亨利卢云专辑-灵修书籍-天主教图书中心

    今天我们知道梅顿是当代最有感染力的灵修大师之一。但在他年轻时，他更像个讽刺和诙谐的旁观者，默观的种子才开始萌生。梅顿的日记《世俗日志》揭示他年轻的生活要比他在革责玛尼写的详细传记《七重山》还要多。在这本写成后很久才出版的日记里，我们找到一个在当时还不知道世界到底是可爱的还是可嘲弄的年轻知识分子的直接与率直的反应。

    这简短、零碎的日记让我们看见梅顿作为一个有智慧、博学多才、见闻广博的“研究生”，用他深刻的讥讽去察觉他的周围环境并给予解释。或许在日志中最触目的，要算是他批判世界在那“时期”所表现出来的残酷的冷漠。无论如何，从阅读中我们发现他是一个格外敏锐的年轻人——一个在十六岁时失去双亲，透过旅游与阅读，不断寻找他可以全然委身的事情或人物的年轻人。

    梅顿在他完成这篇日记差不多二十年后，在出版的序言中，他写道：

    当时所表达的那种带武断性的激烈观点与意愿，在时间的洗炼及对别人的属灵困境有更多的密切接触后，肯定已变得软化及温和。但请饶恕我仍然保留着这些年轻时的讥讽在这堆文章内。（《世》）

    也许他没有刮去这些讥讽是一件好事，因为它给予我们的可能是他默观精髓的最佳导轮。在梅顿以后反讽的笔触描述博物馆游客对勃鲁盖尔(Brueghel)的名画的反应时，我们可以找到一个很好的例子，说明他那对周围环境的独到观点。他写道：

    那些人怎样谈论这幅画呢？

    有两个可能是艺术学生的女孩子说：

    “它看来像早期法国印象派之一。”

    一位帅哥，尾随一群女性倾慕者说：

    “优秀的报道：看见那膝盖嘛。”

    （那膝盖很圆润啊。）

    两个女孩中的一个（傻笑地）说：

    “看他们在那里接吻呢！”

    一个男人又说：“我猜想那人一定喝醉了。”

    另一个帅哥接着说：“一看就知道是一幅荷兰

    油画，根本不是个瘦削的人。”

    一个男人（带外地口音）：“乡村舞！”

    一个女人：“看那白色的围裙！”

    一个男人：“有点大肚子呀！”

    一个男人：“看那管乐手。”

    还有许多人只读出名字“Broo-gul”便满不在乎的走了。但至少他们一定想着这是重要的。他们的反应是一般不懂画却又要去享受它的人的反应，最后为了要吸引其他中产阶级的注意，便只好用心牢牢的记着那些名字。（《世》）

    这就是年轻的梅顿，以冷笑旁观周围的男女。嘲讽成了最适合他的生活方式。

    这种早期的嘲讽当然不是那类无情的愤世嫉俗，因为这很容易会变成激烈的愤慨。当他在摆放艾格列柯(Elgreco)的油画的房间内听见一个女人说：“他们都死于肺炎！”后，他就如此写道：

    关于画家生活的时代的悲惨与痛苦，当然有许多误解。若我转过来问这位老女士：“如果世界快将消亡，你认为在这个充满恐惧症(Hypochondriacs)、凶手与绝育者的世代里，它还可以怎么样？我们的油画又如何，它们因什么而死？或者可否称它们为死亡呢，当它们还没有生存过？”（《世》）

    当时梅顿只有二十三岁，五年后他才做了苦修会士，而今天他可说是本世纪最重要的灵修作家之一。他在日记中表现出那种远离的知觉(distanceperception)肯定会有两方面影响。远离的知觉一方面为他带来尖锐的观察，带来愤世嫉俗与痛苦，但它也使人产生丰富的默观，就是真正的关心和人性关怀的根源。

    虽然他仍需要悔改与净化，但在他的日记里我们看见一个深切坚定的进程。它在起初还是隐藏的，后来却不断呈现出来。他在日记的前面写满他激烈的批评，都是关于他读过的书本，看过的油画及感动他的哲学思想。福音只能让他与这一切保持一个玩世的距离，而不能让他深切地感到投身在世界之中。他评论布雷克、但丁、乔伊斯和格林(GrahamGreene)，又评论安吉利科(FraAngelico)、勃鲁盖尔和格列科，也评论圣多玛斯和圣奥古斯丁。这些尖锐而又毫不费力的批判，是来自一个势力的学生。在仅仅两年的天主教教徒生活中，他透过一双热诚而仍是初信的眼睛观看世界。

    他旅游古巴，在那里用富有诗意的词语赞美哈瓦那的生活，又拿西班牙真诚的宗教情操与美国思想的表面化作对比，为前者进行激烈的辩护，他的古巴日记可能是他作品中最好的散文。

    回到纽约，他的日志告诉我们他再次忙于批评作家、画家与哲学家，直至1941年4月7日，在前往革责玛尼的路途上，他写道：“我应该撕掉这本书上所有的东西，及所有其他我写过的东西，并从此处再开始。”（《世》）那就象一个人突然看见自己与世界的真相时的呼喊。这正象揭除他反讽的距离并发现它只是空虚一样。他些着：“我怀疑我是否已学会了为谦虚祈祷。我只渴望一件事：爱天主……跟随他的旨意……这是否意味着有一天我会在这修道院内做修士呢？”（《世》）

    这新经验对他有深远的冲击。回到纽约后他像迷失方向，他嘲弄他对文学的兴趣：

    我为所有我在十七至二十岁期间读过的小说感到惊奇……劳伦斯、本森(StellaBenson)、沃尔夫(VirginiaWoolf)、帕索斯(JohnDosPassos)、露明斯(JulesRomains)、海明威(Hemingway)、巴尔扎克(Balzac)、福楼拜(Flaubert)、施琳(Celine)……我读过太多小说了，我不想再读下去了。而且，我认为无论如何小说是一种劣等的艺术形式。（《世》）

    他周围的人都变得难以理解，他不再用嘲弄的微笑谈论他们，反陷在极度的无知当中。“我从未象现在这样相信，就是我看见人们所做的事完全是那么无意义的。”（《世》）他在1941年夏天探访苦修会后发表的小说——《我与盖世太保之争论》，就象一篇长长的公祷文，他有以下的回应：

    我不能明白他们：那些打仗的士兵、溺毕的水手、侵略的德国人、保卫的英国人、为自己忙碌的人，我不能明白他们。人们所做的事有什么意义呢？（《我》）

    那时候他仍在圣文德书院工作和生活，但他不断问自己到底这种教学是否他要追随基督的方式。他感到第五街富有的圣帕特利克大教堂与哈林贫穷的黑人儿童之间的矛盾。他前往那里工作，但他竟不信任自己的动机。这是否一种妥协呢？是否有些事情更需要他呢？哈林抑或苦修会？这抉择一直盘踞他心头但仍未致使他焦虑。他取笑他忙碌的过去并写着：

    兴奋不再，辩论不再，抓头发不再，古巴之旅和伟大的“再见世界”姿态不再……每件事都是一样，除了祈祷、禁食、默想——和工作。（《世》）

    他仍继续在哈林工作，不曾让革责玛尼的思想困扰他。1941年11月27日，他写着：

    为什么苦修会这个思想不能离开我？……但也许我所怕的是我写的东西被拒绝……也许我抓紧我的独立自主，写作机会，到喜欢的地方旅行的自由……在当时看来是荒谬，我应该首先考虑我的作品有否足够资格被列入问题之内。若天主要我写作，我在任何地方都可以写作……但前往苦修会是兴奋的，它使我充满敬畏与渴望。我一再回到这个思想：“撇下一切所有！”（《世》）

    《世俗日志》在这些文字中完结，也告别了梅顿的青年时代。两星期后他前往革责玛尼报到，开始了他的属灵旅程——它的紧凑与奇异使许多其他在《七重山》描述的旅程看似儿童游戏。

    一旦进了肯塔基州苦修会院的围墙内，梅顿接受了一条艰苦的旅程。除了第一章所讲述的，还有不同的标记带领他前来。这些是书本、人物和事件——所有的东西都影响着他，一个生于艺术世家，很早已成为孤儿，经常来往法国、英国与美国的年轻人。不要惊奇我们正面对一个不断寻找的人。他寻找一个他觉得像家的地方。他寻找一份领悟(insight)，能为他从不同学派而来数不尽的相对意见带来秩序。他追寻美，就是使他在众多事物中找到飞逝的满足感，它们以艺术的形式向他表达。

    书本、人物和事件引导梅顿前往革责玛尼的影响，只有在我们注意到他热情的人格时，才能被了解。这种人格使他对读过、看过和经验过的每件事物，都以最高敏锐度记录下来，并经常提出像生命那样重大的问题：“我可以对什么事情毫无保留的说‘是’呢？”

    书本

    1935年，当梅顿进入哥伦比亚大学时，他已博览群书。在伦敦的环境，他非常熟悉海明威、乔伊斯、劳伦斯、沃吉(EvelynWaugh)和施琳的作品，都是他的教父介绍他的。有两本书特别带领他进入知识的更深层面，是伦敦文学圈子所不及的，就是：基尔逊(EtienneGilson)的《中世纪哲学精神》和赫胥黎(AldousHuxley)的《目的与手段》(EndsandMeans)。

    梅顿幽默地说他多么感激自己，当他惊奇地发现印着“Nihilobstat-imprimatur”（准印者）（编按：这是天主教用语，每当该字样出现在书名页上，即表示有关书籍经审查而未发现任何有损教义的内容。），并厌恶地意识到这是一本罗马公教的书时，没有把基尔逊的书抛出火车窗外。

    从基尔逊处，梅顿学会了aseitas这个概念。他写着：

    这个只能用在天主身上，并表达他最独特的属性的单字里，我发现一个对天主的全新概念——这个概念马上纠正我过去的一个见解，就是认为公教信仰是含糊的，在一个不科学的时代是相当迷信的过时规条。相反地，这是天主的意念，它是深刻的、精细的、简单的和准确的，且蕴涵丰富意义的，我甚至无法去欣赏，我只能用我不足的哲学训练模糊地估计。（《七》）

    赫胥黎是梅顿喜爱的小说家之一，透过他的书《目的与手段》，他首先引导梅顿接触神秘主义。梅顿这样描述赫胥黎：

    他曾广泛地、深入地及有智慧地阅读所有种类的基督教与东方神秘文学，并得出惊奇的真理，就是所有这些都不是梦想，魔术及假冒的混合物，却是非常真实与严肃的。（《七》）

    梅顿在阅读赫胥黎的结论时被惊醒，就是若我们希望生活有别于野兽，就必须在祈祷与苦修中释放灵魂。苦修主义(asceticism)这字一直被理解成扭曲自然，但赫胥黎指给他，只有透过苦修，灵魂才会回复原状并寻见天主。梅顿因此退缩，但仍迟疑地开始体会这条道路。

    他买了圣十架若望全集的第一册，但实在不知从何入手。他写道：

    我注明的这些文字，它们的含义虽然使我惊奇和目眩，但它太单纯以致我不能明白。他们太明显，太毫无欺骗与妥协，使被许多欲望唆使的我，显得格外的复杂。（《七》）

    无论如何，他继续追寻，当他在圣文德书院进行一项严格的苦修生活方式时，他开始明白更多关于这西班牙神秘主义者的“黑夜”。那时候，圣人对梅顿来说仍是生活在赤贫与穷困环境中的人物。在圣女小德兰(St.ThereseofLisieux)身上，他发现成圣与默观的条件也存在于日常的公民社会中。他这样描述她：

    对我来说似乎是不可能的一件事，就是让恩宠穿过厚厚的、资产阶级自负的、弹性的外表，并真正抓紧在这表面之下不朽的灵魂，为的是要让它转变。我最乐观的想法是这些人会转变成不过不失的人，但万万不能成为圣人！……无论如何，当我隐约看到圣女小德兰的真正气质与真正灵性时，我立即强烈地被她深深吸引着——这种吸引是恩宠的作为，因为，正如我所说，它领我一跃而消除无数的心理障碍和厌恶。（《七》）

    如果是圣十架若望与圣女小德兰特别引导他更接近基督教的神秘主义，那么是罗耀拉的圣依纳爵(IgnatiusofLoyola)引导他祈祷。虽然《神操》(SpiritualExercises)一书已放置在他的书架上一段长时间，但他却有点惧怕，因为“……不知从何得到一个错误的印象，就是如果一不小心，它们会使你不自觉地陷入神秘主义中。”（《七》）但他仍想尝试，并建立他自己的纪律。在他的自传中他写着：

    在我记忆中，我花了整整一个月时间在“神操”上，每天一小时。我用下午一个宁静的时间，在皮里街(PerryStreet)的房间内操练。我一直住在屋子的后面，那里没有街上嘈吵声烦扰我。它的确很宁静，因为是冬天，当所有门窗关掉的时候，室内了无声响。

    书上的指示是房间要够暗，我把窗帘拉下，只保留足够的光线让我阅读，及望着床前挂在墙上的十字架。那本书亦邀请我考虑用什么姿态来作默想。它留给我许多选择的自由，让我保持某种形式，直至我安定下来，而不再在房间散步及抓头并自说自话。

    因此，我为这严重的困难思想和祈祷片刻，最后决定盘膝而坐在地上做默想。我想耶稣会会士如果看见我好像甘地(Mahatma-Gandhi)的坐姿那样做他们的“神操”，一定会极其震惊，但这很有效。当我不用看书时，便把大部分时间凝视着十字架或地板上。

    因着我足在地上祈祷，我开始思考天主把我带来这个世界的原因……（《七》）。

    梅顿在祈祷上的进展对他的生活方式有深切的影响，最显著的是他更强烈的渴望有纪律的生活方式，及他更敞开的面对大自然的美丽。在起初他的新“规则”是最可见的成果，这似乎是随着他的祈祷疏忽哦立即而来的。他写道：

    我发现，差不多没有察觉到，我逐渐把我的生活方式用更严格的计划来重组。早上早点起床，曙光初露时念晨祷，为参与弥撒和领圣体作准备。现在我也用四十五分钟在早上作心祷，我花许多时间作灵修阅读……（《七》）。

    看来梅顿越是达到灵性的自由，他就越开放胸襟和自由地尊重他的环境。他减少了紧张、减少了震动、减少了需要、减少了不休，而他生活着的大自然——就是以前他难以察觉的——为他敞开让他进入前所未见的美丽。

    看见祈祷怎样开启人眼睛进入大自然，是多么感动的。祈祷使人默观与专注。祈祷的人从操纵世界转为接受。他从抢夺转为抚爱，从咬伤转为亲吻，从考验转为欣赏。对这个人，正如梅顿，大自然为他展现全新面貌，从障碍变成道路；从一个攻不破的盾牌，变成一幅面纱，给予未知领域的预映(preview)。

    起初梅顿仍是太热中于让自己的内在生命，可以完全在大自然中敞开。再者，他又怎能在城市里经验大自然呢？但每当他与朋友享受着夏日的田园，大自然便开始说话，是用一种他不能在书本中找到的语言，他的眼睛从文字里漫游到树木中。他写道：

    这是一个凉快的夏夜，我正坐在车房的通道上……我把书放在膝间，我俯视着从山谷下爬上来的汽车。放眼树林外小山黑色的轮廓和东方天边的星辰。武加大(Vulgate)圣经的字句在我心中回响着：“QuifacitArcturumetOriona……”（祂创造了北斗和参宿，昴星及南极星……）（参约九9）（《七》）

    这些大自然的经验仍属例外，书本还是他的喜好。只有后来在修院里，经过过年生活在肯塔基上，与大自然的亲密接触，才不断地滋润他的祈祷。

    人物

    除了书本，就是一些特殊人物引导他往革责玛尼。虽然《世俗日志》和《七重山》充满梅顿年轻时认识的人物，但只有少数几位才真正有影响力。有四个名字是值得我们留意的：范杜伦、威尔舒、伯勒曼加里和勒斯。

    范杜伦和威尔舒都任教于哥伦比亚，透过他们的人格和教学品格，他们在年轻梅顿的丰富思想和感觉上，都产生了一些规律。值得注意的是他只因机缘认识这两位老师，并选修他们的科目，虽然那不是他的必修课。

    如果说梅顿受什么人感动，那肯定是范杜伦。阅读梅顿怎样描述这人在各方面都是他的老师时，是令人兴奋的。他这样描写范杜伦的英国文学课堂：

    这是我在学院所上过最好的科目，它使我在各方面都得着最大的益处。这是惟一让我听到真正明智地谈论最根本的事情的地方，就是生命、死亡、时间、爱、悲哀、恐惧、智慧、痛苦、永恒……

    ……范杜伦的平衡、敏锐和清晰的看事物方式，是简单同时也能够细微，基本上是学院式的，虽然不一定是基督化，却用一种活灵活现的方式，及以一个健全的，永恒的和丰收的生命，向我们表达这些事物。这个课程是说服我前往哥伦比亚大学的罕有原因之一……（《七》）

    范杜伦的教学方法，就是梅顿心目中理想教师的图画。他说：

    ……不要以为范杜伦只是用他自己的思想塞饱他的学生，然后引导他们把这种思想作为自己的思想，好叫他们可以牢记于心。差得太远了，他拥有的是把他对事情活泼的兴趣，他处理事情的方式，与学生沟通的恩赐：其结果有时是出人意表的——我的意思是达到他未曾预期的好结果，投射他自己没有预见的光芒。

    现在他是一个可以年复一年教学的人……没有浪费任何时间在奉承和骗取他的学生，藉着任何天马行空的表演，或是笑话，或是强烈的气质，或周期性长篇激烈的讲话——全班都在恐惧与诅咒中耗尽，为要掩饰教授本身没有备课的事实——他可以全无这些不必要的东西，既尊重他的天职又使它丰富……（《七》）

    威尔舒是哥伦比亚大学另一位对梅顿有重大影响的人。跟范杜伦不同，他是个客座讲师，在哥伦比亚讲授托玛斯.阿奎那。他也被梅顿描述为一位超卓的教师：

    威尔舒……没有一般教授傲慢的自负。他不会用这脆弱的和人工化的装甲来保护自己的不足。他与范杜伦一样不靠什么诡计和虚荣心；他永不需要光辉，在纯朴的微笑中，他已完全融入了圣托玛斯稳固和有力的思想里……（《七》）。

    即使在梅顿未上威尔舒的课堂时，他已登门拜访他，表明自己想当神父的意愿。但那时威尔舒向他热诚地谈及革责玛尼，并催促他前往退省。

    多年后，梅顿已成为苦修会士多年，威尔舒前来革责玛尼任教哲学，并于1967年在路易斯维拉教区(dioceseofLouisville)晋铎。

    范杜伦和威尔舒两人都散发出一份极大的内在宁静。他们并不受到大学礼节影响，他们的课堂简单而清晰，他们直接而个人地接待学生，透过他们的远见和人格，已为年轻梅顿的思想和感性，准备了整合之途。在理智和感性两方面，他都在他们身上找到居所，在这个不止息的学生生命中，他接触到那隐藏在表面更深的动向。

    另一位完全不同的人物，深深的影响梅顿，就是印度僧人伯勒曼加里博士(Dr.Bramachari，印度文的意思是僧人)。梅顿以充满幽默感、大大的尊重和崇敬来描述他当他在纽约重要大车站(GrandCentralStation)初次遇见伯勒曼加里室，他写着：

    那里站着一个害羞快乐的小子，在他棕色的面孔上，常挂着笑容。他用黄色头巾裹头，上面用红色字写满印度祈祷文，并穿上胶底鞋。（《七》）

    梅顿与伯勒曼加里成了好友。梅顿钦佩伯勒曼加里批判西方世界时的谅解态度，并把每件大学圈子的人认为重要的事相对化(relativized)

    在他的批评中，从不嘲讽，从不反讽或苛刻。事实上他从不给予判断，尤其是敌对的判断。他会简单地陈述事实，然后报以欢笑声——他的欢笑是宁静和坦率的，表达了他极度惊讶地发现，在他周围的人可以有那么多不同的生活方式。（《七》）

    伯勒曼加里并没有尝试让梅顿领悟他自己的信仰，也没有强逼他确信什么。相反地，他告诉梅顿：“基督徒写了许多美丽神秘的书，你应该阅读圣奥古斯丁的《忏悔录》和《效法基督》……”（《七》）。

    那正是梅顿在许多玄妙的东方作品和法国译本中挣扎的时刻。他发现它们太神秘和复杂，以致他对它们失去兴趣。所以当这位印度僧人为他指向基督教神秘传统，他深受感动。结果他写着：

    现在我回顾当日，我觉得天主把他从老远的印度召来，其中一个原因，就是要他对我说这番话。（《七》）

    这位印度僧人把年轻梅顿对东方的求知欲相对化，并让他对西方神秘主义的宝库变得敏锐，这一切似有天主保佑着。只有当他使这些成为自己的，真正的对话才可开始。但这仍要等梅顿在多年后遇见铃木大拙(DaisctzSuzuki)时才发生，梅顿认为铃木与甘地和爱因斯坦有同样的才干，并刺激和丰富他对东方的兴趣。接触伯勒曼加里后，东方从梅顿的视野中消失，只有经过他多年在自己的传统中学习，它才再次出现在他的视域中。

    在众多影响着梅顿的革责玛尼之旅的人中，鲍勃.勒斯(BobLax)肯定是最吸引的，也可能是中心人物。勒斯的名字经常出现在《七重山》，这位重要人物且常在紧急关头出现。他不像范杜伦与威尔舒一样是教师；也不像伯勒曼加里，是个有趣的局外人。他属于梅顿在纽约学生生涯的小团体。格地(Gerdy)、费利格德(Freedgood)、利士(Rice)、勒斯和梅顿组成一个艺术学生会，而勒斯最吸引梅顿，他肯定是他的知己，以致对他的描述是那么钦佩和同情，显示梅顿是怎样被他的神秘个性所吸引。

    值得注意的是，范杜伦、威尔舒和伯勒曼加里也是透过勒斯才得到梅顿的注意，且梅顿经常显示勒斯的判断对他是何等重要。

    梅顿初见勒斯时，是在学生刊物Jester的编辑会中，他写着：

    勒斯比他们更高和更严肃，他有一幅像马的长脸，拥有一头浓密的黑发。他为一些不能理解的灾难默想，并等候着某些人进来并与他们交谈……（《七》）

    梅顿保持对勒斯的着迷，并不断地尝试了解和描述他复杂的人格：

    若用另一种方式称呼鲍勃.勒斯，他就像哈姆雷特与厄里亚的混合体。一个潜在的先知，却没有愤怒。一个王，却也是犹太人。一个充满极大的和敏锐的直观心思，他并每天发现越来越少去谈及它们，并使自己在踌躇中找出适当的词语来开始时，虽然没有困窘或紧张，他常会以七种不同的方式卷曲他的长腿在椅子上。他讲得最好往往是坐在地上时。

    他经常保持坚定的秘诀，我想是发自一种自然的、本能的灵性修养，一种倾向永活天主的与生俱来的本能。勒斯经常惧怕他会走进死胡同，但稍为觉察后，它可能不是死胡同，而是无限的天主。

    他自幼已自然地有个心愿，就是要学像约伯与圣十架若望。我现在知道他天生是个非常深入的默观者，而他可能不知道这一点。

    总括来说，甚至那些一向认为他是个“不太实际”的人，也都尊敬他——就像那些崇尚物质安全的人，不自觉地崇敬那些不怕危险的人一样。（《七》）

    勒斯是一个犹太人，对梅顿来说，他在各方面都是个先知。在他们的关系中，有着极大的简朴与能力。一个春天晚上，他们在第六街散步时的对话中，把这关系显明出来。梅顿记下每一句说话：

    ……勒斯突然转过头来问我：

    勒：“你到底想做个怎样的人？”

    梅：“我不知道，我估计我想做一个好的罗马公教徒。”

    勒：“你想做个好的罗马公教徒，是什么意思呢？……你应该说……你想成为圣人。”

    梅：“你怎样期望我成为圣人？”

    勒：“只要渴望就是。”

    梅：“我不能成为圣人，我不能成为圣人……”

    勒：“你只要渴望组圣人就够了。难道你不相信天主会使你成为祂塑造你的那样？如果你应允让祂去做，你需要做的就是渴望成为圣人。”

    翌日我告诉范杜伦：

    “勒斯到处讲一个人只要渴望成为圣人，就可以做到。”

    “当然。”范杜伦说。

    所有这些人都是比我更好的基督徒，他们比我更明白天主。我在作什么？为什么我那么迟钝，那么混淆，甚至，那么不肯定自己的方向和那么不安？（《七》）

    后来，当梅顿站在苦修院修士唱经班时，他发现勒斯坐在客人中。当他们相聚时，勒斯对他说他已成为天主教徒。当勒斯在北卡罗莱纳大学(UniversityofNorthCarolina)任教时，他的朋友利士写信给他：“请到纽约来，我会找一位神父为你施洗。”梅顿写道：

    突然间，经过多年来反复争辩，勒斯乘上一列火车前往纽约。以前从没有人能使他受洗。

    他们在柏克街一座大教堂内找到一个耶稣会会士，他为他施洗，就是这样……

    在所有年轻梅顿认识的人中，勒斯无疑是他最亲密的朋友。但若这是真的，我们也可看出梅顿是怎样尊敬他。勒斯是他最好的朋友，但他从没有利用他来避免自己极深的孤独感，他描述他如一个通往天主的标记。

    也许梅顿的默观精神最重要的方面是他与周围环境，以至他的好朋友，保持疏离。他爱他们，但不会利用他们。他非常感激他们给予他的一切，但他从不依附他们。他越来越视他的朋友为通往天主的路标。若我们不在友谊中找意义，他涵含的力量是大的。若人们彼此期望太多，他们会彼此伤害；失望与痛苦会盖过爱甚至取代它。成为纽约学生的梅顿并不尝试避免接触，当他的朋友经常忙于各项活动，他为祈祷寻找宁静的地方。在这宁静中他认识天主，也学会尊重和欣赏他的朋友。勒斯实在对梅顿很重要，因为他在宁静中发现的，正是在他身上找到的。梅顿只能说勒斯是天生的神秘主义者(Mystic)，因为他自己曾经经验那位在宁静中向他说话的天主。

    正是这份宁静使梅顿更完满和更有深度：首先成为一个修道团体的成员，继而成为隐修士。这份在宁静中遇见天主的经验是重要的，因它使梅顿更能在他周围的人物与事件中分辨天主与魔鬼。宁静预备他把每件他看见的事情看作通往新世界的标记。

    事件

    我们已描述了书本与人物作为通往宁静的标记。我们越多在此反省，就越清楚我们不能真正了解天主在人身上的工作。在最后的分析中人物没有向我们解释太多，他们不过是标记，引领我们怀疑某些难以描述的伟大事情。这对于我们想要讲的事件也是正确的。无数人曾有相类似的经验，但在梅顿身上却成了路上的标记。这里我们特别指第二次世界大战。1939年当战争爆发后一年，梅顿进入苦修会。战争的前兆和不祥的开始深深地困扰着他。他的日记清楚的表明，且在他的小说《我与盖世太保之争论》中，战争与和平是核心的问题。梅顿以一个角色出现在他的小说里，是非常个人化的：“……一种……对世上嘲讽的默想，在此我找到自己：一个尝试去解释它的困境及我自己处身的位置。（《我》）

    战争的气氛深深地影响着梅顿，并可能妨碍他往修院之路。战争逼使他把一直长期被压抑的人生根本问题展现出来：我怎样成为一个和平使者？他开始更清楚理解环绕着他那紧扣人心的破坏力量，成了一份要求他自动撇下一切所有的邀请。侵占更多土地和更多财物的欲望，成了一份要求他自愿远离一切所有并赤诚的过一生的邀请。使世界四分五裂的盲目暴力，对他成了一个追随非暴力之途及接受一切后果的恳求。

    1940年6月16日，他在日记上写着：

    所以我若不假装，像其他人那样了解战争，我很清楚这些。知道将要发生什么事只会让我看到甘愿贫穷，就是在此时刻撇下一切所有，是极其重要的。我有时会害怕拥有任何东西，甚至一个名字，一个硬币，或燃油的享有、军火、飞机工厂。我害怕对任何东西有独占的念头，以为我恐怕这种占有欲会在某处杀害他人。（《世》）

    一年后，当梅顿已全面的接触过苦修会的生活，这个领悟就更深刻。他开始更清楚的看见自愿承担的贫穷不单避免暴力，更使人完全自由地在危险中工作。超然于贫穷中不单表示避免让别人忍受有意与无意的暴力。它给予人前所未闻的机会，无畏地站在暴力的世界上。这是新的领悟，出现在他写于1941年夏天的小说中。对于在这危险的世界上他是否害怕的问题，主角梅顿本人这样回答：

    我知道我身陷陷境，但我怎会害怕危险呢？倘若我记起起我一无所有，我会知道危险不能夺走我什么……是的，我害怕，因为我忘记了我一无所有。倘若我记起没有什么是属于我自己的，因此也不会失去什么，所有都不是我的，只有天主的旨意永存，那么我就不会有诸多虚假的害怕了。（《我》）

    这里我们看见一个新生命的理想。抽离的意思不是规避一个人的责任。它反而是一个极度活跃的行为，使它可以公平的与无惧的进入邪恶的中心。贫穷人可以非暴力的进入这中心，因为他毋须防卫，可以彻底破坏邪恶的根源。

    虚己的人(self-emptiedman)在真正的意义上是革命性的，因为他没有所求——包括据自己的生命为己有，因此他可以在拒绝任何对占有的妥协中，除掉战争与暴力的虚假基础。

    在一个正为第二次世界大战寻找答案的年轻梅顿身上，我们找到这些思想的产生。所以日后当我们看见梅顿是其中论非暴力最重要的作家、及甘地的最好诠释者，并不断探问什么是Kenosis，即虚己对现代男女的意义时，是不足为奇的。

    书本，人物与事件，我们已描述了这些作为梅顿通往宁静之路的标记。它们没有为他的呼召给予解释，它们只是征兆(symptoms)。基尔逊、赫胥黎、圣十架若望、小德兰、罗耀拉的圣依纳爵——他在文学作品中发现他们并试验他们的思想。范杜伦、威尔舒、伯勒曼加里和勒斯——他在纽约认识他们并在他们的友谊中经验天主的爱。第二次世界大战的事件——形成了他阅读书本及认识人物的处境，支持他含糊的预感及加快他个人的决定。

    或许当我们为天主怎样介入我们的生活的问题寻找答案时，总是有点失望。留下的只是书名、人名和一些旧的事实。这些看来都是有点劣质和表面的。天主不会让祂自己被这些书名、人名和事实捉住。但祂会让祂几被怀疑。所以只有向天主祈祷，并为自己寻找宁静的人，人才能在许多微细的意念，会谈和进行的事件中认识祂。

    在梅顿未成为苦修会会士之前，他像个记者般描述自己，不单因为他为不同的杂志工作，更因为“记者”一词对他有特别的意义。在他的小说《我与盖世太保之争论》里最清楚的表现出来，他自己就是主角。他回到被炸毁的伦敦，那里是他曾在学生时代住过的。他以记者身份出现，但不是一般人心目中的记者。为要确定，他观察与报道。他正积极参与在事件中。他记下他的所见所闻。但在“什么是重要？”的问题上，他却跟他的同事有不同的理解，后者以提供新闻作必然的大前提。他是记者，报道员，但也是个停在每天的事上并问它们的意义与意思的记者。他所看见的可怕苦难、死亡与破坏，为生死意义等问题建立一个全新方式，这对他来说是前所未有的。警方与军方的意见对他来说不算解释；和平会议和停火协议不是真正希望的标记。

    梅顿的问题：“什么是和平？什么是公义？什么是爱？我们为此已预备好吗？”特别是“在这混乱与嘈吵的世界上我站在什么位置？”这最后的问题引领他进入革责玛尼的宁静中。在这个二十七年的宁静里，他依然是一个记者、报道员，但却以福音的批判眼光观察他生存的世界。

    在多年的苦修院生活里，梅顿有大量的写作，至少有三十五本书和大量的文章，还未包括许多作品（日记、信件等），都是曾经出现和在他死后才出现的。大我们看着所有这些作品时，我们发现梅顿庞大的创作力量，仍潜存在他评论日常具体事件的能力里，且孕育的作品是他最弱的一环。所以长远来说，他的日记和他的短评，可能是属于他最组要的贡献。

    在革责玛尼梅顿写了许多日记，其中已出版的两本：《忏悔者的忖想》(CenjecturesofaGuiltyBystander)，记于1956年至1965年间，及《约纳的标记》（TheSignofJonas）记于1942年至1952年间。若要了解他是怎样在新近养成的独处习惯中成长，我们必须要阅读这两本书。

    在许多方面《约纳的标记》是一个独白，梅顿——终于成了苦修会会士——被许多标记引导，现在真正尝试去克服独处。它是一本感人的书，因为它描述人与天主痛苦的摔跤。并且它非常有力的证明修道院的围墙绝对不是独处与内在宁静的保证。但它只是要表明梅顿本人在许多情况下就是站在了“约纳的标记”的中心。它是忠实的，却又是焦虑的，是自我启示与自我发现的探险。到现在为止那问题是：“在世界上我站在什么位置？”答案是：“在独处中。”现在的问题是：“在独处中我站在什么位置？”这就是记载在日记里长期挣扎的主题。起初看似沉闷，但在继续研究中会发现极其吸引的发展。

    他第二本日记《忏悔者的忖想》有着完全不同的风格和内容。梅顿称之为“六十年代世界的个人版”。他写着：

    ……这些日记……是与其他心灵含蓄的对话，一个引起许多问题的对话。但不要期望找到“我的答案”。我没有对时事问题清晰的答案。我的确有问题，并且事实上，我认为一个人是因他的问题成名，过于因他的答案。（《忏》）

    这日记的主题不是梅顿本人，而是他对他曾阅读的书，曾与他交谈的人，他曾听闻的事件的反应。两本日记的分题显示了清楚的分别。在《约纳的标记》，其分题是“庄严的职分”(SolemnProfession)、“院长之死”(DeathofanAbbot)、“主要的修会”(MajorOrders)和“向上主的祭坛”(totheAltarofGod)。在《忏悔者的忖想》中我们找到另一些题目如：“巴特的梦”(Barth’sDream)、“真理与暴力”(Truth&Violence)、“跑往东方的狂人”(theMadmanRunstotheEast)等等。

    这发展很重要，正如我们若要与人建立一份真正亲密的关系，我们必须先认识自己的身份，通常要经历许多创伤与苦难；因此梅顿若要真正站在一个批判世界的位置，他必须先在他自己的独处中找到自己。《约纳的标记》可说在许多方面是一个默观者的青春期，起属灵身份的危机必须予以解决。每当一个人冒险往生命的更深、更根本的层面，为要给他的生命找到方式时，他定会暴露自己在一个更痛苦与伤心的危机中。在这意义上一个人有多少个青春期，就如他为领悟自己的生命冒多少次险。

    在梅顿死前不久，他被梵蒂冈邀请合著一篇向世界的信息，是关于默观生活的意义。梅顿没有时间作系统性的描述，但立即以一封私人信件回答，且广受欢迎。在这信中他说：

    默观者没有什么告诉你，除了再肯定你并说如果你肯深入你自己的宁静，并肯无畏的进深至你自己内心的独处中，并冒险与另一位孤单者分享，他乃是透过你并与你一起寻求天主的人。那么你将会真正清楚看见及能够明白什么是超越文字与解释的，因为它是太接近以致不能解释：它就是在你自己的内心深处，天主的圣神与你自己最隐秘的自我的亲密联合，因此你与祂在全部真理中合而为一。（书信：1967年8月21日）

    这些看似如此简单和明显的文字，写于一个生命旅程的背景中，它们已变成作者的血肉。因此，梅顿对宁静与独处的克服，在理解他对讨论暴力与非暴力所扮演的角色，并在欣赏他与东方神秘家对话的贡献上，也实在是重要的。

    如果我们现在想进一步看梅顿为独处的挣扎，我们必须以严肃的论述开始，就是梅顿为寻找安息和宁静进入苦修会，却换来异常的忙碌、不休与嘈杂的处境。世界大战不单冲击梅顿，也冲击许多年轻美国人，他们认识到世界最残酷的一面，及面生存意义的问题。结果在1940年至1950年间，革责玛尼修院由七十人增长至二百七十人。梅顿带点心酸地评论说：“因此二百七十位宁静与独处的爱好者，都要被挤在一所只容纳七十人的建筑物内。”（《约》）

    这意味着新著新的训练课程、新的建筑物、为新基址的预备等等；许多的话题与辩论、许多的讨论与演讲、许多的拖拉机与堆土机，及不断出出入入的忙碌修士。梅顿称那日子的革责玛尼是一个“冲突的熔炉”(Furnaceofambivalence).

    在这处境中，我们必须看那个完全支配着《约纳的标记》第一部分的问题：“这里是否我应站的位置？我应否进入嘉尔笃会(Carthusians)，或只做一个普通的隐士？”这是宁静的寻求，却也是一个充满内在混乱以至渴望更多安静的时间的人的问题，而修院在当时却不能提供给他。怀着年轻的热忱与慷慨，他愿意毫无保留的委身给天主，却受到这等挫折，以致他以为不能达到他在革责玛尼的圣召。他想有更多独处和宁静。但他自己的不休止及相当忙碌的修院生活使他怀疑他是否被召叫过纯正的默观生活。他的院长与神师鼓励他更多写作。与此同时他需要做许多田间工作及接受四面八方而来的工作。在这处境中他开始问他渴望独处是否只不过是一种自我追寻，自我中心的欲望。他写道：“重要的不是为默观而活，而是为天主而活。”（《约》）他开始质疑他的动机，同时发现他惟一的立足点在于顺服他的上级，他们说他在修院已找到他的位置。

    在这危机中一个新亮光突破了。就是从看似普通的途径，并所有欢跃的感觉和属灵的满足的可以的价值中，发现了默观的价值。独处可以在简单的世界的途径中寻找和发现，在那里人可以在他内心面对孤单。“但这沙漠不必是地理上的。它是内心的独处，在天主里受造的喜乐循环不息。”（《约》）

    在这段时期梅顿也有另外的发现：默观不等于对默观的学习；宁静不是对宁静的思考，学习和谈论——独处并不是关于与天主单独在一起的衷心美丽的思想，他以极大的忠诚揭露了自己的维理智主义(intellectualism)和以一向的理性方式处理自己的困难。他对自己说：

    这是你更需要不断去做的事——关掉所有这些——建筑、修会的精神、默观、礼仪、圣歌——要简朴与贫穷，否则你永不会有任何平安……（《约》）。

    就在这时他要成为一个嘉尔笃会士的试探冒上来。但因此，一个新阶段的独处也开始在他身上发展，是他难以言喻的。这独处邀请他不再为自己忙碌，不再关注什么是他做过或必须做的，不再希望以他双手去抓紧独处之道。在这时刻，他当作家的迹象也转变了。他的作品成了通往真正宁静和独处的进口，而不是阻碍。写作实在成了他惟一的成圣之道，“如果我是个圣人，”他写着：“我必须写下我成了什么……写下我自己……以最完全的简朴与忠诚，毫无掩饰……”（《约》）。

    身为作家，梅顿也发现一个新的贫穷经验。藉着他的作品他已让众人认识他自己和他最内在的感受和思想。这样他已舍弃自己并容让他人进入他修道的宁静中。这样他的名气已使他灵性贫穷，但这同样的贫穷使他周围的世界对他看来成了新的样式。似乎每件东西都好像属于他，正如他没有什么东西可以叫作“私人财产”。空气、树木、整个世界，都在歌颂上主的荣耀，他从脚踏的土地里感受到火与音乐。受造物的美丽使他既是贫穷又是富足，给予他平安与喜乐。这美丽防止他想要把大自然看作拥有来经验，并帮助他深入体会他的宁静与独处。

    但这种独处和安息在一段极度不安与不肯定的时期被残酷地骚扰。1949年12月，梅顿写着，像一个极严重的病人和情绪低落的人，失去他的方向并感到完全与自己疏离：“是害怕驱使我进入独处。”（《约》），看来一切都像粉碎了，没有任何美丽的默观理想留下。他写着：“我被害怕耗尽。”（《约》）经过八年的修院生活，他感到不幸、罪恶、内疚和没有任何前途。现在独处成了严厉的、困难的和痛苦的，并给予他空虚的经验甚至是完全“无有”。

    但因此，在他不幸的深处，他再次发现天主和他的人类同伴。当一切都黑暗，他在天主自己的独处中中找到自己。1950年的冬天他写着：

    真正的独处是参与在天主的孤寂中——祂在万物之内。祂的独处不是地域上的不存在，而是形而上的超越……（《约》）。

    这种深沉黑暗看来成了为他预备职责的净化作用。1951年5月，梅顿担任了修生的神师。那就是约纳的标记。天主呼召约纳往人群去，但约纳却逃往独处中，直至天主藉着鲸鱼引领他回到他真正的召叫。梅顿因此说：“像约纳本人，我本人在诡吊的腹中向着我的命运前进。”（《约》）但当他站在学生面前，他发现一些大事在他身上发生。宁静与独处已深深地藏于他心底里，以致让他与其他人建立一份非常深入与密切的关系。或许《约纳的标记》最感动人的是在独处中怜悯的培育。在宁静中梅顿再次发现人性，他看见一个沙漠，在那里他许多自建的野心被粉碎，他为这沙漠命名为：怜悯。他学会在他人的生命中感受和尊重宁静。他在那里学会爱他的兄弟，不因为他们说什么，却为他们是什么。他现在惊奇地看见在他们中间的沉静与独处。现在他只想成为人群中的一个人，人类的一员。

    克服独处也给予他一项新的任务：与他人分享这份宁静。但那不需要特殊力量，因为：

    一旦天主召叫了你独处，你接触的每件事都会引导你进入独处。（《约》）

    现在梅顿敢于写着：

    没有旷野像怜悯的旷野那样可怕、那样美丽、那样荒芜和那样丰盛。它是惟一真正像百合花那样繁盛的沙漠……（《约》）

    在这已成了怜悯的最深的独处中，一个人不会再被探究。求知欲转变为欣赏，方向转变为引导，宁静也变成一个没有人需要发问的地方，但所有人可以真正与天主在一起。

    就这样结束了他在修院的第一部日记。梅顿是他自己内在生活的报道员。他在福音的批判眼光下记录他每天的感受与思想，在独处的深处他发现天主和他的人类同伴。这种洁净是必须的，因为他还未可以把自己从他的困扰中抽离出来，应怜悯的手接触这世界，就是被种族歧视、暴力和贫穷扭曲分裂的世界。

    在修院的一个门口的石上刻着“惟一天主”(GodAlone)的字眼，这就是梅顿希望的，离开那找不着快乐的喧嚣世界的野蛮事业。离开只为自私而对事物不断的讨论、防卫和争论。离开他曾想藉此成名的小说、报道和故事。离开麻木感观和生命源头的电影和酒吧。走进修院的宁静中，大自然的安息中，祈祷生活的规律中，与“惟一天主”在一起。

    但这种真正隐藏的寻找天主的浪漫生活是不能保持太久的。解读伴随着梅顿一生之久的谣言是很吸引的。这些谣言包括他已离开修院，他已不再坚持，他不再是修士或神父，他已结婚，或已失踪到另一国家。当《七重山》出版时，已谣传他很快会离开，梅顿被一些读者的病态期望不断的折磨，就是他不会坚持下去。对许多人而言它听来太美丽、太虔诚、太感动。甚至许多信众认为一个像梅顿这样浪漫的人，是不可能在任何修道院持守的，尤其是苦修会团体。

    就梅顿曾实在的在独处中，被纯化为一个真正的修士而言，所有这些报道也许仍有真理的要素。“惟一天主”要真正能够结出果实，首先必须除去所有假浪漫主义的痕迹，并从邪恶世界中逃生。我们在《约纳的日记》中找到部分这些纯化过程的描述。不久他认识到成为嘉尔笃会士对他寻找真正的独处与宁静是没有帮助的，独处基本上是内心的素质，并且当独处的社会范畴不被察觉时，它会成了虚假。

    也许梅顿最重要的发现，就是在他自己独处的深处，发现了他的人类同伴。在他宁静深处，他经验到新的团结一致，并且他似乎在那里，就是他最孤独的地方，找到了团体的基础。在宁静中他的嘲笑成了慷慨，他的自负成了团结，他的讽刺成了怜悯。1951年3月，他已经在革责玛尼十年了，他写关于他在独处中的生活：

    现在我欠了世上每个人那生命的一份。我首要的任务是开始初次作为人类一分子而活，它的荒谬跟我不相伯仲。而我第一项人性的行动是确认究竟我欠了人家多少。（《约》）

    透过净化与独处，“惟一天主”成了“与所有人在一起”。在宁静中梅顿发现成为修士是卓越的社会性呼召。这种确信在1951年后当梅顿成为学生的神师时，变得更成熟。60年代，当种族冲突充满狂热的爆发时，当美国的良心忍受着越战时，当贫穷已经更明显时，梅顿是最有影响力的声音之一，人们聆听他为要在黑暗中找到亮光,并在精神的混乱中找到清澈。

    1968年12月10日，在梅顿逝世前数小时，他在曼谷讲马克思主义与修道主义，他讲述：

    我曾参加一个会议，邀请了许多从法国、意大利、德国及弱小国家来的激进学生领袖。这会议在加里福利亚的圣芭芭拉(SantaBarbara,California)举行……在会议休息期间，我与一些学生非正式的交谈，我自我介绍是一个修士，其中一个法国激进学生立即说：“我们也是修士呢……”修士基本上是一些向当代世界和它的结构采取批判态度的人……但那是完全不同的批判……那学生似乎在暗示一件事实，就是如果一个人称自己为修士，他必定在某方面达到某种批判性的结论，是关于世俗社会及其结构提出某些宣告的真确性，而这宣告是与人类生存的目的有关的。（《马克思理论与修道理论》）。

    这故事展示梅顿深切的确信，就是默观基本上是社会事情，而宁静、独处、祈祷，都不是私人财产，而是属于跟他一起生活的众人，他也为他们而生。他确信独处不是属于他所拥有，是来自他扯裂心肠的发现，奥斯维辛(Auschwitz)、广岛(Hiroshima)、越南和瓦特斯(Watts)都活在他本人的内心深处。那里他以为可以独自一人，他发现他不是一个人，而是人类在他里面活着，在所有的痛苦中却又在对爱的渴慕中。呼召从这自我的检验中产生，就是将他自己最深度的经验写成文字，并献给其他人作反省，因为这种经验不是私人的事情；反而，它是全人类没有说出和没有反省的经验。

    从梅顿要如此个人的去经验这些，显示出他一己的实际存在对他是一个沉重的责任。

    我若生于1915年，我就与奥斯维辛、广岛、越南的事件同代，我就不会被优先查询瓦特斯的暴乱事件。但我却深切地及个人地投入这些事件中，不论我喜欢与否。（《动》）

    这个经验使梅顿确信他需要一个抉择。如果他本人的历史含有呼召，他可以接受它或仍掉它。而悲剧是宗教人士、修士、基督徒在蔑视世界的外表之下，威胁他去拒绝接受自己的呼召。他写道：

    选择世界……首先是接受自己在世界、历史和时间中的责任和天职。现在非常明显的是只不自觉地“拒绝世界”和“鄙视世界”并不是一种抉择，而是逃避抉择。假装着背向奥斯维辛和越南并装作它们并不存在的人，只不过是虚伪。我想这种想法已普遍被承认，甚至在修士中间。（《动》）

    但对梅顿来说，这些思想并非叫他现在可以更舒服地离开革责玛尼，为的是要活跃地参与公民权利及和平运动，参加示威，支持反战人士及到处表达他的反抗声音。他的读者感到一个像梅顿这样思考和写作的人，必是属于前线行动的而不是在修院的庭园内。但在这点上他被误解了。在其中一封他最后从印度来的书信中，他仍需要写着：“我希望没有太多疯狂的谣言。我继续告诉各位我是一个革责

    《七重山》这个称为“悔改的故事”，在初版后二十年出版了日文版，梅顿在序言中写下他进如苦修会的动机，在是被他对将要远离的世界的负面感受强烈地感染。重点在于弃绝及离开那邪恶、自我中心及“发钱寒”的世界。但从1941年起，许多事情发生了。他在序言中写着：

    从那时我相信我学懂了，怀着极大的怜悯回望这世界，看待世上的事物不是与我自己疏离的，不是奇异的和欺骗的陌生者，却是跟我自己认同的。

    在宁静中他从逃避人群变成怜悯他们。经过多年的祈祷和默观，他再次在他的独处的底层发现人们，就是他曾经离开的。这领悟使他不单成为革责玛尼学生中备受推崇的属灵领袖，也成为一位从事1960年至1968年间事件的评论员，及最直率的非暴力推动者之一。梅顿视他的修院不单是一个避难所，让人寻找洁净自己以致认识天主的地方；却也是一个属灵行动的中心，在那里他要用一种挑战的方式揭露这世界的幻象。他越是发现生活的具体要求，就越不强调过净化自己的生活。

    我的修院不是一个家。它不是一个让我扎根和生长之处。它不是一个让我意识到自己是一个个体的环境，却是一个让我从专注自己转为消失于世上的地方，为要在隐藏和怜悯中无处不在。（日文版《七》序言）

    但这是写于二十五年的修院生活后，是一个长期寻找的成果，在他自己灵魂的深处及在许多他的日子经常震惊的事件中。在这与世界新的对话中，他不单看见了密切投入现实的意义和需要，也经验到这些东西的真正限制。

    在他的《忏悔者的忖想》一书中，他写着：

    这是一个行动的时间，一个“委身”的时间，但从不在一个运动的复杂情况中全然投入。这是一个无知和Kairos的时刻，当行动含有丰富的意义。但谁能察觉这时刻？不是哪个被一系列程序贬低的人。当所有行动已变得荒谬，还有人会因它很久以前曾经含有丰富意义而继续行动吗？正如一个不断前行的人吗？这是一个聆听的时间，在活跃的生命中，正如任何地方，且行动的更好部分是等候，不知道下一步会怎样，也没有一个油腔滑调的答案。（《忏》）

    梅顿本人描述了为公民权利不休的争斗是Karios，一个为白人特别而设的时刻，让他产生行动和改变他们的内心。但他也看到非暴力反抗的无能及暴力威吓的兴起，他必须承认，当每件事情看似黑暗时，只有赤诚的信心可以给他希望。

    他的世界正像沙漠，梅顿生活在其中，但有力量与能力在他自己真理的精神中保持真实。他对爱和真理的信心帮助他在社会和政治的不幸中保持参与。但还有更多的。巴伯格，一位修士兼精神治疗师，既是梅顿的学生，也是他在革责玛尼的医生（也是多年来与他经常在一起的人），在梅顿死后描写他的一项特征，即那既使人着迷又激怒人的性格，就是他反复无常的判断行为，对同一处境，他有时可以宣称前后矛盾的看法。他首先宣称修道院为他可爱的家，后又宣称那里实在不是他生根和建立之处。在一次会议上他称里奇(Rilke)是本世纪最惊奇的诗人，但几个星期后，在另一个会议上他说：“他资质极之有限……”（Continuum，第七卷，第二期，1969年夏）

    梅顿本人意识到这特征。在《默观的种子》的导言他警告读者不要单看一个强烈的论述，要容让它被另一强烈的论述相对化，他在任何地方都可以找到。就是这种辩证法曾经使梅顿陷入困难。他的修士同伴不能经常明白他，他指导的年轻修士有时被他这种教导混淆了。当梅顿在今天宣告的正好与昨天的相反时，他的听众会被激怒并说他们不知他可保证什么。

    这种特征可以表示一种犬儒主义(cynicsm)，藉着不断宣告相反的，来避免每一项参与，麻痹一个思想、一个意见或一个建议。有人不断在恰当的时刻说他开始变得热心，却又说“但你也可以从另一角度去看”，这样永不会有行动，并从一个罪疚的旁观者变成苦恼的犬儒主义者。但梅顿没有变成犬儒主义者，当他看见在他的时代的美国，怎样被暴力和混乱连根拔起，完全错失改革的机会，并被威吓要采取危险的极化权力时，他没有在苦恼和失望中离去。反而他更要前往东方的智者寻求指引，对他们来说矛盾和吊诡不是引致苦恼却是真理。他从他们当中寻求更了解西方的处境。所以我们现在要转向梅顿对中国哲学家庄子和禅宗佛教的研究，为要看他怎样觉察佛教与基督教的关系。

    文人兼哲士庄子对梅顿的思想和感受有很大的影响。他是在公元前550年至250年间中国哲学的茂盛时期最伟大的道家之一，他的思想与精神，甚至在今天的中国和日本不同的禅宗学派，仍有深切的影响力。

    梅顿从庄子学会什么？无有(nothing)。梅顿从他学会的就正如铃木大拙对禅的论述：“禅没有教导什么，它只是唤醒我们并使我们觉醒。它不教导，它指示。”（《禅》）梅顿更加上这句：

    一个禅师的行为和举止，既不是“陈述”，亦不是闹钟的响声。（《禅》）

    在这意义上庄子对梅顿来说，是一位真正的宗师：他没有教他新事物，但唤醒他和引导他穿过自己内在矛盾的障碍，进入他意识的更深层次。所以我们可以理解梅顿写他的书《庄子之道》时的意思：“……我享受写这本书过于任何其他作品……我喜爱庄子只因他就是他，我感到不用为这种喜爱向我自己或任何人解释。”（《庄》），正因为庄子象梅顿，是一个不用为自己的存在而防卫的人，所以我们可以理解他何以如此说。梅顿称庄子为一个“敏锐的、风趣的、恼人的思想家，他不会容易把自己的意见强加在你身上。”巴伯格说得对，庄子就是梅顿的镜中倒影，梅顿这样不自觉地认同庄子，以致对他来说为喜爱庄子而辩护，只是荒谬的自卫。

    因此，解开庄子思想的钥匙同时也是解开梅顿的钥匙。当梅顿描述这钥匙时已很清楚的看到了：

    ……相反相成(complementarityofopposites)，只有当人抓着“道”的中心“支点”(pivot)，就是正确地通过“是”与“非”，“我”与“非我”时，才可被看见。生命是一个不断的发展，所有存有都在一个流动的状态中。庄子会同意赫拉额利图(Herakleitos)。什么是今天不可能的，或许突然在明天会成为可能。什么是今天善的和喜悦的，或许明天会变为恶的和讨厌的。什么是从某个角度看来是对的，或许从另一角度来看，却显明它本身完全是错的（《庄》）。

    这些字句有重大的价值，不单因为在梅顿身上曾经验过大大的矛盾，不单因为在他研究过的人物和事件中发现了最戏剧性的回应，明天或许保持沉默会更好。什么起初看来是适切的行动方式，后来产生的恶却比善更多。正如美国快速发展的社会形态，梅顿发现了所谓一致性和逻辑通常只会导致绝望的荒谬。坚持一种既定的手法或行动的方式的试探实在太大了。谁可以察觉旧方法已成无意义的时刻？不是只会用策略和手法的人，也不是期望善是从方法带来的人，不论称它为非暴力或革命。若他这样做，他只会继续着已成为荒谬的行动，只因为他们很久以前曾经看来是成功的。（参《忏》）这些反省逼使梅顿进入比矛盾存在更深的层面。他见过什么是有人称为好运却为另一人称为不义。什么是靠着美德和功绩寻找的，当人们以为拥有它时却溜走了。这经验逼使他去问：“我是否关心克服快乐、和平和公义？我是否关心喜乐、爱、忍耐，以其他作为我力争的东西？”庄子让他警觉这些问题。梅顿写道：

    庄子……相信整个“快乐”和“不快乐”的概念，从开始就是含糊的，因为它被置于物质的世界中。这是跟美德、公义等更高贵的概念是同样真实的。事实上，对于“善与恶”或“对与错”，它是特别的真实。从它们被当作“要获取的东西”时起，这些价值就引致幻象与疏离。因此庄子同意老子的吊诡，“当全世界都认为善是善上四，它成了恶，”因为它成了一个人所欠缺、却又不断追寻的东西，直至它实际上，变成无法获取的。（《庄》）

    梅顿注意庄子很少运用理性分析，却常用图画来讲述，他自己说：

    ……忘足，履之适也；

    忘要，带之适也；

    忘是非，心之适也。（《庄》）

    （译者按：本性见《庄子》达生篇/十二，语译为“忘了手脚，是鞋子的舒适；忘了腰，是带子的舒适；忘了是非，是心灵的安适。”）

    梅顿被许多批评家控诉他反对科技及贬低客观科学的辉煌成就。特别在《忏悔者的忖想》出版后，有些人感到失望，因为梅顿把现代人类的伟大发明相对化了。无论如何，他的陈述是来自一个不同的来源，是超乎人能想像的。他不是那种以蔑视的眼光看忙碌、复杂、科技世界的修士，并宁可生活在未开发的大自然中。他却是个问自己什么是我们用右手胜了而左手不会失败的呢。梅顿不单研究庄子，也研究李维斯托(Levi-Strauss)——人类学家和结构主义之父。他对西方科技文化的思想亦燃点起梅顿对于一些问题的兴趣，就是努力达到目标的现代方法是否真的可以带来人类进步。这问题到死也困扰着他。在他的日记里他写着：“……今天藉着大量的仪器我们可以发现从未想过的事物，但我们不能再面对面直接地看见什么是对的。”（《忏》）

    这个问题的核心在于西方人倾向于客观化和外在化。我们想藉着科技获取最有价值的东西，是否早已存于我们自己之内呢？庄子用他的诗词表达了出来：

    碾市人之足，则辞之放骜，

    兄则以妪，大亲则已矣。

    故曰，至礼有不人，

    至义不物，至知不谋，

    至仁不亲，至信辟金。（《庄》）

    （译者按：本段见《庄子》庚桑楚篇/八，语译为“踩了街道上人的脚，就赔罪说自己放肆。兄长踩了弟弟就怜惜抚慰。父母至亲踩了就毋须谢过。所以说，至礼是没有人我之分的，至义是没有物我之分的，至知是不用谋略的，至仁是不表露爱迹的，至信是不用金钱作证的。”）

    什么是最神圣的思想，容许没有瞎眼的外在化和客观化的，它给予梅顿更多关注，因为他的生命就是寻找天主。他写道：

    人越是寻找在他身外的“善”，好像一些要获取的东西，他就越要面对讨论、研究、理解、分析善的本质的需要。因此他就越会投入在抽象概念和分歧意见的混乱中。“善”越是被客观分析，它就越会被当作一些要用特殊德性的技术来获取的东西，它就越会不真实。它会更加退缩到抽象、未来和不能实现的距离。因此人越要集中在获取它的方法上。当目标越是遥远和困难，方法越会精细和复杂，直至最后只是方法的研究已经要求太高，以致一个人的所有精力必须集中于此，而目标却遗忘了……这实在不是什么，只是组织了的绝望(organizeddespair)。道德家传扬和坚持的“善”，最后却成了恶，更重要的是因为对它无望的追求，使人失去对真正的善的注意。其实每个人都拥有真善，但却被蔑视或忽视了。（《庄》）

    每个读神学的人必定感到他本人被这些字句挑战。问题是不可避免的：我们所有对天主的谈话及讨论，是否引导我们更接近祂呢？我们对救恩奥秘的理性分析和详细的推算，是否引导我们更接近真理之源呢？不断得更强调神学作为一门客观的科学，是否打开我们要寻找之对象之门呢？或许正如庄子说，对于那位我们已拥有的祂，我们已成了瞎眼的，但我们却拼命地尝试用尽种种复杂方法，去抓紧那位我们寻找的祂，但却继续在我们的掌握以外，这是否正确呢？梅顿说这种与天主建立关系的方式，是组织化的绝望，它使善成为恶，天主成为撒殚。我们是否只喜欢把天主当作问题来讨论的神学家呢？庄子说：

    如土无思虑之变则不乐，

    辩士无谈说之序则不乐，

    察士无零碎之事则不乐，

    皆囿于物者也。（《庄》）

    （译者按：本段见《庄》徐无鬼篇/四，语译为“智谋之士没有思虑的变换就不会快乐，口辩之士没有议论的程序就不会快乐，好察之士没有明辩的事端就不会快乐，他们都受外在所局限。”）

    是否没有办法离开这个死胡同呢？若没有出路，梅顿会变成一个苦恼的人，他会放弃一切，因为注意到这些设计好的策略是徒劳无功的。他已从甘地那里听闻非暴力远超过一项权谋、一项策略或一种手法，并要求一颗非暴力的心，它只可在独处中藉着祈祷和禁食而产生。庄子比甘地早二千多年出现，他帮助梅顿在这道路上更进一步。他引导梅顿从非暴力到无为。正是这种从庄子而来的无为，让梅顿看见一条出路，使我们脱离与天主的隔绝。他写道：

    庄子之道的秘密……不是美德与功绩的累积……而是……无为(non-doingornon-action)，就是对结果没有意图，不关心有意识的计划正是不做任何事情，即使是可以获致快乐的……完全的喜乐就是没有喜乐……若你问“应该做什么”和“不应该做什么”可以在世上产生快乐，我对这些问题没有一个固定和预定的答案适合每种情况。若有人与道“就是宇宙之道”）和谐，当行动的时刻来临，答案会自动显明。因为这人的行动，不是根据人性和我意识的方式来考虑，却是根据无为的神性和自然产生的方式，就是道本身行动的方式，因此是所有善的根源。（《庄》）

    对梅顿来说，这意谓：越是接近天主，就越不需要方法。在与天主交谈中，文字甚至成了多余的。不用文字的人，找到了天主。庄子说：

    荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；

    蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；

    言者所以在意，得意而忘言。

    吾安得夫忘言之人而与之言哉！

    （《庄》）

    （译者按：本段见《庄子》外物篇(十三，语译为：“鱼钩是用来捕鱼的，捕到鱼后便忘了鱼钩；兔网是用来捉兔子的，兔子捉到便忘了兔网；语言是用来表达意义的，把握了意义便忘了语言。我哪里能够遇到忘言的人来和他谈论呢？”）

    这种无为也掌握了默观生活本身，看梅顿怎样把默观相对化，就是通往他生命的目标，并写于许多他的书籍、文章及小册子内，是非常吸引的。1967年10月，在一次演讲中他说：

    ……我会说在默观生活中不过分着重默观是非常重要的。若我们老是想着默观、默观、默观，与天主联合、与天主神秘的联合和亲密的经验等等，那是好的，那是非常好的。但若我不断地过分着重那些事情，就是认定那必定是一些稀有的事情，我们会忽视日常生活中平凡而真实的经验，以致不能看作真实的事情来享受、来庆祝及赞美天主。（《默观生活是否已完结？》，一次会议的录音笔记，于1967年10月）

    或许梅顿经验了太多默观与行动之间人工化的分别。庄子清楚地向他指示了这些，梅顿写道：

    努力于默观及内修生活的人，只会使他更觉察他自己，并容许他被自己内在进步所缠绕。对庄子来说，只不过是个“有益的”(Benevolent)人的活跃生命的幻象，他尝试用他自己的力量，使他对善的见解强加于持相反意见的人身上——因此在他眼中，成了“善的敌人”。“真人””manofTao”寻求的真正平静是yingning，在无为的行动中的平静。换句话说，是在与无名和看不见的道的联合中，超越活动与默观之间的分别的平静。（《庄》）

    庄子这样说：

    鱼相造乎水，人相造乎道。

    相造乎水者，穿池而养给；

    相造乎道者，无事而生定。

    故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。（《庄》）

    （译者按：本段见《庄子》大宗师·六，语译为“鱼相适于水，人相适于道。相适于水的，挖个池子来供养；相适于道的，泰然无事而性分自足。所以说，鱼游于江湖之中就忘记一切而优哉优哉，人游于大道之中就忘了一切而逍遥自适。”（参《庄子今注今译》）

    从这方面看，无为的意思不单是避免以目标为本的计划和策略，为要找到在“某处外在”的快乐；而是避免内向的自我分析。无为（并非与行动主义activism对立）是因为经验到天主不是一个客体，一个可被征服的战利品，却是一切，在此我们可以忘却自己，而产生的结果。

    在这经验中一切旧的都变成新的，没有本质上的转变，因为连旧与新之间的矛盾都消失了。由此而转向禅的教导：

    ……在我未抓住禅之前，山不是什么只是山，水不是什么只是水。当我学习禅时，山只是山，水只是水。（《禅》）

    仍是那个问题：东方可以教导西方什么呢？从东方来的答案再次是：无有。东方只可以唤醒在西方意识中沉睡的东西。庄子没有说什么是梅顿未曾在基督教传统中听过的。然而他一直专注于佛教，尤其是在他与铃木大拙会面后。这次会面为梅顿留下深刻印象：

    ……与他会面就好像遇见了“无名的真人“，是庄子和禅师所讲的……与铃木博士会面及一起喝茶，我有遇故人之感。我有如回到自己家中的感觉。（《禅》）

    梅顿早已研究过佛学并常常被许多神秘的文字、形象、传奇和仪式所混淆，现在都被铃木一一点通了。

    梅顿对禅宗佛教最重要的研究是《神秘家与禅师》(MysticsandZenMasters)和《禅与欲》(ZenandtheBirdsofAppetite)。前者集中于描述性的研究，梅顿尝试尽量用清楚的图画来表达禅宗佛教；后者直接进入与基督教的对话中。我认为在此用一些对《禅与欲》的评论为我们的研究作结是恰当的，这有助于更欣赏梅顿的生命和思想的最后阶段，就是引导他往曼谷并死在那里。

    当梅顿问自己东方在哪方面可以确切地开启西方的眼光时，他继续回到Kenosis的意义，就是虚己(self-emptying)，它在东方与西方的神秘传统中都占有相当重要的地位，但不幸地在西方，因着有问题的对“自我”(ego)的颂扬而大大地失去了。以行动为本(activity-oriented)的西方人的自豪感完全靠赖他们有什么成就，或有什么能力和影响力。他们用来衡量他们的同伴，是根据他们的拥有、他们的生产力、他们赚的钱和他们的结交等准则。这种人已把“自我”(self)放在他们思想的中心。对西方人，梅顿说：

    ……以自我的概念作为完全现实，完全具体的决定中心，是相当重要的。它关系到你在此时此地的思考、说话、行动和决定。它关系到你对时代的委身，你支持谁，你反对谁，你宣告往哪里，你穿什么纽扣，你投谁人一票——所有这些都是重要的。对于行动分子尤为适切，他们感到要拆毁旧结构而建立新结构。但我们不要期望这班人对神秘主义会容忍或了解。（《禅》）

    我们现代的西方人让自己太忙碌，太专注我们对自我是否公正的问题，以致对“超越”(transcendent)的经验变成不可能。在那种包括谈话、讨论、分析和批评的思想方法中，为了得到注意，意见会接踵而来，信仰会更多被无止境的观念、意见、观点和思想的清单所取代，好像纸船在海上旋转——在这种思想方法中，并没有空间容纳那位只有当我们宁静时才说话，只有当我们虚己时才临在的祂。我们不再让自己被超越的天主的经验所感动，我们却忙于许多事情，追求那些微小轻浮的感受，是由人工化观感刺激所带来的。梅顿也察觉到这种颂扬自我的危险，甚至存在于默观生活之内。他写道：

    ……远离以为我们自己乃是获得特殊和独一经验的潜在主体(Potentialsubjecets)的日常观念，及对自我实现、成就感和满足感的追求，是极之重要的……这意味着一个有效果的属灵指引，是引导一次彻底的战役，对抗从属灵野心和自满而来的所有形式的幻想，其目的只是要在属灵的荣耀中建立自我。这是为什么圣十架若望那样敌视异象、出神(ecstacies)和所有形式的“特殊经验”。那是为什么禅师说：“如果你遇见佛陀，把他杀掉。”（《禅》）

    梅顿希望东方或许可以帮助我们再次认识基督教意义的Kenosis——虚己。如果我们不断地忙于用一种错误的灵修来培育我们的人格，我们永不能真正的经验天主。禅宗佛教可为基督教指出虚己的可能并寻找一种直接和纯净的超越经验，脱离一切自我的专注。到达我们不再重视我们的“自我”的程度，甚至用文字的形式和语言结构来了解天主的需要也消失了。梅顿希望每当基督徒有勇气弃绝这自我的专注，他也会找到基督徒经验天主的真正意义：

    ……所有超越的经验是为基督徒参与在“基督的心思”中——“你们应怀有基督耶稣所怀有的心情……却使自己空虚……祂贬抑自己，听命至死……为此，天主极其举扬祂，赐给了祂一个名字，超越其他所有的名字。”（斐二5-10）这种倒空和超越的动力，正确地解释了在基督里基督徒意识的转化。它是一种Kenotic的转化，一种倒空所有自我意识的内涵，变成一个虚空(void)，让天主的光照或天主的荣耀，祂的存有和爱的无限真实，完全显明出来。（《禅》）

    正如黑人必须带领白人悔改，同样东方必须让西方基督徒重新悔改。因着这种确信梅顿前往东方，1968年12月10日在曼谷，在他演讲马克思主义与修道理想后数小时，他被一把坏了的电风扇电死。

    曼谷的美国军方为他举行入殓，并用军机把他的遗体送返肯塔基。前院长都福士(DomJamesFox)看见这样的讽刺后说：“真的，我肯定他在天堂上会为这一切事大笑。”

    〖《世俗日志》〗

    1939年10月1日至1941年11月27日

    〖序言〗

    对当时所表达的那种武断性严厉的观点与渴望，在时间的洗炼及更多密切接触别人的属灵困境时，已肯定变得软化与温和。请恕我仍然在文章内保留着这些年轻时的讽刺。

    〖1、皮利街(PerryStreet)——纽约〗

    1940年2月18日

    这是乔依斯的新传记，它肯定了每个人可能的疑惑：他的私人生活曾经是阴沉并相当沉闷的……

    乔依斯肯定看来像一个抗拒神职圣召的爱尔兰人，但他看来像一个簿记员(bookkeeper)过于一个作家。他成为本世纪最好的作家与这点很不相称，也没有人认为他的样子跟他的作品有何干。不幸地他也犯了那些憎恨他的人经常犯的错误：就是不能区分爱尔兰中产阶段的文化与教会的礼仪生活。

    〖2、古巴〗

    1940年4月18日

    我们现代激烈竞争的文化，已失去了它对贞洁与生育儿女的尊重，同时春节的美德，被一种对完全荒芜的洁净的忧郁症的崇尚所取代：每件东西都必须用保鲜纸包裹。你的大麻烟是不经人手的来到你那里。生育儿女已失去其意义，却退化为一种情绪的与偶像崇拜的感觉，而为其本身却是那样沉闷以致令你作呕；那些在淫秽杂志上的肥胖金发女郎变得更肥大及更丰满，而所有认为自己性欲旺盛的人其实是崇拜挫败及与荒芜。毫无疑问地他们随时会疯狂并跳出窗外。这种矛盾是绝不能忍受的，也不能被大量心理与性方面的绝技取代，就是那些曾经接受过心理分析的心理残废者谦虚地相信的方法。

    〖3、纽约与圣文德(St.Bonaventure)〗

    1940年5月21日

    据说当德国人在波兰某处亵渎一所教堂时，某个德国军官，兴奋地斜视着，站在祭台前，并喊着说如果有天主存在的话，祂一定想立即打倒这个勇敢的、重要的和可怕的军官，以证明祂的存在。天主并没有把他打倒，那军官离开时仍然很兴奋。但他可能是世上最不快乐的人：天主不像一个纳粹党人行事。天主实在不是一个纳粹党人，且天主的公义（无论人如何尝试讲述他只不过如是，在每个人的骨子里却是隐约可见的）是与纳粹党人卑鄙噬血的报复有天渊之别的。

    1940年6月16日

    山谷充满储油库，燃油是用作轰炸机燃料的，一旦轰炸机加满油，它们会进行轰炸，通常它们会选择储油库。

    在这世代，无论你拥有油库、工厂、铁路或任何家庭用品与先进设备，你肯定迟早会受到轰炸。

    所以我若不假装，像其他人那样了解战争，我很清楚这些：现在正发生的事只会让我看到甘愿贫穷，就是在此时刻撇下一切所有、是极其重要的。我有时会害怕拥有任何东西，甚至一个名字、一个硬币、或燃油的享有、军火、飞机工厂。我害怕对任何东西有独占的念头，因为恐怕我这点占有欲会在某处杀害他人。

    1940年5月30日

    人们今天只会有许多意见，用以刺激灵魂但不滋润它，只会使用它直至耗尽精力。凡此种种来代替拥有信仰这一能滋润灵魂并给予它健康生命的美德……

    在这无数人没有真正信仰的情况下，他们不会真正相信任何东西，冗长的询问会不断问及不同的人“相信”什么。科学家、广告人、社会学家、军人、批评家，都被问及他们相信什么以致成为科学家、广告人等。明显地这里有不同的信仰适切生命的每一步。但他们无论如何只会用活跃的长篇论文来回答，说明一些意见或从他处拾取来的，结果足以令人崩溃与啜泣。

    1940年6月25日

    我们没有和平因为我们没有做任何事保持和平，什么不为它祈求！除了为错误的原因我们甚至不渴求和平：因为我们不想受伤，我们不想受苦。倘若我们渴望和平的最大的原因只因我们是懦夫，我们从开始就注定失败，因为敌人看出我们的懦弱，正是他的首要及最有效的武器。

    如果我们希望重现和平，我们就要为一些更好的原因憎恶战争，不单因为我们恐怕失去我们的家园、我们的冰箱、我们的汽车、我们的双腿，及我们的生命。如果我们要得到和平，我们一定要渴望一些比大麻烟和麻醉药更重要的东西。那是我们似乎都想要的，任何避免痛苦的东西。

    1941年1月2日

    这就是新的一年，1941年。我尝试对自己说：过去的一年是恐怖的一年，太阳也消失，这一年可能也是一样。我是最坏的先知：除了数学与从军之外，说预言肯定是我没有天赋的事情。我不敢肯定可否成为一个冷静自持的冰人(ice-man)，我从未尝试过。

    1941年2月22日

    我若为和平祈祷，这祈祷只是表示一件事才是合法：不是战争可能完结、争斗停止，和谋杀与不公义继续以某些形式进行。只为战争停止，及为一些冒充的停火协议祈求，并不是为和平祈祷。

    若我为和平祈祷，理论上只有为“公义的和平”(justpeace)祈祷才有意义，虽然我不知道，以政治的术语来说，什么会在现在构成一种公义的和平，且我哦完全找不到任何从这言词衍生的政治意涵。

    但当我为和平祈祷时，我会为以下的神迹祈祷。就是天主感动所有人祈祷和忏悔，并承认每个人自己的大罪，因为我们都为这次战争在某方面有罪。博来(Bloy)说对某处的一个杀手，所有人都是一棵树，而这个凶手只是其中的一个果子，我们都滋养他，他的兴旺全靠我们对他的憎恨和谴责，尤其当这些谴责漠视我们一己的罪(guilt)，并把每件事的责任都堆在某人的罪上时！

    〖4、间场：圣母革则玛尼修院〗

    1941年4月7日

    我应该撕掉这本书所有的东西，及所有其他我写过的东西，并从此处开始。

    这是美国的中部。我曾经惊奇什么使国家团结起来，什么保持着世界不致四分五裂。正是像这修道院的地方——不单是这间，必定还有其他……

    这是美国惟一的真城市——只有它独自在旷野中。

    1941年4月8日

    ……宗教生活不是在建筑物或死物或花朵或野兽中存在和兴旺，却是在灵魂中。它的存在不是作为一种“好感觉”，却是作为一种恒久的目标，一种无尽的爱、现在以忍耐、现在以谦卑、现在以勇气、现在以舍己、现在以公义表达出来，但永远在坚强的信仰和盼望中，并所有这些都只不过是一个恒久深切的渴望、慈悲与爱的不同面向。

    1941年4月10日

    我们必须渴望学会我们自己无有(nothingness)的奥秘（不是以天主的奥秘为首要，而是我们自己的奥秘）。但唯有天主可以向我们指示我们自己的奥秘。一旦我们看见它，我们可以寻求去接受祂的爱进入我们内心，并我们可以渴望像祂。的确，在祂的爱中我们可以开始像自己——就是我们可以找到真正的自我，因为我们是按祂的形象和样式而造的。

    天主在苦难中教导我们，在世上最不幸的人是那些不知道苦难的人。最不快乐的人正是那些能够用贿赂脱离他们的痛苦与苦难的人，并藉着享乐、战争、忠于一个目标如纳粹主义——就是一种道德自杀(moralsuicide)，去逃避苦难。

    1941年4月12日

    ……我怀疑我是否已学会了为谦卑祈祷。我只渴望一件事：爱天主。作个爱祂并守祂诫命的人。我只渴望做一件事：跟随祂的旨意。我祈求我至少开始知道那会是什么意思。这是否意味着有一天我会在修道院内做修士呢？我主，我主，我天主！

    〖5、圣文德、哈林和山谷圣母〗

    1941年5月19日

    我为所有我在十七至二十岁期间读过的小说感到惊奇。我不能明白哈代(Hardy)，虽然我实际上读了所有的，包括劳伦斯、宾逊(StellaBenson)、吴尔芙、巴苏斯(JohnDosPassos)，露明斯(JulesRomains)、海明威、巴尔扎克、福楼拜、施莲，甚至一些斯荣(StefanZweig)的短篇故事，一些巴姆(VickiBaum)的。我还记得某日当我坐在阳光下怎样向我的代父解释为什么喜欢苏葛利(LucianoZuccoli)的拙劣情色小说LaDivinaFanciulla时的困窘，我当时只说它是“很意大利的”。

    我读过太多小说了，我不想再读了。并且，我认为无论如何小说是一种坏的艺术形式(lousyartform)。

    1941年5月23日

    我从未对任何事如此深信过，就是我对发生了什么事及人们做了什么事，都没有任何意见。我想许多人疯狂了，许多人只会拒绝任何事发生在他们身上，并变得本能地顽固，并以一种颇好的畜生形式作表达，他们不会受感动。

    1941年8月15日

    当我在圣巴特利爵大教堂祈祷时，我见哈林站在老远处像个税吏……他甚至连仰视天堂也不敢！

    温柔，衣衫褴褛的小孩很快的跑过黑暗的廉租屋区并走上街。一个母亲喊着其中一个小孩：“不要在屋顶放风筝！不要上那里放风筝，它会使你摔下来！”

    翌日我初次来到男爵夫人的地方……他们（年轻的黑人）围着圆桌而坐，为着某些事情辩论。是这样进行的：一个说：“啊，我不认为那是对的。”所有人都捧腹大笑。另一个说：“啊，我却认为是对的。”他们又再次捧腹大笑。他们很快乐，他们辩论些什么并不重要。我肯定那是最好的辩论，总之是快乐的。

    1941年9月3日

    衡量我们的身份或我们的存有（这里二者都是一样的）的标准是我们爱天主有多少。我们越为自己爱地上的事物、名誉、地位、安逸、成功和享乐，我们越少爱天主。我们的身份消失在许多事情上，而它们却没有我们心目中的价值，并我们在它们中间迷失。我们含糊地知道每当我们得到我们所渴望的，所有这些事物却使我们失望和病倒。但我们仍使自己一无所有，藉着尝试用一些办不到的事物来满足自己，以致毁灭我们的生命。当我们最后真正面对死亡，我们突然晓得我们曾怎样虚度光阴，我们看见我们实在被自己的病态欲望(sickdesires)所毁灭。我们一无所有，所有天主给予我们的东西也退化为无有，现在我们是完全的死亡。

    1941年11月6日

    不用任何新事物，或任何兴奋的事。若我祈祷，我会改变主意或不会（是否去哈林工作）。在任何情况下，天主会引领我，不用举手投降，不用成为任何我以外的事物——但我会更迫切的祈祷和禁食。不再有兴奋、辩论、抓头发、古巴之旅和伟大的“再见世界”姿态。不用任何特别的事物——特别的喜乐或特别的哀愁、特别的兴奋或特别的苦楚。每件事都是一样，除了祈祷、禁食、默想和工作。我感谢天主和所有的圣人我没有在困局中打转——并不！天主啊，保佑我吧，让我对抗所有顾忌！

    1941年11月27日

    今天我想，我应该去哈林，还是去苦修会呢？为什么苦修会这个思想不能离开我？……但也许我所怕的是我写的东西被拒绝……

    我可否现在不用被逼接受，如果在哈林和苦修会之间我要作出抉择，我会毫不犹疑的选择苦修会？是否这是为什么我犹疑不去找出抉择的存在？……

    也许我抓紧我的独立自主，写作的机会，到我喜欢去的地方……在当时看来是荒谬的，我应该首先考虑我的作品有否足够资格被列入问题内。若天主要我写作，我在任何地方都可以写作。

    前往哈林生活对我来说没有什么特别，它是一种追随基督的和合理的方式。但前往苦修会是兴奋的，它使我充满敬畏与渴望。我一再回到这个思想：“撇下一切所有，撇下一切所有！”

    〖《我与盖世太保之争论》〗

    这小说是一种对世界嘲讽的默想，在此我找到自己：一个尝试去解释它的困境及我自己处身的位置。

    对话一：梅顿在1941年从美国来到英国，为要写一本战争的私人日记。他遇见一位小姐，是他多年前认识的。

    乙：我无法明白你，你讲话的方式我无法明白，对我们来说明白是两回事。倘若你到这里来的目的是为了要解释战争，你最好还是不要来。

    梅：我不是要寻找那肤浅的层面，它看似包罗万有，其实却不是。

    乙：是战争者的层面？

    梅：是的，政治家和军人的意见对我是没有意义的。但必定有其他意义，在另一层面，我就是为寻找它们而来。

    对话二：两个穿着军服的人，正窥探梅顿，他坐在伦敦一座被炸毁的房屋内，靠近二楼的窗旁，前面有一部打字机。他们问他是谁。

    梅：我是个作家，我写我从窗门看见的东西。我描写房屋表现出来的恐惧。我尽快的述说，是什么盘踞在伦敦那些受到炮轰的病态房屋内，我并描写受到炮轰的伦敦房屋根本不明白它们本身的恐惧……

    男人甲：你刚才有没有写我们？你有没有写我们的勇敢？

    梅：我写了你交叉双手，并从你头盔的阴影下向我皱眉，我没有写你的勇敢。

    男人乙：你为谁工作？为什么你写我们的房屋不明白它们的恐惧，却不写它们不明白它们的勇敢。

    梅：这是一样的事。

    男人乙：那么你知道多少我们的勇敢和恐惧？你从哪里来？你叙述我们的基础是什么？你说你写你看见的，但没有两个人有完全相同的观点。你写你看见的什么？当你谈及我们的勇敢和恐惧时是什么意思？

    梅：我仍然尝试继续寻找，那是为什么我要写。

    男人乙：你怎样在写作中找出来？

    梅：我会继续记录事件直至它们清楚为止。

    男人乙：但倘若它们仍是不清楚呢？

    梅：我会有一百本书，充满着符号，充满着每件我曾知道或曾看见或曾想过的事情。男人乙：倘若永不会清楚，可能你拥有的书比立即清楚要更多了。

    梅：毫无疑问。但我会说若然立即就清楚了，我其实并不明白它。有些事情是太清楚以至不明白，且你以为你对事物的理解只是在你心思中对这些事的一种魔力(charm)，一种咒语。只不过是定义！我们总是要回到起点并重头开始，为自己再重新下定义。

    男人甲：那么你知道我们的勇敢包含什么呢？

    梅：不知道。

    男人甲：那么它对你有何意义？

    梅：很少。我不能明白为什么从酒店来无数的人，上到邓嘉克(Dunkerque)沙丘上，摇摆的下到海边，那里划艇等候着送他们两三个人一组的去英伦。我不能明白这些人逃亡之时，在他们同样受创的脑海中不断重播着的歌声，为什么不会令他们发狂。

    我不明白那些被疲乏、混乱和软弱弄瞎了的士兵，从沙丘上的炮火中离开，头脑里一片空白，只有：“啊尊尼、啊尊尼，你可怎样爱。啊尊尼、啊尊尼、啊尊尼。”直至低飞的messerchmttis用机开枪扫射他们。

    我不明白千万水手，与他们的帽子一同淹没在冰岛的海上，在他们的脑海中，不断地播放着写于世界历史上，最悲伤、最疯狂和最坏的歌曲。

    不要叫我解释那些被射得支离破碎的逃兵，他们的背囊里为什么装备了不可能的图片，都是些露出大腿、胸脯、穿红色内裤及笑脸迎人的丰满女人。

    我不明白他们藉以生存，或看似献出生命的事情：这些歌曲、这些图片，及所有那些冗长的五行打油诗，就是在他们生活的闲暇中不断复述的。我不明白那些士兵和水手荒谬的勇气，跟他们充满着这样怪诞与丑陋的思想一起死掉，我甚至不知道这是否算是勇气。

    对话三：与乙小姐

    梅：我不能为战争或任何其他事辩论，我不喜欢这样，我希望它结束。无论谁胜，将会是艰难的日子。我对公义，谁对谁错，没有意见。我只知道许多人牺牲了。

    乙：你不相信是德国人发动战争的吗？

    梅：在他们开始打仗的意义上，是的。

    乙：德国是有罪的。

    梅：我不知道“有罪”这个词语的意义，除非在我为战争也要负部分罪责的意义上。

    乙：你？我真不明白你。

    梅：我也不明白你呢！我不能用“有罪”这个词语在一句句子如“德国是有罪的”上，因为我不明白“有罪”在这里的应用，要表达什么层次的意义，我对它有不同的理解。

    乙：你怎会对战争有罪？是国家对战争有罪？

    梅：国家并不存在，她们不能为任何事负责任。国家是由人组成的，是人要为他们所做的事负责任。我是一个人：我可以为错误而有罪，我可以做损害的事，而我也做了。

    乙：他们说希特勒是有罪的。

    梅：他可能是，我对此没有足够的了解。他可能比任何人都更有罪，但他并不是为战争惟一有罪的人，若说他的罪有多大，恐怕我不知道，我不知道。我不知道谁有罪，我所知道的，若世界发生任何事，部分是因为我的原故。那是我所知道的：我有份于它。但我甚至不知道我的部分与所有其他责任的关系，我也不尝试找出来。

    乙：我没有时间知道像你要知道的东西。

    梅：它是不用花时间的。

    乙：它需要时间习惯的。

    梅：这要看你要习惯到什么地步了。

    乙：我才不会。我每晚睡不着，我好像挂在墙上的被炮弹爆开两半，我在这个燃烧的城市的黑暗中，败瓦的灰尘充满我的喉咙。我不要知道没有人要负责任，我要知道是有一个人要负责任。我只知道这武断的判断就够了，我没有时间知道更多，明天我或会死亡。

    梅：这样会有什么分别，什么政治事实是你已知道的？

    乙：我要知道谁要负责。

    梅：即使不是真实的？

    乙：我要知道它在简单的意义上，它已对我够真实了：我可能会被他们的轰炸机所杀，那机翼上的标志已足够作判断了。

    梅：你要死时能肯定谁是你所憎恨的？

    乙：是的，当然嘛！至少是一些在死时能肯定的事。

    梅：对我却不够肯定，也不是我心目中的那种确定(definiteness)。我要在死时能懂得一些超过反语(doubletalk)的事情。

    乙：这里并没有所谓反语的东西，对我是没有，永远没有！……（过了一会儿）那是否你在这里要找寻的呢？在事件中你占的部分？你是否要知道你自己要负多少责任？

    梅：你猜对了。

    对话四：祭台上的蜡烛

    丙：你这个离开此处（伦敦）的人已迷失了，倘若你曾在此迷失，你会回来吗？

    梅：我展开这旅程的原因与但丁一样。

    丙：陌生人，你是否是一个放逐者呢？

    梅：是的，我是个全世界的放逐者。

    丙：你这位要回到这火与忏悔的中间，正如但丁的原故的人，你是否害怕在这敌国身陷险境吗？

    梅：我知道我身陷险境，但我怎会害怕危险呢？倘若我记起我一无所有，我会知道危险不能夺走什么。

    丙：但是你真的不害怕危险吗？

    梅：是的，我害怕，因为我忘记我一无所有。倘若我记起没有什么是属于我自己，因此也不会失去什么，所有都不是我的只有天主的旨意永存，那么我就不会有那么多虚假的害怕了。

    〖前言〗

    ……对我来说，稳定的誓言成了鲸鱼的肚腹。我不断感到有一股强大的吸引力要我过完全独处的生活，这吸引力可能永不会消失。当我作革则玛尼学生的日子，我经常奇怪这股吸引力为什么不是往其他修会真诚的圣召。……我自己对这问题的答案就是本书的主题。正如先知约纳，天主命令他往尼尼微，我却拥有几乎不能控制的欲望要往相反方向。天主指向一条路，但我所有的“理想”却指向另一条。正当约纳尽快的离开尼尼微，往塔尔史士(tharsis)去，他却被抛下海中，被一条鲸鱼吞掉，它带他到天主要他去的地方……像约纳本人，我自己也在吊诡的腹中向着我的命运前进。

    〖第一：庄严的职分〗

    1946年12月13日

    ……罗夫林希望我为新方向出版社写两本诗文集。我怀疑我能否完成，除非天主愿意。同时，为我自己我只有一个渴望，就是渴望独处——融入上主内，沉浸在祂的平安中，消失在祂面容的奥迹中。

    1946年12月24日

    ……我在院长神父的房内，投诉我不是我心目中的默观者或独居者，我在这里没有任何进展，我应该去做一个嘉尔笃会修士或一个彻底的隐修士……

    1947年2月18日

    倘若耶稣要我留在革责玛尼，正如我的上级坚信祂是这样，那么或许祂不要我成为一个纯粹的默观者吧。这要卡你怎样理解一个纯粹的默观者。

    1947年2月20日

    我再次跟院长神父一边行一边谈论我整个圣召的事，他再次向我保证，要忍耐，每件事都不错，这里是我所属之处。在我骨子里我知道他是很对的而我却是傻瓜。但在表面上，一切看来都是错误的。与往常一样，我产生太多混乱了。

    1947年3月11日

    无论如何，重要的不是为默观而活，而是为天主而或。那是显明的，因为那才是默观的圣召。

    1947年4月3日

    再次，对我来说我应该放弃所有有关亮光和满足感的欲望，它们使我在祈祷时太随自己意愿。我应该一无所求，只要做一个修士平常所做的事，规律地及正常地，没有从它们得到任何特殊满足感的想法。

    1947年5月4日

    我不会再继续用思想和问题伤害自己，它们围绕着我像荆棘：那不是祢对我要求的忏悔。

    祢造了我的灵魂，是为了祢的和平和祢的宁静，但却被我的活动与欲望的喧闹所破坏。我的心思因为整天对经验、对意见、对满足感的饥饿而被钉十字架。我也没有拥有在宁静中的居所……

    我满足于这些文字把我自己显示出来——喧闹，充满着我的不完全和情欲的喧哗，并我的罪恶留下的扩大伤口，充满着我自己的空虚。但是，像我这样破坏的居所，祢却住下来！

    1947年6月13日

    今天我非常肯定独处确实是祂对我的旨意，并且的确是天主召叫我进入沙漠。但这沙漠不必是地理上的，它是内心的独处，在天主里受造的喜乐循环不息。

    1947年8月15日

    无论我多么喜欢成为一个嘉尔笃会士或其他的，我永不会采取行动，除非我有一些正面的指示表明这是天主的旨意。我并没有这等指标，甚至当我尝试从我的导师打听一些肯定或鼓励的表示，我发现自己的良心却有空隙，它清楚告诉我这是错误的。

    1947年10月12日

    倘若我不为默观争取机会，我投诉不是个默观者又有什么用呢？我设想我已得到，但却是错误的方向。我花时间寻找关于默观的书籍来阅读——一些满足我放荡的属灵欲望——取代了关上门和倒空我的心思，让内室的门打开，好叫圣神从里面进入，所有门都上闩，所有我的窗帘都拉下。

    〖第二：院长之死〗

    1948年9月12日

    这是你更需要不断去做的事——关掉所有这些——建筑、修会的精神、默观、礼仪、颂歌——要简朴与贫穷，否则你永不会有任何平安。毫无怨言的接受什么是凶暴的，除非你在某方面正式地被逼去投诉，否则就保持平静。但倘若每件事都真的可怕呢？……

    1948年9月20日

    我知道为什么我永不能真正在日记内写任何关于祈祷的事——因为任何你写的事，甚至是日记，起码暗示了其他人的事。当我祈祷时我是以第一人称表达发生在我身上的事。真正被称为发生在我身上的事是不属于任何其他人的事。

    〖第三：主要的修会〗

    1948年12月1日

    过去一年来——成为嘉尔笃会会士的试探或多或少已退却了。对我来说它在适当的时刻退却，那时是上半年的退修，当我打开一封由法国寄来的信，里面有一张十三世纪圣路易的画像，是由达美的德麦神父来的。是当·玛利亚·若瑟及当·加俾厄尔的帮助，并我惭愧地说是《七重山》成功的帮助，当·詹姆斯(DomJames)吩咐我正式地宣告，在他委任我为副执事时，我不会企图出走去做嘉尔笃会会士。

    1949年4月6日

    ……我发现自己接受也许没有纯粹默观的圣召的想法。我说“接受”，但我并不相信它。我完全不可能相信这样的事：我里面全然的为独处和惟一天主而呼喊。我却承认我或者不知道那真正的意义，并因我的属灵程度太低以致掌握不到，甚至我是因天主的爱被拒于门外。那种感觉是非常可怕的——吸引的力量看似把整个生命从我身上拉走，从我灵魂的根源撕开——跟着我停留在空白的墙壁上——就是死亡。

    〖第四：向天主的祭坛〗

    1949年5月24日

    并且，在我的祈祷和我所有内在生命中，正是如此，我为更大和更完全内在宁静的需要而焦虑：一种内在的隐秘等于甚至不思想自己。宁静为我的祈祷，为我内在生命的发展，成了绝对的需要，以致我开始相信我应该完全停止为默观写作，除非用最普通的术语。在我看来我好像在人面前成了一个完全不合资格为默观写作的人。那思想使我觉得我需要沐浴更衣。

    1949年6月4日

    南京大主教余斌是给我最深印象的人物之一，他是为百年纪念而来的。事实上，他在全体司铎大会中讲述中国及修道生活和佛教修道主义——并关于佛教徒向我们猛烈的责备，就是我们都很会建设医院却没有默观者。他谈及中国的二百万（也许是五百万？）佛教僧侣和尼姑……

    1949年7月21日

    我发觉我不得不承认我为写作生涯而哀伤是愚蠢的。在那时刻，写作可以让我进入真正的宁静和独处中。我也发觉写作帮助我祈祷，因为当我停顿在我的工作时，我发现我内心的镜子出奇的清洁、深刻和宁静，天主照耀着并立刻被发现，不用寻找。好像在我写作时祂已接近我，但我却没有察觉祂的来临。我想这就是大大喜乐的因由，对我来说确是如此。

    1949年8月8日

    我透过阅读圣经被更新以致整个围绕我的大自然也看似被更新。天空看来是纯净的、更蔚蓝的；树木看似更深绿，光线从树林和山冈的轮廓看来更清晰，整个世界也被天主的荣光改变了，我也感到火焰和音乐从我站着的土地上发出来。

    1949年8月31日

    用伟大的词语来谈论基督是一点好处也没有的。自从我好像不能再用小孩子的说话去谈论祂，我已到达一个地步，就是我只能不充分地谈论祂。所有我的词语都使我羞愧。

    〖第五：鲸鱼与常春藤〗

    1949年9月1日

    倘若我要成为圣人——且我不渴望做任何其他的事——似乎我必须藉着进入苦修院写书拉达到。倘若我要成为圣人，我不单要做修士，就是所有为了成为圣人的修士而做的，我还要写下我成了什么。这听来简单，但却不是一件容易的圣召。

    尽我所能做个好修士，并保存我自己，并把它写下来：把我自己记录下来，在这样的处境，用最完全的简朴和真诚，毫无掩饰，不混乱任何事件；这是很困难的，因为我全被幻象和情感所混乱，这些也必需被放下。当中却没有夸大、重复、无用的强调，亦不需要在任何人面前捶胸及哀伤。但只有祢，天主啊，祢看见我愚昧的深处，率直而不沉闷。它是一种酷刑，不是很戏剧性或痛苦的，但它需要的忠诚却超越过我的本性，这必须从圣神而来。

    〖（节录自第五章的序言）〗

    而现在我才初次认识什么是孤单的意义。在成为神父之前，我已产生许多关于独处的纷扰，在我要过孤独生活的渴望中，也使我的上级和导师相当讨厌。现在当祝圣晋铎后，我发觉独身圣召的本质就是呼唤我在不可见的天主内畏惧、无助和隔绝。找到这些后，我现在才初次在我生命中尝到一种快乐，是那完全和那么深奥的，以致我不再需要作出反省。不再需要提醒自己，我是快乐的——一种无效的行动去延长短暂的喜悦——因为这种快乐是真实和长久的，甚至是某种意义上是永恒的。它透入意识之下的深处，且在所有风浪，在所有畏惧，在最深的黑暗中，它是永不改变的。

    1949年12月15日

    ……下午在树林里工作，我感到孤单、渺小和卑微——砍劈枯树时我有种感觉，就是或许我不再是个真实的人……

    不然——就是恐惧、被拒绝、不存在的感觉。但它却给我一种满足感；就是察觉我不需要跟其他生物接触，才可恢复我的真实感觉。独处的意思不是为满足你而孤单，却是为恐吓和倒空你，直至它表示甚至从你自己被放逐出来的地步。

    1949年12月22日

    是害怕驱使我进入独处。爱已在我血管内注入恐惧，并在我里面突然产生冰冷，使我因惧怕而晕倒，因为我的心和我的想像偏离天主，进到自己的偶像崇拜中……我被害怕耗尽。

    1950年1月12日

    在深沉的独处中我找到温柔，使我可以真实地爱我的兄弟。我越是孤寂，就越是亲爱他们。这是纯正的亲爱，并充满对他人的独处的尊敬。独处和宁静教导我爱我的兄弟，因他们是什么而不是因他们说什么。

    独处不单是消极的关系，它不单是没有旁人。真正的独处是参与在天主的孤寂中——祂在万有之内。祂的独处不是地域上的不存在，而是形而上的超越)。祂的独处是祂的存有……不能孤独的人是不能找到他们真正的存有，且他们永远比自己微少……（为我们）独处表示从一种人工化和虚构的存有退出，就是人因被原罪分裂而捏造出来的，为要与肉欲和死亡保持和平。但因这事实，独居者在一个更完全的属灵社会的层次中发现自己——这个城市，充满着真正能够承认和光荣天主（就是：生命），并对抗死亡的人。

    〖第六：约纳的标记〗

    1950年11月19日

    爱天主的人应该尝试保存或缔造气氛让祂可以被发现。基督徒应该有安静的家庭，抛掉电视机，若需要的话——不是每个人，却是为那些严肃地处理这等事的人。收音机是无用的。远离电影——我差点想说是“作为忏悔”，但对我来说却是享受过于忏悔。甚至可以在乡村组成小村民团体，没有收音机等东西的。

    让那些喜欢宁静的人可以找到同好，并彼此缔造宁静与和平，在不喊叫的环境下培育他们的儿女。儿童本性是安静的——若他们不受干扰，并且从孩提起就不刺激他们的话，那些刺激使他们发展成为一个人人互相喊叫的国家的公民。

    ……当你获得这份内在宁静时，你可以带着它到世界的每个角落，并在任何地方祈祷。但正如内在禁欲主义若没有确实和外在的禁欲是不能达到的，因此谈论内在宁静却没有外在宁静是荒谬的。

    1950年12月13日

    这世上没有什么东西是不给我痛苦的。市镇内的谈话，修道院的野心。我的意思是什么为天主做大事的野心，那种野心太像市镇内的野心了。

    我觉察到在乡村环绕着我的宁静正好像一个向人们开闭的世界。他们住在其中但它的大门却向他们关上。这种宁静，是遍布每个角落。它是耶稣告诉我们在祈祷时要进入的内室。

    1951年3月3日

    作为一个作家我是何等疲累。作为一个修士是多么需要在田间、在雨中、在阳光下、在泥泞上、在黏土上、在烈风中工作：这些都是我们的属灵导师和我们的入门老师。它们要塑造我们的默观，它们给我们灌输美德。它们使我们像我们居住的土地那样坚定，你是不能从打字机得来的……

    进入修道院为我来说正是适当的撤退，它已给予我远景。它教导了我怎样生活，现在我欠了世上每个人那生命的一份。我首要的任务是开始初次作为人类一份子而活，正是我是我自己那样荒谬。而我第一项人类的行为是认识我欠了每个人有多少。

    1951年11月29日

    但一旦天主召叫你去独处，你接触的每件事都会引导你进入独处。每件感动你的事都会装备你成为隐士，只要你不坚持为自己工作及建立你自己喜好的隐修院。什么是我的新沙漠？它的名字是怜悯。没有旷野像怜悯的旷野那样可怕，那样美丽，那么荒谬荒芜和那样丰盛。它是惟一真正像百合花那样繁盛的沙漠，它将变作水池，它将发芽和开花，并充满喜乐。在怜悯的沙漠里干涸的土地变作泉源，贫穷的拥有一切。

    1952年1月10日

    我越多认识我的教师同事，我就越尊重他们的独立性，也就越多在我的独处中遇见他们。他们最好的，并我最亲密的一位，也是最孤独的，同时也是最慈悲的。所有这些经验取代了我对独处的理论，我不需要隐修院，因为我已在最不期望的地方找到了。当我不甚认识我的兄弟时，我的思想更多投入他们当中。现在我更加认识他们，我可以看见在每个人之内独处的深层，但大部分人都不知道怎样向他们自己或其他人或天主敞开。

    1952年3月17日

    当你的舌头静下来，你可以在森林的宁静中休息。当你的想象力静下来，森林向你说话，告诉你它的虚假和天主的真实。但当你的思想静下来，森林突然变得伟大地真实，并在天主的真实中显明地照耀：因为现在我知道创造首先看似显示祂，在观念上，跟着看似隐藏祂，藉着同一观念，最后在祂里面，在圣神里被显示；我们在天主里的人发现我们本身是在祂里面，与所有本于祂的东西联合。这就是祈祷，这就是荣耀！

    尾声：观火，1952年7月4日

    上主，我的天主，我在黑暗中遇见天主，与祢同在永远都是一样的事！永远是一样的问题，是没有人知道怎样回答的！

    日间我用思想和理性向祢祈祷，晚间祢挑战我，丢弃思想和理性。早晨我用亮光和欲望来到祢面前，但祢却用大大的温柔，最有耐性的宁静临在我身，在这无法解释的晚上，散播光明，击倒所有欲望。我曾多次向祢解释我进入修道院的动机，祢已聆听了，却没有回答，我离去并在羞辱中哭泣。

    我所有的动机是否真的没有意义？我所有的渴望是否真的只是幻象？

    当我求问祢而祢却不回答时，祢却问我一个问题，它太简单以致我不能回答，我甚至不明白问题的意思。

    这晚，并每晚，是同样的问题。

    我想着……所有我的……教师同事，在他们的内心有什么酝酿着诞生呢？苦难？欺诈？英雄主义？失败？和平？背叛？神圣？死亡？荣耀？

    我面对着无法解答的问题从四面八方而来，因为解答的时候还未到。在天主的宁静和我自己灵魂的宁静之间，站着许多委托于我的灵魂的宁静。浸没在这三种宁静里，我察觉到我问关于它们的问题时，只不过是猜测，或许最迫切和实际的弃绝就是弃绝一切的问题。

    在这伟大之夜的上主，祢看见树林吗？祢听见它们孤寂的谣言吗？祢注意它们的隐密吗？祢记得它们的独处吗？祢看见我的灵魂在我里面开始像蜡融化吗？

    Clamaboperdiemetnonexaudies,etnocteetnonadinsipientiammihi!…

    但在宁静的本质里比问题的答案里有更大的安慰。永恒就是现在，永恒就在掌握中，永恒是火种，它的突然生根会破坏屏障，使我的内心不致成为深渊……

    ……问题来临，假设它们是真实的，并也消失。在这时刻我会停止发问，宁静成了我的答案。

    〖《沉思》〗

    当社会由一些不知道内在独处的人组成，它再也不能在爱中团结一致；相反地却是由暴力和滥用的权力所捆缚。但当人在严重地被剥削独处及自由的情况下，他们所生活的社会将成为腐烂的，它蔓延着屈辱、怨恨和憎恶。

    这就是我们的沙漠：生活着面对绝望，但不去同意它，却要在十字架的希望之下践踏它。

    因为倘若我们的感情真的在沙漠中死亡，我们的人性也跟着逝去。我们必须像耶稣或洗者若翰从沙漠中归返，并带着能力去感受扩大和加深，坚定自己对虚假的辨认和对试探、伟大、堂皇及纯朴的警惕。

    生活就是思想在生命中及生命在思想中的不断调节，使我们不断成长，不断在旧事物中经验新事物，在新事物中经验旧事物，如此生命才永远是新的。

    追求美德的欲望，使许多有善意的人受挫，因为他们感受到那些所谓神圣的人，其实是徒负虚名。罪人对虚假的美德非常敏锐，而对善人的美德，却有很严格的标准。倘若在那些所谓善人身上，他们发现的“美德”，远不及他们本身的恶行那样活泼与兴奋，他们会认定那种美德毫无意义，并会继续保持这些恶行，虽然他们也感到厌恶。

    若在祈祷之时，我们对天主是那么缺乏信心，以致忙于为我们的祈求计划自己的答案，祈祷为我们又有什么用呢？

    我们在希望中享受受造物，我们享受的不是创造物本身，而是因它们在基督内——充满着应许。

    在默观祈祷中，一个人不单用脑来思想，用嘴唇来说话，而是把他的整个存有投入。故此祈祷不只是一种言语的公式，或是一连串发自内心的欲望——它是我们的整个身体、心思和灵魂，在宁静、倾注和朝拜中向天主的投入。所有美好的默观式祈祷就是向天主“整个自我的皈依”。

    贫穷是自由之门……因为发现我们一无所有正是希望之源，我们知道在我们本身没有什么值得去防卫的，在我们本身并没有什么特别值得去爱的。因此我们走出自我并安息在祂内，惟有祂是我们的希望。

    若你想得到属灵生命，你必须使你的生命合一。生命只会完全属灵的或完全不属灵的，没有人能服侍两个主人。

    通常在团体中贫穷的人，就是任何人都可以支配的人，他可以被所有人使用，但却从不花功夫特别为自己做任何事情。

    我的生命是不断的聆听，祂的生命却是不断的呼唤。我的拯救是聆听和回应，为此，我的生命应该是宁静的。因此，我的宁静就是我的拯救。

    ……智慧的开端便是承认罪过，这种认罪为我们取得天主的怜悯。它使祂真理的光，照明我们的良知，否则我们便无法脱离罪恶。

    一个人成为独居者，不在于外在的环境，是在于他突然察觉到他本身被不可分割的独处围绕，并看见他永远只是一个独居者。

    我主我天主，我不晓得我将往何处去。我看不见前面的路，我不知道何处是尽头，我也不清楚认识自己。我认为我在遵行祢旨意，但这并不表示我真实地在做着。但我相信只要有着取悦祢的欲望，实在已使祢喜悦了。我希望我所做的一切事上，我都有这种欲望。我希望无论做任何事，都不会离开这个欲望。我知道若我这样做，祢将会引导我走正路，虽然我对它一无所知。因此我会永远信赖祢，虽然我可能会迷失，并在阴森的幽谷下。我不会惧怕，因祢与我同在，而且祢永不会让我独自面对危险。

    基本上，如玛斯·毕克所说：只要生活在宁静中，我们内心的矛盾可取得协调，虽然它们仍留在我的内心，但已不再是问题了。

    我们使言语成为人与事物的工具。在人的言语领域内，甚至天主也变成了另一种虚幻的概念，以致人与天主之间不能有真实的契合。

    当我们寻找祂（天主），才可找到。当我们不再寻找祂，祂逃避我们。当我们希望聆听祂，才能听见祂。倘若我们以为满足了希望，我们停止了聆听祂，祂也停止说话。祂的宁静于我们不再是生气，而是死寂，虽然我们仍可以用我们自己感性的回音重燃它。

    因此，让我们寻找宁静的恩典、贫穷和独处，我所接触的东西都变成祈祷：天空是我的祈祷、雀鸟是我的祈祷、微风是我的祈祷，因为天主在一切之内。

    把天主的无限尽量的挤进我们浅窄的心灵中，还不如在无限的祂内生活，及为祂是无限而喜乐。这岂不是更重要的事和更好的祈祷呢？

    不要从团体中逃循去独处。首先要在团体中寻找天主，那么祂会引导你进入独处。

    〖给白人自由党员的信（取自《破坏的种子》）〗

    导言笔记

    为什么……有那么多憎恨和那样极度需要强烈的暴力？因着社会的无能和挫折，它看来已陷入困难中，且是不能克服的，虽然这事实可能不被承认。事实上，它们是没有理由不能克服的，但只要白人社会坚持着抓紧它的现状和它本身的形象，作为惟一可被接受的实况，这类问题继续没有合理的解答，暴力会不可避免的发生。

    问题是这样：倘若黑人……全部进入白人社会，这样社会将会激烈地改变。

    〖书信一〗

    ……我们一定要去寻找“历史”，这是一种人们灵性的行动，为着某些他们内在意义的指标，并某些与我们委身作基督徒相关的事实。

    只有当金钱已经介入，黑人示威才会被美国人认为是真实的。

    我们宣称用基督徒价值的试金石来判断事实：例如自由、理性、精神、信心、个人主义等。事实上我们是用商业价值来判断它们。即是出售、金钱、价格、利润。不是精神的生活对我们真实，而是市场的活力。精神的价值对我们事实上是没有意义的，除非它们可以被约化为买卖的术语……

    因此我们最终把人当作出售的商品，所以是无意义的，除非他们在商场上有某些价值。一个人对我们来说只不过是“他值多少钱”。

    〖书信二〗

    现在，我的自由党朋友，这是我的处境。你，处于善意的自由党员，正站在所有这些混乱的中央……在一方面，以你的善意和你的理想，你美好的希望和你的慷慨，但含糊的，抽象的对人类的爱及用漫长的诉讼程序争取的权利，你给予黑人相当的鼓舞……因此，被你教唆后，他被给予勇气去要求让步。虽然他知道你不会支持他所有的要求，但他很清楚你会被逼去支持某些要求，为要保持你自己作为自由党员的形象。他也知道，无论如何，你的物质享受、你的安全和你与现存制度的志趣相投的关系，远比你相当易变的理想主义重要，且当游戏变得艰辛，你会很快看到你自己的兴趣被他的要求威胁，而你会出卖他来保护你自己。因这原故，正如你支持你自己的自尊，你会非常急于要得到在黑人争取权利中的领导地位和操纵，为要当你感到有需要时可以全面阻止它。

    ……你宁愿选择自己的安全过于任何事情，且你会甘愿牺牲黑人来保存自己。

    但正是这样你参与了革命的无限发展，以为革命永远是一些处境的结果，就是由一群低下阶层人士再不能满足于象征性的让步时所发动，并且是制度的过于混乱，过于呆滞和过于害怕投入低下阶层与他们面对“共同的困难”，并找出新的和创造性的答案之时。

    在这一连串思想的最后我设想你，我的自由党朋友，穿着美国极权主义政党的制服，步操往麻萨诸塞路。在一个群众集会里，除非你看到从“给退休黑人生活”的新集中营沉默的部分和飘来怪异的烟雾中的暗示，否则它对你显然只是最大的骚动。

    〖书信三〗

    ……为自由的斗争不单是黑人种族为政治权利的斗争，他们占美国人口一个主要部分。它的确如此，但它还有更多。它是圣雄甘地所谓的satyagrapha——一个为“真理”而战的斗争，超然于特殊的政治事件。

    黑人非暴力的秘诀在于坚持真理是必定胜利，但个人的救赎却不是必定的。虽然真理会得胜，因为在基督里它已胜利，但不是每个人可以“来就光”——因为若他在黑暗中工作，他会害怕被人看见。

    非暴力对抗的目的，在它最深和最属灵的范畴里，是要唤醒白人的良知，使他们看见可怕的事实，就是他们的不义和罪恶，因此他们才会看见黑人的问题其实是白人的问题：吞吃着白人社会的不义和憎恨的癌症，“是植根于白人自己的心内”，种族隔离及其后果只是其中的一部分。

    倘若白人被逼要听黑人要讲的话，他们可能会承认“他们的财务在某程度上是植根于不义和罪恶”。这结果可能带来全面的重新检定，就是所有我们对内与对外的政策背后的政治动机，并且承认我们有错的可能。这样的承认事实上太灾难性，以致其影响会混乱我们整个经济系统及毁灭了国家。这些都不是我们愿意承认的事情，但它们是含糊地存在于我们的思想中。它们解释了我们陷入某方面感性的和愚蠢的冒险，尝试去逃避我们现存危机的暗示。

    ……讽刺的是黑人……献予白人一个“拯救的信息”，但白人因着过分自信与自负而弄瞎了眼，以致他不能觉察因着漠视那贡献，令自己处身危险当中。

    ……黑人实在没有可卖的东西。他只是献予我们机会，让我们跟他一同进入一个神佑的互惠，是天主为我们安排的。他邀请我们把理解成我们自己生活的必须，并使其完满。他警告我们不能不需要他，倘若我们坚持把他看作是敌人，被蔑视的对象或竞争者，我们或许会阻止及破坏我们自己的生活。他告诉我们除非我们可以跟他建立一份有生命和基督化的关系，否则只会有憎恨、暴力和内战，并从这暴力中或许我们无人幸免。

    〖托加卡里班(TuckerCaliban)的事迹〗

    在美国黑人社会的每个角落，都可以找到或多或少明确的预期，就是白人统治世界的终局和欧美文化的衰落。黑人因此不能单单满足于跟某些他认为已逝去及完结的东西联合……

    ……自由的时刻也可看作是拯救的时刻，但它不单是黑人的拯救时刻。若白人能够开放他内心的耳朵，并够专心地聆听，他会听见黑人现在听见的声音，他可以察觉是他自己被叫唤，在同样事件的kairos中得自由和得拯救，这正是他现在用不同的方法反对或阻止的。

    真正的悲剧是白人没有察觉的，虽然他看来是自由的，他实在是同样苦役的牺牲者，就是他加于黑人身上的。他曾试图为自己建立贪图安逸的商业社会，并消极的服从它，并且用谬误和不自由贯穿它。他制造一大堆“个人自由”的废物，但有人会问这样的自由是否真实存在。是否真的有一种对个人真诚的自由，抑或只是群体社会中原子个体成员(atomizedindividualmembers)的不负责任？

    白人到目前为止不能解放黑人是因为他连自己也不能解放。因此这些包尔文(JamesBaldwin)和基利(WilliamMelvinKelly)的书，并没有在任何意义上要求白人现在就解放黑人。相反地，他们讲书伟大的吊诡，就是黑人有使命要解放白人：倘若他学会了解放自己，他可以开始这样做，他通往自由的第一步，必须是清楚认识到他不能倚靠白人或在任何事上信任他，因为白人被他自己的疏离所欺骗和迷糊，是完全无能的。

    〖六七年的炎热夏天（取自《信仰与暴力》）〗

    总结而言：我看见的问题是这样，黑人在某意义上放弃了争取公民权利。他放弃了基督徒非暴力，当作无用的理想主义。他认定了白人只明白一种语言：暴力。黑人已下定论：若白人想用胶化汽油和其他舒适的战争工具恐吓越南人，他也应该尝尝一点炮火与恐吓在家中是怎样的滋味。因致实质上黑人正宣告在白人社会中进行游击战……

    现在黑人知道，或应该知道，他不能真正赢这场内战。但他已经那么愤怒以致会混乱我们这个高度组织化的科技社会。倘若詹森总统继续尝试用更多对外战争（亚洲）来连结整个国家，倘若国家被牵涉入与中国交战，倘若黑人因此决定这正是本土内震动整个根基的时候……我不用再描述那幅图画，它可会是灾难性的。

    我从不理智的暴力导致极端的骚动最可能发生的事情，就是在国家内产生无秩序和痛苦，以致要建立一个建立于力量（一个警察国家）的新秩序。在那事件中，很有可能是白人方面的极端分子用不理智和专横的暴力来接管和统治。甚至为黑人及其他反对者设立了“囚犯营”，那时人会觉得这是黑人自己招惹的。

    我并不认为任何形式的白人极端主义会是适切的答案。而我真希望我们会保持我们的头脑清醒为避免完全的极化，一种分裂使所有种族之间理性的沟通成为不可能。我们必须继续待我们的黑人朋友作为人和朋友一样，而不是作为敌人的成员和不能理解的种族，并希望他们会同样地尊敬我们……

    作为基督徒，我必定记得在基督里根本没有种族分裂的。在基督里是不分白人和黑人的；但倘若基督教在黑人眼中被否定，那并不会免除我们对黑人作真诚基督徒的责任，无论他喜欢我们与否。说服他相信基督教是“正确的”或“忠诚的”并不是我们的责任，但按我们认信而活，以致我们或许不被天主审判，就是只有嘴唇的服侍（正如我们现在开始觉察太迟了），它已达到世界性公愤的地步。

    〖甘地的贡献（取自《破坏的种子》）〗

    肯定正确的是，甘地不单在某方面比许多基督徒更明白福音的伦理，他还是当代少数人能把福音的原则应用在政治和社会生存的问题上，以致他对这些问题的处理，既是宗教性，同时亦是政治性的。

    ……政治行动……不是为个人及其政党得到安全和力量的手段，却是见证宇宙结构的真理和实况的方法，藉此让个人对合乎天主心意的规律作适当的贡献。因此一个人可以保存他的忠诚与和平，超然于后果（那是在天主手中），并从来自分裂与虚假的内在暴力中释放出来……

    甘地把这种精神力量成功地应用在政治行动上，使他成为本世纪特殊重要的人物……

    ……甘地主要关注的是真理和服务，人的本性svadharma，过于关注于其他人的战术可能的成功，因此使他跟其他领袖，甚至是他们当中最诚挚和忠实的，产生非常显著的分歧。吊诡的，是甘地的宗教确信，使他成为一位伟大的政治领袖，过于只是个权谋家或操纵者。

    ……甘地认识到，在这时代从来没有其他政治领袖做过，就是需要从一个暴力社会的压力，过分和残暴的要求中释放出来，因为它基本上是贪婪、欲望和残忍的。因此他禁食，严守静默的日子，经常过退修生活，认识独处的价值，也同样非常慷慨地花费他的时间和精力来聆听及与他人沟通。他觉察到倘若一个人被逼屈服于另一个社会贪得无厌的需求，这个社会被过度刺激以致疯狂，并被鬼魅的噪音、窥淫狂和速度所围绕，他要成为一个和平与非暴力的人是不可能的。

    “耶稣的死是徒然的，”甘地说：“倘若他不教导我们在爱的永恒律中调校整个生命。”

    甘地相信这时代的核心问题是接纳或拒绝爱与真理这基本的律法，就是向世界表明在传统宗教中，并且在耶稣基督身上最清楚地表现出来。甘地本人确定地和清楚地宣告他本人正是这项律法的跟从者。他整个生命，他的政治行动，最后甚至他的死，都不过是他委身的见证。“倘若爱不是我整个人的律法，我整个的辩论就会粉碎了。”

    〖甘地与独眼巨人（取自《甘地论非暴力》）〗

    一个人的属灵意识唤醒他里面的精神，但印度精神及印度智慧的信息，并不单是为印度而存，它也是为整个世界而存的。因此甘地的信息对印度及对他本人都是正确的，就它代表唤醒新世界而言。

    ……非暴力的精神源自他自己的精神合一的内在实现。整个甘地的非暴力行动和satyagrapha（坚持真理）的概念，若是被考虑作为一种达到联合的手段，而不是作为已成就内在合一的果子，是无法了解的……

    首先的事和最重要的就是内在合一，征服和医治内在的分裂，随着而来是属灵的和个人的自由，而国家的自治和自由只不过是结果。

    一个人的属灵生命只是所有在他里面显明出来的生命。同时非常需要强调的真理是，当人在宁静中深化他自己的思想时，他跟他整个人的精神建立一份更深的了解与契合……必须记得当他已经投入在他的人民决定斗争中，跟他的兄弟一起寻找公义和真理时，他趋向在他自己身上解放真理，藉着为所有人寻找真正的自由。

    ……甚至他宁静和休息的日子都不单是“私人性”的日子；它们属于印度，他把它们贡献给印度，因为他的“属灵生命”只是他参与他的人民的生命和dharma。他们的解放及他们的政治联合的恢复是没有意义的，除非他们的自由和联合有一个基本上是属灵的和宗教的向度(dimension)。

    真正的非暴力是不可能简单地忽视一个暴力社会固有的谬误和内在的矛盾。相反地，用他自己的见证来抗击社会的虚伪，为要使谬误向每个人显明出来，对他来说是一项宗教和人类的责任。satyagrahi（坚持真理的人）第一项工作，就是把真实的处境带到光明中，甚至当他必须受苦和死亡，为要使不义被揭露及显明它的真相。

    社会永远在转变（inbecoming）。它是在织布机上，且它是由不断转变的关系所组成。非暴力正式考虑到这种动态的和非终局(nonfinal)的状况，正是在所有人的关系中，因为非暴力试图使恶的关系变为善的关系，或减少它的恶。

    因此非暴力暗示一种远胜暴力的勇气。在使用力量时，一个人藉着假定要征服的邪恶是清晰的、肯定的和不可逆转的，来简化其处境。因此只有一件事可行：消灭它。任何与罪人的对话，任何要改变他的行动的疑问，只表示摇晃和失败，不能消灭邪恶本身就是失败……

    最大的暴行都是因为基于一个假设，就是永不可能有任何罪的假设。

    暴力的改变绝不会是认真的改变，惩罚和摧毁压逼者只不过是产生一个暴力和压逼的新循环。惟一真正的解放是从寄生于暴力进程(violentprocess)内的同一专横政体中，解放压逼者与受压逼者，这暴力进程本身正是含有不可逆转的诅咒……

    真正的自由因此是与内在力量不能分割的，它来自他本人及他的敌人，能够承担邪恶的共同担子。假的自由只是一种软弱的表明，因它不能忍受一个人本身的邪恶，直至把它投射在他人身上，并看作只属于他的。甘地相信最高级的精神自由是从内心的力量中去寻求，就是能够同时解放受压逼者与压逼者的。但在任何事上，受压逼者必须自己能够得到自由，他才可以获得力量去怜悯他的压逼者。

    〖《庄子之道》〗

    ……我享受写作这本书过于任何其他的作品……

    我喜欢庄子只因他就是他，我感到不用为这种喜欢向自己或任何人解释。他实在太伟大了以致不用任何辩护。倘若圣奥斯丁能读到朴洛丁尼斯(Plotinus)的作品，圣多玛斯能读到亚里斯多德和亚维劳斯(Averroes)的作品（两人肯定都比庄子远离基督教），倘若德日进(TeilharddeChardin)在他的综合，能大量地应用马克思与恩格斯，我想我可能会因为与一个中国隐士协调而抱歉，他分享着我自己那种独处的气氛和平静，他正像我一样。

    （庄子）相信整个“快乐”和“不快乐”的概念，从开始就是含糊的，因为它被置于物质的世界中。这是跟美德、公义等更高贵的概念是同样真实的。事实上，对于“善与恶”或“对与错”，它是特别的真实。从它们被当作“要获取的东西”时起，这些价值就引致幻象与疏离。因此庄子同意老子的观点，“当全世界都认为善是善时，它成了恶”，因为它成了一个人所缺乏，却又不断追寻的东西，直至它实际上，变成无法获取的。

    人越是寻找在他身外的“善”，好像一些要获取的东西，他就越要面对讨论、研究、理解、分析善的本质的需要。因此他就越会投入在抽象概念和分歧意见的混乱中。“善”越是被客观分析，它就越会被当作一些要用特殊德性的技术来获取的东西，它就越会不真实。当它越是不真实，它会更加退缩到抽象、未来和不能实现的距离，因此人越要集中在获取它的方法上。当目标越好似遥远和困难，方法越会精细和复杂，直至最后只是方法的研究已经要求太高，以致一个人的所有精力必须集中于此，而目标却遗忘了……这实在不是什么，只是组织化的绝望：道德家传扬和坚持的“善”，最后却成了恶，更重要的是因为对它无望的追求，使人失去对真正的善的注意，其实每个人都拥有真善，但却被蔑视或被忽视了。

    庄子之道的秘密……不是美德与功绩的累积……而是……无为，就是对结果没有意图，不关心有意识的计划或刻意组织化的试图：“我最大的快乐正是不做任何事情，即使是可以获致快乐的……完全的喜乐就是没有喜乐……若你问‘应该做什么’和‘不应该做什么’可以在世上产生快乐，我对这些问题的答复没有‘一个固定和预定的’答案”适合每种情况。如有人与道（就是宇宙之道——“大道”）和谐，当行动的时刻来临，答案会自动显明。因为这人的行动，不是根据人性和自我意识的方式来考虑，却是根据无为的神性和自然产生的方式，就是这本身行动的方式，因此是所有善的根源。

    对庄子来说，真正的仆人因此不是一个穷一生精力学习和实践、积累大量美德和功绩的人，而是一个“道运行不息”的人，一个“真人”(ManofTao)。

    努力于默观及内修生活的人，只会使他更察觉他自己，并容许他被自己内在进步所缠绕，对庄子来说，只不过是个“有益的”人的活跃生命的幻象，他尝试用他自己的力量，使他对善的见解强加于持相反意见的人身上——因此在他眼中，成了“善的敌人”。“真人”寻求的真正平静是Yingning，在无为的行动中的平静，换句话说，是在与无名和看不见的道的联合中，超越活动与默观之间的分别的平静。

    庄子思想的钥匙是相反相成，只有当人抓着“道”的中心支点，就是正确地通过“是”有“非”，“我”与“非我”时，才可被看见。生命是一个不断的发展，所有存有都是在一个流动的状态中。庄子会同意赫拉克利图(Herakleitos)。什么是今天才可能的，或许突然在明天会成为可能。什么是今天善的和喜悦的，或许明天会成为恶的和讨厌的。什么是从某个角度看来是对的，或许从另一个角度来看，却显明他本身完全是错的。

    〖《禅与欲》〗

    1、禅的学习

    ……引铃木大拙的话，禅是“超越相对的世界，一个由理智区分来建立的世界……一个没有区分的精神世界，包含了达成一个绝对的观点……‘绝对’是与区别的世界没有分别的……‘绝对’就在相对的世界中，并且没有跟它分离。”

    “若我们把爱克哈(MeisterEckhart)与那些在世界的另一4的禅师比较，就像他那样存心地应用极端吊诡的表达方式，我们可以发觉在他那里，跟他们有同样的意识。无论禅是什么，无论你如何定义它，它就在爱克哈里面。但探究禅的方法不是先为禅下定义，然后应用在他及日本禅师身上。真正学习禅的方法是穿过外壳，品尝内心的滋味，那是不能定义的。如此他会察觉在他自己里面的实在，就是所谈及的禅。

    2、新意识

    ……发展中的基督徒意识，是一种积极参与的、反神秘的、反形而上的，它避开清楚定义和具体的形式，它倾向于跟活跃的，进展的，甚至是革命性的行动认同，那是在进展中却未达到任何清楚定义的行动。

    因此在这处境中，以自我的概念作为完全现实、完全具体的决定中心，是相当重要的。它关系到你在此时此地的思考、说话、行动和决定。它关系到你对时代的委身你支持谁，你反对谁，你宣告往哪里，你穿什么纽扣，你投谁人一票——所有这些都是重要的。对于行动分子尤为适切，他们感到要拆毁旧结构而建立新结构。但我们不要期望这班人对神秘主义会容忍或了解。他们会被他们的那种意识所预定，看作它是不相关甚至是非基督化而加以拒绝。同时我们会希奇他们发展出来的，只不过是一种新的、更流动的、较少教条式的顺从主义！

    3、基督徒看禅

    但禅的主要特征就是拒绝所有这些系统化的描述，为要尽可能回复到直接经验的纯粹无法言论和无法解释的基础上。直接经验些什么？就是生命本身。我存在，我生活的意义是什么：这个“我”存在和生活的是谁？存在和生活中的自我的直觉与幻觉有什么区别？存在的基本事实是什么，不是什么？……

    禅的整个目的不是为经验缔造不会有错的论述，却是直接抓着真实，无需逻辑语言的介入……

    禅的经验是直接抓着不可见的与可见的，本体的(noumenal)与现象的(phenomenal)合一，若你喜欢，它是一种实在的经验，使任何这样的区分成了纯粹的幻象。

    现在基督教与佛教之间彼此了解的大障碍，是西方的倾向不是集中在佛教的经验上，它才是基本的；却集中在解释上，它是偶发的。那正是禅认为毫无价值的，甚至是误导的。

    是否因此可以说基督徒与佛教徒同样可以习禅呢？是的，如果我们所讲的禅正是在形而上的层次，寻求直接和纯粹的经验，从言词的公式和语言的成见中解放出来。在神学的层次上，问题变得更复杂……

    禅传达的不是信息……它不是一个“什么”(what)，它不会带来接受者所没有的“消息”，被通传者所不知道的事。禅传达的是一种觉醒，它早已潜伏在那里却没有意识到的。禅因此不是Kerygma，而是实现(realization)；不是启示(revelation)，而是意识(consciousness)；不是从天父而来的消息，祂派遣儿子进入这世界，却是对我们自己的存有在本体的基础上的觉醒，就在此时此地，正在这世界之中。

    “禅没有教导什么，它只是唤醒我们并使我们觉醒。它不教导，它指示”（铃木大拙，《导论》）。一个禅师的行为和举止，既不是“陈述”，亦不是闹钟的响声。

    4、超越的经验

    ……对于禅……及对于基督教神秘主义来说……彻底地和无条件地质问自我(ego)是根本的，它表现出是超越经验的主体。因此彻底地质疑整个经验的本质是否正是“经验”也是根本的。我们能否再讲论一种经验，当经验的主题并不是有限的、清楚定义的和实验的主体呢？或者换句话说，我们能否讲论“意识”，当意识的主体不再觉察到自己的分离和独立？因此若实验的自我只是意识，它是否意识到自己是超越的、留在后面的、不相关的、幻象的，并实在是所有无明(avidya)的根源？……

    在基督教传统中，这种“经验”的焦点不是在个别的自我中找到，它是分离的、有限的和暂时的；却是在基督里，或在这自我“内在”的圣神里。在禅来说就是大我(Self)，就正是不是“我——自己”(ego-self)。这“大我”就是虚空(Void).

    更专门的，所有超越的经验是为基督徒参与在“基督的心思”中——“你们当怀有基督耶稣所怀有的心情……却使自己空虚……祂听命至死……为此，天主极其举扬祂，赐给了祂一个名字，超越其他所有的名字。”（斐二5-10）这种倒空和超越的动力，正确地解释了在基督里基督徒意识的转化，它是一种Kenotic的转化，一种倒空所有自我意识的内涵，变成一个虚空，让天主的光照或天主的荣耀，祂的存有和爱的无限真实，完全显明出来。

    注意在佛教里，最高发展的意识也是藉着个别自我的完全倒空并与觉悟的佛陀(enlightenedBuddha)认同，或发现自己正是在佛陀的心思中。涅槃(Nirvana)不是一个自我的意识，觉醒自己已渡过“彼岸”（到达“彼岸”即等于没有渡过），却是虚空的绝对的根本意识(absoluteground-consciousness)，在那里并没有岸。因此佛教徒进入佛陀的虚己和觉悟，就象基督徒进入基督的虚己（钉十字架）和光荣（复活与升天）。两者主要的分别是前者是实存的(existential)和本体的，后者是神学的和人格的(personal)。但“人格”在这里必须与“个别经验的自我”(theindividualempiricalego)分别出来。

    因此远离以为我们自己乃是获得特殊和独一经验的潜在主体的日常观念，及对自我实现、成就感和满足感的追求，是极之重要的。换句话说，这意味着一个有效果的属灵指引，是引导一次彻底的战役，对抗从属灵野心和自满而来的所有形式的幻想，其目的只是要在属灵的光荣中建立自我。这是为什么圣十架若望那样敌视异象、神魂超拔和所有形式的“特殊经验”。那是为什么禅师说：“如果你遇见佛陀，把他杀掉。”

    5、后记

    在相对的世界中生存和发挥作用，并以基本简单的方式来经验这世界，暗示了即使不是正式形而上的事物，也至少是形而上直观的基础。这表示一个完全不同的观点，远胜现今支配着我们的社会——并让它支配我们。

    因此禅说：在我未抓住禅之前，山不是什么只是山，水不是什么只是水。当我学习禅时，山不再是山，水不再是水。当当我领悟禅时，山只是山，水只是水。

    关于禅的事情是，它推动矛盾到了极限，以致人必须在疯狂与无知中间作抉择。禅建议我们可以在宇宙的尺度下，向着一个或另一个方向前进……

    托玛斯.梅顿(ThomasMerton)逝世(1968年12月10日)至今已有三十一年，但他对于修道主义、灵修、乃至宗教对话的影响力，却有增无减。他的言论经常被引用，不在话下；每年论他的书籍和论文的数量，更难以估计。梅顿是当今灵修界最负盛名的大师，实非言过其实。

    梅顿是一位熙笃会会士(Cistercian)，他生活严谨，作息有序，他每天凌晨二时三十分起床，按照修院祈祷的时辰祈祷、默想、读经。他还在黎明玻璃破晓前用三个小时安静祈祷，风雨不改。他熟读圣经，每周还将整卷《圣咏》由头到尾念完一遍。尤有甚者，梅顿对自己的灵修传统了如指掌，他还精通教父著作和基督教灵修史。这对他晚期转向与东方宗教对话奠定了深厚的理论基础，他一方面可以向别的宗教开放自己，另一方面又能够保存自己传统信仰的特色和精神。

    梅顿绝非一位平庸的修士，他出身剑桥及哥伦比亚等大学等知名的学府，是一位高级知识分子。他也具有相当的语言天分，精通几国语言。尽管梅顿在神学的造诣上，远远不及灵修学的高深，但他还是花了几年时间，在革责玛尼修院深研神学。

    梅顿一生七十多本书，超过三百篇文章，内容丰富，种类繁多。包括灵修、时事评论、战争、种族主义、神秘主义、东方宗教，特别是禅宗。毋庸置疑，梅顿是一位天才横溢的修士，不过，他从不以高深的学问而自命不凡，反之，他常以自己是一位默观者(contemplative)、隐修士来了解自己的位置。在他的晚期，他还搬到革责玛尼修院以外几公里的地方居住，深居简出，度那真正隐修的生活。虽然如此，他仍然透过书信与外界保持频密的接触，至于慕名造访者，更是不胜其数，当中包括了不少骚人墨客、哲人政要。正因如此，他受尽同道非议，更被批评为破坏修院传统、不守本分、离经叛道之恶徒。梅顿招致别人误会，穷其因由，不难发现，他与同道之间，在有关修道生活的问题上，看法竟然南辕北辙。同道认为修士既遗世而居，就应当一心归向上主，一念不离祈祷。至于人间的事务，就由得俗人打理吧！对同道不问世情、不吃人间烟火的态度，梅顿不敢苟同，他认为不论修道也好，灵修也好，总不离日用伦常。行坐、作息、吃喝、玩乐，无一不与修道或灵修有关。倘修道或灵修只能够在修院内进行，或只是一天中某一段固定时间的例行公事，基督徒修道或灵修就会失去生命力，无法承载生活，创新文化。

    梅顿认为一位真正的修士或灵修者，是绝不会逃避这个世界的。所以他著书立说，也旨在不断地重复着一个基调：默观者虽然经常独处、安静、祈祷，但他却不会罔顾别人的痛苦和需要。他说：“我清楚明白，独处就是我的召叫，但我不是要逃离这个世界，而是以此为我的居所。”梅顿认为，修士或灵修者的根是在这个世界，他的责任，就是对处身的社会、生活和文化作出合理的批判和改造。他在曼谷一次会议上发表有关马克思主义与修道主义的论文时说：“修士基本上是一位以批判眼光去看这个世界和它结构的人。”不过批判社会，改造世界，方法不单是对身外的事物作一番仔细的观察，深入的研究，客观的评估，还需要复归内心，认识自己。

    梅顿毕竟是一位修士，他深受修道主义传统影响，认为社会之革新，世界之改造，必须先从个人的改变作起点，而个人之改变却又有赖对自我深入的了解和认识。所以他指出：“谁要是尝试服侍别人或这个世界，却缺乏深入的自我认识、自由、操守和爱心，将不能有任何有意义的付出。他只会传递自己的自我中心、野心和偏见。”然而，深入认识自己却又不能不靠静默和独处。因为梅顿相信静默和独处是生命成长必需的条件。没有静默和独处，我们便听不到从内心发出来的问题，因此也无法回答它们。没有静默和独处，我们的肉体和精神便常被怨恨、嫉妒和自私所奴役而不自觉。我们也不能正确分析自己的情绪和感觉。长此下去，生活只会变得更加混乱，也只能按外界的刺激而起反应，却无法主动地采取行动。最后，没有静默和独处，我们便无法听见上主的声音，也难以歌颂赞美祂。这样一来，深入认识自己的方法，也就是默观、独处的方法。社会行动、认识自己和默观生活，三者扣连一起，遂成为了梅顿入世而又不属世的灵修向导。

    梅顿虽死，但他的精神还在，影响力依然。笔者相信，他在本世纪所开拓的灵修新景观，将会继续影响二十一世纪基督徒的灵修生活。谨请读者们拭目以待。

    陈国权

    信义宗神学院院牧

    1999年11月29日

    ——全文完——

卢云眼中的梅顿
目录	序言	导言	第一部分导引缩写表
生平简介	第一章从讽刺到默观	第二章宁静之道	第三章克服独处
第四章揭除幻象	第五章东方的发现	第二部分默想第六章从讽刺到默观	第七章宁静之道
第八章克服独处	第九章揭除幻象	第十章东方的发现	附录：导读我看托玛.梅顿