地方名，位于古阿丕雅大道之旁。当时罗马的教友听说保禄即将到来，于是出城沿阿丕雅大道南行远迎。一批抵达更远的阿丕约市场，约六十五公里之遥，另一批则在罗马南方四十九公里处的三馆等候。此处有导向安齐约（Anzio）的叉路。

    人名，意思是「太阳之子」，是七位大民长中最后的一位。他一生的事迹颇详细地记载于民13-16章中。今简述如下：三松属于丹支派，是玛诺亚的儿子，祚辣地方人。上主的使者预先报告了他的诞生。他生来力大无穷，这与他不剃头削发的「纳齐尔」愿有关。年青时便空手杀了一只雄壮的狮子。他为民长凡廿年。但是他并不如其他民长似的带兵打仗，而是以个人的英雄作为来抵抗折磨敌人——培肋舍特人。他首先为报复培肋舍特的女子——提默纳地方人的不忠，捉了三百只狐狸，在牠们的尾巴上系上火把，让牠们受惊而乱向培肋舍特人的庄田跑去，将庄稼葡萄园等烧尽，并击杀了三十个人。其后更用一个驴腮骨杀了一千培肋舍特人。在另一个机会上，将迦萨的城门拔起，背到赫贝龙对面的山顶上去。

    其后又爱上了一个名叫德里拉的女人。这个女人，成了他失败、坐监、被剜眼、受辱，终至死亡的原因。德里拉受贿于培肋舍特人的酋长，以甜言蜜语，探得他力大无穷的秘密后，于是夜间将三松的长发剪去，而使他束手就擒。但在他临死时，仍然将达贡神庙破坏，与庙中的三千男女同归于尽。

    不少的解经学者认为三松事迹的记载，是一连串民间怪事奇闻的幻想结构，但同时却承认这个记载具有它的历史核心，因为它历史背景的记载，多与当时的情形完全相符，应发生在公元前十二至十一世纪间。但是几乎一切的非公教学者，都认为它是单纯的神话记载。有的更将三松比作希腊神话中的大力士——赫辣客肋，或推断三松是以民的太阳神。但这种说法未免太牵强，因为三松的父母是惟一真神的热心崇拜者，以民的宗教亦是不准太阳神敬礼存在的。

    圣保禄在他的书信中，特别强调三松犹如其他以民间的伟人，「藉着信德征服列国，执行正义，得到恩许，杜住狮子的口……」（希11:32;见民13-16章）。

    天主圣三，或天主三位一体的奥理，是永生天主的启示，是天主内在生活奥义的启示。要详解天主三位一体的奥迹，不是人所能作的。按《圣经》的教义，信奉基督圣教的门徒，皆信天主有一性一体，这「性」是为三位所占有，即圣父，圣子，圣神。圣父即《旧约》所称的「雅威」，圣子称为「圣言」，或降生的圣言耶稣基督；圣神（基督教称为圣灵），为父及子所共发的神，即父子共同的爱火；三者虽殊其位，但在本性上为一，只是一个天主。景教碑为说明这奥理，则用「三一」、「三威」即「慈父，明子，风净王……」等。

    天主三位一体的启示，在《旧约》中只是准备（见天主智慧、圣神、圣言各条），在《新约》中则趋于明显。笔者只略述《新约》关于这端道理的启示。

    （一）

    不少教父，如德都良、巴西略、纳齐扬的圣额俄略、金口圣若望、亚历山大里亚的圣济利禄、圣厄丕法尼以及圣多玛斯等，他们都认为三位一体的奥理在《旧约》尚未启示过，笔者接受这种意见。可是另一方面也认为《旧约》中有些经文或事件，实际上已准备着这奥理的启示。到《新约》时，天主恩赐了自己的内在生活，自己本体的启示。

    《旧约》中准备天主三位一体的启示，就是唯一的天主为表示自己的作为，利用了复数，如创1:26「让我们照我们的肖像造人……」3:22;11:7;依6:8等处；或天主显现时常藉着「上主的使者」（创16:7-13），或带领其他两位（创18:1-22;21:11-18），或使依撒意亚听到「色辣芬」赞颂天主时，三次高呼：「圣、圣、圣」（依6:3）。

    此外，「天主的话，」或「圣言」，「天主的智慧」和「天主的神，」有时描写的这么具体，好像人格化了，或具有位格了；我们以为天主使用这些办法，是为预备后世的人，比较容易接受他启示自己为三位一体的奥义。换言之：天主以《旧约》这些道理准备《新约》的天主圣三的启示。实际上，在圣子降生以后，去读这些经文，也许能够说：这些《旧约》经文的深意，实是指示天主圣三的奥义。参见箴8:22-31;约28;德24:22-27;智7：22-30等处。

    （二）

    为证明三位一体奥义的经文，最古的有圣母领报及耶稣领洗的记述，见路1:26-38;玛3:13-17;谷1:9,11;路3:21,22;若1:27-34。其它的主要经文，如格后13:13「愿主耶稣基督的恩宠，和天主的爱情，以及圣神的相通与你们众人相偕。」这句话不但很明显的证实了天主圣三的道理，而且也指出了信友超性生活的根源和基本原理。圣宗徒说明超性的生活，是以基督的恩宠开始，因为是基督以救赎之功，给我们赚下了一切恩宠；这一切恩宠全是出于圣父的爱，并藉着圣神分施于我们信众（弗1:3-14）。这端道理也是「神恩」（Charisma）道理的基本（格前12:1-11）。请特别注意下面的话：「职分虽有区别，却是同一的主所赐；功效虽有区分，却是同一的天主，在一切人身上行一切事。圣神显示在每人身上虽不同，但全是为人的好处」（格前12:5,6,7，亦参阅罗12:3-13）。由于这超性的神恩是由天父，圣子及圣神而来，教父们很合理地推论出天主一体包含三位，而每位都有同一的天主性。

    除了以上所引述的经文外，还可研读罗8:14-17;15:15-33;格后1:21,22;弗4:3-6;伯前1:2等。在玛28:19所记的授洗的仪式，十分清楚表示天主三位一体的奥义：「所以你们要去使万民成为门徒，因父及子及圣神之名，给他们授洗。」「名」为单数，说明天主的唯一性；但同时用「父、子、圣神」三词，已明显地把唯一的天主区别为三位。「因……名」按原文更好译作：「给他们授洗，使他们归于父及子及圣神。」这表示信徒因洗礼已奉献与天主圣三，成了天主的所有物，并且与天主每位有着特殊的关系：父是信德之恩和一切救恩的本源（玛11:27），子将受洗者接纳在他的教会里（玛16:18），使他们成为他妙身的肢体；圣神是天主施给受洗者的最大的恩惠（玛3:11;10:20;路24:49;宗2:38）。「因父……」的经文仅见于《玛》，此经文与古教会普通所用的：「因主耶稣基督的名受洗」（宗2:38）的经文，根本上没有区别，后一种经文清楚的说明某人因洗礼成为基督徒，前一种经文则更明显指出洗礼的内在效果。事实上，这两种付洗经文，古教会曾不加区别的予以应用，见十二宗徒训言（Didache7:1,3;9:5）。

    若一5:7，虽然很清楚的记载了天主三位一体的道理，但批判学者认为不属于原文，是后人所插入的诠译，故此这一句只是一种口传的证据。

    见若望夹注、洗礼、圣事、天主、耶稣基督、圣神、恩宠。

    见天主。

    上主的日子，是天主显示自己的威严和公义的日子。预报上主的日子特别的人士就是先知。他们有时描写这日子，有如世界末日的审判，有时把这日子与默西亚的来临联起来，有时也描写得有如上主的交战和胜利，尤应值得注意的，是在《新约》中，「上主的日子」通常成了「基督的日子」，或「主的日子」，指示主耶稣再度的来临和相继而来的公审判（见格前6:5;斐1:6;得前5:2等）。在本文内即按《旧约》和《新约》来略述「上主的日子」的由来和其意义。

    一、《旧约》中的上主的日子

    「上主的日子」的概念的产生与产生的时代，按照笔者的意见，是出于民长时代：那时以色列人，因为屡遭四周仇敌的迫害，人人渴望上主的日子迅速来临，因为只有在那日，异邦的敌人才能遭受应得的惩罚。迨后亚毛斯曾警告以民那一日非但异邦人得受惩治，而且连不忠实的以色列人，也将受天主的惩罚。以民认为有一天天主定会惩治敌人，有如昔日率领祖先出离埃及，消灭了法郎的军队一样；由这一观念，他们推论到「上主的日子」为以民是一个光明的安慰的日子；可是先知相反地警告他们，那日子将是黑暗的日子，因为至公至义的天主要惩罚所有犯罪的人，不论是以民或是外邦人（亚5:18）。按照亚毛斯——上主的日子的第一位讲道员——这日子乃是个审判的日子。在充军以前，先知多次把历史上的大事作为「上主的日子」，因为在那些日子中，主显示了自己的公义，如米德扬的日子（依9:3），某胜利的日子（依28:21），若苏厄的日子（苏10:12……），依次勒耳的日子（欧2:2）等。既然这些历史上的大事变，大都是属于战争与最后胜利，自然而然地，先知们便用战争的色彩来形容「上主的日子」，主要的色素是：

    战争的口号，如：「上主的日子近了」（则30:3……），

    上主召集自己的战士（依13:3……），

    上主使敌人惶惑（申28:7）。再说，这个日子，因为有上主的亲自干与，也是个「密云的日子」（则30:3），是一个「忿恨……毁灭的日子」（索1:18）；到那一天，「诸天要如卷轴般卷起」（依34:4），「天地要震荡」（岳2:10）。又是一个荒废的日子（依7:23），像索多玛及哈摩辣的灾难的日子（索2:9），然后就是大审判，清除、终结的日子（则7等）。

    上面所提及关于「上主的日子」的经文，差不多都呈现着一些属于末世论的成份。可是大概来讲，在充军以前，上主的日子通常是指历史上的一场大事变，连耶京之陷落也是上主的日子，是上主忿怒的日子（则13:5;34:12;哀1:12;23:22）。但这与历史密切联合的「上主的日子」，在充军时，直到《新约》时代，渐渐变为指示末世的审判。这我们由索、拉、岳、匝诸先知书中可以看得出来。然而不论是《旧约》或是《新约》，「上主的日子」这一概念，显示出一端大道理：即创造万物的天主，以正义并以仁慈领导人类的历史。正义与仁慈并不是时常联系在一起的，如依2:6,22;但多次是联系在一起的，因为当先知预报全然毁灭时，同时也报导终有一部份「遗民」会得救，如依10:20,23等。充军时和充军之后，「上主的日子」虽然是依据历史上的一段事实，但多次加以升华，而指属于末世的事迹：如天国的来临，公审判和今世的终结等。比如匝14章即是出色的代表作。在这一章内，包含了「上主的日子」所有的主要现象：如战争的惨状，遗民的得救，上主自己出征有如昔日，战败天国的仇敌，地势的变迁，地震，上主和众圣的来临，默西亚国的首都耶路撒冷获享太平，顽固的异民遭受灾祸，万民前来朝圣等。

    总而言之，「上主的日子」这一观念，时时在提醒以民，并提醒《新约》的基督徒：领导并完成人类的历史的，只有天主。

    二、《新约》中的上主的日子

    《新约》中仍保留着《旧约》的词句，如上主，或天主的日子，见伯后3:10,12;宗2:20等；此日子也称为「审判的日子」（伯后2:9;若一4:17），「得救的日子」（弗4:30），「那伟大的日子」（犹6），「末日」（若6:39;11:24;13:28）。可是特别地称为「基督的日子」，或「耶稣基督的日子」，或「主〔耶稣〕的日子」（斐1:6,10;2:16;格前1:8;5:5）等。「上主的日子」所以变成了为「基督的日子」，是因为主耶稣曾说过：「因为犹如闪电由天这边闪起，直到天那边：人子在他的日子里，也要这样」（路17:24）。于是一方面耶稣以上主的日子为自己——人子——的日子，另一方面原始的教会确信耶稣是天主圣子，是奉了天父的命令要审判世界（若5:22），故此可明白为何古时的信友，或把上主的日子归属于圣父及圣子，比方：默6:17「他们发怒的大日子」；或把经上「上主的日子」改变为「基督的日子」，「主的日子」，「报复的日子」（路21:22），或更简单地改作「那一天」。

    《新约》中「基督的日子」多次是指那已开始的末世时期，见若一2:18;玛24:19;路17:22,26;21:6，即教会的时期；可是这词句经常是指示「人子」的至伟大的日子，即基督蒙受最大的光荣的日子。于是「基督的日子」包含了耶稣再度来临，世界的审判及耶稣所受至上的尊荣三种成份（玛24;25）。耶稣为描写「人子带着威能和大光荣」那一天（玛24:30），也利用了《旧约》描写上主的日子所用的一些成份；但《新约》中更新奇而独特的成份是：带着威严和大光荣而来的是「人子」。换言之，这新奇而又深奥的启示即是：天主要藉着圣子，即降生为人的圣子，来完成世界的历史，来玉成宇宙的命运，见格前15:24-28。

    《新约》中那最深奥而又最难解的《默示录》，虽然使用了许多神秘的数字、象征和比喻，骨子里却与「基督的日子」的大论题相连。该书非但解释了吾主的「末世言论」（玛24;25等处），而且领读者稍微明白吾主的那句神秘的话：「人子带着威能和大光荣乘着天上的云彩降来」（见默1:12-20;5:1-14;19:11-21等），和圣保禄所记载的另一名句：「因为基督必须为王，直到把一切仇敌屈服在他的脚下……」（格前15:27,28）。

    见末世论、再来、末日审判[审判]、默示录、遗民。

    《圣经》上多次提到「上主的使者」，似乎是与其他的普通天使完全不同。他的使命是造福以民，只有一次是为惩罚以民（撒下24:16;编上21:16），因为他们犯了罪恶（出32:34）。但使人费解的是这位天主的使者出现时，有时俨如天主自己，有时则仅是天主的代表：见创16:7-13显现于亚巴郎的妾哈加尔，创22:11-15显现给亚巴郎自己，出3:2-4显现给梅瑟。

    绝大多数的教父认为上主的使者，就是以人形显现的天主自己，暗示第二位降生成人的道理，并在三位同时显现给亚巴郎的叙述上，暗示了天主三位一体的信条（创18:2,3,10,13）。但是，从另一方面，有九位非常着名的教父，如：热罗尼莫、奥斯定、大圣额俄略等，主张上主的使者并非天主自己，而是一位天主属下的天使。后代的神学家及解经家多随此说，而使问题至今无法解决。如今且看一下他们不太确定的理由：

    无人见过天主（若1:18;4:12）。不过我们说天主的本性本体的确没有人见过，但是见天主的外形则是另一回事。

    天主在《旧约》中，总是委派天使作天主与人类的中间份子。此说的理由更为见拙，因为天主不受任何限制，可以在某些情况下亲自借外形显现于人，如《圣经》上所载（见前）。

    最后有拉冈热（Lagrange）出而调解谓：最初天主的确借天主的使者亲自发现，但是自以民犯罪之后（见出32:34;33:3-17），天主的显示愈来愈少，后只委于天使，而在以民方面因觉天主越来越远，越高超不可及，乃将古文件天主亲自显现的地方加以修改，加上「上主的使者」字句，但因修改的不够彻底，遂有似天主自己而又非天主自己的矛盾现象。

    见天使及总领天使。

    所谓「【上主仆人】的诗歌」按《圣经》学者的公论，是依42:1-9;49:1-9a;50:4-11;52:13-53：12四首诗歌。有些学者愿加上依61:1-3。此外，经师对每首诗歌所包含的节数的见解不同，但大概都拒绝加入61:1-3，因此，只存留上述四首。这四首诗歌中的【上主的仆人】到底是谁？是一个人，或是一个团体？如果这仆人是一个人，又问：是历史上的人物，或是一个历史上而同时又是末世时代的人物，即默西亚？这四首诗歌是怎样组成的？

    关于这些问题所写的书和论文相当繁多，可成为一个小图书馆；同时关于这些诗歌作者的意见，也非常复杂。我们只按本辞典的目的解释一、「仆人」一词的意义；二、这位仆人到底是谁？三、四首诗歌的脉络和教义；四、这仆人是默西亚；五、结论。

    一、「仆人」一词的意义

    「仆人」，在《圣经》内，通常与「奴隶」有别；仆人是指一位自愿忠诚侍奉神或君王的心腹，奴隶则是一个被强迫，失去了自由，专供驱使的人。

    依这四首诗歌中的「仆人」，必包含这种意义。依照这种意义；《旧约》上「仆人」这名称也用以指称亚巴郎、依撒格、雅各伯（申9:27），梅瑟（出14:31），若苏厄（苏24:29），达味（咏18:1），先知（列9:7），复兴时代达味后裔的君王（则34:23;37:24;匝3:8），约伯（约1:8;2:3），则鲁巴贝耳（盖2:28），以色列民族（耶30:10;46:27;则28:25;厄下1:10）。他们所以称为「【上主的仆人】」，是因为上主曾利用他们或派遣他们，去执行自己的工作。

    「仆人」也指「天使」，或「天神」（约4:18），但最值得注意的是，连巴比伦君王，一个异教徒，一个敌国的君主拿步高，也称为「【上主的仆人】」（耶25:9;27:6;43:10），理由当然不外，天主也利用他来完成自己的计划。此外，还有一位异教皇帝居鲁士竟称为天主的「受傅者」，即默西亚，因为天主曾使他崛起，以武力解救自己的百姓，脱免巴比伦帝国的奴役。

    在《依》后编40-66，或更好仔细说，在40-55，「【上主的仆人】」通常是指选民以色列，同时也指一位神秘为以色列民族工作，而又遭受以色列民族迫害的仆人。依41:8明说：「但是你，我的仆人以色列」；同样42:19;43:10;44:1;48:20;（后二处以雅各伯代替以色列，意义完全相同，因为以色列十二支派出自雅各伯）49:3（按不少而且负盛名的学者，以为这节内的「以色列」应当删去）。此外在耶30:10;46:27;则28:25;37:25，称雅各伯为「仆人」，以代替「以色列」，如此，二名互用不分。

    二、这位「仆人」到底是谁？

    依照普通解经学的原则，一个名词，一个词句，在同一部分章节内，应有同样或相类似的意义。因此，只要一看，在依40-55遇到「【上主的仆人】」，「我的仆人」及类似的词句，它们所指应是以色列人民才对；但如认真去研读《依》后编40-66，尤其40-55，就毫无疑问先知或作者有意指示两个仆人：一是以色列－雅各伯即选民（41:8,9;42:19;43:10;44:1,2,21;45:4;48:20;49:3，这节内的「以色列」名字有问题），一是那位神秘的上主－「雅威」的仆人。

    两个仆人的特点，不但不相同，而且恰恰相反：

    第一个仆人明说是选民雅各伯－以色列；第二个仆人，却除了那成问题的依49:3外，是个无名氏人物。

    第一个仆人显然是一个团体，第二个仆人却具有个体的标志。

    第一个仆人是被动，他所享受的全是上主对他的作为；第二个仆人却是自动的，自告奋勇去完成他所负的艰苦的使命。

    第一个仆人是个罪犯（40:2），是个充耳不闻的「聋子」，是个视而不见的「瞎子」（42:18-20,24,25;43:25-28），他因自己所有的罪恶劳累了天主，烦扰了天主（43:22-24）；反之，第二个仆人却是「正义的」（53:11）。

    第一个仆人的罪债是要清偿的（40:2），第二个仆人不但没有什幺罪恶，反而「承担了大众的罪过，作了罪犯的中保」（53:12）。

    两个仆人这些恰恰相对的标志，不过只是初步的认识，更应注意的是【上主仆人】的超越性，即【上主的仆人】有一些性格和能力及所作的事，在《依》后编内，只能归于上主自己，如：

    上主是仁义的（45:21），同样，【上主的仆人】是「正义的」（53:11）；

    上主使人获得「义德」（亦译作「胜利」），他的仆人也「使多人成义」（53:11）；

    上主赐给世人「法律」、「正义」及「光明」（51:4），他的仆人也给万民传布真道、教诲、光明（42:1-4;49:6）；

    上主依照正义进行审判（41:1;43:26;44:7），他的仆人也根据公义进行审判（50:8），且把自己的理由完全托付给上主（49：9）。

    由以上所述，可以明白为什幺现代一般解经学家拒绝将犹太人当作【上主仆人】的意见。他们以为【上主的仆人】在《依》后编内通常是指以民，但因为以民不合乎诗家在这四首诗歌内所描写的【上主仆人】的性格，所以他们另去寻找一更合乎历史，更合乎这四首诗歌的内容，以及语言学的见解。其实学者经过一番苦心后所觅得的，并不是一妥善，为一般学者所公认的学说，而只是一些彼此互相矛盾的见解。学者这些不同的意见，也许能促使我们加深研究这些实应视为《旧约》中最高尚，最深奥的预言，但我们最后不能不赞叹拉冈热（P.Lagrange）所说的话：「学者们迫切地去找，谁是这【上主的仆人】，虽然《新约》上早已说明他是谁，而一千八百年以来，一切基督徒也从来没有怀疑这位【上主的仆人】是指的谁」。

    简单地说：认定这四首诗歌中的【上主的仆人】，就如《依》后编其他的地方，是指的以民，实在是不合理的，因为，【上主的仆人】为以民辛劳，受以民的迫害凌辱，努力领导以民和异教外邦人民归向上主。由于【上主的仆人】不能是以民，所以学者发现了「理想的以色列」，或「先知集团」或「热诚以色列人」等所谓「集体的学说」。可是许多批判学者对这种见解并不满意。这四首诗歌中的【上主的仆人】是有血有肉的个体，先知或作者以【上主的仆人】是指的一个世间的人物，为此，他们再提出了厄提约丕雅太监所提出的问题：「先知说这话是指谁呢？是指自己，或是指别人？」（宗8:34）。他们的答覆很不一致，最主要的不外是：【上主的仆人】是居鲁士，是巴比伦人所恭敬的塔慕次神，是耶苛尼雅，是则鲁巴贝耳，是默叔蓝，是作者自己－他被残杀后，他的一位门徒以诗歌来咏赞他的为人－或是一位无名氏殉道者等等。作者由于他的活动高尚，他的苦楚深沉，他的殉道残忍，便将他描述得有如梅瑟，有如约伯，有如耶肋米亚，有如约史雅、希则克雅、乌齐雅等。最后的几种意见，有的学者讲论得比较清楚。如此，这四首诗歌不是《依》后编的作者所作，而是后来一连串的作者所作，起初独自流传，后来才被编入《依》后编内。

    按笔者的意见，【上主仆人】的四首诗歌，虽然能独立存在，事实上也不十分精密与上下文相联，但如详加细究其中的用字、思想和文气，与《依》后编相同，就不难断定是同出于一个作者。

    今为说明【上主的仆人】究是谁以前，先让我们按照这四首诗歌的内容，来描述一下他的面貌。

    三、四首诗歌的脉络和教义

    这位神秘的仆人是没有固有名字的，他的职责是先知兼司祭，同时也似乎是位君王。他由于充满天主圣神，才给万民传布「真道」。他执行职责时，不像一位有权势的君王，却像而且还远超过富有含忍的梅瑟和良善而有耐心的耶肋米亚；经过他，天主要与人类订立《新约》；经过他，天主要光照万民（42:1-9）。

    这位神秘仆人所负的使命的目的，是在消灭偶像的崇拜，使人获得精神上的自由，而去光荣惟一永存的真天主。这位仆人为慷慨履行这高尚的使命，一方面请远方的人前来听从他的教导，另一方面又像耶肋米亚一样，向人揭示他所蒙受的伟大而困难的神召。他由这神召所负的最大的使命，不只在乎振兴以色列，而更在乎光照万民，使天主的救恩远达地极。这位仆人的使命是充满了困难和失败，但他仍勇敢向前进行，因为他的「正义」是在乎天主，他的「报酬」也是在乎天主。再说：藉这位忠信的仆人，仁慈的天主实践了给圣祖预许的诺言（49:1-7）。

    为把上主的恩许，转交给选民及异民，这位仆人不但如梅瑟和耶肋米亚一样去传道，在世上奠定了「真道」，而且他还远远超过这两位《旧约》的大圣，时常如一「弟子」敬听天主的话，天主遂使他的唇舌像把利剑，派他像一位新梅瑟，作引导新选民的领袖。梅瑟因为没有口才，愿拒绝上主委托给他的使命，但【上主的仆人】决不如此。他心悦诚服地听从上主的话，去向以色列人和外邦人宣讲。他宣讲的是安慰劳苦人的《福音》，但他在宣讲时，却遭遇到了各种的反对和凌辱。他甘受痛苦和凌辱的态度，的确感动读者的心。他以勇敢、忍耐和信赖天主的心去承受这一切说：「因为吾主上主协助我，因此，我不以为羞耻，所以我板着脸，像一块燧石，因为我知道我不会受耻辱」（50:7）。他把自己的苦楚诉诸上主，任凭上主裁判，同时他也预言了这裁判的结果。

    如愿更仔细知道这位仆人怎样受苦，受怎样的苦，受苦到什幺地步，为何受苦，而且受苦而死，就要研读默想第四首诗歌，《旧约》里最高尚，最深湛的经文。在这首诗歌里，作者是用戏剧体裁来描写这位仆人所受的残酷的死亡。他受这样残酷死亡的最深最真的原因，是因这痛苦的死亡不但为仆人自己，而且为全人类带来无比幸福的效果；复活与救赎（52:13-53:12）。

    这戏剧内的人物是天主、先知和赖仆人痛苦的死亡而获救的人类。天主，有如在第二首诗歌内，述说他的仆人，且预言他最后的命运（52:31-15）。先知觉得他所要报告的－仆人受的种种苦楚和凌辱－是世人难以置信的（53:1-3）；获救的人承认这位仆人是因他们的罪恶而受苦受辱；同时又承认自己能获得痊愈，是由于仆人－这羔羊的流血牺牲而来（53:4-7）；先知更明白详释如何仆人受难至死，再三再四提出他的「代为死亡」的道理－全首诗内凡十二次－并预言他的复活：「他要看见光明」（53:8-11a）。最后，天主声明这位仆人身后将受的光荣，而结束了这首诗歌（53:11b,12）。

    四、这位仆人是默西亚

    这位仆人是谁？这位仆人只是一个人物，一个超越《旧约》一切圣贤的人物，他实现了【上主仆人】的预言。这位人物是默西亚，耶稣基督。假使我们仔细研读《新约》，不能不推想到三件事：

    耶稣曾以【上主的仆人】当作自己的预像和理想（路24:25-27）；

    初兴的教会以【上主的仆人】是耶稣：视前者为预像，视后者为实体；

    全部《新约》有三十余处，或引证或暗示【上主仆人】四首诗歌的词句，而归之于耶稣，或贴在耶稣身上。我们在此不能详解四首诗歌的经文，请读者参阅【思高】出版的《依撒意亚》。在此只指出《新约》引证或暗示仆人诗歌的经文：

    玛窦福音玛8:17＝依53:4;玛12:18-21＝依42:1-4;玛17:5＝依42:1;

    马尔谷福音谷1：11＝依42：1;

    路加福音路2:30-32＝依40:5;50:10;路24:26,27＝依52:13-53:12;路22:27＝依53:12;

    若望福音若12:38＝依53:1;

    宗徒大事录宗3:26＝依42:1;宗4:30＝依42:1;宗8:32,33＝依53:7,8;宗13:47＝依49:6;宗17:24,25＝依42:5;

    罗马书罗5:19b＝依53:11;罗10:16b＝依53:1;

    格林多后书格后6:2＝依44:8;

    迦拉达书迦1:15＝依49:1;

    斐理伯书斐2:5-11＝依45:23;49:4;52:13-53:12;

    伯多禄前书伯前1:11＝依52:13-53:12;伯前1:19＝依52:3;53:7;伯前2:22-25＝依53:9,12,5,6;

    伯多禄后书伯后1:17＝依42:1;

    若望一书若一3:5＝依53:4,5,9;

    默示录默5:12＝依53:7;默13:8＝依53:7;默14:4＝依53:9等。

    先知怎能够创造这样威严、仁慈、超越《旧约》一切圣贤的人物，这一位又是先知，又是司祭，或许又是君王的人物？想到梅瑟、约史雅及耶肋米亚，或梅瑟、希则克雅和约伯等，而从每位采取卓绝的特点来创造这位伟大【上主仆人】的形象，据笔者意见，是一种不攻自破的见解。

    直到【上主仆人】的诗歌诞生时，默西亚的形象是个先知，尤其是位君王的形象。【上主的仆人】却特别是个先知，一位被派遣向万民宣讲，在世奠定「真道」，即真宗教的最大的先知；换言之，向人宣布真天主的旨意，引人按照这旨意生活的先知。此外，【上主的仆人】是一位代替世人而死的人，为世人而牺牲自己性命的殉道者。这类思想，虽然在以前的预言里有所提及或暗示，但谁也不能不承认这类思想的独特和新奇，其由来决不能只限于从前历史上的某些伟大人物，必须有求于天主的启示，那揭示天主如何拯救人类的计划的启示，才能充分解释【上主仆人】预言的由来：「的确，吾主上主若不先将自己的计划启示给自己的先知，什幺也不作」（亚3:7，参见德48:25-28）。

    五、结论

    现代研究【上主仆人】诗歌的学者，几乎都主张个体的讲法，谓【上主的仆人】是指一个人，但他们中也有的以为【上主仆人】的人格是「集体的人格」（Corporatepersonality）；如此，在仆人个人内，也有真实的以色列，「新以色列」。

    这种见解有它的证据，但圣保禄所提出的「基督妙身」的道理，比所谓「集体人格」的学说，能更清楚，更详细，更具体，更彻底解释那些以集体为对象的经文。参见宗13:47＝依49:6。基督妙身－圣教会－的命运，乃是【上主仆人】的命运，她须经过困苦而进入光荣，与【上主仆人】无异。

    见默西亚[默西亚论]、默叔蓝、依撒意亚、教会。

    「上智的天主」是教宗良十三于一八九三年十一月十八日所颁布的通谕。这通谕可称为【圣经学】的大宪章，因为其中不但指出了卫护《圣经》的默感，以及不能错误的基本原则，并且也为研究《圣经》者指出了解经的路线。

    本通谕可分为两段：教宗在前段说明《圣经》的卓越性与研读《圣经》的重要性，因为《圣经》是教义与道德的富源，教会与教父时时效法基督与宗徒的榜样，以《圣经》作为宣讲的资料（EB81-99）。在后段内，教宗简短地指出当时的唯理派与自由批判学派学者，对《圣经》所有的谬解之后，即刻指示教授《圣经》者，所应遵守的规则：首先教授《圣经》者，应有相当的造诣，在教授《圣经》时，先应教授《圣经》引论，而后教授解经的正当而确切的方法。

    在教授《圣经》时，虽以《拉丁通行本》为基础，但亦不可疏忽《圣经》原文与其他古译本。在解释《圣经》时，应遵照教会所指示与所接受的解释条例，即精确地考察经文用字的确切意义、上下文、相同或相似的相对经文（Locusparallelus），甚至利用俗文学上的知识，来协助瞭解《圣经》经文的真意（EB100-107）。

    为要明瞭晦涩难明的经文，解经学家要时时注意圣教会的指导，教会具有权威的解说，信德的一致性（Analogiafidei），以及教父的讲解。同时，公教解经学家亦可应用唯理派学者的方法，来解决经文的难题，但应小心应用，免得伤害《圣经》的精髓，因为《圣经》是神学的灵魂（EB108-117）。

    为要正确地瞭解经文，解经学者应努力研究东方文字，尤其与《圣经》原文有关的文字，并应加深研究健全的批判学的方法，同时应注意《圣经》并非为研究科学或历史的着作。《圣经》的作者往往应用当时的大众化的口吻，或讲法而写作，因为天主是向大众说话，应用当时大众所能瞭解的语言或说法（EB118-124）。正确的解经学的标准，是基于《圣经》的默感性与其自然的后果－－不能错误性（EB125-127）。最后教宗劝勉全体公教信友加深研究《圣经》，为使此一行动成功，「尤其主教与神职界人士，应以尊敬与热切的心情献身于《圣经》的研究」，以起带头作用（EB128-134）。

    见默感、「「圣神默感」通谕」、[安慰之圣神]诵谕。

    行乞求食在普通一般人的心理中，总是可耻下贱的事。《圣咏》上就曾以「使他的子孙流离失所，沿门乞食」作为反对仇人的咒语（咏109:10）。《德训篇》也劝人尽力躲避乞食的耻辱：「我儿，在世上不要以行乞为生，与其行乞还不如死去」（德40:20）。不忠信的管家也以行乞为莫大的耻辱而不为（路16:3）。话虽如此说，但在任何时代，任何环境中的社会，乞丐总是避免不了的，格外那无依无靠，老幼残疾的可怜人，无以为生，在走头无路之际，惟有以行乞度日。在耶稣时代，《新约》中就明明提到不少瞎眼的人及瘸子在过着这种生活（路18:35;见玛9:27;20:30;谷10:46;若9:8;宗3:2等）。他们被安置在大道路口或圣殿门口，依靠善心人士的施舍而残度余生。

    见贫穷。

    千年国说」的意义：它是生硬地字解默20:1-6的结果。它相信在这个世界的末日及公审判之前的中间时代，基督将重现于世，建立他的王国。此王国的公民将只是死后而复活的义人。称为第一次的复活。它将延续维持和平兴隆，达一千年之久。其间为非作歹的恶魔，将被束缚限制的毫无动作。在这之后，恶魔将被解放，自由地、剧烈地，但短暂地再作其垂死挣扎，直至即将出现的末日审判，而被完全征服，一蹶不振地同复活起来的恶人（第二次的复活），一齐被驱入永死的地狱，受永远的惩罚。第二次复活起来的善人，却升天享永远的幸福。

    「千年国说」与《圣经》神学的比较：综观全部《圣经》，向来没有两次复活的说法，而是一贯地主张只有末日公审判时的一次复活，就连「千年国说」出处的《默示录》，也决无二致：基督的再度来临，就是世界的终结（玛25:31-46;若5:28;6:55;格前15:51-53）。在末日一切死去的人，不分善恶都要复活起来，接受永远的赏罚，并无所谓中间的「千年国」之说。圣教会也一直按照格后5:1-10教训信友们，义人死后便立即享受天上的永福。至于默20:1-6所说的「第一次复活」及「第二次复活」，则应以神性的意义来理解，也就是人灵因信德之恩，脱离罪恶的奴役，因圣洗而重生，沾享耶稣复活的光荣（见若5:25;弗5:4;哥3:1,2，是为「第一次复活」；而世界终穷时，全人类的复活，是为「第二次复活」，也是一次具有绝对性的复活。

    「千年国说」的千秋：这种说法及主张，事实上是出于犹太本土的旁门左道，及沉溺于【默示录文体】者人的手笔，格外见于伪经中，如《哈诺客书》、《息彼拉书》、《厄斯德拉卷四》、《犹达遗嘱》及《依撒意亚升天录》等。这种主张固然也见于犹太正派的经师们的神学着作中，惟对年代的说法则各有不同（四十年、一百年、四百年、六百年、一千年、两千年或七千年不等）。可惜的是曾经有些教会中的古作者，竟受了这些邪说的影响，而加以拥护，比如帕丕雅、犹斯定、默里托、德都良、希颇里托及拉堂爵等人。给「千年国说」首敲丧钟的人是敖黎革乃及奥斯定：前者力斥此说是「犹太人的无稽之谈」，后者坚决主张「千年王国」应以神性及象征的意义来解释。此主张竟后来居上，是教会所绝对拥护的。圣教会在厄弗所（四三一年）大公会议上将之斥为「谬论」。圣部于一九四四年七月二十一日所颁布的谕文中，强调这种理论「不能妥为教授」。可惜的此「千年国说」，曾在誓反教会内的一些派别中，大事宣传广大。

    默20:1-6的解说：首先我们要知道「千」字，只是在指一个时间长短的未知数，犹如《圣经》上的其他许多数字，是没有数学数字价值的，故此只能以象征的意义作解。圣奥斯定谓「千年」是指教会存在的期限而言，这期限起自耶稣的复活，而终于世界的末日，也就是直至基督的第二次来临。在这期间的国中－圣教会，信友不可梦想享受现世的福乐，不可企图统治万民，犹如犹太人所想望的，而是因圣宠获得天主的生命，并与基督一齐为王，在基督内作为天主的司祭。换句话说，若望所谓的「千年王国」就是世界「最末的时期」（若一2:18），即是许与《新约》子民的「安息」（希4:3）；在此之后接踵而来的，就是今世的终结。

    是口的一部份，它在《圣经》上有两种不同的意义：一种是原意的，其用途是说话（歌4:3,11;5:13;7:10），耻笑（咏22:8），或亲吻（箴24:26）；另一种意义是隐喻的，指示人的虚伪假善（依29:13;见玛15:8），人不堪当宣布天主的圣言，赞美天主的圣名（依6:5;索3:9）。口唇在《圣经》原文上的借意用途更多，但大都已不复见于中文译本，故仅举上者为例。

    见司祭

    非固有人名，而是一个形容词，现今绝大多数的学者，都将之作「大王」解（欧5:13;10:6），暗指犹大国王阿哈次于公元前七三五年向亚述王－－大王－－提革拉特丕肋色尔求救之事（见依7:10-12;10:20;耶17:5-7;则29:6等处）。

    在《圣经》的原文上，表示「大鱼」一词所用的是「塔宁」，而「塔宁」的意义颇为广泛不确，是一种海里的怪兽，凶恶可怕，与天主的权威为敌。今仅将「塔宁」的意义及在思高译本上的译文，排列如下：

    1. 大鱼：创1:21。

    2. 海怪：咏148:7;约7:12。

    3. 里外雅堂：依27:1。

    4. 龙：耶51:34。

    5. 巨龙：依51:9。

    6. 毒龙：咏74:13;91:13。

    7. 鳄鱼：则29:3;32:2。

    8. 蛇：出7:9,12：（在法郎前亚郎的手杖变的「蛇」，及巫士们的「蛇」，都称「塔宁」），申32:33。

    见龙及里外雅堂。

    巴力斯坦的农作物，大麦的出产仅次于小麦。大麦比小麦易于耕种，又易于成熟，逾越节前后即可收割（卢1:22）；小麦到五旬节方可成熟，相差凡七星期（出34:22;户28:26;申16:9,10）；为此，大麦比小麦便宜（列下7;默6:6），成了穷人平常的食物（卢2:14-17;列下4:42;若6:9），和富贵人饲养牲口的草料（列上5:8＝《拉丁通行本》4:28）。民7:12-15就以大麦饼来象征基德红的先贱后贵。平常素祭规定只用小麦，但为解决夫妻疑忌献的素祭，却须用大麦，以表是一回忆罪过的素祭，有美中不足之处（户5:11-31）。

    并非一个固有人名，亦非希伯来文的名词，而只是亚述文「辣布沙谷」的音译。它的意思是国王宫中的「大侍臣」，或「献酒官」，曾数次见于《圣经》。其中一次是亚述王散乃黑黎布打发使者去见犹大王希则克雅时（列下18:17,26;依36:2;德48:20），在这里鉴于《圣经》所述的环境及其上下文，思高本将之译作「大将军」。

    巴力斯坦出产大理石的地方，按学者们的意见，只有在耶京及耶京之西的德依尔（Deir）和雅息尼（Yasini），其中以耶京的大理石为最着名及有价值。撒罗满及其继位的君王曾大事开采，作为建筑圣殿及王宫所不可缺少的材料（见编上29:2;列上5:17;列下12:2;22:6）。其次《圣经》上也提到了稣撒宫殿的白大理石柱（艾1:6-8），以大理石来比喻爱人的美丽（歌5:15）。罗马商人的货物中，亦有大理石（默18:12）。

    山名，意义仍未能十分确定，可能有「采石场」之意，位于依次勒耳平原中东北部，一座孤立的山，在纳匝肋的东南十数公里处，是为依撒加尔、则步隆及纳斐塔里支派的分界山（苏19:22）。高于海面约五百公尺，算是巴力斯坦的一座大山。周围山腰处盛长各种植物，山顶则有一长千二百公尺，宽四百公尺的平原。自山顶可瞭望美丽宽阔的圣地广大地区，风景十分壮观，气候也十分宜人，有弯曲不平的马路，供游客及朝圣人士乘车登山。目前以色列政府已将之列为旅游胜地，决建登山电车，供人使用。

    自古以来，此地便被视为圣山，盖按申33:19依撒加尔及则步隆支派的人士，曾邀请人民在此山上奉献祭祀，但是这种祭祀却为后人所驳斥（欧5:1;咏89:13）。德波辣女民长在这座山顶集合了巴辣克的军队，向在山下克雄河畔聚集的息色辣敌军进攻（民4:6,12,14）。在这座山上则巴黑及匝耳慕纳杀害过基德红的兄弟，而受了应得的惩罚（民8:18-21）。

    自古以来的教父，相信耶稣变圣容的地方就是大博尔山（玛17:1-13;谷9:2-14;路9:28-36），也有人相信，耶稣复活后指定宗徒们要去的那座加里肋亚山（玛28:16;格前15:6），也是我们所讨论的大博尔山。第九世纪一位名叫厄丕法尼的隐修士，认定亚巴郎与默基瑟德相会的地方（创14:18），亦就在此山的脚下，后期的朝圣者则将之移往山顶。

    初期时代的教父，为纪念伯多禄所说的三个帐棚（玛17:4），在山顶上修建了三座圣殿，但因经年失修，早已成了废址。保管圣地的方济会士在一八七三年至一八七五年间，曾在这三古殿的旧址上挖掘考察，并建立一小型的会院、圣堂及招待朝圣人士的旅舍；更在一九二四年兴建了一座伟大壮观富丽堂皇的大圣殿，是出于圣地着名工程师巴尔路齐Barluzzi先生之手。这座大殿仍由方济会士来主持保管。

    城名，意思是「多水之区」。它位于加息永Qasiyun山脚，海拔约七百公尺。在一肥沃大平原的边沿上，有阿巴纳及帕尔帕尔河浇灌此一地面（列下5:12;耶49:23），故有沙漠绿洲之称，是通达地中海岸、埃及、阿剌伯及美索不达米亚的交通枢纽，故此地势险要，亦为世界上最古老的城市之一。

    创14:15即已曾提到它。其次它的名字在亚述、埃及和阿玛尔纳的文件上，更是屡见不鲜。阿兰人很早即建王国于此，「阿兰的首都是大马士革」（依7:8）。但它之正式见于《圣经》却是始自达味，达味曾将它占领并驻兵于此（撒下8:5,6;编上18:5,6）。厄肋雅达的儿子勒宗亦曾在此称王（列上11:23,24）。叙利亚王本哈达得以此为他的首都（列上15:18;编下16:2）。以色列王阿哈布在此城获得设立商场的权利（列上20:34）。厄里亚先知受主命去大马士革给哈匝耳傅油，立他为阿兰王（列上19:15）。当厄里叟先知来到大马士革时，阿兰王本哈达得正在患病垂危（列下8:7）。亚述王沙耳玛乃色第三于八四二年将阿兰王哈匝耳战败，使之暂时臣服。犹大王阿哈次为拒阿兰及以色列的入侵，曾向亚述王提革拉特丕肋色尔求救。王出兵占领阿兰首都大马士革，将其居民移置克尔（列下16:9;依7:8;亚1:3-5），时在公元前七三二年。自此大马士革成了亚述的版图。

    六一二年亚述京都尼尼微失陷，大马士革随之落入巴比伦人之手。五三九年再转入波斯人之权下，后属马其顿人统治。公元前八五年受培特辣Petra王国纳巴泰Nabataei人的管辖。但不久之后（公元前六四年），落入罗马人之势力范围，被划为「十城区」之一。此时已有一个数目相当可观的犹太团体居住在此（宗9:2）。圣保禄归化就在此地实现，当时他想将一批犹太基督徒掳往耶京，而受圣宠感召归化（宗9:1-19;22:5-16;26:12-18）。回头后，大城的激烈犹太人想谋杀他，他的门徒夜间用篮子将他从城墙上缒下逃走了（宗9:23-25）。

    公元六三五年大马士革被阿剌伯人占领，建立回教大殿。据回教人之传说，在此大殿存有圣若翰的头。此殿的一个尖塔被称为「耶稣尖塔」。盖回教人以为当耶稣再来与假基督战斗时，将由此尖塔而降。在大殿的南门上写有希腊文的字样；「基督你的王国是万代的王国，你的王权存留于无穷世」（咏145:13）。其城的「直街」（宗9:11），至今犹存，仍是贯穿全城东西的大街，虽然已没有以前的繁华。在城东门的不远处，有保禄越墙而逃的纪念小堂（宗9:25）。阿纳尼雅的家－－在此保禄盲而复明（宗9:10-18;22:12-16）－－亦改为小堂，供人敬仰。目前大马士革是中东叙利亚民国的首都。有人口约三十七万，其中五万人左右是基督信徒，其余皆为回教人士。

    简称C.D

    这一残缺文件是协黑特（Schechter）于一八九六～七年间，在旧开罗一会堂内发现的，于一九一○年间由他出版面世。文件是以希伯来文写的，保存在两种校订本内。到了一九五二年，在谷木兰第四、第五、第六山洞内，又幸运地发现了其他的残片。这使我们对于这文件一些先前未曾解释的问题，有了清楚的新认识。这些问题是：着作时代，大概是在公元前一世纪之间；作者，系一个分离的宗教团体；该团体与谷木兰团体相同或极其相似；大马士革似乎不是固有地名，而是一个假名，或一个象征名字，即新盟约社团的所在地。但按一些学者的意见，这假名是指埃及国内的梁托颇里城。按其他的学者，是暗示纳巴泰国－－大马士革城，自公元前八七年至公元一○三年，属于纳巴泰国；或更具体说，假名是暗示谷木兰团体。

    内容是描写蒙选的热诚者与天主弃绝的恶人的对峙，由这对峙而言及末世的情形。作者善于劝导，设立规诫，叫人圣化安息日，持守誓约，遵守节期等。笔者认为这文件与12号文件，即谷木兰团体法律颇多类似之处。虽然不能证明二者同出于一人之手，但依笔者看来，这是不成问题的，因为两者同有一样的精神，一样的气息。

    见死海文件。

    关于这一个问题，首先我们应注意两点：第一：《旧约》时代的东方社会是重男轻女的社会，虽然以民的宗教是具有启示性的惟一神教，但不免受到当时社会环境的影响。第二：《旧约》的书籍皆出于男人之手，是以对女人之估价都是仅由男人一方面的，而当时的文化、家庭及社会组织等，又都是以男子为中心，所以不必惊奇，《旧约》中的女人似乎是被卑视的一群，她们的地位，只有在耶稣时代及其后的基督徒时代，才渐被提高起来。

    一、《旧约》时代的女人：

    女人的由来及地位在《圣经》的第一部书中已很清楚地指出：「人单独不好，我要给他造个与他相称的助手」（创2:18）。女人是男人的伴侣及助手，她如男人同样有理智、思想及感情。虽然《圣经》上先提到男人，「造了一男一女」（创1:27），但基本是完全相同的人，是人类生活上不可或缺的两种彼此相扶相助，相亲相爱（创2:23,24），彼此互相补缺的性别，同样是「照天主的肖像」所造的人（创1:27）。但是自他们犯罪之后，女人的地位一落千丈：「你要在痛苦中生子，要依恋你的丈夫，也要受他的管辖」（创3:16）。作者将后世的一切凶恶罪过，强权暴力等都归咎于这最初的一个罪恶－原罪。自此之后，女人作男人妻子的最基本权利被剥夺，而有多妻的制度，（创4:19-24）。女人竟成了男人的附属品，算作男人的财富之一种。

    一个未婚的女子在父家完全属于父权之下，父亲有权将女儿出卖（出21:7），将之嫁与任何父亲所中意的人选（创29:23,30;撒上18:17-19,27;德36:23）。女儿是父亲操心挂虑的烦事（德42:9-14）。有人基于民11:30-40，甚至以为父亲对女儿竟操有生杀之权。家中若有男儿，女儿则无权承受家产（户36:6;37:8）。甚至女儿的诞生都促使母亲沾有法律上更大的不洁（肋12:1-7）。若已许配给男子，则应如正式的妻子一样受约束。其间若犯了奸淫之罪，应以石头砸死，犹如通奸之淫妇然（创38:15,25;出22:1-16;申22:23-29）。结婚之后，更完全属于「丈夫」－主人－的支配（见创18:12;列上1:17;欧2:18）。无丈夫之同意不得许愿，操作家中的重活－如磨面、煮饭等，若不忠，可能受到很残苦的死刑（肋20:10）。虽然因子女的众多可获得丈夫的垂青，但仍要容忍丈夫的其他的妻妾（见创29:34;撒上1:8）。若不得丈夫的欢心，更有被休弃之可能。

    妻子虽可以参加公共的聚会及庆典，但宗教上礼仪的主持者，则尽属男人（见创24:13;出2:16申12:12）。女人在法律上是男人的属物，与牛驴无异（出20:17;申5:21），可以不守安息日（出20:10;申5:14）。丈夫死后其处境并不见得有很大的好转，盖治家之权，此时归为长子所有。智慧书开始重视女子之地位－母亲之地位－提倡一夫一妻制，劝男人要忠于妻子，子女要敬重母亲，并盛赞有智慧的贤妻良母（箴9:13-18;11:16,22;12:4;18:22;19:14;21:9-19;31:10-31;德9:1-9;25:13-26:18;36:24-27等）。虽然在以民的历史上也出过几位德能超众及起作用的女人，但她们大都是由于个人的本领而出人头地，并不是因为有什么社会法律的保障使然。

    二、《新约》时代的女人：

    因着耶稣《福音》的传播，女人的地位在犹太民族中，有了基本上的转变，在宗教上男女完全平等，由于这种「在天主面前人人平等」的信念，女人在社会、法律及家庭中，渐渐抬头。

    耶稣的态度及言论：

    I、消极地：他总未说过与天主的来往关系亲密与否，在于性别；

    II、积极地：

    耶稣所讲的比喻中，不少是关于妇女，这是经师们所尽力避免的（见玛13:33;25:1等；路15:8等；18:1等；若16:21）。

    他一生尽力地帮助了有困难的妇女，为她们显过圣迹，赦免她们的罪过，接受过她们的救济帮助，并谓回头的妓女比那些轻视女人们的经师，更易入天国（见玛12:40等；14:6等；谷1:29等；5:21-43;7:24-36;15:40-47;路7:11-17,38等；8:2,3;10:39;13:10-17;23:27等；若4:27等；8:1-11;11:17-38）。

    耶稣强调了男女在婚姻的关系上，有同等的权利及义务，二者任何一人若不忠，就同样犯奸淫之罪（谷10:2-12）。耶稣虽然基于宗教的理由更重视童贞，但并不因此而轻视婚姻或妇女，因为女人同样可以过童身的生活，并且在来世男女不婚不嫁，在天主面前一律平等（谷12:25）。虽然宣传《福音》的工作，没有明明地交给妇女们去作，但却利用了她们去报告耶稣复活的喜讯（谷16:1等；若20:1,11等）。

    基于上述，耶稣对一生为他服务及女人中最受崇敬的圣母的孝爱及知恩之情，是可想而知的。

    在初期的教会中：

    宗徒们遵循耶稣的教训，尽力重视女人，提高女人的地位，是以有大批的妇女回头入教，更有不少热心的女教友成了宗徒宣传《福音》的有力助手（宗1:14;6:1,9,39;9:36等；12:12;13:50等）。保禄更清楚明言教友生活的中心是耶稣，而耶稣则只「生于女人」（迦4:4）。不少的妇女们在保禄的传教工作上，作了很大的贡献（见宗16:13-15;18:26;罗16:3;格前16:19;斐4:2,3）。保禄更重视婚姻中的平等，虽然另一方面尽力赞扬童身生活的高贵（格前7章）。虽然在小小的社会中－家庭，宗徒亦主张应由丈夫来负责管理，妻子应听丈夫的命，但这种听命不再是奴隶性质的听命，而是基于爱情的听命，并将基督与教会的关系，作为夫妇关系的模范（弗5:21,22;哥3:18,19）。妇女在教会内，虽不能公开地训诲人，但若有天主的神恩，可以讲说预言（格前11:3;14:34,35）。在社会性的服务上－非礼仪的－保禄建立了一种女执事之职位（弟前3:11;5:3-13;铎2:3等）。

    所以圣教会虽然并没有轰轰烈烈地大事革命，提倡女权，他却作到了一项更为高尚、持久、基本的工作：按照天主造女人的旨意，使妇女们回到她们原有的崇高地位。

    见婚姻、衣服、执事、童贞、寡妇。

    生命之奥秘是人类所不能完全瞭解的，在古代的以民时期更甚于今。它是完全属于创造者造化之工的奥秘（加下7:22;约10:10,11）。因此以民的妇女，都可以犹如厄娃生子之后，高兴的欢呼：「我依赖上主获得了一个人」（创4:1）。也正因此，在以民的脑海中，子女众多成群，是天主特殊降福的表征。在天主许给亚巴郎的祝福中，要者亦不外是子孙的繁衍（创15:5;22:17等）。这与中国的「多子多福」的俗语，不约而合。相反地，荒胎不孕，向来被视为上主的惩罚，家庭的不幸及妇女的耻辱（创16:2;20:18;30:2;撒上1:5）。是以有将自己之婢女给予丈夫，而过继婢女所生之子为己有者之习俗（创16:1,2）。

    儿子甫出母胎，即以细盐摸/摩擦其身，作为振奋之用。至今圣地的贝杜因人（Beduini）仍行不衰。然后以襁袍将之裹起来，（则16:4;约38:8,9;路2:7）。妇女生子时，丈夫不在现场（耶20:15）。首胎男儿之诞生是家庭的大喜事。妇女生子之后，被法律视为不洁。不洁之长短要视所生者是男或是女，生女后的不洁期更长（肋12:1-8）。

    儿子诞生之后，立即行赐名礼，后期的犹太人才规定于第八天割行损礼时，才给孩子起名（见路2:21）。起名也是一件重要的大事。盖犹太人犹如其他一切东方民族－－中国亦然－－名字与子女之一生吉凶、善恶好似有密切的关系。古时在多妻制的家庭中，命名是母亲的特权，而命名的方式又与母亲生子时的心理状态，儿子身体的特征，及生子时周围的环境亦有关系，这又与中国起乳名的习俗很相似。比如：由母亲的心理来的「大喜子，小喜子，」身体的特征「大头儿，大脚，大耳朵，」环境如「春歌，秋菊，暑歌等」女儿名。以民有不少以神名为名者，但也有时用动物或植物或花草为名者，中国亦然。以前辈之名为名一事，是后期的习俗（参见创16:15;19:37,38;29:32;30:24;出2:10;19:37;欧1:4-9;依7:3;路1:59）。

    哺养幼儿是母亲的责任，普通是哺乳三年（撒上1:21,22;列上3:21;加下7:27）。如果母亲不能哺乳小儿时，则找乳母代之。在多妻的社会中，找乳母并不是一件难事，（创24:59;35:8;出2:7-10）。儿子断乳又是家中盛事，家长大摆筵席庆祝（创21:8）。

    继承产业只有男儿有份，而长子的名份更高，权利亦大，因为若父亲去世，治家之权操于长子之手，故所得之财产亦多。由婢女所生之子，则无权接受遗产，除非父亲将之正式归于自己名下（申21:17;创21:10;25:27-34;27:1-40等）。若家中无男儿，则女儿可以承受家产，但不得嫁与外族人（户27:1-11;36:6,7;编上23:22）。

    在《新约》时代，因犹太人已完全实行一夫一妻制，故子女的受教及保养更加周到。《福音》的一些比喻告诉我们，父母得子的欢乐（若16:21;默12:2-5），父母对子女的爱护（玛7:9;谷9:17;12:6;路14:5），子女地位的被重视及提高（路15:11-19;24:25等）。子女的婚姻更是大事扩张的庆贺（玛22:2等）。

    「儿子」广义的解释：这一名词的用途在以民中甚为广泛，是其他民族所不及。除了前面所说过的本意之外，亦用之来指示民族，如以色列之众子，摩阿布之子，熙雍之子（咏149:2），巴贝耳之子（则23：15），指示家族（咏8:5;创11:5;撒上26:19;谷3:28）。此外，尚有先知之子（列上20:35;亚7:14），不义之子（中文本作「恶人」撒下7：10），背命之子（弗2:2），赴宴之子（玛9:15），死亡之子（撒上20:31;26:16），地狱之子（玛23:15），和平之子（路10:6）。智者亦称门徒为儿子（箴2:1;3:1,21等）。

    见义子、取洁礼、婚姻、人子。

    见圣经中的植物。

    在《圣经》上「山谷」一词，大都是指二山之间的一个窄狭低深的地带。比如本希农山谷（苏15:8），依费塔赫耳山谷（苏19:14,27），袋狼山谷，或谓责波殷山谷（撒上13:18），盐谷（撒下8:13）及责法达山谷等（编下14:9）。但是有时却在指示一个位于两山或山丘之间的宽广的低平地区，比如沙委谷（创14:17），赫贝龙谷（创37:14），厄拉谷（撒上17:2,9），及阿雅隆谷等（苏10:12）。几时是指一带宽广的地区而言，在不少的译本中，译作「平原」。

    山羊在圣地是家畜之一种，较我们普通所见者为高大，形似绵羊，而体较瘦狭，头长颈短，额有角一对，毛长，多呈黑色，是古东方艺术的对象。在《圣经》上是属于洁净动物，故其肉可食，可作祭品（申14:4）。是对人类十分有价值的动物，格外为那些最初过半游牧生活的以民。除其肉可食之外，其奶可饮，其皮可作皮囊衣服，其毛用来织作圣所窗门之帘及帐幕（创21:15;出35:6,23,26;户31:20;申14:4箴27:27;希11:37）。成群的山羊，是富贵人的财产（创30:23等）。小山羊是最合宜的祭品（户7:16等）。山羊体强力壮，故此也是野蛮人及恶霸的象征（则34:17;达8;玛25:32）。

    见圣经中的动物。

    一、名称：

    「山中圣训」是历来用以指称玛5;6;7三章及路6:20-49的个别名称，因二者所记，本质上是同一言论，而且这篇言论还是在一座山上讲的（玛5:1;8:1），故名之为「山中圣训」。路6:17固然说是「在一块平地上」，但由上下文看来，是指半山间的一块平原。二位圣史并未指出山名。故后世的传说不一，最主要者凡二：一是起于十二三世纪的传说，谓这座山即是位于葛法翁西南约十五公里处，具有双峰的哈廷山；一是起于五或六世纪的传说，谓这座山是位于葛法翁北约三公里，靠近湖边塔彼哈（Tabyha）处的一座高约一百五十公尺的小山岗。以后说似比较可取，因一九三五年在其地从事发掘，发现了一座嵌有四及六世纪精细彩图的小圣堂。前人游记也曾提及主在此处宣讲了真福八端。此处拜占庭时代名为「七泉」（Heptapegon）。一九三八年在其地建造了一座华丽大理石真福八端堂，堂呈八角形，以表真福八端，为湖畔一名胜圣地。

    二、结构：

    《玛》记的山中圣训的基本思想，是宣布天国的大宪章，其结构如下：

    第一段（5:1-16）：小引（5:1,2），在世天国子民所享的八端真福（5:2-12），和他们对世界的任务（5:13-16）。

    第二段：天国《新约》法律对《旧约》法律的关系（5:17-48）：总纲（5:17-20），细则（5:21-48）：不但不可杀人而且不可恨人（5:21-26）；不但不可奸淫，而且不可意淫，（5:27-30）；不但不可休妻，而且不可重婚（5:31,32）；不但不可发虚誓，而且不要发誓（5:33-37）；不但不可复仇，而且要以德报怨（5:38-42）；不但要爱近人，而且也要爱仇人（5:43-47）；总之，《新约》使人成了天父的子女，所以应如子女师法天父（5:48，参见弗5:1,2）。

    第三段：天国子民对天父的关系（6:1-34）：总纲：「以真以诚敬拜天父」（若4:23,24），只求天父赏识，不求人间虚荣（6:1）；细则（6:2-34）：祈祷行善，应隐而不露，更不应自满自负（6:2-7，参见路18:10-12）；应如何向天父祈祷（6:7-13）；应如何像天父恕罪（6:14,15）；应如何对天父表示忏悔（6:16-18）；应如何依恃天父而不信赖钱财（6:19-34）。

    第四段：天国子民对人的关系（7:1-12）：总纲：不判断人，就不受判断（7）；细则（7:2-12）：如要判断，应先判断自己（7:2-5）；如要施教，应因人施教（7:6）；如人有求于己，应以己有求于天父之情，对付有求于己的人（7:7-11）；总之，己之所欲，施之于人；此为法律之本，成己成人之道（7:12，参见22:40;迦5:14）。

    第五段：天国子民对天国的关系（7:13-27）：总纲：天国要求人挣扎奋斗（7:13,14，参见11:12）；细则：天国不在于空谈，而在于行动，行动不在于堂皇，而在于仰体天父圣意：天国子民应以此绳己，应以此辨人（7:15-23）；为此，天国子民的智愚不在于听道，而在于行道（7:24-27）。

    总结：民众对耶稣宣布天国大宪章－－「山中圣训」的反应（7:28-29）。

    三、异同：

    《四福音》中，《谷》与《若》没有与「山中圣训」相类似的记载，《路》虽有，但与《玛》相同之处却少于不相同之处。这固然是由于剪裁布局之不同，但最大的原因，还是出于写作的对象。《路》写作的对象是由外邦民族归化的基督徒，《玛》却是由犹太民族归化的基督徒：思想生活互异，故取材不能不有所适从。今将二者之间的异同表列如下：

    玛窦福音章5-755555555556

    节1-1213-1617-2021-2425;2627-3031;3233-3738-4243-481-6

    路加福音章661481116121666

    节20-4920-2634-3516331758;591829-3032-36——

    玛窦福音章66666677777777

    节7-1516-1819-2122-232425-341-567-111213-1415-2021-2324-27

    路加福音章1112111612611613666

    节2-432-3434-361322-3137-429-13312443-454647-49

    由上表看来，《玛》所记的「山中圣训」，不能全是同时同地讲的，现有的题材和布局，而是出于《玛》的剪裁。

    四、意义：

    「山中圣训」的意义，由上述的结构，每段所提出的要义不难见到。《玛》与《路》都将「山中圣训」放在自己编述的《福音》之首，以之为耶稣在加里肋亚传教初年，召收门徒后，向民众发表的建(天)国宣言。起初，主只在会堂中讲道，显灵，疗愈疾病；后因声名远播，由各地前来听道者日众（玛4:23-25），就改在山间湖畔，讲道行奇迹，驱魔，治病。在传教之初，主劝人悔改，准备自己的心神，接受即将来临的天国（玛4:17）；稍后，主给已跟随自己或有意跟随自己作天国子民的人，阐明天国子民应有什么精神，应过什么生活。

    「山中圣训」实是耶稣奠定天国后所致的一篇开幕词，点出了他的建国方略和他的民生方针。天国已随耶稣基督进入了世界（玛12:28），给人类开启了末世时代。在这末世时代，天国子民的精神，是与世界和法利塞的精神相对立：人不脱离世界和世界势力的钱财（玛6:19-34），不能获享天国的真福（玛5:3-12）；不破除法利塞的精神，不能作天国的子民（玛5:20，参见依58:4-11;耶4:4;亚5:21-24;岳2:12,13）。这种精神即是先知曾预言在默西亚时代所要出现的一种新精神（耶31:31,32;则11:19,20;36:26,27）；这种精神破除了《旧约》所加诸人的界限（弗2:14,15），使人内心意识到天父的爱（罗5:5;8:15,16），在天父的爱内，彼此相爱有如兄弟（玛5:47,48）。

    「山中圣训」教给人的，不是人生应追求的理想，而是人生应实践的生活；不是给人生提出生活的条例，而是给人生指出，凡是天国子民所应依照的生活原则，所应生活的生活方式：一句话，是天国子民相信《福音》（谷1:15），在基督内（若15:4），在世应生活的天国生活。

    见玛窦福音、路加福音、天国、末世论。

    自近百年以来，人类的生活方式因着机器的发明，及轻重工业的突飞猛进，已进入一个划时代的崭新境地，而赖以生存的劳作，其形式也有着显着的差别，与前此之劳工迥然不同，于是严重的、新的劳工问题便产生了。格外自第二次世界大战以来，它竟成了社会学家、经济学家及政治心理学家急待解决处置的课题。教会既是人类的「慈母与导师」，面对这一新的危机自不能袖手旁观，是以自教宗良第十三世以迄今日的历代教宗，都曾对症下药，以通谕、警告、指示、劝说、演讲等等不同方式，企图挽救解决人类面临的严重厄运——劳工问题。

    本篇论劳工问题的立场，将完全仅以《圣经》为基础，发掘《圣经》中有关劳工的指示。固然它的目的并不是针对目前新环境中的劳工难题作出彻底的解答，事实上也非可能，盖《圣经》的着作时代已有距今数千年之久，时过境迁，《圣经》时代的社会环境及工作方式已一去不复返。但是，虽然如此，《圣经》上许多关于劳工的基本原则、指示、定断，于今讨论起来，仍有裨益，仍能给人们指出解决目前劳工问题的正确方向。

    一、劳作是人类的基本立场：

    虽然新《旧约》时代的诸帝国，亚述、巴比伦、埃及、波斯、希腊及罗马无不以劳工为人类的耻辱，绝不轻易为之，最多视之为下贱奴隶们的本分，但是《圣经》开宗明义之始，便清楚地指出了劳作是人类的天职：「你们要治理大地，管理海中的鱼，天空的飞鸟，各种在地上爬行的生物」（创1:28）。并且天主将亚当安置在伊甸园的目的，就是为「叫他耕种看守乐园」（创2:15）。或谓这种劳作的命令是只为亚当而发，与全人类无关。其实不然。亚当一名在此处的原文上注以冠词，足证此处所指的亚当就是全体人类，这是学者们一致公认的。

    原祖犯命之后，受天主的责罚，应当「汗流满面才有饭吃」（创3:18），于是有许多的人，讲成人类所以应当劳力工作，是上主咒骂的结果。其实不然，盖人类在犯命之前，就已在遵主命而劳作。故此劳作之本身向来未受到天主的诅咒，虽然犯命后的劳作变成艰苦的。但诅咒的对象却只是土地，「为了你的缘故，地成了可咒骂的……要给你生出荆棘和蒺藜」（创3:17,18）。是以后期《圣经》所诅咒的是游手好闲，好吃懒做（德4:34;7:16;33:29;玛25:28,29;希6:12等），绝非人们勤劳的工作。圣保禄更清楚地说：「谁若不愿意工作，就不应当吃饭」（得后3:10）。

    二、劳工是神圣的：

    人之应当劳作，不只是为遵守天主的法令，而更是为师法天主的美表。《圣经》上不厌其烦地以人格化的方式来述说天、地、万物是他双手的工程（创1;咏121:2;145:4,5,6;依44:24;宗4:24;17:24等）。他展开苍天，相似帐棚，他在水上建筑自己的宫殿，造了云彩作为车辇，奠定大地于基础之上，给大水划定了界限，使水成川，灌溉大地等等（见咏104）。既然天主竟如此操劳，创造管理及保存万物，以天主肖像而受造的人类，自当效法造物主的榜样，劳作不懈。故此上主的十诫上有命：「你六天应当劳作……因为上主在六天内造了天地，海洋和其中的一切」（出20:9-11;见31:15-17;肋23:3;申5:13,14）。因此，人类劳苦工作，按《圣经》上的解释，绝对不是可耻下贱的，相反的，它是崇高的，神圣的，因为人之劳作就是继续天主造化的工程，天主亲自立了劳作的美表。

    三、以民是任劳任怨的百姓：

    只要我们打开《圣经》注意研究一下，就可以知道它几乎是一部以民的劳工史。雅各伯在拉班家中，操劳作工达二十年之久。梅瑟、达味、亚毛斯在被召之前，是放羊的牧童。基德红操作于打禾场（民6:11），厄里叟耕种于田间（列下4:18），波阿次夜宿禾场（卢3:17），撒乌耳被选为王之后，仍事耕农之业务（撒上11:5）。《圣经》上最古老的歌颂劳苦的歌曲之一是一首「挖井歌」（户21:17,18）。此外《圣经》并提及到五十种左右主要的职业，几将以民种种不同方式的劳作，尽陈无遗。以民原是半游牧民族，自进入圣地之后，才渐渐定居务农（申8:7-9;见列下18:32）。但这并不是说劳工之本身是轻而易举的，相反的，以民明知人生是充满「辛劳艰苦」的（咏90:10），但是他们也知道这是上主的命令，「不要厌恶劳力的工作，和至高者制定的农业」（德7:16）。

    至于智力的劳心工作，在《圣经》上好似没有受到如前者劳力工作的重视；但也并未完全被忽视。比如梅瑟在旷野中亲自主持以民判官的职务，他的岳父耶特洛曾加以劝解，认为是太过疲劳的工作（出18:18）。人之智慧是需要费力追求的（智9:16），而这个追求工作的途径，是坎坷不平的（德6:21等）。《德训篇》的译者，亦坦白承认，为了他的译作曾经煞费苦心，不分昼夜，不辞劳苦的工作（见《德》之序言；亦见加下2:24-27）。于是《圣经》清楚的指出「用功过度，必使身体疲倦」（训12:12），但学识却能供给人一个比较富裕的生活（德51:36;智10:10）。

    宗徒事业亦是劳苦的工作：这一点尤其见于《新约》，盖为指示两种不同的工作所用的名词及动词，是完全一样的。耶稣在他劳力的工作之外（谷6:3），最主要的工作是承行他天父的旨意（若4:34;9:4;17:4）。他的门徒们出外宣传《福音》（宗13:2;14:26），建立教会团体（格前3:10-17;9:1等）的工作，犹如收割时的劳力（若4:38;见玛9:37,38;20:1-6）。保禄为了传教救人，曾经不辞辛劳的努力操作（格前15:10;格后6:5-10;11:23-37;迦4:11;斐2:16;哥1:29;弟前4:10），犹如农人对田地之耕耘灌溉（格前3:6），是以有权获得他的报酬薪资（玛10:10;路10:7;格前9:6-25;迦6:6;弟前5:17,18），犹如任何一位劳力的工人。

    四、工作之目的：

    是生活的必需条件：飞鸟及走兽不必劳力劳作，「牠们不播种，也不收获」（玛6:26），就可生存。但是人为能生存，却必需劳动耕耘，这种形式在犯罪之前如此（创1:29,30）；犯罪之后亦复如是（见创3:17-19）。「生活的主要物品是水、食粮和遮羞的衣服、房屋」（德29:28），而这一切都是劳力换来的。谁工作将有充足的食粮（箴10:4;12:11;28:19;德20:30）。谁游手好闲，将受贫穷困乏的侵袭（箴6:10,11;20:4;24:34;德4:5;11:4等），故此「劳而致富的人，胜于自大而无以果腹的人」（德10:30;箴12:9），圣保禄更有力地强调：「谁若不愿意工作就不应当吃饭」（得后3:10），力劝教友们应当勤劳说：「你们要以过安定的生活，专务己业，亲手劳作为光荣」（得前4:11）。

    是实行爱德的方式：世间无以果腹，无衣蔽体，急待救济的穷苦人民是常有的（玛26:11）。为能实行这种济贫的爱德工作，本身应先具有足够的条件，才可为之。故此圣保禄劝勉信友们说：「那些以前偷窃的，不要再偷窃，却更要劳苦，亲手赚取正当的利润，好能赒济贫乏的人」（弗4:28）。保禄本人更以身作则：「在各方面我都给你们立了榜样，就是必须这样劳动，扶助病弱者」（宗20:35）。而这种爱德的实行更是末世审判的准绳。将来人能得天堂的赏报与否，要以是否给了自己贫穷的弟兄食物、饮料、居处、衣服而定（见玛25:31-46）。

    是物质文明及人类进步的原动力：虽然全部《圣经》所给我们的指示好似是，物质文明及人类神性的利益，是两个不能妥协的极端，但是只要仔细研究一下《圣经》就可以知道，二者并非是两个完全对立的事实。首先，天主造了天地及其间的花草、树木、飞禽、走兽、鱼鳖虾蟹，见牠们都是美好悦意的，乃将牠们交给人类，使之加以管理、统治、并享用（创1-2）。人类犯命之后，自然大地并没有失去它原有的光耀，仍在反映着造物主的全能、全知及美善（咏18:2;23;32:6-9;74:13-17;93;134;148）。人类虽暂时失去了天主的宠爱，却没有丧失仍然以自己的努力，来治理享受大地的权柄，藉以发掘认识其间的奥秘——科学之进步，而承认造物主的伟大、慈爱、全能及他高深莫测的智慧（罗1:20;11:33-36）。《福音》上「塔冷通」的比喻（玛25:14-30），清楚的指明人类应当在神灵及物质方面，尽力善用上主的恩赐，来劳力经营，赚取利润。故此我们可以作结论说：虽然耶稣曾强调：他的国不属于这个世界，但是在全部《新约》上却找不到一个地方，可以证明耶稣曾经命令过他的门徒信众，应当放弃现世物质的正当享受，以取永远的福乐。而促进物质享受的法门，是劳苦的工作。

    但是从另一方面来看，《新旧约》中因贪享物质的福乐，而受罚的例子却比比皆是。究其原因，不外是因为它的出发点、方式或目的的完全错误所致。换句话说，就是因着物质的文明进步及生活的享受，使人远离了天主，或犯罪招惹了惩罚。诸如加音后裔的文明，导致宗教的大误（创4:17-24），巴贝耳塔的建造，使人目中无上主，骄傲自恃（创11:1-9）。其次亚述、巴比伦、埃及等大帝国受罚亡国的原因，无不由此（依13:1;14:4,25;19:1;33;47;耶46;50;51;则29;30;纳1:1;哈1:1等）。以民的整部历史，更是这一事实的确证。因此，只要人努力劳苦工作，换取生活的需要，正当地享受利用物质的文明进步，处处以天主为前题，不为享受而享受，非但不是《圣经》所禁止，更是《圣经》所提倡强调的。正如圣保禄所说：「一切都是你们的，你们却是基督的，而基督是天主的」（格前3:22,23）。这种观念亦早见于《德训篇》「这一切为善人都是好的，为恶人却变成了不好的」（德39:32）。

    五、工作的节制与休息：

    工作既然是文明进步的原动力，则很容易被人误解，只顾为工作而工作，或为享受而工作，而且不遗余力的拼命工作，这究非天主令人参与劳动的原意。故此《圣经》上有不少针对此点的警句，令人对工作知所节制（见箴23:4;德2:22,23;5:14;9:11;31:1;玛6:19,24;16:26;谷10:24;路12:13-21;18:20,21等）。人固然应当工作，但亦应以儿女的心情来依靠上主的照顾（玛6:25-32;路12:23-30）。

    至论停工休假的问题，似乎在《圣经》时代的社会，并没有人提及过。盖以民向来就习惯于日出而作，日入而息的安定生活（咏104:22,23;若9:4），很相似我国以务农为主的社会环境。固然十诫中有守安息日的严厉命令（出20:9,10;申5:13,14），这个命令固然也有使人休息，恢复体力的目的（出23:12），但它真正的原意，却还远超过我们今天所说的星期假日。它是具有神学的意义，它是神圣的日子，是专为敬礼上主的日子，它是为教训我们人类完全属于造万物的真天主的权威之下，它指教我们为了生活工作固然重要，但更重要的，却是以依恃的心情，来仰望上主的照顾（见希3:7-4:11）。

    六、工资：

    「工人自当有他的工资」（路10:7），这种合理的要求，自古以来就见于《圣经》。有不少的例子为证：雅各伯为娶肋阿及辣黑耳在拉班家中工作了十四年，又为获得自己的家产，劳力六年，先后共二十年之久，才算是成家立业，归返原籍（创29:15-18,27,28;31:7,41）。法郎的公主先同梅瑟的奶妈讲好工钱（出2:9），年青的肋未人为了工资而答应作米加的司祭（民18:4），撒罗满修盖圣殿时，答应将布兰王工人的工资全部照付（列下5:20），约史雅王命人给修理圣殿的工人应得的工资（列下22:4-6;编下34:8-11），多俾亚向自己儿子途中的伴侣，约定每天一个「达玛」的工资（多5:15）。以民充军后修建圣殿时的工人，亦各有自己的工资（厄上3:7），收割庄稼的工人，亦各得工资（若4:36）。

    除了上述的事实之外，更有明文法律的规定，以保障工人的权利：「贫苦可怜的佣工，不论是你的兄弟，或是你城镇地区内的一个外方人，你不应欺压他，应在当天交给他工钱，不要等到日落」（申24:14,15;见肋19:13）。先知们亦曾严峻地责斥扣压工资的人（耶23:13;拉3:5;见德34:26,27;雅5:4），因为这是侵犯工人权利的行为（约7:2;路10:7）。

    工资的给予，除了应当是正义的之外，按《圣经》上的教训，似乎更应以爱德为基础，意即使一切工作的人，皆有足够维持正当生活的必需品，而不应斤斤于工人天生之能力及其工作之成效。这种爱的精神，已见于《旧约》的法律中：「使他（奴隶）自由时，不可让他空手离去，应由你羊群中，打禾场上，榨酒池内，取一些厚厚地酬报他，照上主你的天主祝福你的，分给他」（申15:13,14）。此外，耶稣所讲的「雇工的比喻」（玛20:1-16），亦为有力的证明。更有圣保禄的话；「谁若不愿意工作，就不应该吃饭」（得后3:10）。将它反过来讲，就是：只要人工作就应有足够的饭吃。这一点也正是今日劳资双方的严重问题之一。《圣经》固然没有给我们作出圆满明确的答案，却指出了解决纠纷的方针及原则，就是应自人情、怜悯及爱德方面着手。

    七、奴隶：

    奴隶与劳工是不可分的。盖奴隶制度存在之目的，不言而喻就是为了服役主人。本来奴隶制度之建立，与天主造人之目的和《圣经》的教训，应是风马牛不相及的。盖人是依天主的肖像而受造，有其崇高的地位（见创1:26-28），及治理管辖受造物的权力，故人可随意利用指挥动物为人服役，而不应当将同等的人类，置于奴隶的地位。但不可讳言的，是《圣经》上竟有奴役的存在。关于这一点，我们首先要知道，远在以民诞生的公元前三千年，古东方的文明大国，如亚述、埃及及其后的巴比伦、希腊、罗马等，无不有严峻无情的奴隶法存在着。就是以民的本身，也是出自为奴的埃及（出6:16;申6:21;16:12等），故此无形中它受了时间环境的影响及操纵。我们决不能说梅瑟订立了奴隶的制度，但以民间存在着一些面临的事实，却是不可否认的：诸如欺诈及发虚誓的基贝红人受罚而服役于以民（苏9;出22:20;23:9等），战争的俘虏及囚犯（撒上30:3），卖身为奴的借债人等（列下4:1）。直至以民在充军归来的时候，竟有四二三六○自由人及为数七三三七的奴隶及婢女（厄上2:64）。

    但若我们仔细将《圣经》上所记载的奴隶，与当时其他诸国的奴隶法，来比较一下，则实有小巫之见大巫。远在圣祖时代，所谓之奴隶，并不如其他国家的奴隶，被视为下贱，毫无社会地位及保障的人，自由生杀之权，操之于其主人之手。相反地，他被称为「仆人」、「管家」或「理财人员」，享有承受主人财物的特权，如亚巴郎的仆人厄里厄则尔（创15:2;24:2）。他并受托给主人的儿子依撒格聘娶妻子（创24:54）；替主人管教子女及其承继的产业（箴17:2）。他被视为家人，同享安息日的假期（出20:10;申5:14），同过逾越节（出12:44）。格外每第七年的自动恢复自由之身，不必付任何赎金的「仆役法」的订立（出21:1-11;肋25:39-43,54;申15:12），更是其他民族法所不能望其项背者。其次，善待仆役的劝勉之言，则比比皆是（肋25:29,30;申15:13,14;德7:22,23等）。不得将逃脱的奴隶交出正法的事实，也只见于以民之间（申23:16,17）。谁若将奴隶置于死地，必受法律的严厉制裁（出21:20）；谁若打瞎奴仆的眼睛或打掉一只牙齿，已失去主人的权利，应放奴隶自由离去（出21:26,27）。综观上述，以民间的奴隶，较之其他同时代的人，不知要超出几筹了。固然，不守法律，不善待奴隶的实例，也是不能避免的（见耶34:8-22等）。

    在《新约》时代的以民间，仆役奴隶的制度仍然存在。奇怪的是《新约》上竟没有针对这种非人道制度的斥责。相反地，好似在顺水推舟任其存在，且更强调：「你是作奴隶蒙召的吗？你不要介意，而且即使你能成为自由人，你也宁要守住你原有的身份」（格前7:20,21）。伯多禄也说：「你们做家仆的，要以完全敬畏的心服从主人，不但对良善和温柔的，就是对残暴的，也该如此」（伯前2:18;见弟前6:1;铎2:9）。

    关于这个问题，我们首先应知道：当时宗徒们传教布道的地区，正是盛行奴隶制度最厉害的希腊及罗马帝国。面对这种强权之下所支持的奴隶事实，及其他许多有关经济、政治等等社会问题，宗徒们是无能为力的。何况他们主要的职务，是宣讲耶稣的《福音》及救援呢！话虽如此说，保禄仍清楚地表示了他本人对于这个问题的基本观念及原则：

    在天主面前一切的人是绝对完全平等的，完全没有教内或教外，奴隶及自由人，男人及女人的分别（迦3:28;哥3:11）。

    身为奴隶的是主所释放的人，而自由人就是基督的奴隶（格前7:22,23;弗6:5-9;哥3:22-4:1;费15-17节）。

    人生是短促的，时间是有限的，现世的局面是易逝的（格前7:29-31），而在这其间，每人的主要任务，是努力效法基督修德成圣，救自己的灵魂（伯前2:20,21）。

    保禄致费肋孟的书信上，也清楚地表示了他对奴隶的看法及心情。费肋孟的奴隶敖乃息摩挟主人的财物而逃，在罗马受保禄之感召成为热心的教友，保禄为罗马法律所限，不能将他留在身边而不交还其主，但又怕他回去后，受到严厉的惩罚，于是写了上述的介绍信，替他向主人求情。请费肋孟将他收下，不再当一个奴隶，而是超过奴隶，「可爱的弟兄：他为我特别可爱，但为你不拘是论肉身方面，或论主方面，更加可爱」（费16节）。于此保禄希望主人善待奴隶的心情，尽形于外。今日的社会中，奴隶制度之所以不复存在，不能不归功于教会，本基督精神的努力，及对解放奴隶所致力的成果。

    八、劳动的美表：

    在前面我们已经说过，以民是一个任劳任怨的劳力民族，此不另赘。在《新约》上也有两个很显明的例子，足为我们劳工的师表。

    耶稣基督：他本是至高全能的天主之子，却取了「奴仆」的形体（斐2:7），降生在一个劳工的家庭中，并且自己亲手操作「木匠」的苦工（谷6:3）。在他的传教生活中，所接触的对象，大都是劳苦的群众，「凡劳苦和负重担的，你们都到我跟前来，我要使你们安息」（玛11:28）。他所讲的许多比喻，也无不是以劳工为主题（谷4:1-9;玛13:33,45-49;18:10,14;21:33-39等）。

    圣保禄：他本来不需要劳苦工作的，因为一来他生为罗马公民（宗22:28），二来他的主要任务是宣传《福音》的宗徒事业，自有他应得的维生报酬（格前8:3-18;格后11:8,9;迦6:16;斐4:10-18），但他仍在宣讲《福音》之余，制造帐幕，「黑夜白日操作」，自食其力，免得加给他人生活的负担（得前2:9;见宗18:3;20:34;格前4:13;得后3:8等）

    九、结论：

    由上所述，我们可以知道，劳工是天主给全人类的使命，故此它本身绝对不是卑贱的，而是神圣的。这一点可由以民的漫长的历史得到明确的证实，天主所特选的以民，就是一个劳动的民族，盖劳作除了是人类的神圣天职之外，也有它本身的价值及目的：它是维持人类生活的不二法门，它是解决社会贫穷现象的途径，它更是促进人类文明的原动力，而这一切非但不相反天主造人的目的，更完全符合天主的旨意。盖天主并没有命令我们放弃正当合理的物质享受，以换取天堂的福乐。但人类却不应只是为工作而工作，或仅为现世的享受而劳苦，却应视劳作为导向天主的工具，事事以人灵的利益及天主的光荣为前提。既然劳工是人吃饭生活的主要条件，那么「工人自当有他的工资」（路10:7）。工资的给与不只应是正义的，且应是合理的，应基于爱德的心情，给与维持正当生活的必需品，而不应斤斤于工人的技术及他工作的成果而定。至于奴隶问题，《圣经》上虽然没有指出明确的解决方法，却表明了它的基本态度及应持的原则。最后我们特别强调了《新约》上两位劳苦工作的伟大师表——耶稣及保禄，以供我们追踪效法。