「七」这个数字，在《圣经》及其他古东方文件上，是屡见不鲜的。它为一切闪语民族是一个据有特殊意义的数字。按现代学者们的意见：它除了有数字上的价值之外，更主要的是它在古东方文件上的象征价值。这种价值的来源与其说是由于古东方人所认识的七个星宿，毋宁说是来自闪语民族所惯用的阴历，亦即是根据月亮盈亏的四个阶段，每一阶段为七天。是以「七」字指示某一阶段或某事物及行为的圆满及终结。加音获得七倍的报复，拉默客七十七倍（创4:15,24）。圣所的灯台有七叉（出25:31-37），意谓上主有全备的光明，是以「七」数成为圣数。时节亦以它来作标准：安息日（出31:15;创1:1-2:3），安息年（出23:10,11;肋25:1-7），喜年（七个安息年，肋25:8）。以民七十年后将获得拯救（耶25:11）。达尼尔七十星期的预言（达9:24）。上主的七位天使（多12:15）。义人每天七次跌倒（箴24:16），占据玛达肋纳的七个恶魔（谷16:9），人应宽恕自己的弟兄七十个七次（玛18:21等）。除此之外，《圣经》的作者在写作的程序上，也受着「七」字的影响，比如：玛窦圣史将耶稣的族谱分成三组，每组有十四位，亦即每组由二乘七所构成（玛1:1-17）。《默示录》上的「七」数更是屡见不鲜。若将「七」与「六」来比较，则「六」是绝对不完备的数字（见默13:18），而「八」字却是绝顶的完备及最高圆满的数字（见玛5:3-10的「真福八端」）。

    「七十贤士译本」是《旧约》最古的译本，也是多种译成希腊文的译本中最古的译本，译于公元前第三至第一世纪，译自另一种与现存的「玛索辣本」-即「标准注音本」－不同的希伯来文本。

    在「谷木兰」发现的残卷中，也有这原文本的几个片段。这译本按照亚历山大「经书目录」的传统，载有四十六卷经书，即除了三十九卷「首正经」外，另载有七卷「次正经」：其中除了《智》及《加下》是原文（希腊文）照载以外，其他四十四卷经书全是希腊译文：三十九卷译自原文犹存的希伯来文，三卷译自原文失传（《加上》）或原文局部犹存（《德》和《巴》）的希伯来文，两卷译自原文失传的希伯来文或阿剌美文（《多》和《友》）；此外尚有《艾》及《达》的原文失传的希腊文片段（参阅「圣经」、「圣经书目」、「经文」、「谷木兰」、及有关每本经书各条）。远自公元第一世纪，犹太哲士淮罗（Philo）并多位希腊及拉丁教父，认为《七十贤士译本》是在天主默感下译成的；今日的学者，尤其是PierreBenoitO.P.也一再强调这译本的默感性；但对此主张，大部份学者仍表怀疑（参阅「默感」条）。

    （甲）来源与名称

    《七十贤士译本》的来源尚未明朗。按Pseudo-Aristeas（公元前第三世纪）的传说，埃及王PtolomyPhiladelphus公元前（二八五～二四七）由耶路撒冷邀请了七十二位「经师」前往埃及的亚历山大里亚城，叫他们将《梅瑟五书》译成希腊文，以充实该城的图书馆，好方便不懂希伯来文的「犹侨」；他们在快乐岛（Pharo）各居一室，经七十二日便翻译完竣。按淮罗的记载，他们的译文，彼此竟逐字相同。后期的犹太和公教作家则谓译者共七十人，译就了全本《旧约》，故日后得名「七十贤士译本」，泛指全希腊文的《旧约》经书。英文用拉丁名词“TheSeptuagint”，或用罗马数字简写为LXX（＝70），有时也简写为G（＝GreekVersion）。本文中我们简称为「七十」。由于这译本源于亚历山大里亚城故又名「亚历山大里亚译本」（TheAlexandrianVersion）。按照德的希腊译本序言（见《圣经》一○八八页），这译本大概完成于公元前一三○年，是二百多年期间多人的译品。

    （乙）「七十」的价值

    以希腊文学而言，无疑的《智》的希腊文最美，《加下》则次之，因这两经书的原文同是希腊文；至于译文，则以《约》、《箴》及《梅瑟五书》的希腊文为最佳。

    以「《圣经》批判学」，即「鉴经学」而言，这译本中，《梅瑟五书》的译文最中肯，早期先知书（《苏》、《民》、《撒上》、《撒下》、《列上》、《列下》）的译文亦够中肯，后期先知书（《依》、《耶》、《则》、及《十二小先知》）的译文则欠佳；达的译文过于随便，以致日后教会当局以「德敖多齐敖译本」（后详）取而代之；至于经书：《卢》、《咏》、《约》、《箴》、《训》、《歌》、《哀》、《艾》、《厄上》、《厄下》、《编上》、《编下》）的译文则最劣，特别《咏》译文极刻板，《艾》译文很随便，《约》译文比原文短六分一。至于《德》、《巴》、《多》、《苏》、加上译文的中肯程度，则无从对照，因原文失传或只存残片。

    至于以《圣经》地位及神学道理而言，《七十》有其不可忽视的价值和重要性：

    因为它不纯是译本，且还加上释义；

    因为是当时希腊化犹太人的《旧约》通行本；特别因为耶稣和宗徒们采用的也是这译本；

    因为《新约》中，曾约三百次明文引用《旧约》经句，其中大部份引用《七十》；值得注意的是在《七十》与原文差异时，《新约》作者多次仍引用《七十》（例如宗15:17＝欧9:12;罗15:10＝申32:43;格后4:13＝咏116:10，参阅「新约征引」条）；

    初世纪的教会以《七十》为《旧约》法定本，只是《达》除外（见上）；

    极大部份希腊教父引用《旧约》时，常采用《七十》；他们给信友讲道或讲授要理时，亦以此为蓝本。

    （丙）「七十」外的希腊译本

    《七十》问世以后，虽成为希腊化犹太人的《旧约》通行本，可是它那不完善的译文，却使当时的犹太人觉得有重译或修订的必要。

    第一本新译本是《阿桂拉译本》（Aquila，简写为A）。阿桂拉是本都（Pontus）的外教军官，后归依天主教，最后转归犹太教。按传说，他是阿基巴经师（RabbiAkiba）的弟子。公元一二○～一四○年间，他完成了这译本；译文按希伯来原文刻板地逐字译出，不顾希腊文法和结构，没有原文对照，屡不易瞭解其文意。可是，这逐字中肯的刻板译文，却赢得当时犹太人的敬爱，且极有助于鉴定《圣经》的原文。可惜这译本今已失传，只存有一八九六年在开罗废书库发现的一本源自第六世纪的抄本的残片。

    另一译本是《德敖多齐敖译本》，或更好说，修订本（Theodotio简写为θ）：德氏是归依犹太教的厄弗所人，他在Commodus执政年间（公元一八○～一九二），将当时通行的一本希腊译本（这译本是否是《七十》，则学者意见不一），按照希伯来文原文本重加修订。这是一本有价值的修订本，日后教会以这修订本的达取代《七十》之达。可惜这修订本今只存有残片。

    另一译本是《息玛雇斯译本》（Symmachus简写为Σ）。按圣热罗尼莫（St.Jerome），息氏是Ebionit（当时的一种异端教徒）；按圣厄丕法尼（St.Epiphanius），则是一归依犹太教的撒玛黎雅人，他于MarcusAurelius（一六三～一八○）或SeptimusSeverus（一九三～二一一）执政时，完成了这译本：译文优雅，着重意译。圣热罗尼莫曾称赞这两优点，且翻译《拉丁通行本》时（参阅「拉丁文译本」条，）也取而效之。这译本今只存残段。

    此外，尚有所谓第五译本（Quinta），第六译本（Sexta）及第七译本（Septima）－按《七十》是第一希腊文译本，A是第二译本，θ是第三译本，Σ是第四译本，故名－可惜对这些译本，我们仅知其名而已，因已失传（参阅下面「六行本」）。

    （丁）「七十」的修订本

    除了上述的译本外，尚有多种《七十》的修订本，例如：《希斯基修订本》（TheHesychiusRecension）和《路齐雅修订本》（TheLucianicRecension）是也，两本都是按照原文校勘的《七十》修订本。希氏大概是公元三一一年在亚历山大里亚城致命的主教。他的修订本是第四第五世纪埃及教会采用的经文，也是日后《苛仆特译本》（见后）的蓝本。路氏则是叙利亚安提约基雅教理学院的创办人，致命于三一○～三一二年间。他的修订本是安提约基雅的教父们，尤其是金口圣若望采用的经文。

    但是最着名的还是敖黎革乃（Origenes）的「六栏本」（Hexapla）。敖氏是亚历山大里亚的神学家（一九三～二五四），他于二二八～二四○年间编了这巨着。所谓「六栏本」就是将希伯来原文（第一行）、希伯来原文的希腊译音（第二行）、阿桂拉译本（第三行）、《息玛雇斯译本》（第四行）、《七十贤士译本》（第五行）、以及《德敖多齐敖修订本》（第六行）、以合璧的方式逐字对列出来，并加上些鉴别记号（Diacriticalsigns），好使读者易于发觉译文与原文间的差异。但是为好几本书（如《咏》），他还多列出其他三种希腊译文，即上面提及过的《第五译本》、《第六译本》、《第七译本》的译文。因此，这些多加了的译文，按照多加的译文，又有「七栏本」（Heptapla）或「八栏本」（Octapla）之称。值得注意的是：在这巨着的第五行中，作者并非将《七十》照抄下来，而是按照原文加以修订，因此第五行的《七十》称为「六栏本的修正本」（HexaplarRecension），或「敖黎革乃修订本」（TheOrigeneanRecension）。

    作者之所以如此吃力出版了这巨着，一来为使当时的基督徒具有一本划一的标准译本，二来是使当时的基督徒与那些只引用希伯来原文的犹太人辩论默西亚问题时，能有本共同的经书。其后敖氏又出版了一本「四栏本」（Tetrapla）－－也有学者认为《四栏本》是《六栏本》的前身－即只对列出上述的第《三》、《四》、《五》、《六栏》，这两本巨着于第四世纪放入凯撒勒雅（Caesarea）驰名的图书馆内。但可惜今已失传，大概公元六三八年阿剌伯人毁灭该城时被焚毁了。但是大部份资料，仍可见诸教父们的着作。至于六栏本的修正本由于Pamphilus（卒于三○九年）及EusebiusofCaesarea（卒于三四○年）认为与原本无异，曾邀请经师另抄单行本，但亦已失传。此外，《叙利亚文六栏本》（Syro-Hexapla），也是六栏本很有价值的译本（见后）。

    （戊）「七十」的其他译本

    由《七十》或其修订本译成其他文字的，还有多种古译本：

    是拉丁教会的VetusLatina，即《古拉丁译本》（参阅「拉丁文译本」条）；

    是埃及教会的TheCopto-SahidicVersion，即《苛仆特南方方言译本》及TheCopto-BohairicVersion，即《苛仆特北方方言译本》。这两本都是第三世纪的译本，译自《七十》而依据《六栏本》加以修订：前者译文较为优雅及灵活，后者则逐字译出，不求达意；两者为《七十》的鉴经工作（textualcriticism），均有莫大帮助；

    是TheGothicVersion，即《哥德译本》，约译于三五○年，由亚略异端派（Arianism）的主教Ulfilas（约卒于三八三年）译自《路齐雅修订本》，除《列王纪》外，全部《旧约》译出。这译本今只存创5:3-30;咏70:2-3;厄下15:13-16;16:14-17:3,13-45;

    是TheEthiopicVersion，即《爱提约丕雅译本》（第四世纪），由《七十》直译或由《苛仆特译本》转译，除《玛加伯传》外，全本《旧约》译出；

    是TheArmenianVersion，即《亚美尼亚译本》（第五世纪），由St.Mesrop（三五四～四四一）从六栏本译成，但同时借镜于《培熹托译本》（参阅「叙利亚文译本」条；）

    是TheGeorgicVersion即《乔治亚译本》（大概第六世纪），出处不详，学者多认为译自亚美尼亚译本，译者可能是St.Mesrop;

    是TheSyro-PhiloxenianVersion（第六世纪），译自《路齐雅修订本》；

    是TheSyro-PalestinianVersion，是第七世纪的译本；

    是TheSyro-HexaplarVersion（第七世纪）：这两译本自《六栏本》（参阅「叙利亚文译本」条）；

    是TheSlavonicVersion，即斯拉夫译本（第九世纪），是St.Cyril及St.Methodius由路齐雅修订本译就的。他们兄弟二人是斯拉夫教会的创立人，可惜原译文已于十三世纪蒙古西征时失掉了（可参阅H.B.Swete,TheOldTestamentinGreek，3vols.,Cambridge1887-1891;A.Rahlfs,Septuaginta，Stuttgart1935）。

    见香菖蒲

    乃波是山名、城名及神名

    1、乃波山：

    意谓「高处」，位于摩阿布地域，耶里哥城对面，高约九百余公尺，向北有培敖尔山峰，向西挺立着丕斯加山峰，皆属阿巴陵山脉。

    从乃波山顶可以看到几乎全部许地，从丹至贝尔舍巴，从摩阿布平原到大海，即地中海，天主叫梅瑟登上此山，见了许地后，安然而逝，见户33:47;申32:49;34:1;加下2:4-12;所记载的关于耶肋米亚先知在乃波山藏匿约柜一事，属于一本已失传的伪经，原无历史价值。古时的基督徒，为记念大圣梅瑟在乃波山上建筑了一座又宽大又华美的大殿，在附近也建立了一些修院。在一九三五年至一九三七年间，耶路撒冷方济会《圣经》学会挖掘了该地，发现了该古圣堂和修院的遗址。

    见阿巴陵山脉。

    2、乃波城有二：

    这座城因位于乃波山坡而得名。此城位于乃波山之南约二公里，现代阿剌伯人称为「慕哈叶特废墟」，梅瑟把这座城划与勒乌本支派（户32:2-38;33:47;编上5:8），日后为摩阿布王默沙（公元前第九世纪）收回，从此属于摩阿布领土。见「默沙石碑」14-18行及依15:2;耶48:1-22。

    在犹大支派领域中，也有一座乃波城，见厄上2:29;10:43;及厄下7:33。在厄下7:33有些抄本，在城名前加「另一」一词，即「另一乃波」，以与那位于勒乌本支派中的乃波有别。有些学者以为犹大乃波即是耶京之北的诺布。

    3、乃波神

    按阿加得文，「纳布」意谓「报信者」；他颇似希腊人的神－赫尔默斯，罗马人的神－默尔雇留，埃及人的神托特。因为他报告给世人神明的旨意；他又发明了艺术和文字，是以他是智慧之神。他的敬礼可上溯自哈慕辣彼皇帝，敬礼他的中心是波尔息帕城（Borsippa），位于巴比伦城以南约三十余公里。为隆重地举行崇拜仪式，人特意从巴比伦开辟了一条大路，直通波尔息帕，即所谓的「游行道」。一些皇帝的名字，如：纳波颇拉撒、纳波尼多、拿步高等，都带有乃波神的名字，这也指明对乃波神的敬礼是多么普遍。在依46:1先知预言巴比伦城和帝国的陷落－按古代人的思想，说该城重要的神贝耳－似乎是玛尔杜客和玛神的儿子乃波，必要倾倒塌下。

    见巴比伦、贝耳、默洛达客、巴拉丹[默洛达客、玛尔杜克]、偶像崇拜。

    见摩阿布、默沙石碑、诺布。

    这座城因位于乃波山坡而得名。此城位于乃波山之南约二公里，现代阿剌伯人称为「慕哈叶特废墟」，梅瑟把这座城划与勒乌本支派（户32:2-38;33:47;编上5:8），日后为摩阿布王默沙（公元前第九世纪）收回，从此属于摩阿布领土。见「默沙碑文」14-18行及依15:2;耶48:1-22。

    在犹大支派领域中，也有一座乃波城，见厄上2:29;10:43;及厄下7:33。在厄下7:33有些抄本，在城名前加「另一」一词，即「另一乃波」，以与那位于勒乌本支派中的乃波有别。有些学者以为犹大乃波即是耶京之北的诺布。

    见摩阿布、默沙石碑、诺布。

    神名。按阿加得文，「纳布」意谓「报信者」；他颇似希腊人的神－赫尔默斯，罗马人的神－默尔雇留，埃及人的神托特。因为他报告给世人神明的旨意；他又发明了艺术和文字，是以他是智慧之神。他的敬礼可上溯自哈慕辣彼皇帝，敬礼他的中心是波尔息帕城（Borsippa），位于巴比伦城以南约三十余公里。为隆重地举行崇拜仪式，人特意从巴比伦开辟了一条大路，直通波尔息帕，即所谓的「游行道」。一些皇帝的名字，如：纳波颇拉撒、纳波尼多、拿步高等，都带有乃波神的名字，这也指明对乃波神的敬礼是多么普遍。在依46:1先知预言巴比伦城和帝国的陷落－按古代人的思想，说该城重要的神贝耳－似乎是玛尔杜客和玛神的儿子乃波，必要倾倒塌下。

    见巴比伦、贝耳、默洛达客、偶像崇拜。

    乃苛是埃及第廿六朝开国法郎仆撒美提科一世（公元前六六三～六○九）之子（六○九～五九三）。甫登法郎宝座，正值亚述帝国衰亡而玛待及巴比伦兴起之际。这种国际形势使他寝食不安，惧怕巴比伦势力的扩展，会影响埃及的威望。乃于登极之同年，出兵援救亚述以求国际势力之平衡。法郎亲自带兵北进。那知途经犹大国的默基多时，半路上却杀出了约史雅国王，阻揽乃苛的去路，法郎乃令兵士集中弓箭向敌人射击，约史雅不幸中箭身亡（列下23:29;编下35:20-26）。乃苛以救亡为己任，无心对逃亡的犹大败军追击，径自挥军北上，与亚述残军相会合，更推军进至幼发拉的河区，但已迟到一步，亚述的最后据点哈兰已陷敌手。从此亚述大帝国完全消迹于历史。

    乃苛见大势已去，乃率军南返，坐镇黎贝拉城以收统治叙利亚及巴力斯坦之效。此时得知约阿哈次在犹大称王，大为不满，立即将之撤换，自立厄里雅金为王，并赐名约雅金（六○八～五九八）。见列下23:31-36;编下35:20-24;36:3,4;耶22:11,12;则19:2-5。

    继亚述而兴起的巴比伦帝国首任君王纳波颇拉撒励精图治，于六○五年打发儿子拿步高率领马饱人壮的大军南下攻击埃及，报一箭之仇，并开拓国土。两军战于加革米士，乃苛败北逃回埃及本土，可惜此时巴比伦王纳波颇拉撒突然逝世。拿步高只好暂时收兵，径返巴比伦（耶46:2;列下24:1,7;见耶25:1）。《圣经》作结论谓：「从此埃及王不敢再离开本国出征，因为巴比伦王征服了从埃及河直到幼发拉的河属于埃及的领土」（列下24:7）。

    乃苛除军事外，曾经企图修建贯通红海及地中海的运河，打发他的商船运行非洲海岸，远至直布罗陀，并倡导及欢迎希腊向埃及移民。

    人名，有光明之意，是撒乌耳王的大将阿贝乃尔之父（见撒上14:50,51;26:5,14;撒下2:8,12;3:6,23,25,28,37;列上2:5,32;编上26:28）。按撒上14:50;乃尔也是撒乌耳的叔父，这样乃尔与撒乌耳的父亲克士是弟兄，乃尔的父亲叫阿彼耳（撒上14:15）。是以乃尔的家谱可列表如下：

    阿彼耳┌

    └乃尔－阿贝乃尔

    克士－撒乌耳

    不过，编上8:33记载，乃尔生克士，克士生撒乌耳，那末乃尔成了撒乌耳的祖父，而非叔父，对这一难题，解经学者作了两种解释，不过仍不能说是一个绝对的解释法，即：一、编上8:33抄写时遗漏了阿贝乃尔，按某人生某人的说法，加入了克士。原来应是：乃尔生阿贝乃尔，克士生撒乌耳，这样在该节未提克士之父；二、按另一说法，尤其按编上9:35,39：有两个乃尔及两个克士其家谱可列表如下：

    耶依耳┌

    └乃尔－阿彼耳┌

    └乃尔－阿贝乃尔

    克士－撒乌耳

    克士

    如此，阿彼耳也称为乃尔，这样问题就解决了。

    人名。按路加所记的耶稣族谱，乃黎是默耳希的儿子，是沙耳提耳之父，则鲁巴贝耳则是乃黎的孙子。由此可知乃黎是充军期的人。

    地区名，意谓「干旱之地」。是巴力斯坦的南方地区，因此屡为南方的代名词（创13:14,28:14;出40:24;户34:3等）。此一地区虽然自贝尔舍巴以南是一广大平原区，但一来因无水源河流，二来雨量缺乏，故耕地甚少，几乎只限于山谷及低漥地带。居民掘井储水，以备人畜经年之用。《旧约》将此区域按民族之不同，大致划分如下：犹大人、耶辣默耳人及刻尼人所居住的乃革布（撒上27:10）；革勒提人及加肋希人所居住的乃革布（撒上30:14）。而这一北起贝尔舍巴南达西乃半岛高原的广大地区，原是阿玛肋克人的地业（户13:29）。《圣经》记载这一区的村镇竟达二十九处之多（苏15:21-32）。但被考古学者所证实的却很少，如贝尔舍巴（创21:30），阿辣辣（撒上30:28）普农（户33:42）及厄兹雍革贝尔（列上9:26;22:48），其他的古村镇大都已无处可寻。

    乃革布在历史上是自西乃半岛及其东北方犹大之间的必经之地（创16:7;20:1;25:18;出15:22;户32:8）。诸凡圣祖（创24:62;26:22）、厄东人哈达得（列上11:14,17,21,22），耶肋米亚先知（耶43:6-12）以及圣家逃难埃及时（玛2:13,15）大都途经此地。犹大国王乌齐雅（又名阿匝黎雅七八一～七四○？）为加强耶京的防御工事，曾在此区修建堡垒及蓄水池（编下26:10）。

    乃革布又是自古以来各民族之间的缓冲区。及居民过盛的徙置区，此外它东部的矿区（铜），也向来很受人重视。这可能就是撒乌耳与阿玛肋克人及厄东人作战的原因（撒上24:47,48）。撒乌耳死后，达味继续未竟之战，终获全胜（列上11:15,16）。由此我们也可以更能瞭解撒罗满在厄兹雍革贝尔及乌齐雅在厄拉特修建港口的用意（列上9:26;22:48;列下14:22）。上述两个港口皆位于乃革布的靠海地区。

    考古学家告诉我们，乃革布远在公元前六、七千年以前，已有人烟。更在四千五百年前后，已有其文化存在的迹象。其后在两千一百至一千九百年间，可谓其文化的发达时期。它文化的再度发达期，要算是以民占领时代（公元前七至六世纪）。最后一段时期，是自纳巴泰人至拜占庭时代（公元前二世纪，至公元六世纪）。其后为阿剌伯人所占领，竟几乎完全成了荒芜的地区。直至一九四八年五月以色列国成立以来，犹太人再度大力开发，并绿化乃革布，至今已获得了显着的成效。

    是指一种浓厚易燃的液体，为乃赫米雅的手下所发现，用它重新燃起祭坛上的圣火，圣洁了祭品和圣殿（加下1:36）。这个名词只一次见于《圣经》，学者们至今仍不能确定它的字源意义。

    至于发现这种易燃液体的地方，自十六世纪以来，有人主张是在彼尔厄犹布即耶京附近克德龙及希农二谷的交界处。但现代的学者多主张在洛革耳水泉处。但为证实此说，却也找不出确切的根据来。

    原是希腊神话中一海神名，后多次为人用来作为人名。从罗16:15得知在罗马信友中，即有位叫乃勒乌的。

    人名，为耶肋米亚先知弟子巴路克之父（耶36:4,8,14,32;43:3,6）。按耶51:59所载，乃黎雅还有一个名叫色辣雅的儿子，他在犹大王漆德克雅为王第四年，同被掳往巴比伦时，曾任行营总督。乃黎雅的祖谱，见巴1:1。

    城名，按希伯来文有「柱子」（创19:26）及「官吏」（列上4:19）之意，位于犹大支派境内（苏15:43）。也许即是现在的贝特纳息布或按其他学者的意见，即是现在的贝特基布陵。

    城名，意谓「滴下」，位于犹大白冷东南约三公里处。按编上2:50-54，居民属厄弗辣大后裔，在达味王朝时，出了不少名人。达味的三十勇士中，就有两人，即玛哈赖和赫肋得（撒下23:28,29）。耶肋米亚时代，有一位犹大将军，名叫色辣雅，也是乃托法城人（列下25:23）。充军期后由巴比伦回国的人中，也提及有乃托法人（见厄上2:22;厄下7:26），不过两次提及的数字有九人的差别（按厄下7：26，白冷人和乃托法人共一百八十八人，但按厄上2:21,22，白冷人一百二十三人，乃托法人五十六人，共为一百七十九人）。由于每次将乃托法和白冷常连在一起，足证乃托法和白冷相距不远，是以在今日白冷东南约三公里处一个名叫具特法鲁小村近旁，有一个水泉，名叫乃托法泉，仍保存古名。

    城名，意谓「新城」，位于马其顿之东，原属斐理伯（首都）的一座城市及良港。现属希腊，距得撒洛尼约有一六三公里。当保禄二次出外传教时，曾自特洛阿起程，搭船经撒摩辣刻抵达此城（宗16:11），时在公元四十九年。但保禄及其同伴息拉、弟茂德和路加，似乎并未在此久居，而径赴该区的首都斐理伯去了。保禄第三次出外传教时，很可能也曾旧地重游，拜访他在此地建立的教会（宗20:1,5,6;格后2:12）。乃阿颇里后来改称为基督颇里，可能是为记念基督之名经由此港而传入欧洲之故。现今名叫卡瓦拉。

    意谓「上主施慰」。《圣经》上具有此名者共三人，皆为充军后期的人。

    哈加里雅之子乃赫米雅，属犹大支派（厄上2:2），是犹大充军后伟大领袖之一，在重修耶京城垣及恢复一切社会和道德的秩序上，表现了他百折不挠，十分坚强的意志（厄下3:5）。他生于充军之地，亦长于充军之地，并在波斯王阿塔薛西斯一世（四六四～四二四）年间，在稣撒禁城，作了国王的酒司（厄下2:1），待他回国时（四四四年），国王委派他作犹大的省长（厄下4:14）。关于他一生的功行，详见《厄下》，因为此书亦称《乃赫米雅回忆录》。德49:15曾赞扬过他，加下2:13并记载：他曾建立了图书馆，并搜集了列王、众先知和达味的书籍，以及诸王来往的书扎等。

    阿次步克的儿子乃赫米雅，他是贝特族尔半区的区长，负责修建耶京城垣东部。见厄下3:16。

    乃赫米雅，由充军地首批回国的领袖之一，见厄上2:2;厄下7:7。

    见厄斯德拉上下[乃赫米雅书]。

    人名，意义不详，依市玛耳的长子（创25:13;28:9;36:3），他的后代皆以游牧为生（依60:7），活动于幼发拉的及底格里斯二河之间，曾被亚述王提革拉特丕肋色尔第三世（公元前七四五－七二七）所征服。若瑟夫及热罗尼莫强调乃巴约特人就是数个世纪后纳巴泰人的祖先，以培特辣为首都。虽然这种意见的可能性相当大，但反对此说者也不乏其人。

    见纳巴泰。

    乃塔乃耳（Nathanael）[纳塔乃耳（Nathanael）另见巴尔多禄茂。]

    人名，意为「天主赐予」，《圣经》上以此为名者有下列诸人：

    1、族阿尔的儿子，是依撒加尔支派的族长（户1:8）带兵五万四千四百人（户2:5;10:15），在举行祝圣帐幕典礼那天，曾代表本支派献上供物（户7:18-23）。

    2、叶瑟的第四个儿子，是达味的兄长之一（编上2:14）。

    3、是一位司祭。当达味将约柜自敖贝得厄东家中迎往达味城时，这位司祭曾任仪仗队的号手（编上15:24）。

    4、是达味时代舍玛雅书记的父亲，肋未人（编上24:6）。

    5、是敖贝得厄东的第五个儿子，曾任圣殿的守门职（编上26:4）。

    6、是犹大国王约沙法特的官员，曾与其他数位同事，被国王打发下乡宣传上主的法律书（编下17:7-9）。

    7、苛纳尼雅的兄弟，肋未人的首领，约史雅国王时代人，曾经奉献了五千只羔羊及五百头公牛，以资隆重庆祝逾越节（编下35:9）。

    8、充军后的一位司祭，是帕市胡尔的后代，遵厄斯德拉命，将自己的外邦妻子休弃（厄上10:22）。

    9、是在约雅金大司祭时代的一位司祭，阿达雅司祭家族的首长（厄下12:21）。

    10、在举行耶京城垣落成典礼时，曾经参与典礼，并负责奏乐的一位肋未人（厄下12:36），是厄斯德拉时代人。故此有人以为此人就是（8）所说的那位司祭（见厄上10:22）。

    水泉名，位于耶京之西。犹大与本雅明二支派的分界线，即以此水泉为依据（苏15:9;18:15）。此水泉离耶京不太远，据谓就是现在里夫塔（Lifta）村庄的里夫塔水泉。

    原意是「铜物」，所指是梅瑟在旷野制造的那个铜蛇（见户21:8,9）。它一直被当作历史的记念品保存下来。渐渐人们更对它进行宗教仪式的崇拜，直至希则克雅国王时代。深怀宗教热诚的希则克雅为清理并废除以民的种种迷信，乃将它自圣殿中搬出，加以毁坏（列下18:4;见智16:5,7）。

    考古学者曾在革则尔（见苏12:12）挖出一条铜蛇像，长九公分。可见这种敬礼在圣地曾有一时是相当普遍的，大概当时的人视它为幸福体健的象征，故曾顶香礼拜。

    见革则尔。

    神名，是从雇特迁移到撒玛黎雅的人所恭敬的神（列下17:30）。此名按叔默尔文，意谓「大寓所的权威」。他的配偶，即是厄勒市基加耳女神，意谓「大领域的公主」。「大寓所」和「大领域」同指「阴府」，所以是阴府里的大王。乃尔加耳最大的殿宇建立于雇特城，离巴比伦城约三十公里。这神从阴府中发出战争和死亡的灾祸到阳间来，为惩治人类，因此他也被视为战神。红色的火星（MARS）即是他的象征。当乃尔加耳作太阳神的代表时，就绘成或雕刻成一只狮子。

    见雇特、偶像崇拜。

    人名，意思是「乃尔加耳保护国王」，是巴比伦王拿步高的大臣之一，曾参与攻陷耶京的战争。入城后，同国王坐镇中央门，并偕同其他二位大将，即乃步匝辣当及乃步沙次班，遵王命解救了耶肋米亚先知，且善待之（耶39:3,13）。至于他的官阶头衔，思高本相当正确地译作「战车司令」。这也是现代《圣经》学者们的主见。

    有人以为这位「战车司令」，就是后来将继拿步高为王的儿子阿默耳默洛达客刺死，而自行称王的那位乃黎格里撒尔（五五九～五五六）。

    人名，意谓「乃步（神）救助我吧！」是巴比伦王拿步高的一位大将。当耶京被攻陷后，曾随同国王入城坐镇中央门（耶39:3），后受国王的委托，将耶肋米亚先知由拘留所提出，交给革达里雅，请其将先知带回自己家中，并善予招待（耶39:11-14）。

    人名，意谓「乃步（神）赐与了后裔」，是巴比伦王拿步高的卫队长及大臣。当耶京陷落后，他手下的士兵纵火焚烧了圣殿王宫，一切高大的建筑及一切平民居室，拆除了耶京的城墙，并将城中一切居民掳往巴比伦，只剩下了一部份的微贱贫民及农夫，留居城中。他的另一功续是擒获了大司祭色辣雅，副大司祭责德尼雅及他们的随从，将这批犯人送往坐镇黎贝拉的拿步高的行营，听候发落（列下25:8-12,18-21;耶39:9,10;52:12-30;40:10;43:6）。这位国王大臣并救助了耶肋米亚先知，使其重获自由及受善待（耶39:11-14;40:1-5）。五年后，他又将一批为数七四五名的犹大人，掳往巴比伦过充军的生活（耶52:30）。

    《圣经》，在一定的意义下，可说是一部讨论人类学的书，因为其中所论，都是与人类有关系的事。天主在《圣经》内固然是启示自己，但他启示自己的对象却是人类，由对人类启示自己，使人类认识天主和自己（人类）。人原是由天主而来，所以人只能由认识天主而认识自己。今分六点来讨论：

    一、名称

    《圣经》用以表示「人」的字凡二：即「Adam」和「ish」；前一字如作普通名词用，不含有性别之意，（创1:26,27;5:2），男女同是人；男女之别，只在于互相协助，生育繁殖，使人类充满大地，统驭万物（创1:28;2:18-24）；后一字却含有性别之意，专用以指男人，指女人则用「isha」，意谓「出自男人的人」（创2:22,23）。希腊文与此三字相对应的字，是「anthropos」（人），「aner」（男人）。「gune」（女人）。男人亦用以指丈夫，女人亦用以指妻子；有时亦用以指禽兽的公母雌雄（创7:1-4），或坚强柔弱，英勇怯懦：这原是人类语言对男女二性所有的共同观念。

    「亚当」一字不但指人或人类，而且还是人类原祖，第一位男人的专有名词。创1-5常用「亚当」一字，但从那一章那一节起，「亚当」一字，始成为原祖父的专有名词，学者间意见不一，大部分的学者以为从创4:25，理由就在于「亚当」一字前有无冠词，如没有，即指原祖亚当。那么，自创2:20节以后，「亚当」一字（思高译本译作「他」）就已成了专有名词，因为这一节最后一句「亚当」字前就没有冠词。事实上，《七十贤士译本》自创2:16，《拉丁通行本》自创2:19以后，「亚当」一字就都译作专有名词。近代学者的译文，有自创2:25开始的，有自创4:1开始的，思高译本自创3:8开始，因为此处记载天主与「亚当」交谈，似应直呼其名。总之，《创世纪》作者是以「亚当」代表全人类，全人类既由他而来（创5:1,2），就以「亚当」当作他的名字。关于这字的原意，尚无定论，大抵说来，不外五说：或意谓赤红，或意谓制造，或意谓孩童，或意谓红泥，或意谓灰土。《创》的作者是以「亚当」解说「灰土」（创2:7;3:19,23）。

    第一个女人一出世，第一个男人就给她起名叫「女人」（创2:22,23）；在犯罪以后再给她起名叫「厄娃」（依原文读音应译作「哈娃」「Hava」，出自动词「hava」，意谓生活）。这字的语源，依《创》的作者和《七十贤士译本》的译者是出自「生命」一字，但后世的学者却提出了十余种意见，以其意原指蛇，或生物，或母亲，或产妇，或族母，或主妇等。

    二、受造

    《创》前三章有三处提到了的创造：1:26-28;2:7,8;2:18-24;5:1,2;是重述1:26-28所述的事。三处的含义多少有点不同，是循序补述天主创造人的事。

    创1:26-28是总论，述说天主创造天地的最后工程是创造了人，以创造人来结束他创造天地的工作，给自己的工程加冕；以人来作自己创造的天地的总管。他创造了一男一女（智10:1,2），祝福他们，要他们繁衍滋生，充满大地。

    创1:1说天主在起初创造了天地，说天主创造了人，用的是同一动词「Bara」。这一动词的主词只能是天主，因为只有天主能创造，能自「无」中造出「有」来（若1:3;希3:4）。天主创造天地的一切，一命即成，说有就有；至于造人，却自作了一番思量，表示他造人有他特殊的计划和目的，将人与天地分开，另成一天地，独具自己的肖像，与自己相似，要他代表自己，在世统驭天地。天主造了人，安排了人的工作以后，纔认定自己所创造的一切都好，都很好，就停止了自己的一切创造工作（创1:29-2:3）。由此可见，人在天主创造的工程上所负的使命，所占的地位，是如何的崇高伟大。参见弗3:9-11;4:23,24;哥3:9,10。

    创2:7,8是对1:26,27进一步的叙述。1:26,27是就天地万物而言人的创造，2:7,8是只就地而言人的创造（2:4-6,8,9），指出人何以独具天主的肖像，天主究用什么创造了人。天主是用泥土造成了人，所以不说「创造」而说「形成」「Yasar」，如同陶工用泥土塑成了人。在这一点上，人与地上的生物无异（1:24,25;2:19），不是由「无」，而是由已存的泥土而造成的，所不同的是地上的生物是天主命地生出的（1:24），而人却是天主自用泥土「形成」的（2:7）。这种拟人的说法，自然不能按字面解释。作者的意思是要读者明辨人身的创造，是天主的独特创造，不可与地上其他的生物同日而语。此外，人身内的生命，也不是如同地上其他的生物一样，是由地出生的，而是由天主自己吹入的一口生气「Neshama=ruah」。所以，人有的生命是来自天主的生命，为此人相似天主，成了天主的肖像，因为人生活的是天主的生命。固然，希伯来文用以指「灵魂」的字，不论是「nephes」或「ruah」，用以指「人灵」，亦用以指生物的「生灵」；但生物的「生灵」出于土，死后亦归于土；「人灵」出于天主，死后仍归于天主（约34:14,15;训3:19-21;12:7）。参见「灵魂」条。

    创2:18-24是专述「女人」的创造，是对人的创造再进一步的叙述，说明创造「女人」的目的，和在天主心意中男人对女人应有的认识，以及女人对男人应有的关系，使人对男女两性有一正确的概念。《圣经》上讨论男女关系和家庭婚姻制度，莫不以此处为依据，以此处所提，为性教育的基本原则。参见多8:6-7;玛19:3-9;格前6:15-17;11:2-16;弗5:21-33;弟前2:11-15等处。

    创2:18-24的叙述，含有神秘和象征的意义，自然不能全按字面来解释。但有一点却十分分明，而不容否认或怀疑的，是女人出于男人（22,23两节），是为男人而受造（18节，参见格前11:3,7-12;弟前2:12-15）。第一个男人亚当深切瞭悟这一关系（20节），所以声明说：她应称为「女人」。这一命名，依照《圣经》命名赐名的通例（见名字条），是道出了「女人」的由来、性质和使命：她是出于男，属于男，宜于男的生育繁殖，治理大地的相称的助手和伴侣（创1:82;2:18）。所谓「相称」，是谓女人是与男人并肩而立的人，男人为人的条件，她是应有尽有（创1:27;2:21,22）；职务权利虽有所不同，但人性却一。

    「女人」之于男人，固然已是他的骨的骨，肉的肉（创2:23原文），亲密的程度原已无以复加，但作者或天主继第一男人的声明再加以声明说：男女夫妻的关系远胜于子女与父母的关系，夫妻二人相依相恋，要成为一身一体，分开的骨肉，再成为一骨肉，由再成为一身一体的骨肉增添骨肉，自成父母，建立家室，繁衍人类（玛19:4-5）。这一奥迹实在伟大（弗5:22-33），无怪乎天主特别启示「女人」的创造。作者为表明天主创造「女人」，也用了另一含有神秘意义的动词「banah」，此字的原意是谓「建造」，含有建造家室之意，希伯来文「儿」（ben）「女」（bat）二字，是即由此字而来。作者是以天主创造「女人」建造了人类，奠定了家庭，成立了社会。「女人」一名在《圣经》上是具有一番神秘深意的，参见创3:15;若2:4;19:26;迦4:4;默12:1-17。如此，「女人」虽后出于男，这又于她何伤，她的地位岂不是有后来居上之势（格前11:11,12）。男女二性的地位和尊严，是全靠对这一启示的信仰来维持培养，若毁灭了这一信仰，男女二性就难免不做出辱己逆性的事。参见创6:1-7;罗1:18-32。

    三、本质

    人与世上的一切，既同为受造，他的本质，与其他受造一样，同是天主造就制定的：人是天主用地上灰土塑成，在他鼻孔内吹入一口生气，而成为有灵的生物，他的本质是灰土和天主的一口生气；死后肉身复原，化为灰土，生气复归天主（创2:7;3:19,23;训12）。

    这出于天主的生气，《圣经》上或称之为「灵魂」，或称之为「神魂」。（见灵魂条）。人虽有这些成分，但《圣经》上从不以人是一合体，常以人为一单独的整体，提到人的肉体、灵魂和神魂，亦只是为说明人的作为，和生活不同方面的表现，以肉体指人的物质生活，以灵魂指人的思想感情生活，以神魂指人与天主相往来的精神生活，从不以肉体、灵魂和神魂为独立的个别成分，三者同指人，指整个的人，像希腊哲学和由希腊哲学而来的对人的本质成分的分法，是根本不见于希伯来人的思想的。

    《圣经》上固然以人大异于地上的一切生物，在万物中独具天主的肖像，能辨识物性，命定物名（创2:19,20），能治理大地，统驭万物（创1:26-28;德17:2-4;智9:2），能相爱成家，教养子女（创2:18,21-24），能明辨是非，自作取舍（创2:16;3:1-7;4:6,7）；但对人与其他生物的本质并未细加分析，作学术的研究，只就事论事，指出人与其他生物的异同，和独具的特点，并不介意用字的固定意义。为此，用以指人的本质的肉体、灵魂、神魂三字，亦用以指其他生物的本质，灵魂和神魂（animaetspiritus），虽亦同视为生气，但并不如后人所理解的以之为神体。人死后，虽知人仍然存在，但如何存在，也并没有一个清楚的观念。希伯来人的人生观是随时代和天主启示的发展而演进的，这原是天主上智教导启发以民和世人的自然步骤。《圣经》史和《圣经》学亦即天主的启示史和启示学。

    四、目的

    人的本质不由人决定，人的目的也不由人决定，因为人是受造，天主造他时，就已给他预定了目的。人在受造物中，有他独具的目的和特殊的使命，因为在众受造物中，惟独他是按照天主的肖像和模样造成的。就这一点而言，他固然是超越天地间的一切受造（咏8:5,6），但他究竟是人，并不是神，像其他民族古代神话内的「神化人」或「人化神」的观念和思想，在《圣经》内是找不到一点痕迹的。对天主的「拟人说法」（anthropomorphismus），也只是一种行文方式而已。拟人法条。

    天主造人，使人具有自己的肖像，是愿提高他的身价，能与自己建立一种关系，这种关系即是宗教的本质（玛22:15-21）。为此，宗教是与人与生俱来的。但人究竟在什么事上与天主相似？大抵说来，不外：一、人能如天主一样自作思考（创1:26;3:1-7）；二、人能如天主一样统驭万物（创1:28;2:8,19）；三、人能如天主一样长生不死（创2:15-17;3:2-4;智1:13;2:23）。固然，《创》没有明说人长生不死，《旧约》初期也没有以灵魂为不死不灭的神体的明确观念，但《创》却明说人的生命是直接来自天主（创2:7），他所有的生命是与天主的生命相同的生命，就如子有与父相同的生命（创5:1-3;依64:7,8;拉2:10;路3:38），以人的生命是神圣不可侵犯的，就如天主的生命一样（创9:3-6;出20:13）。这明明是天主提高了人的地位，使他竟逊于神，或竟与神无异（咏8:5-7），对他特别关注宠爱，无异自己的儿子和朋友。这一关系在人犯罪以后，虽然由于天主仁慈，没有全然断绝，但却受到了损伤和破坏，在天主与人之间有了罪恶的存在，人生来就成了「义怒之子」（创3:15;弗2:3）；直至为天主本体的肖像的天主的惟一圣子降生成人，除去了罪恶（希1:3;若1:29），平息了天主的义怒（格后5:18,19;哥1:20），恢复了人昔日与天主的关系，人纔再成为天主的朋友和儿子（若15:13-15;罗5:8-11;8:15,16;弗1:4-7）。

    五、人罪

    罪恶是由一人而进入了这世界，这一人即是原祖亚当（罗5:12-21）。这一罪虽是亚当本人犯的罪，但却是罪恶之源，所以谓之为「原罪」。见原罪条。

    天主造人，与人「结义」，视人如朋友，如儿子，乐与世人相处（箴8:30,31），已如上述，全是由于人具有天主的肖像和天主的生命。肖像与原像是从属而相对立的，没有原像就没有肖像，就如没有实物就没有影子一样。肖像的反映原像，就因为它与原像相似，所以人为天主的肖像就全在于反映天主，反映天主的光荣，反映天主的主权（格前11:7-9），这是人的光荣，也是天主造人的目的和意义（哥1:16,17;默4:11）。人为万物之灵，主管万物，全是出于天主的赐与（创1:26;咏8:6,7;智9:1-3;德17:3-7），人应，天主也要人认识、承认、固守这一从属的关系，就给人出了一道禁令（创2:16,17），藉以考验人是否对自己服从信赖，人违犯了这道禁令，对天主没有表示服从信赖，罪恶就进入了这世界（创3:1-13）。

    罪恶一进入了这世界，就使人和人存在的世界丧失了本来的面目，产生的后果，实在令人心寒而不堪设想。天主没有消灭犯罪的人和在罪恶权下的世界，就因为他不愿让罪恶、黑暗、死亡战胜正义、光明、生命；明知罪恶不是全出于人，而是导源于从起初就是杀人凶手的恶魔的欺骗和引诱（若6:44），所以在人犯罪以后就立即预许了救恩（创3:15）。但人也是自愿接受了诱惑，意图获得所贪求的事（创3:6，参见雅1:13-15），纔犯了罪而成了罪恶的奴隶（若8:34，参见罗6:16-23;伯后2:19）：先前是有如儿子，现在却成了奴隶，不能再在父家（创3:33;若8:35）；先前是无异朋友，现在却成了生人，远避天主，怕与天主相见（创3:8），罪恶使人前后如出两人，使世界也前后如出两个世界。

    固然，天主照自己的肖像造了人，只要人一日存在，就有几分相似天主。但自从人犯了罪以后，他是丧失了与天主相似的主要点：纯洁无罪（哥3:9,10;弗4:23,24）。罪恶不但使人与天主相似之点的范围大为缩小，而且在他仍与天主相似之点上，也显得格外模糊不清。罪恶是使人性受到了创伤和损坏。这创伤和损坏首先伤及了人类的根源－－元祖，所以凡由这根源出生的，莫不受到这罪恶的影响，这即是原祖犯的本罪－－原罪，给人类带来的遗毒（罗5:12-19）。自从罪恶入主世界以后，人的理智日趋昏愚，人的意志日趋薄弱（罗6:12-14;7:21-23），从此罪上加罪（创4:8;6:5;8:21），不可收拾，与生俱来的天主肖像，几乎丧失殆尽，挽救尚且不能，何论恢复。天主仁慈无限，届时派遣自己的独生子来世（迦4:4），重整一切（弗1:10），人类再赖为天主本体肖像的独生子基督（格后4:4），恢复旧观，成为天主的子女（罗8:29,30），有分于天主的性体（伯后1:4），较前更肖似天主，成了名实相副的天主的子女（罗8:14-17;弗1:5;若一3:1），救赎之恩实远超过造生之恩（罗8:32），救赎的事业比创世的事业，更彰显了天主的慈爱（弗2:4-10;铎3:4,5;伯前1:3）。所以圣保禄据事直书说：「恩宠决不是过犯所能比的。……罪恶在那里越多，恩宠在那里也越格外丰富」（罗5:15-21）。

    六、人类学

    《创世纪》实由前三章名为《创世纪》。《创》前三章实为全部《圣经》的起章，其中所论全是《圣经》的主要和基本道理。这由旧新二约对这三章相继不断，层出不穷的引证可以证明。实在，如果否认这三章内藏的真理和历史，不但以民的历史无法解释，全人类的历史也没有着落。

    《创》前三章论及的既是创世的事，涉及的范围就很复杂，几乎世间的学问莫不与这三章有关。关于这一点参见太古史[创世纪前十一章]。这里我们提及的只是一些关于人类学的问题。

    《创》前三章立论主要点，是人的创造。天主创造了这个世界是为安置人类，所以对于人的创造，作者是特别指出了天主在创造人以前、当时和以后所有的作为，以天主的作为来反映人的由来、存在和去向，其中的关键是人犯罪以前和以后的生活。所以《创》前三章的人类学根本即是神学的反映，讲论的是宗教的基本道理，以惟一神论为起点，讨论以人类为主的世界，对惟一造物主能有和应有的关系。为此要讲论、研究、明瞭《创》前三章内的人类学，不应只凭理智，还应依据启示，即依据旧新二约所讲的道理，去讲论、研究明释《创》前三章的含义。

    近代人类学与《创》前三章论及的人类学有互相抵触的地方。这不能出于两者的本身，因为两者所讨论的同是人类学，而是出于两者所依据的原则和所采用的方法。现代人类学与《创》前三章直接发生关系的是人类进化论（Evolutionismus）和人类多元论（Polygenismus）。

    甲、人类进化论进化论分两种：

    绝对和相对进化论。绝对进化论是由绝对物质论而来，谓世界和其中所有的一切，全是由物质变化而来，而且这种变化是出于物质本身的力量，所以否认神的存在，如其有神，神亦即是物质。相对进化论，承认神的存在，物质为神所造，物质的变化是出于神赋与物质的力量，且循神预定的目标演变进化。所以物质的进化仍神是的创造，仍是神的创造的继续演进。此外，进化论就其本身而言，是指由同种而变为异种，并非指同种间随时代和环境而能有的演变。

    《创》前三章谓世界和其中所有的一切，不论是有形或无形，物质或神体，全是出于惟一造物主由无而至于有的创造；基本思想是有神论，是惟一神论，根本不承认物质永存或非受造（materiaaeterna-increata），与绝对物质论和由绝对物质论而来的绝对进化论，冰炭不相容。至于相对进化论，就理论而言，并不与《创》前三章所述相抵触；就实际而言，《创》前三章不是讲论科学，不是依据科学原理来研究物质的自然现象，而是在默感下凭启示，依据民间普通的常识，采用当时惯用的文体和语词，来述说世界和人类受造的事迹，和在这些事迹内所蕴藏的哲理、神学和宗教信仰的道理。相信进化论讲的是科学，依据科学原理研究古生物学－－地质层遗存的化石、比较解剖学、胚胎学，来考究推断历代生物的历史过程；是依据实物由实验得来的实际学问，是人实践造物主赋与自己管理世界的使命的一番表现（创1:26-28;德17:2-8）。

    这番研究实在证明天主是常在创造、常在工作（若5:17），他的创造能力实在是无穷无尽（依40;默10:5,6）。惟其如此，所以他的创造是不能一成不变，而必须是千变万化的。《创》前三章就明说天地和其间所有的一切，是依时循序而造成的，但这说法与进化论的说法却有些不同。别的不论，只就人来说，《创》前三章明说人是天主个别照自己的肖像造成的，人成了一个有灵的生物是由于天主吹入了一口生气，第一个女人是由第一个男人形成的。进化论却说人是由物质变化而来，是由低级生物变成的，人的较近祖先是猿猴，人的直系祖先是人猿。除了无生命不能变为有生命，物质不能变为神体，因违反哲理，不能成立外，人身不能说绝对不能由低级生物演化而来。创造原是天主意志的作为（创1:3,6,9,20;咏33:9;135:6），只要天主愿意，也未始不可，何况人与生物的身体同是出于尘土（创1:24;2:19;创3:18-20），创2:7亦不能照字面解释。

    但进化论至今所有和所提出的证据，也只能证明有若干的进化和演变，并不能确定同种能变成异种，人身是由低级生物进化而来；甚至由地层发现的人类化石，不但又少又残缺，而愈古远地层内的人类化石，反而愈似人而不似猿。为解释进化现象，进化论者提出的例证，多半是假设。物质和生命的起源，性别的由来，至今尚是科学所不能解决的问题。科学并不是万能的，在一些问题上，它是有求于哲学和神学的。总之，人身由低级生物演变而来，可当一学说研究，但对于《创》前三章对人类所述的事迹，和其中所含的意义，却不可一味抹杀，因为其中究含有天主的启示和天主自己的作证（参见玛19:3-6;若10:25;若一5:9;得前2:13）。

    乙、人类多元论

    人类多元论是由进化论而来的一种学说，谓全世界现有的人类不是出于一元，即一对原祖父母，而是出于多元，即多对原祖父母。这些原祖父母或出于一系猿人（Monophy-letismus），或出于多系猿人（Polyphyletismus）。这些不同系的猿人，或同时出生于各地，或如一窝鸟，或如一丛树出生于一地；由这些不同系的猿人而有了现在不同种的人类，因为由比较解剖学，得知各种人的身体结构，器官，肢体，生理，心理上实有很大的区别，不容人承认全世界现有的人类是由一元而来，而必须由多元而来。研究归纳的结果，认定白种人是黑猩猩（Troglodytesniger）的后代，黄种人是猩猩（Simiasatyrus）的后代，黑种人是大猩猩（TroglodytesGorilla）的后代，因为这三种猩猩的出产地是这三种人的所在地，同时牠们的面貌，身体的结构、性质和生活行动与这三种人很相似。奇怪，在经过了几十万年或几百几千万年演变的人和野兽身上﹐还能找出几十万年，或几百几千万年前两者之间的相似之点！多元论学者提出的证据，学者都已一一予以答覆，提出了反驳，证明他们所提出的，不但不足以证明人类出于多元，反而出于一元。为此，现在大多数学者都主张人类出于一元。甚至，有些学者不以多元论为一种学说。因为太缺乏根据，只是一种凭空想出的假设。

    这是哲学上讨论人位格的理论问题，大致说来，人之位格就是：「具有精神方面的能力（明悟、爱欲、记忆等），并能自由驾驭自己本身作为的个体单位」。这种对人的描述，多少是抽象及理论方面的，是以民及《圣经》上所不太喜欢讨论的问题，是以在《圣经》上完全缺少一个指示这一观念的名词。但是，尽管如此，人的位格在上仍然存在的问题，是不容怀疑的。《圣经》只不过是以惯常喜用的具体方式，将它表达出来。

    人是由两种原素配合而成的，即是泥土加上一口生气，二者连结在一齐，便成了一个「有灵的生物」（创2:7）。这个「有灵的生物」是具有自由意志，认识的能力及慎重的机智的。他接受上主的命令，以及责罚的恐吓，他并且给飞禽走兽起了名字（创2:7-25）。他不但有自由的意志，而且有自由的行动，他受恶魔的诱惑，受强烈骄傲叛命的支配，他自由地违犯了上主的命令，甘心接受了上主的惩罚（创3章）。如此这个由泥土及气息配合而成的「有灵的生物」，就的确是一个真正具有位格的人。

    《圣经》上有不同的表示人的位格方式：

    以人称代名词：比如创45:3的「我（就是）若瑟」原文上没有一个相连的动词——就是，是以它的重量完全落在代名词「我」字上，于是「我」就等于「有位格的人」（亦见民5:3;编上21:17;依6:8等）。

    以「生灵」来代替：比如出15的一共「七十生灵」，很正确的被译作「一共七十人」，（亦见出15:19;创12:13;27:4;34:3;肋26:30;撒上18:1;25:26等）。

    直接提及「人」，即是不分男女的人体单位，比如列上8:46的「因为没有不犯罪的人」。此处所说的人，不是指固定的一个人，而是指任何一个人，实际上，是抽象的任何具有位格的一个人（亦见咏87:5;德8:9;12:5等）。

    以「你的仆人」或「你的婢女」来代替：意即「我」或「我这个人」。这种说法格外见于《圣咏》及祷文上（见列上3:9;8:52;编下6:21;咏19:12;109:28等），亦见于圣母及西默盎的颂词上（见路1:48;2:19）。这种说法固然是谦卑的说法，但所指示的，却仍是具有位格的本人。

    「人祭」是谓以人当作祭品祭神，这种恶习在古代民族中颇为盛行；在客纳罕和其附近一带的古代民族中，就有杀人为祭之事（智12:3-7）。摩阿布和阿孟民族常将自己的童男童女投入火中，祭祀革摩士和摩肋客神；摩阿布王默沙就燔祭了自己的长子（列下3:4-27）。一八六八年在狄朋发现了他约在公元前八三五年建立的石碑，石碑上明刻载他在阿塔洛特（户32:34），如何祭杀了加得人，使革摩士神醉享了鲜血，又如何在乃波屠城（户32:34），祭杀了以色列所有的男女和幼童，实行「毁灭」，作为对革摩士配偶阿巿塔尔女神的献仪。客纳罕是天主许与,以民祖先，要去占领的土地。梅瑟为预防以民染上当地居民的这一恶习，就明文严禁，如人违犯，必处以极刑（肋18:21;20:2-5;申12:31;18:10）。虽然如此，以民日后仍染上了这一恶习，做出了这样愚蠢的事（咏106:36-38;耶7:31;19:4,5;则16:20,21;23:37-39）。

    撒罗满王在耶路撒冷东面山上，曾为他的异族妻妾，修筑了革摩士和摩肋客二神的丘坛，《圣经》上虽没有明说他曾举行过「人祭」（列上11:1-8），但他的后代帝王子孙阿哈次王和默纳舍王，都曾举行过「人祭」，火焚了自己的儿女（列下16:2-4;21:5,6;编下28:2-4;33:5,6）。北国以色列更盛行此恶习，因此先灭亡，南国犹大不以之为戒，日后亦同归于灭亡（列下17:7-23;24:1-4）。

    此外，尚有为奠基举行「人祭」之事。近来在埃及和巴力斯坦发掘古代建筑和城巿的门或墙下，在基石旁或下面，常见到作「奠基人祭」牺牲者的残骸，《圣经》上也曾提到这事，见苏6:26;列上16:34。

    至于创22:1-14;民11:29-40二处所述的事，明显不是提倡「人祭」。如没有天主的命令，亚巴郎也决不会有意祭杀自己的独子。领命以后，他之所以唯命是从，「全是出于全心，全意，全力信赖天主」（创22:8,14）。依弗大是个粗鲁的军人，未曾受过良好的家教，与当地的异民住在一起，染上他们的思想和生活习惯（民11:1-3），与阿孟子民开战以前，就冒昧向上主许下了奉献「人祭」愚蠢的誓愿。上主竟使他凯旋归来，初与他相遇的，却是他的独生爱女，他只有撕裂自己的衣服浩然长叹：「太作难了」，给了他和好作「人祭」者一个好教训。

    殉葬，如视为「人祭」，则为时更为古老。公元前三四千年，在叔默尔和埃及等地，就有臣仆宫女为君王殉葬之事。我国古葬礼，初以草人木偶陪葬，名之为俑，后亦改用人，有时竟多至百数十者。毛诗正义卷六秦风黄鸟序曰：哀三良，国人刺穆公以人从死，而作是诗也。

    疏正义曰：秦本纪云：穆公卒，葬于雍，从死者百七十人。然则死者多矣，主伤善人，故言哀三良也。又左传正义卷二十五传二年八月：宋文公卒，始原葬，始用殉。疏郑玄云：杀人以卫死者曰殉。言殉还其左右也。此外昔日战前杀人祭旗誓师，以及河伯娶妇之事（见《史记》卷一二六《滑稽列传》西门豹传），亦可视为人祭。至于火烧自己的儿女祀神或杀人作奠基祭，中国古书似未有所记载。

    这种乱交在古中东是相当普遍的，客纳罕人即有这种习俗（肋18:23-25）。按赫洛多托（HerodotusII，46）之说，埃及人亦然，尤其是一些埃及妇女们特敬一种有山羊外形的女神祇，而以人兽之交作为对此神的献仪。这种行为可能源于宗教上的迷信，以为如此可得牲畜之丰产，由依巿塔尔谜语及基耳加默巿的文件上也可以知道，巴比伦人亦有此行为，但在哈慕辣彼的法典上，却没有提及对这种罪恶的惩罚，可能是出于容忍。在赫特人的民法上，却处之以死刑。

    梅瑟法律在盟约上，亦以死刑来处置这种犯人（出22:18）；在圣洁的法律上，更清楚地禁止人——不论男女——同兽交合，因为「这是逆性邪恶」（肋18:23）；并且指出人——不论男女——同兽都应受死刑的处罚，「他们应自负血债」（肋20:15,16）。以民明知有这条法律，且以「阿们」来表示他们的同意（申27:21）。既然这种罪恶是相反人的本性，是侮辱婚姻的圣洁，是破坏社会的基础，我们可以断定它是属于自然律，是早于梅瑟法律的。

    此通谕是庇护十二于一九五○年八月十二日所颁发的，以针对当时的时代弊病——即由所谓的人文主义，唯理主义，现代主义，存在主义，进化主义，所综合而成的唯新为真的混合主义，妥协主义，以打倒一切神学系统与哲学体系，以反对教会，反对传统，要彻底破坏公教教义基础为标榜的唯新主义，所下的一付良剂。本通谕所涉及的问题甚广，只就《圣经》方面的指示有五：

    1. 《圣经》内绝不可有人为的意义（有时能错）与天主的意义（决无错误）之分（EB612）。

    2. 《圣经》经文绝不可只作象征意或灵性意解（Sensusspiritualis）（EB613）。

    3. 关于进化论：按照今日的科学论据及神学研究，关于人的肉身的来源（至于人的灵魂，圣教会令我们相信是由天主直接创造的），圣教会并不禁止神学家和科学家研究和讨论那主张「人的身体来自已经存在的生物」的进化论；他们应慎重地，有节制地和明智地去研究和评断那应拥护或反对这学说的理由；并且在这问题上，应常准备接纳圣教会的最后裁判，因为圣教会负有正式解释《圣经》和卫护信德道理的使命。可惜，对这研究的自由，有些人已经妄用了：他们靠着至今所假设的论据和由这些论据带来的论证，便把这人体进化论的问题，已经当作完全证实了的问题。这个问题，既然天主没有明文启示，我们应处以极度的明智和谨慎（EB616）。

    4. 关于多源论：「至于另一种臆测的学说，即所称谓的「多源论」，圣教会的子女绝没有上述讨论的自由。主张这种学说的人声称：在这世上有些人不是由唯一的原祖——亚当藉着本性的生育而存在的，或者声称「亚当」一词，不是指「一个」原祖，而是指「多对」原祖，这种学说，教友绝对不可接受；因为这种学说与启示真理的泉源——《圣经》和圣教会训诲机构关于「原罪」的道理完全不合，因为原罪是来自一个人亚当所犯的罪，这原罪藉着生育传给了所有的人，成了每个人的私自的罪过」。（EB617）

    5. 关于《旧约》的历史性，尤其创前十一章的历史性，教宗除了抱怨有些学者妄用了《圣经》委员会于一九四八年一月十六日给巴黎总主教舒阿尔枢机的信件外，又再次强调此信的内容，并且加说：「若有时《圣经》的作者，由民间的传说中取材（这是可能的），我们不要忘记他们是有圣神默感的。因此，在取舍或评断这些传说时，他们是不能错误的，因此，作者引入《圣经》中的民间故事，不可视为神话或其他类似的奇谈」（EB618）。

    见人、原罪、太古史[创世纪前十一章]。

    「人子」这称呼，在《旧约》内通常指「人」；在《则》一书中，这称呼还带有一种卑微懦弱之意，其意是谓，在天主威严前，人只是一个软弱无能的可怜人（则2章）。在思高译本内「人子」一名，经常沿用不变，然而也有时偶然译作「人、子民、人之子、世人、亚当子孙」等。以上这些名词原无特殊难明之处，都指示「人、世人」，意思毫不含混。困难的是达7:13里的「一位相似人子者」这名称，含义隐微，令人费解；大概说来，这名称与那简洁的名词「人子」所指相同，可是由经文的结构以及上下文看来，它的义理，并不那么简单。经文说：「我仍在夜间的神视中观望，看见一位相似人子者，乘着天上的云彩而来，走向万古常存者，遂即被引到他面前」（达7:13）。

    请注意：达7:9,10两节描绘审判者的威严；11,12两节记天主审判的第一幕：惩治敌国；13,14两节则记述审判的第二幕：「似人子的一位」获得永远的国权和尊荣。同时，「似人子的一位」与四兽相对峙；世上的国（7:2-12）由下而上，但天主的国却由上而下；四兽表示四个国，「似人子的一位」自然也有其一国，即天主的国；18,21,22,27等节中「至高者的众圣者」、「圣民」与「人子」，三者所指相同。「似人子的一位」，是天主圣民的象征，也是天国的君王，即默西亚王。问题在这里：达尼尔为了要指出神国的君王，常采用「似人子的一位」这神秘名称，所以这名称像「万古常存者」一样，在这里非具有另一种深意不可。不能说，它等于厄则克耳常用的「人子」；厄则克耳说的「人子」、只不过指示「常人」或「世人」，达尼尔为指示「常人」，常用「人」（enash），此处他用的却是「Chebarenash」，即「似人子的一位」。那么，在这庄严的神谕中，「似人子的一位」这名称的含意，可真深邃精微了。按拉冈热（Lagrange）的解释，这名称是指默西亚君王的人性。按其他的学者，如色林（Sellin）等：如果能把全章的内容加以仔细体察，那便不难明瞭这名称的含义，是在暗射默西亚所属的「神体范围」，他具备天主的权能，有着与天主同样的显赫尊威；换句话说，「似人子的一位」不仅是一个人，且也是个具有天主性的人，就如咏2中天主向那位受傅者说的：「你是我的儿子，我今日生了你」。

    既然这位神秘人物，这位被达尼尔描绘成「似人子的一位」，是指默西亚，是指一个超越常人而属于「神体范围」的默西亚，那么，顺理成章的，犹太人民从此以后遂利用「人子」这简化名词，来指示将要来临的默西亚，如《哈诺客书》62:7-16，《厄斯德拉卷四》13:3。此外，还有一些着名的经师，如阿基巴（RabbiAkiba+135）等，凭着达7:13所说：「乘着天上的云彩而来」的那句话，称呼默西亚为「乘云者」（Hanani）。为此，那位生于第十世纪的撒阿狄雅（Saadias）大博士也把犹太经师对达7:13,14所讲的意见综合起来说：「人子即指默西亚——我们的正义；云彩是指欢迎默西亚的众天使」。

    由上述各节看来，可知《旧约》中「人子」一词包含的意思并不单纯，其中尤以「默西亚」的深远意思为最。事既如此，无怪乎当耶稣在耶路撒冷自称「人子」，而预言「人子」的惨死时，有些犹太人不明白耶稣的辞旨而惊问说：「我们从法律上听说：默西亚要存留到永远，你怎么说：人子须被举起来呢？这个人子是谁？」（若12:23,34）。这个「人子」便是达7间接暗示要受苦的默西亚。默西亚的真正身份所以不为一般民众所明白，是因为在玛加伯起义之后，尤其犹太人久受罗马帝国的欺凌压榨以后，除了一些瞭解「人子」这名称的确实意义的学者和一个小团体外，茫茫众生如大旱之望云霓，翘首渴望的默西亚的肖像，便是在战场上消灭一切敌人，在政治上振兴犹太固有声威的一位新奇达味，一位大武士。观乎他们常称默西亚为「达味之子」或「默西亚君王」的事实，就可窥见其心意了。

    再说，由于这「人子」一名，为耶稣同时代的大部份人士是句隐语，耶稣就故意常用它来指称自己。按各圣史所记载的，《玛》三十一次，《谷》十四次，《路》二十五次，《若》十二次。这名称为沉思者指出耶稣的默西亚的尊位；这名称也暗示默西亚的苦楚，为此，耶稣用这名称来韬光自己，一则可把《达》的预言和《依》关于上主仆人所载的预言，十分自然地融合起来；二则也可把罗马人的猜疑心消释于无形，因为如果他自称为默西亚，万一这种猜疑心果真萌生了，按通常的历史发展来讲，耶稣岂不要受到罗马人的忌恨，因而失去其充分利用在世的时间，而无法完成他所负的使命？再者，耶稣自称为「人子」，除了暗示他有默西亚的神性——或至少他那属于神体范围的本性——以及他将要受的苦难，即他亦为上主仆人外，还暗示他末世永存的光荣，这可由他在受审时答覆大司祭盖法的话见到。他当时的答覆可把「人子」这名词所含的全部奥义，表露得淋漓尽致了（玛26:63-65等）。

    行文至此，似乎耶稣常用的「人子」这名称不被初期教会续用，不免有点令人奇怪：《新约》中除《四福音》外，这名称只见载于宗7:56，那便是圣斯德望被砸临死所说的话：「看，我见天开了，并见人子站在天主右边」。原来只须稍加审度，便知此乃必然现象。圣保禄说：「由于于耶稣从死者中复活，被立为具有大能的天主之子」（罗1:4），因此，信友们或称他为「天主圣子」，或称他为「主」，为「主子」。

    见默西亚，耶稣基督[先存]。

    「十诫」一词始自依肋乃，在《圣经》上没有这一名词，而只是以「十句话」一词（出34:28;申4:13;10:4），来指示天主十诫，这种说法亦见于《希腊译本》。十诫两次明显地见于《圣经》（出20:2-17;申5:6-21）。这两次的记载彼此间有些微的出入，比如：守安息日的理由在出是因为天主六日造化，第七日休息（出30:11）；在《申》却是因为天主以他大能之手救了以民脱离埃及（申5:15）。同样在贪他人财物的诫命上，出20:17，将他人之妻子放于家产之后，在申5:18，却将妻子置于一切财产之上。至于在孝敬父母的诫命上，申5:16的记载较出20:12为长，外加「应照上主你的天主吩咐你的……获享幸福」。其中虽有这些细小枝节的区别，基本上是完全一致的。这非只在希伯来原文上如此，即在希腊译本《撒玛黎雅五书》及纳市纸草纸上，亦无不如是。在这些抄本及文件上，奸淫、偷盗及杀人的位置虽然各异，但其本质不变。

    既然《圣经》上以「十句话」来指天主十诫，很容易使我们想到原来的十诫，即天主在西乃山上所颁布的十诫，一定是简短的。反观现在《圣经》上的记载，格外是前数诫的冗长叙述，绝不能以「十句话」来称之。故此学者们的通见是一定有一个「原始十诫」的存在。而在这之外，《圣经》的作者后来在天主的默感之下加以增补及扩充。它的原来面貌应是：

    1、不可敬拜他神。

    2、不可雕刻偶像。

    3、不可妄呼上主。

    4、遵守安息日。

    5、孝敬父母。

    6、不可杀人。

    7、不可奸淫。

    8、不可偷盗。

    9、不可作假见证。

    10、不可贪财。

    这「十句话」是天主亲自刻在两块石板上（申4:9-13;5:4,22,24;9:11;出20:1，亦见申10:1-4;出34:1,27,28），而这两块石板被放入约柜中、被人抬着游行或迁徙、故此石板一定不会太大、或太重、也正因如此、现在《圣经》上对十诫的冗长记录，是不会完全被刻在两块不太大的石板上的，这也是学者们坚持应有一个「原始十诫」的理由之一。这两块石板被保存至撒罗满时代（列上8:9,21）。

    十诫的分法：

    学者们的意见不同，按照淮罗及若瑟夫及一些教父们的意见，有些学者将敬拜邪神及制造偶像分为两条诫命，但是敖黎革乃Origenes及奥斯定却将二者合为一条；相反的将贪恋人妻及贪图人财视为两条诫命，前者的意见却将这两条作为一条诫命看待。此外，十诫在两块石板上的分布，学者意见亦都各异，有谓每板五条者，有谓三或四条在第一板，其余在第二板者，不过这都是一些次要的问题。

    十诫与以民：

    由谷木兰的文件及纳市纸草纸上，我们可以知道后期的犹太人对十诫是十分重视的，他们不但熟悉十诫，而且要天天背诵，并用以教训自己的子女（申4:9,10;见箴1:8;6:29）。君王时代的以民更应在进入圣殿时按十诫来省察自己的良心（耶7:9见咏15及24篇），并于出圣殿回家时，将十诫默存于心，按照它的训示而生活（欧4:2）。格外是每逢七年，即在豁免年的帐棚节期内，以民要集合与天主重申盟约，要重读天主的法律（申31:10-13），而构成这法律的主要核心部份，就是天主十诫，诵读这些法律又是此一庆典的主要节目。由此可见十诫为以民实在是生活的中心及生活的指南。

    十诫的性质：

    （1）它是绝对宗教性的法律，因为它是天主亲自以有形的最大威严，在西乃山上颁赐给以民的法律。他将以民集合于山下，准备接受天主的法律（出19:17），整个西乃山冒烟冒火，天主在烟火中降在西乃山上（出19:18;申5:4），全山猛烈震动，角号四起，天主藉雷霆向以民训示（出19:19;20:19;申4:12;5:22），宣讲十诫之后，并亲手将之刻于石板之上（出31:18;申4:13）。未几，以民竟向邪神敬拜，梅瑟将二石板摔碎，以示其对不忠民族的震怒及反感（出32：19）。天主重将十诫刻于石板之上（出34:1），交给梅瑟慎重的保存于约柜之内，以资不忘，并表示以民对它的最大的尊敬之心（申10:5）。

    以民在见这些惊人的现象后，实在怕的要死（申5:24,25），对天主起敬起畏，衷心承认天主的伟大及他绝对的主权，因而全心许下要谨守天主的法律（申5:27），并许下亦要如此教训自己的子女（出12:36;13:8;申6:7,22;等11:19;14:10）。因着这些法律的隆重颁布，天主正式拣选了以民作自己的特殊产业，司祭的国家，圣洁的国民（出19:5,6），将来天主对以民的降福与否，完全在于以民是否全心守此法令（申4:1;5:30;8:1;16:20;22:7;30:15，亦见依18:19;20:11;33:16,19;肋18:5），而以民也明知十诫的存在为他们不是重担苦轭，而是天主特别的恩惠，因为它是惟一导致人们获得生命幸福的门路（申10:13）。

    由此可见十诫是直接来自天主的宗教法律，而不是经过人的智慧及哲理的逻辑而推断出来的人文伦理法，它远远超过人类的法律，因为它是天主亲自向以民及人类启示的生命之道。

    （2）十诫是明确的法律，而不是有条件性的：「你应作什么，你不可作什么」，而不是：「你若作什么……」，这由十诫的导言就可以看得出来：「我是上主，你的天主」（出20:2），所以你不可杀人，奸淫，偷盗等。这句话后来在全部《圣经》上，竟成了天主对一切人类启示的开场白，因为它明确的表示出来，惟天主独尊，只有他是全能无上的大主，他的意旨为人类就是明确的命令，人必须遵守无替。

    十诫这种十分明确及毫无疑议的特点，在一切其他东方文明古国的法律上是找不到的，最多只有点滴的表示（Cfr.Pritchard,TheLawofEshnunnaPP161-163），绝无十诫般的整体法律的出现。究其原因，不外是因为其他一切法律都是人为的，惟十诫是直接来自真神天主的启示。也正因此十诫所约束的是人的良心，而其他古老文明的法律，却只能约束人的外行。并且其他《圣经》上的一切法律，也都无不以十诫为基础及出发点，故此十诫的伟大，在古东方及全人类的历史上，是惟一无二的，是永远常存的。在《新约》中耶稣及宗徒们多次引用了十诫，并清楚指出遵守十诫是获得常生的唯一途径（玛19:18,19;谷10:19;路8:20;罗13:9;雅2:11），并将十诫的全部法律，总括于爱天主及爱人的两条新诫命上（路10:27,28;玛22:40）。

    十诫的时代：

    这在解经学的历史上，曾经是一个激烈争持的难题。学者们大都采取两个极端：其一谓十诫是第八世纪的产品，首先见于先知们的言论中；其二谓十诫的全部现有形式已于梅瑟时代问世。在这两个极端之间，我们觉得采中间路线的是最可靠的，这也是今日绝大多数的学者们所有的主张；亦就是十诫的核心部份，出于梅瑟时代，甚至梅瑟的手笔（亦就是我们前面所提过的「原始十诫」）；但是不可否认的，后人曾将它加以引伸，补充，直至《梅瑟五书》的定版时期为止。后来的先知们在宣讲十诫的内容，及以十诫的法条为武器，来斥责以民的不忠不信时，他们已预料到十诫的古老存在，虽然在言论上没有将它精确的指出。十诫的前三诫是以民神学的基础，其他的诫命则是自然法律的表示，那么，这些原始的自然伦理法律就成了梅瑟组织以民神权政体的根据及基础。

    十字架的希伯来文原意是「树木，树桩」之意，希腊文则有「木桩」意，所指却是一种刑具，即是将犯人以绳索或钉子置悬木桩之上，使之受刑至死。上边的横木是便利施刑起见为后来所加。两木所造成之形式成「T」字状，后来演变成拉丁形的「十」状，及希腊样式「十」状。至于所谓之安德肋形「X」，则是后期公元十世纪中叶的产品。其垂直木干上并有臀座，使犯人得以稍息，用以延长犯人的痛苦。初期的教友因这种臀座不太雅观，乃将之自耶稣的十字架上除掉。至于普通所见的耶稣十字架上的脚凳，则无历史文件可证。所有者只是来自六世纪末圣额俄略突尔斯的传说记载（P.L.71,711）。为一般受十字刑的犯人，他们的十字架都很低，以便于施刑，及易招旷野中之野兽来咬食犯人的肉，这便是古罗马皇帝所惯用的「判受猛兽吞噬」的刑罚，只有特别严重的犯人，他们的十字架是高高竖立起来的，为增加他们的耻辱，不便野兽啃食其肉，而延长犯人在十字架上的苦刑。

    据历史的考据，第一次用十字架刑罚的人是波斯人，后传给希腊人，迦太基人及罗马人，后者在其所占领的区域曾大量施用。在中国的刑具中，虽有刀、锯、笞、杖、械、桎之类，但无十字架刑之存在。

    基督徒很早便用十字架来用作装饰品，但这种习尚却并非始自教友，而是远在公元前亚述帝国时代的国王，如亚述巴尼巴即已用来作为装饰品。其次考古学家在墨西哥古代的文化中，亦发现有同样的习尚。至于印度人所用的卍形十字架之意义，则不得而知，可能是天文学的一种记号。

    「十城区」，顾名思义，即知是指十座联盟自治的城区而言。构成这一区的城市为：大马士革、辣法纳（Rafana）、加塔纳（Katana）、熹托颇里（Scitopolis）、狄翁（Dion）、革辣撒（Gerasa）、非拉德非雅（Philadelphia）、培拉（Pella）、希颇斯（Hippos）及加达辣（Gadara）。这些城市（除熹托颇里之外），都位于约但河东，其居民皆深受希腊文化及宗教的影响，多为外教人。公元前六三年，庞培更加以组织，使之在叙利亚总督的监管下，自由独立，有自己的日历、言语（希腊文）、法律及宗教。在此区居住的犹太人，虽然有自己宗教上的自由，但无公民权。不过在历史上这十座城的数目，因为政治及环境的变迁，多少亦有出入。终于公元第二世纪的中叶，这一区开始解体，因为有些城市被划分给阿剌伯的罗马行省。

    《新约》中三次提到「十城区」：在耶稣的听众中有些来自「十城区」，大概是些犹太人（玛4:25）；耶稣治好一个来自革辣撒（十城区）的附魔人，事后此人在「十城区」传扬耶稣的名声（谷5:2-21）。至少在一个机会上耶稣自漆冬去加里肋亚湖边时，经过「十城区」，并在此地治好一个聋哑病人（谷7:31-37）。

    十字记号（Tau,Thau）

    原是希伯来文字母第二十二个，也是最后的一个字母。它的古代书法作十字形，故思高本译作「十字记号」（则9:4）。在《希腊译本》及《拉丁通行本》上的哀1:22;2:22;3:64,65,66;4:22及咏119:169的节数之前，置此记号，但在其他译本上，已不复见。

    支派是古代社会中的一种组织，支派之下又分部落及家族，各有其首长维持治安行政。遇有战争发生，则由首长来召集全民团结御敌。但是支派之组织，却是一个相当复杂的历史问题，盖它之形成，并不是靠单纯的血统关系，而亦有其外在的因素，比如弱小民族的自形加入，或者被征服民族的强迫参加等。至于以民十二支派的历史及形成演变，我们可以简述如下：

    以民十二支派：天主特选了以色列民族作为自己的百姓，赐给它一块土地，使它在这块领土上能够生存、发展、独立自由。但是构成这个民族的主要成份，却是它的十二个支派，这是自雅各伯以下，以至《新约》时代，甚至时至今日，仍然存在的牢不可破的传统观念。证明自己是以色列人的最妥当及最简便的方法，是提出自己是属于某某一个支派的实据，

    十二个支派的来源，固然是出自雅各伯的十二个儿子，他们是以民十二个支派的创始人，可是《圣经》上对十二个儿子记载的方式却大有出入。首先在创29:31-30:24及45:16-20录出了雅各伯每一个儿子的诞生。按照他们的年龄及出生的先后，官式地排列下来。其中主要强调的一点，是皆是雅各伯的儿子，以雅各伯为出发点及中心。但是在另一方面，《圣经》，却更实际地强调生母的重要性，按照不同母亲所生的儿子，好似分组来编排开来。于是有肋阿的儿子勒乌本、西默盎、肋未、犹大、依撒加尔及则步隆，这六位儿子自成一组，是谓「属肋阿的支派。」其次有辣黑耳的儿子若瑟及本雅明是谓「属辣黑耳的支派」。再其次有两个婢女所生的儿子丹，纳斐塔里、加得及阿协尔是谓属「婢女的支派」。最后雅各伯更将若瑟的两个儿子默纳协及厄弗辣因过为己子，如己所生（创48章），如此满全了十二个儿子的数目。这种不依年龄而依生母排列的次序，明显地见于两个十分重要的《圣经》文件上（创49:3-27：雅各伯的祝福；户26:5-51：户口的登记）。

    虽然在《圣经》其他的部份，十二个儿子排列次第有些许的出入，但是，「十二」这个数字却是铁定不变的事实。至于这十二个支派的构成是否真正符合历史的演变，则另有他论。首先我们要知道十二个支派向来未有在同时以同等的身价及重要性存在过，比如：当勒乌本及西默盎已成为茁壮健全支派的时候，默纳协及厄弗辣因支派却仍在萌芽发展的时代。由此可见所谓十二支派是先天硬性规定的，有不少人为的成份在内，而不一定是民族历史自然发展演进的结果。

    如果我们仔细注意一下《圣经》历史的记载，便不难体会到十二支派的雏型，原来只是属肋阿的六个支派，因为这六个支派在《圣经》上是一成不变地，向无遗漏地被记载着，而这个以「六数」为联盟中心的事实，在《圣经》上是有先例可寻的（见创25:2;36:20-28）。由此我们可以推想到十二支派的前身，应是六个支派的联盟。其他的支派则是后期渐次加入的，终至构满预定的十二个支派的数目。

    「十二先知」的遗着，早在公元前二世纪已订为一集，见德49:12。后来的希伯来作家，如若瑟夫（ContraApion.I8,3），以及巴比伦的塔耳慕得（BabaBatra14b-15a），都援用此名。在「先知」上冠以「大」「小」二字，按学者的意见，是始于圣奥斯定。圣师冠以「大」「小」的用意，并不是为品别高下，只是因为这十二位先知的作品分量较少的缘故，与先知的使命毫无关系，因为所有的先知都同样是天主的使者，天主的代言人。他们的使命，同样是向人民宣告天主的旨意，劝告人民悔改，谨守盟约，并准备救主默西亚的来临。

    十二小先知任职的时代，是从公元前八世纪至四世纪。他们先后为天主所召选，或在北国以色列，或在南国犹大，各按当时宗教的情况，及道德的需要，或为卫护天主的权利，或为谋求人民的幸福，负起他们充当先知的特殊任务。

    十二小先知的次第，思高本是依照《玛索辣经文》和《拉丁通行本》的次第：即欧、岳、亚、北、纳、米、鸿、哈、索、盖、匝、拉，至于他们任职的年代，则在每条内另行说明。

    十二小先知为研究以色列的历史、宗教、礼仪、启示演进、默西亚论，以及《旧约》文学上的种种问题，实有莫大的贡献。因为它为《旧约》史书补充了许多资料，不论是有关宗教方面的，或政治方面的。同时十二小先知对当时的宗教与社会所作的批评与谴责，为生活在今日的人类，亦不失其固有的价值。

    见先知、先知职责[预言]及有关各条。

    是某教会所收集的《宗徒训诲集》，大约在公元五○至七○年间出于安提约基雅教会，圣亚大纳削、欧色彼和鲁费诺曾提及本书的存在。本书的内容：除讲述生命与死亡两条路线之外，记述关于圣洗、圣体、告解的礼仪；守斋期与其他纪律的制定。此外，本书引用了许多《圣经》经文，为校对《圣经》经文亦有其价值。现有的最好订正本，为在耶路撒冷所发现的希腊手抄本，布兰纽（Ph.Bryennios）于一八八三年在君士坦丁堡出版问世。

    本书就文体言，是一本《默示录》。作者似乎是一位法利塞人，在公元前一三七至一○七年间以希伯来文写成的。此希伯来原文早已失落了，今只存有希腊、亚美尼亚、斯拉夫和拉丁等语译本。

    自着作时代起，至公元第一世纪，本书经过了一些修改和增添。这类修改插入的文句，有些是属于犹太人的，有些则属于基督信徒。基督徒插入的文句，都是指示基督降生和他救赎人类的功业。本书的特点，在于讲论世人所应遵守的道德；很堪注意的是作者特别提倡爱人之德。道德以外，作者讲述有两位默西亚：一位属肋未支派，另一位属于犹大支派；并且还讲论假基督，人身的复活，魔鬼等道理。

    许多古时的教父引用本书，可是圣教会总没有以它为《圣经》。