, communicating to human beings truths which otherwise would be attainable by them only with difficulty or not at all.” This was the language of the Bible: “You came down also upon Mount Sinai, and spoke with them from heaven, and gave them right ordinances and true laws, good statutes and commandments.” (Nehemiah 9:13)
Today Catholic theologians see Sacred Scripture as the Word of God in the words of human beings. Because God is its author, it is not reducible to a human discourse about God; rather, it is a word addressed by God to human beings. But because a human being is the author as well, this word addressed by God to human beings is authentically a human word that only would be intelligible to them. To elucidate the mystery of God and the human being as coauthors, Catholic theology has recourse to the concept of divine inspiration. Therein the universal influence of the Holy Spirit (Hebrew , Greek pneuma), blowing where it wills (John 3: 8), is crucial. Together with Saint Justin's concept of “seeds of the Word” (Greek sperma tou logou, Latin semina Verbi), it widens the Jewish and Christian concepts of sacred scripture and revelation. The “seeds of the Word” contained in the canonical writings of other teachings, such as the Confucian one, are seminal words uttered by God, from which the influence of the Spirit is not absent. To recognize the complementarity of sacred scriptures is one of the elements that make an “open theology” possible without loss of Christian identity7.
In a similar vein, during the late Ming and early Qing dynasties some Chinese Christian scholars argued that the Confucian canonical writings too were open-ended. They advocated the idea to read the Bible in the context of the Chinese tradition. For example, Xia Dachang 夏大常 asserted that “the sage-kings of China were also enlightened by the Lord of Heaven,” while Qiu Sheng 丘晟 put forward his theological position about God's revelatory work in Confucius and that he could teach on God's behalf8. Yves Raguin asked himself the question: could not the Confucian Classics be reinterpreted from the perspectives offered by the Christian faith? One could as well ask whether Confucian and other beliefs could reinterpret the Bible.


Cultural Contacts
The Chinese Rites Controversy (Zhongguo liyi zhi zheng 中国礼仪之争) was perhaps the most bitter and long-lasting religious controversy in the history of Sino-Western cultural contacts. And it echoes up to present-day debates about religious contextualization and hermeneutics. Why should ritual (li 礼) have been the contested ground rather than belief systems, morality or law? Contemporary ritual theory has demonstrated the centrality of issues of orthopraxis over against orthodoxy. As James Watson aptly remarked, “If anything is central to the creation and maintenance of a unified Chinese culture, it is the standardization of ritual.9”
Several scholars have studied the methodology in view of contact among cultures. Some have challenged the very possibility of cross-cultural understanding, due to linguistic incompatibility and alienating cultural contexts, while others have demonstrated the possibility of cross-cultural interaction or communication and cross-textual reading. Different terms have been coined to describe these cross-cultural contacts such as accommodation or acculturation (adaptation of language and external elements), localization or inculturation (the creative and dynamic relationship between the message and cultures), “glocalization” (a hybrid of globalization and localization) and contextualization (a principle that goes beyond adaptation and inculturation). All these new concepts can be analyzed within four different frameworks (transmission, reception, invention, and interaction) of communication. Five different factors (transmitter, receiver, message, means, and observer) play a role in cultural communication. Ritual, whether symbolic (liyi 礼义) or performative (lijie 礼节), is an important means or mode of communication in which a message is transmitted, interpreted and contextualized10.
This framework of communication does not entirely escape the idealization of a communication that is not subject to authority (Herrschaftsfreie Kommunikation). It belongs to the very nature of science not to forcibly exclude any possible conversation partner. The demand for an ideal community of communication as a presupposition for authentic scientific method is, on the one hand, absolutely necessary; but on the other hand, it has never been completely realized because again and again power determined the “truth.”
Perhaps a preliminary and tentative exploration of the topic of human relationships from the perspectives of the Confucian Classics and the Christian Bible offers a good example of the different hermeneutical and contextual issues.
Human Relationships according to the Confucian Classics
Matteo Ricci wrote, “All doctrines about making the whole world peaceful and governing a country rightly are focused on the principle of uniqueness. Therefore, worthies and sages have always advised the ministers to be loyal that is not to have a second [lord in their mind]. Among the Five [Human] Relationships the most important is that regarding the king, and the first of the Three Bonds in Human Relations is that between the king and the minister. A just man must understand this and act accordingly.11”
The core values of Confucian social ethics since the Han dynasty have been the Three Bonds (sangang 三纲): the obligations of official to monarch, son to father, and wife to husband. Despite their strong interest in metaphysics, Song and Ming neo-Confucians continued to espouse the Three Bonds, often included within the variant term Five Human Relationships (wulun 五伦), and continued to practice rituals that expressed these values. Insofar as core values are concerned, Qing scholars were as Confucian as their Song and Ming predecessors. What distinguished them was an unprecedented rigor in demanding the expression of these values through ritual practice grounded in pure Confucian doctrine12.


Ritual and Law
“Rites and music” (liyue 礼乐) stands for the Confucian approach to moral self-cultivation, sociopolitical and cosmic order. The Confucian Classic of Rites includes the Institutes/Rites of Zhou (Zhouguan 周官), the Ceremonials/Book of Etiquette and Decorum (Yili 仪礼), and the Book/Records of Rites (Liji 礼记). The latter is further divided into the Records of Rites by the Senior Dai (Da Dai Liji 大戴礼记) and Junior Dai (Xiao Dai Liji 小戴礼记), which had the greatest impact on later generations. According to the Records of Rites, rites are a question of life and death13. During the Spring-Autumn Period, the rites and music of the ancient Three Dynasties (sandai yitong 三代一统) collapsed (lihuai yuebeng 礼坏乐崩). The Confucian moral interpretation of the rites originated from the ceremonies of offering sacrifices to Heaven, gods and ancestors (jisi zhi yijie 祭祀之仪节) and from cosmological-divinatory practices. The focus of ritual shifted from man’s relation with the supernatural to the relationship among members of human society, and their application was extended from the court to all levels of civilized society14.
The English word ritual inadequately renders the broad range of meanings of li. Li (ritual/rites) has come to mean all patterns of behavior and their symbolism. Of the major interpreters of the teachings of Confucius—Mencius and Xunzi荀子—Xunzi has been known for an emphasis on the regulative function of li in his approach to the sociopolitical order. “The rites”, says Xunzi, “are the means by which persons steady their step.” (荀子，27，大略) In contrast to the law, which punishes misdeeds that have been committed, rites are the mould for the behavior that is the cause of these acts. “The rites prohibit beforehand, while the law prohibits after the act”, says the Records of Rites by the Senior Dai (Da Dai Liji 大戴礼记，礼察，46). It is in conforming myself to the model of rites that I behave as I should. This model or form is an external matrix that conditions me by imprinting suitable sentiments within me. In contrast to music, which is an expression of an emotion within me, rites are an impression of a ceremonial that takes place outside of us. “Music acts within us; the rites act outside of us,” notes Chapter 19 (on music) of the Records of Rites (Liji 礼记). The importance given to the self in ritual behavior sharpens the feeling of face, that is to say, the sensitivity towards anything that might sully the image that others have of us. “When it is the rites that assure good order (instead of penal law),” says Confucius, “it is the sense of shame that acts as the regulator.” (Analects 2:3) In other words, thanks to the sharpening of the feeling of face, social pressure is enough to establish order by means of rites.


Ritual and Family
Chinese (Huaxia 华夏) agricultural society strengthened the family system as a model of all social behavior15. According to the French scholar  Vandermeersch, the cosmological-divinatory interpretation of the rites led men to realize that the matrix of all social relationships was to be found in the family (jia 家). Is not indeed the family the origin of the generation by the yin 阴and yang 阳of the human race? The Baihutong says: “Man assists Heaven’s putting into play the yin and the yang by the ritual institution of marriage and thus reinforces human relationships (renlun 人伦) in the increasing of posterity.” The relationships aimed at here are those symbolizing the relations of the members of the family among themselves that the 37th hexagram of the Book of Changes (Yijing) accords to the positions of the father, the son, the elder, the younger, the husband and the wife. The most important of these relationships is that between father and son, keystone of Chinese society much more so than the relationship between husband and wife. This is why filial piety is the cardinal virtue of Confucian ethics. The relationships between members of the family, however, are by no means the only relations taken into account by Chinese ritual. This ritual exalts above all ren 仁, that is to say what it means to be a human being16.


Ritual and Social Harmony
In order to establish social harmony, Confucius advocated “the rectification/ordering of names” (zhengming 正名) (Analects 13:3, 12:11), humanity/benevolence (ren 仁) by “subduing/restraining the self and restoring the rites” (keji fuli 克己复礼) (Analects 12:1), and reciprocity/deference (shu 恕), what you do not wish for yourself, do not do to others (Analects 15:24, 4:15, 12:5)17. In other words, when people recover the lost sense of their own identity, forsake the pursuit of self-interest and love one another, confusion about one’s own identity and conflicts over interests would disappear and injustice also. When people regard the interests of others as their own they enable an equal distribution of profit.
The Analects relate the Confucian ethical ideal of humanity/goodness/love (ren 仁) and righteousness/duty/justice (yi 义) to ritual/rites (li 礼) (Analects 3:3, 15:18, 12:1), but the exact nature of the relationship between ren and li is not spelled out clearly. Therefore Confucius’ conception of this relationship has been interpreted differently. Although the ideal of ren is shaped by the actually existing li practices, according to some scholars, it is not totally determined by li because advocacy of the ideal allows room for departing from or revising an existing rule of li18. “Ren is the man himself,” says the Doctrine of the Mean (Zhongyong 中庸), which a canonical glossary explains in these terms: “This refers to humanity in the relation of reciprocity between one human being and another.” The character for the word shows human beings taken two at a time. The duty that dictates our behavior is called yi 义 (righteousness or appropriateness) in Chinese, the character which is composed of the first person pronoun, wo, and the pictogram of a sheep, yang, which here actually signifies xiang (to resemble) a model. All people were to be shown humanity (ren); evil ones were, however, to be given justice. “If a person has no humanity, what can he or she have to do with rites? If a person has no humanity, what can he or she have to do with music?” (Analects 3:3)
The basic Confucian view is that human beings are by nature good (xingshanshuo 性善说). But like Saint Paul many years later, Confucius realized that people know goodness and that they have the actual capacity to enact it—the problem is that he or she has no real desire to do so. The Master said, “I have never seen a human being who truly loved goodness and hated evil. Whoever truly loves goodness would put nothing above it; whoever truly hates evil would practice goodness in such a way that no evil could enter him. Has anyone ever devoted all his strength to goodness just for one day? No one ever has, and yet it is not for want of strength—there may be people who do not have even the small amount of strength it takes, but I have never seen any.” (Analects 4:6)


The Cosmic Rhythm of the Rites and Music
In the eyes of the Christian scholar Han Lin 韩霖 (1600-1644), one cannot preach the Way (dao 道) and the Christian teaching outside human relationships (renlun 人伦), because these relationships are rooted in the nature of Heaven (Tianxing 天性). According to the 1958 neo-Confucian Manifesto, Westerners never discovered that the inner spiritual life behind the ethical rules also contained religious feelings. Confucian morality is based upon the idea of an immanent moral order that is not only present in society and the cosmos, but also in human beings themselves. Mencius argued that in moral conduct one should follow one’s nature (shuaixing 率性). According to the Doctrine of the Mean (Zhongyong 中庸), “What Heaven imparts to human beings is called nature.” Mencius said: “He who has exhausted all the capacities of his heart, knows his nature. Knowing his nature, he knows Heaven.” (Mencius Book 7 jinxin 盡心) If we understand the notion of heart-and-mind (xin 心) and human nature (xing 性) properly, we will see immediately that they form the link between Heaven and humankind19.
Within a Confucian perspective, there should be continuity between Heaven and humankind (tianren heyi, tianren buer 天人合一，天人不二). The moral and social orders are related to the whole universe. The trinitarian relationship between Heaven, humanity and all things could never be severed. Everyone can cultivate the Way and fully develop one’s nature and participate in the transforming and sustaining rhythm of Heaven and Earth (zan tiandi huayu 贊天地化育). As a result of this participation, human beings form a trinity with Heaven and Earth (yu tiandi can 與天地參). This is the basis of their morality, which is realized in the present world.
Confucianism stresses the importance of rites and music, which are rooted in the Way or cosmic rhythm of Heaven and Earth. Most references to ritual in the Classics should be read with music understood as an integral aspect. Music shares with ritual the participatory, personal character of order sensitive to diversity and the insistent particularity of its constituents. The relationship between music and ritual is universal. The playing of music involves a quest for excellence, and the quest for excellence involves those virtues or qualities, which are traditionally associated with the quest for good life, fulfilled life, and happiness. The Chinese character 樂 can be read either as yue meaning “music” or le/yao meaning “enjoyment.” It is an indication of an association between the quality of achieved harmony and the consequent possibilities for enjoyment. The innovative or creative side of music is captured in the Analects where Confucius is instructing the music master of Lu: “What we can know of music is only this: first, there is an opening passage with all instruments playing in unison, and then one goes on to improvise with purity of tone, distinctness and flow, thereby bringing it to its completion.” (Analects 3:23) Music is described in the Records of Rites, Chapter 17 as the supreme state of value-consciousness and the expression of the harmonious interaction between Heaven and Earth20.


Human Relationships according to the Christian Bible
Matteo Ricci wrote, “Every state or country has [its own] lord; is it possible that only the universe does not have a lord? A country must be united under only one [lord]; is it possible that the universe has two lords? Therefore, a superior man cannot but know the source of the universe and the creator of all creatures, and then raise his mind [to God].21”
The religious relationship between God (Yahweh) and humankind (the people of Israel) comes first in the Hebrew Bible (Tanach). This personal relationship of trust was then institutionalized in the covenant 盟約 (Hebrew  is derived from biritu “between”) and relationship of promise expressed in the “covenant formula”: “I will be God for you and you shall be a people for me.” (Leviticus 26:12) Because the merciful initiative is always from God, the Greek translation, the Septuagint, usually renders the Hebrew  with the Greek . This word seldom means covenant, but rather a special, free disposition, a last will. This Greek translation is the origin of our use of the word testament instead of covenant today.
A covenant represents always a gratuitous initiative on the part of God, who freely enters into a personal relationship with human beings without any merit on their part. It is a pact of friendship unilaterally initiated by the divine partner, which calls on the human partner for commitment and fidelity in response to God's gracious love22.


Covenant and Law
The historical origins of Israel are still a bone of contention among scholars. According to G. E. Mendenhall, the very unity of the Israelite people and its relationship with God was founded on covenant, and this covenant was in its original form a religious affair that concerned all the aspects of a people’s life. There was no trace of a civil machinery to enforce the law. With the coming of the monarchy the Near Eastern legal traditions of the covenanted people were displaced by the activity of the king and the court. The prophets kept alive the true idea of the covenant and the Deuteronomic reform returned to the ancient Mosaic concept of the covenanted people23.
In Israel, a whole series of laws was drawn up which are now found in the Pentateuch (Greek Septuagint he pentateuchos biblos “the book of the five scrolls”). The Hebrew word for these five books is , often inaccurately translated as law, but better rendered as “teaching.” The three basic law codes are the Book of the Covenant (Exodus 20:22-23:33), the Deuteronomic Code (Deuteronomy 12-26), and the Holiness Code (Leviticus 17-26). The Israelite law codes show a great deal of concern with the plight of the deprived (the poor, widows, fatherless children, and sojourners). The laws attempt to rectify this problem by preventing the mistreatment of the poor and by mandating improvement of their lot through giving and equalizing wealth and privileges. The codes also provide secondary motivation to stimulate people to obey these regulations through retribution for disobedience, recognition of God’s authority, compassion, and gratitude to God's saving actions, and imitation of God's concern for the weak. Similar to the ancient Chinese rites, God's covenant with his people is no trivial matter, but a question of life and death (Deuteronomy 30:19). Everything depends on observing the laws of the covenant.
The perplexity (aporia) of the Mosaic Teaching (Law) is developed in the Pauline writings: “It is not what I wish that I do, but what I hate that I do… For I do not do the good I want, but the evil I do not want is what I do.” (Rom 7:14-25) Like Confucius, Saint Paul experienced the problem of human beings knowing the good, but not willing to enact it. Paul stresses that his will is bound, that the law of sin holds him prisoner so that he is not capable of acting, as he would like to. Redemption is thus necessary for human beings to be freed and redeemed from their incapacity to will the good.


Covenant and Ritual (Worship)
Similar to the Chinese ritual development, the covenant was originally related to a sacrificial cult, but without cosmological-divinatory practices. The covenant between Yahweh and Israel described in the Sinai narrative was a covenant based upon some sort of blood (symbol of life) and sacrificial rite (sprinkling the blood of sacrificial animals on the altar and on the people), or in another version, a covenant meal uniting Yahweh and his people, through which a quasi-kinship relation was set up between the two. (Exodus 24:1-11) The Israelite Passover was a sacred meal taken in family groups at which Jews remembered the key events in their history that freed them from servitude and made them into a people. On the feast day of Unleavened Bread they sacrificed the Passover lamb in the Jerusalem Temple, which had become the sole seat of sacrificial cult. After the destruction of the temple in 70 AD, the now non-sacrificial ritual of the Passover was connected with the synagogue of rabbinic Judaism. The non-sacrificial ritual (liturgy) of the Christian community developed from Jesus' Last Supper into a memorial of the definite event of Jesus' life—his passion and resurrection (“Lord's Supper,” Luke 22:15-20) and a thanksgiving meal (“Eucharist,” Hebrew , Greek eucharistia 1 Cor 11:23-26)24.
The prophet Isaiah lamented, “This people honor me only with lip-service, while their hearts are far from me.” (Isaiah 29:13) The disconnection between lips and heart symbolizes the opposition between the exterior (face) and the interior (heart) of human beings. The Gospels (Mark 7:1-23, Luke 4:31-37, 11:23-25) denounce this preoccupation with external ritual purification and lack of inner purification. The Hebrew Bible sees the human heart-and-mind () as the source of defilement, violence and sin as well as the seat of change and renewal. (Ezekiel 36:25-27, Hosea 2, 36:25-27) The cup of the Lord’s Supper was not just a renewal of the Sinai covenant. It was “the new covenant,” a reference to a “new covenant” in Jeremiah (31:31-34) with the law inscribed not on tablets of stone but on people's hearts and with God forgiving the people’s sins. The Judeo-Christian awareness of sin (Hebrew ’ pesha‘, the root ht',  “to miss the mark,” Greek hamartia and anomia) and God’s unconditional love and forgiveness differs from the Confucian feeling of face and sense of shame. The discovery and forgiveness of sin make it possible to be free from all anxiety, whereas the feeling of face and sense of shame apparently do not provide a way out25.


Covenant and Family
The Hebrew Bible presents the covenant in terms of father-son (adoption) and groom-bride (matrimony) analogy. The prophet Hosea introduced the metaphor of matrimony to denounce the infidelity of God's covenanted people. It is contrasted with the steadfast love (Hebrew chesed “kindness,” Greek eleos “mercy,” charis “grace”) and fidelity (Hebrew ’emet “durability,”  “truth,” pistis “trust”) of God. Chesed means a way of behaving which results in a relationship, which is regulated and governed by rights and duties such as the Confucian five relationships. Applied to God, chesed means covenantal love. But its deeper meaning extends beyond what is obligatory and a matter of course to an interpersonal relationship: overwhelming, unexpected kindness, which is forgetful of itself, completely open and ready for “the other.” Chesed is concerned with an abundance of mutual love or grace. In the Hebrew Bible chesed often appears in the twin formula chesed we'emet, in which 'emet means reliability with the connotation of truthfulness.
God's covenant is not the central focus in Israelite wisdom literature. Everything revolves around the human person: how his or her behavior can reasonably be integrated in the great order of nature and interpersonal relations (the five human relationships can also be found in Proverbs 19:26, 23:22, 30:17 and Ben Sira 3:1-16). Nevertheless, much as in the Confucian example, the religious dimension is not excluded. The “fear of the Lord” is called the “beginning of knowledge” (Proverbs 1:7), and wisdom is regarded as gift of God. Like Confucian wisdom in China, Israelite wisdom was severely criticized too. Examples of this protest are the “preacher” Qohelet of Ecclesiastes and the didactic story of Job. They both refuse to correlate piety and good fortune, fault (evil deed) and suffering (punishment). The innocent Job confronts first his friends, then God with his suffering. He demands a judgment. His appeal to God against God gives him neither an explanation for his suffering nor God's justification. Instead, in a remarkable reversal, it transforms him from one who asks God to one whom God asks26.


Covenant and Social Justice
The covenant at Sinai reveals an intrinsic connection between the nature of Yahweh and the demands of social justice. Violence () in the Bible refers to the ruthless violation of one's fellow human that can go as far as murder. All inter-human transgressions are summed up under the term “violence”; no human being is exempt from this violent urge. According to the French scholar  Girard, fundamental human desire has no fixed object. A human being covets the good that his or her model designates by their own desire. Two desires thus aim at the same good. This causes jealousy. But since the rival remains a model, even his or her jealous feelings are imitated. Under the influence of this mimetic desire (Greek mimesis “imitation”), rivalry increases until it ends in violence27. Some biblical stories like King Solomon's verdict show how this rivalry can be overcome. Two women (prostitutes) each had a child. One child was smothered, and a quarrel ensued about the surviving one. Solomon ordered it to be cut into two parts and each party to be given a half. The woman who was not the true mother agreed with this decree, for she was not concerned with the child but was absorbed in total rivalry with the other woman. The true mother reacted differently. Out of love for her child she overcame the rivalry and was willing to give up her right in favor of her enemy. Thus she saved her child’s life and won it back. (1 Kings 3:16-28)
The prophets fiercely condemned all forms of violence and strongly criticized Israel's sacrificial ritual. (Amos 5:21-25, Hosea 10:1-15, Micah 6:6-7, 7:5-6) They constantly referred to the covenant as the only valuable basis for Israel’s life. They demanded justice (Hebrew ) and righteousness (in the masculine tsedeq “straight,” in the feminine , Greek ) (Isaiah 1:10-20, Jeremiah 7: 21-23), as well as steadfast love and knowledge of God (Hosea 6:6), instead of sacrifices.  can mean judgment when a person judges or justice when someone brings a situation to an appropriate resolution. The implication of  is that rights are due to every individual in the community so that when a person “judges” , those rights are to be upheld. Thus, is the restoration of a situation, which promoted equity and harmony in the community. Tsedeq, derived from the root tsdq (righteousness), refers to a relationship between two parties and implies behavior, which fulfills the claims arising from such an involvement. There is no norm of righteousness outside of that personal involvement. When people fulfill the conditions imposed on them by relationships, they are righteous. Like the five relationships, every relationship in Israel had specific obligations. Each party owed something to the other, but righteousness made a greater claim on the stronger person28.
The suffering servant in the text of Second Isaiah (Isaiah 42:1-9, 49:1-6, 50:4-9, 52:13-53:12) adds a new element to our understanding of violence, justice and righteousness in the Bible. The suffering servant is innocent and a disciple of God. He does not respond with counter-violence to the violence of his enemies. (Isaiah 50:5-6) He suffers through and for others, suffering accepted as a voluntary sacrifice of life for others (Isaiah 53:4-9). This new notion of nonviolent behavior and redemptive or vicarious suffering will bring the vicious circle of violence and the need for scapegoats (Leviticus 16:21-22) to a decisive end29. The new covenant (this cup) established by Christ, the Passover Lamb, is not made in the blood of animals, but in his own blood, “which will be shed for you.” (Luke 20:20b) In the Johannine symbolic narrative of the foot washing (John 13:1-10), Jesus says that the new commandment, and the sign of authentic discipleship, viz., that we love one another as Jesus has loved us, has no more perfect form than the laying down of one's life for one's friends (John 13:34-35, 15:12-14). To lay down one's life is the ultimate preferring of another's good to one's own30.Like in the example of the two women before Solomon, only a love that loves the other as its own life can overcome the tendency towards rivalry at its very roots.
Service [Greek diakonia “table service”] by its inmost structure is capable of expressing ultimate love, and the love commanded by Jesus has the inner form of service. Every act of service, however ordinary, because it consists in preferring another to one self, is essentially an act of self-giving and, therefore, an expression of love, which, in principle, tends toward total self-giving. Chinese distinguishes between fuwu 服務 “service” and yiwu 義務 “voluntary service.” Like the Chinese loyalty to one's friend (yiqi 義氣 “personal loyalty”), when you treat someone as a friend, that someone might be happy to go all out to serve you regardless of the cost.
Within the context of rites, the Confucian Classics emphasize the continuity between Heaven and humankind and the ethical ideals of humanity and righteousness (renyi 仁義). Within the context of the covenant, the Christian Bible stresses the continuity between the love (Hebrew chesed) of God and humankind and the charity (Greek  “universal love” du'ai 篤愛) and justice among human beings (Leviticus 19:11-18 and Mark 12:31 and parallels). We are made in God's own likeness (Latin imago Dei, Genesis 1:26-28). To be an image is to reflect another who comes first, another to whom we are tightly bound in relationship. The key link in this relationship between God and humankind is love, which originates from the ultimate love of the Trinity31.


The Trinitarian Rhythm of the Divine Covenants
The relationship of equality between Jesus and his disciples in the New Testament is based on the Trinitarian Relationship. “No longer do I call you servants, for the servant does not know what his master is doing; but I have called you friends, for all that I have heard from my Father I have made known to you.” (John 15:15) Jesus changed the master-disciple relationship, which is always in danger of slipping into rivalries, into one of pure friendship (Latin amicitia, youyi 友誼) and communication. But before the disciples become friends, they have to renounce all selfish ambitions and human desires. (Mark 10:17-27, Luke 1:51-52) Jesus reconciles (Greek katallage “reconciliation”) us to the Father and to one another through “repentance” (Greek metanoia) and boundless “forgiveness” (Greek aphesis) like in the Parable of the Prodigal Son (Luke 15:11-31). The power of the Holy Spirit gathers the people by respecting diversity, directs the threefold divine love towards community, and communicates through the word. The Holy Spirit's fruits are “love, joy, peace, patience, kindness, goodness, faithfulness, gentleness, and self-control.” (Galatians 5:22-23)
In the fourth century Gregory of Nazianzus described the Trinitarian rhythm of God's self-revelation or the economy of the progressive revelation of the mystery of God's inner life to humanity. Every divine covenant with humankind necessarily involves the active presence of God, of his Word, and of his Spirit. As the tradition has persistently sought and found “traces” of the Trinity (Latin vestigia Trinitatis) in creation and, more specifically, in the spiritual activity of a human being, so must we search for and discover similar traces, outside the biblical tradition, in the life of individual persons and the traditions to which they belong.
Several seventeenth-century Chinese Christians invoked a theory of stages of revelation in order to reconcile the natural and supernatural, Confucian tradition and Christian revelation. Later Jesuit writings presented a sequence of the revelation of nature (xingjiao 性教), the revelation of the book (shujiao 書教), and the revelation of love or grace (enjiao 恩教). Similarly, early Church Fathers like Irenaeus perceived that the history of salvation is not limited to a chosen people but extends to all humankind and human history. Thus Irenaeus wrote:
Four covenants were given to the human race: one, prior to the deluge, under Adam; the second, that after the deluge, under Noah; the third, the giving of the Law, under Moses; the fourth, that which renovates the human being, and sums up all things in itself by means of the Gospel, raising and bearing human beings upon its wings into the Heavenly Kingdom32.





1.A classic is essentially a text that is open-ended—in the sense that it lends itself constantly to new developments, new commentaries, and different interpretations. With the passing of time, these commentaries, interpretations, and glosses form a series of layers, deposits, accretions, alluviums, that accumulate, accrue, superpose on one another, like the sands and sediments of a silting-up river. A classic allows for countless uses and misuses, understandings and misunderstandings, it is a text that keeps growing—it can be deformed, it can be enriched—and yet it retains its core identity, even if its original shape cannot be fully retrieved anymore. Ryckmans, Pierre, The Analects of Confucius. Translation and Notes by Leys, Simon. New York: 1997, pp.xvii-xviii.

2.Raguin ,Yves, Ways of Contemplation East and West: Part Four: Chinese Spirituality. Taipei: 2001, p.17.

3.Chow, Kai-wing 周佳榮, The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse 儒家禮教主義. Stanford University Press, 1994, pp.228-230.

4.Ricci, Matteo, The True Meaning of the Lord of Heaven. no. 21, pp.66-67.

5.Chen, Hsi-yuan, “Confucianism Encounters Religion: The Formation of Religious Discourse and the Confucian Movement in Modern China” , unpublished Ph. D. dissertation. Harvard University, 1999, pp.24-27.

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8.Lee, Archie C.C., “Cross-textual Reading Strategy: A Study of Late Ming and Early Qing Chinese Christian Writings,” Ching Feng (New Series 4-1, 2003) pp.1-28.

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13.李學勤主編《十三經注疏(標點本)》，《禮記正義(中)》，《禮運第九》，北京大學出版社　1999　662頁.

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29.Schneiders, Sandra M., “The Foot Washing (John 13: 1-20): An Experiment in Hermeneutics” The Catholic Biblical Quarterly 43 (1981) pp.76-92.

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