虽然世界上一切宗教都有洁与不洁的规定，当行的洗礼，以及当避免的法律上视为不洁的行为、事物或地方，但像以民法律上那么繁杂仔细的规定，在各民族中恐怕是绝无仅有的。他们起居生活，一举一动，都处处在受着这些法律的限制。究其原因不外是：除了外在的洁净表示内心的洁净外（申21:6;依1:16），主要的还是以民是天主惟一特选的民族，故此它应是圣洁的（肋11:44）。这种圣洁不只与全体有关，而且亦与个人有关；不只是内在的，而且亦是外在的。这些繁杂细小节目的规定，尤见于肋11-15章及户19章。

    一、《旧约》：《旧约》法律上的不洁大致可分为三类：

    1. 人或动物的尸体：谁接触动物或爬虫的尸体，不论是有意或无意，直到晚上被视为不洁的人，应洗涤自己的衣服。任何家具、食物或要播种的种子，若接触了动物尸体，亦成不洁的，应予以洗濯、打碎或丢掉（肋11:24-40）。

    但若接触的是人的尸体，则七天之久不洁：停尸帐幕内的一切家俬都是不洁的；人及一切不洁的器皿，应在第三天及第七天以水洗涤（户19:11-19;31:19）。在这不洁的七天内，一切被不洁的人所接触的物件，亦都变成不洁的（户19:22）；七天内不得进入上主的居所（户19:13）。

    2. 癞病：几时人患了癞病，就有了法律上的不洁，应与人隔离，直至癞病痊愈。病愈之后，要受司祭检验，接受复杂的取洁礼。除此之外，尚有房屋及衣服的癞病，若有蔓延的迹象，应将衣服烧掉，不然就应洗涤（肋13章）。见癞病条。

    3. 淋病：患淋病的人，所接触的人及一切物件、衣服，直到晚上是不洁的，应加以洗濯（肋15:2-12）。遗精，甚至夫妇之道，亦触犯法律上的不洁，衣服及身体应予以洗净（肋15:16-18;申23:10-11）。行经的妇女七天不洁，与她接触的人物，则一天不洁，应洗身及洗衣（肋15:19-23）。与行经妇女同房的男人，七天不洁（肋15:24）。

    不洁法律的解释：我们已看到不洁的来源主要有三：死尸、癞病及淋病，虽然这三种事实的本身并非罪恶，因为非来自人的自由意志，但因它们与罪恶有密切的关系，或谓是罪恶的结果及遗毒，故此「天主的圣洁人民」（申14:21），应远而避之。盖死亡（死尸）是罪恶－－原罪－－的惩罚；癞病则置人于死亡的途径，已是半死的人（户12:12）；淋病及男女的交媾，更直接与原罪有关。原祖犯命后所发现的第一件事，便是羞耻，以树叶为衣来遮盖赤裸的身体（创3:7-11）。

    二、《新约》前面所说的那些繁杂琐碎的取洁礼仪

    ，仍不时见于《新约》中，诸如：碗、盘的洗涤（玛23:25），癞病愈后的取洁（玛8:2;3;10:8;11:5;路4:27;17:14,17），妇女产子后的取洁等（路2:22），但是梅瑟法律对于食物洁与不洁的分别，已被耶稣废除（谷7:19）。天主自己在神视中，亦曾命伯多禄取食一向被梅瑟法律视为不洁的食物（宗10:15;11:9）。基于此一异像的指示，第一位外教人，科尔乃略受洗入教（宗14:48），自此已再无犹太人与外邦人的区别（宗15:9）。圣保禄亦强调一切食物既为天主所造，都是美好洁净的（罗14:20;铎1:15;弟前4:5）。如此，耶稣清楚的指出，只有礼仪法律的洁净是不够的，更重要的，还是内在的宗教及伦理上的圣洁（玛23:25-26;路11:46）。「心里洁净的是有福的，因为他们要看见天主」（玛5:8）。

    中国古代虽似乎并无不洁法律的存在，但却有避不洁的习俗。在中国主要的不洁物亦如以民，要算是死尸。守丧的人不得参与祭神的礼仪，拜丧的人回家后，有沐浴的例俗。政府大员在父母死后，应独居守丧三年，固然是孝的表示，但也是因为他三年内不洁，不得参加政府祭天的礼仪，以免沾污祭神大礼。积极方面的取洁规定却很多，诸如皇家祭天之前的七天斋戒，沐浴；清明节前的斋戒、夫妇不交、寒食、清理、打扫修饰祖墓，作为祭祖的准备。斋戒期间，要清心寡欲，避免繁华，远离人群，淡衣节食等等的规定；又在祭献前刻，一定要洗手取洁。此外，向家祖神牌报告家女将要结婚之前，女子也有斋戒沐浴的必要；但概括来说：中国与梅瑟的不洁法律比较起来，简单的多了，并且有许多的取洁礼只有局部地区性的作用，至今已大部分失传。

    真理的圣神曾以默感的特恩，使诸先知和宗徒在传道时，或使《圣经》的作者在着作或编辑《圣经》时，将天主启示的圣言，毫无错误的传给自己的百姓（见默感条）；同样，圣神也以特殊的恩宠，使教会毫无错误的将天主启示的道理，加以保存，并传与世世代代的人群，所以根据《圣经》的所载，我们相信万世万代的教会具有「不误性」的特恩。

    一、光荣的主耶稣和圣神为真理的保证者

    「满溢恩宠和真理」的耶稣进入了世界（若1:14），是为宣告真理，并为真理作证（若8:40,45,46;18:37）。所谓「真理」，就是基督由天主带来的终极圆满的启示。他既然是天主的「圣言」，「父独生者的光荣」已在他身上显现（若1:14），所以他自称为「真理」（若14:6），因而是「信德的创始者和完成者」（希12:2）。

    耶稣为使门徒在他死后保存他所启示的真理，曾祈求圣父派遣「护慰者」，「真理的神」，并许给宗徒们：「那护慰者…必要教训你们一切，也要使你们想起，我对你们所说的一切」（若14:26）。「他必要为我作证，并且你们也要作证，」（若15:26-27;谷13:11）。「他要把你们引入一切真理」（若16:13）。耶稣在此给宗徒们所说的话，为整个信徒团体，即整个教会有关，因为圣神是天主赐与诸信徒的礼品（宗2:38;格前2:10-16;12:3;迦4:6等）。

    在耶路撒冷开创的信徒团体，从起初就意识到自己在圣神的指导之下，有权解决信仰及信德的问题（宗15:28;5:32）。教会与圣神彼此是分不开的，是圣神建筑教会为天主的住所（格前3:16;弗2:23），自己住在她内（罗8:9,11;格前3:16），使诸信徒成为「一个身体」（格前12:13），因「一个希望」，「一个信德」，「一个洗礼」，并「以爱德合而为一」（弗4:4-16），使她「明瞭天主的事」（格前2:10,11），好为「真理」的圣神作证（若一5:6）。圣神并领导教会，在内在生活上，「对于天主子有一致的信仰和认识」（弗4:13），在向外的发展上，对犹太人和外邦人宣传《福音》，毫无畏惧的为真理作证（宗5:32;6:10等）。

    同时耶稣也许下，他总不离开教会（玛28:20;参阅若16:16-33）。升天后，在光荣中的主，仍亲自管理教会，赐与她各种恩惠，打发作宗徒、先知、传《福音》者、司牧和教师的人，建树他的身体，使信徒不「为各种教义之风所飘荡……而中了人的阴谋，陷于引人荒谬的诡计；反而在爱德中持守真理，在各方面长进」（弗4:8-15）。是以作教会之首的基督（弗5:23;1:22-23），与常在教会内的真理之神，不断的指导、查问、责备和审判各地方的信徒团体（默2:1-3:22;格前11:29-32）。

    二、教会为真理的柱石和基础

    教会因基督和圣神存在其内，遂成为「真理的柱石和基础」（弟前3:15），负起支持和保护启示真理的使命，且在世人前作真理的保证，对那些反抗真道的人作「天主坚固的基础」（弟后2:19）。连「阴间的门」，即死亡和恶魔的势力，总不能战胜她（玛16:18）。

    由此看来，不误性的特恩，并不是赐与各个信徒的，因为耶稣曾多次警告门徒们要谨慎（谷13:9,22-23），并且由宗徒时代教会的历史可以证明，当时已有些信徒，陷入错误（罗16:17;格前15:33-34;迦1:6;3:1-3;弗4:14;得后3:6牧函及若望书信），连假基督也是出于信徒（若一2:19;宗20:30）。不误性的特恩，一如其他圣神的恩赐，是赐与整个教会的，并且这不误性的特恩，并不关乎什么世俗知识，而只限于信仰和道德的问题，即「天主的智慧」，天主所启示的道理（格前2）。

    三、教会领袖及训诲机构的不误性

    在信德和道德上不能错误的特恩，主要的是赐与那作「监督」和「牧养教会」的人的团体（宗20:28）。耶稣在世时，特别为其教会的领袖，即宗徒们，求了真理之神的助佑（若14:26;10:26-27;16:13），并祈求圣父时常保护他们站在真理之上，使他们合而为一（若17:19-21），因为宗徒将作教会的基础（弗2:20;默21:14）。

    耶稣在升天前派遣宗徒向万民宣讲《福音》，教万民「遵守我所吩咐你们的一切」（玛28:19-20）；接受或不接受这《福音》，为人得救或丧亡有决定性的关系（谷16:15-16;若3:5,11,36）。为此，耶稣禁止他的门徒在「充满圣神的德能」之前出发，作他的证人（宗1:8;路24:28-29）。

    宗徒们从起初就意识到圣神与他们同在，并使他们作证（宗5:32;15:28）。宗徒们认为自己只不过是基督的「使者」（格后5:20），把由基督所领受的，忠信地传授给信徒（格前11:23），并且禁止任何人把基督的《福音》加以改变（迦1:6-12;格后11:4,12-14）。所以从起初，他们「训诲」的内容（宗2:42），在教会内便成了坚定不移而必须保存的「传授」道理（格前15:3;得后2:15;斐4:9）。这些道理被称为「健全的道理」（弟前1:10;弟后1:13）和教会「美好的寄托」（弟后1:14;弟前6:20）。

    由宗徒的团体中，耶稣早已选定了伯多禄在信德上作为教会的「盘石」，将「天国的钥匙」，「束缚和释放」的至高权柄交与他（玛16:18-19）。并委托他作自己「羊群」的牧者（若21:15-17），这一切证明伯多禄为保持教会信仰和道德的生活，负有特殊的使命与任务。为此，耶稣特别为他求了圣父，保护他坚于信德，好能「坚固自己的兄弟」（路22:32）。连保禄宗徒，虽然在某些事上必需指责伯多禄个人的行动（迦2:11-14），但仍然承认他在宣传《福音》真道上，所具有的特殊权利（迦1:18;2:1-9）。

    启示的道理，既然在教会内必须长久保存和传授，那末，接伯多禄及宗徒位的人，即那些负有教会训导权的人（MagisteriumEcclesiae），也需具有不能错误的特恩，因为他们是全教会的代表，在基督的羊群中被立为「监督」（宗20:28），为众信徒的灵魂负责（希13:17），该宣讲真道，坚持不变（弟后4:1-5;铎1:9;2:1）。主教团如果没有这种特恩，决不能尽好这一切义务。

    在主教团内，这种不误性的特恩，是否特别属于教宗？在《圣经》内没有提及继伯多禄位的人，但耶稣既然成立了一个永久性的教会（玛16:18;28:20），且这教会必是「真理的柱石和基础」（弟前3:15），那末，也常需要一个接伯多禄位的人，尽他作教会「盘石」和信徒群众「善牧」的职务，持守信仰内容的纯洁，使众信徒在这信仰内共同合一。由此可知，教宗几时当作众信徒的代表，执行教会最高训导权的时候，决不会错误。

    《圣经》再没有进一步讲论其他关于「不误性」的问题，这一问题是属于教义神学及教义史的。由《圣经》所可证明的是：不误性是教会由天主所接受的特恩，因为只有天主是不能错误的。此种特恩，教会归功于在她内生活的耶稣基督及指导她的天主圣神。这特恩是赐与整个教会，为保全并传授天主启示的真理；但在教会内，天主特别赐与那些尽司牧和教务的人员。这些人员，即主教和教宗的职务，不外就是赖此特恩，向其兄弟们为真理服务。

    见教会、元首职权、默感。

    「中保」这个观念在《圣经》上占有非常重要的位置，它由首至尾贯彻全部《圣经》。但奇怪的是「中保」一词，却不见于《旧约》，就连在《新约》上出现的次数也不多（希7:22;8:6;9:15;12:24;迦3:19）。

    一、《旧约》：

    远在梅瑟之前的圣祖时代，天主就曾藉诺厄将人类的一部份保存，未受洪水之害（创6），亚巴郎代索多玛（创18:22-33）及阿彼默肋客祈求上主怜悯（创20:1-17），天主并预许万民将因亚巴郎而得福（创12:3），天主也因若瑟祝福拯救了其父家及普提法尔（创39:5;45:5）。

    在以民被拣作选民的历史上，梅瑟是中心人物，四十年之久，他奔走周旋于天主及百姓之间，传达天主的意旨，代替百姓向天主祈求罪赦，成了天主的密友，同天主面对面交谈。天主藉着他而建立了西乃山盟约，奠定了法律，筹划了宗教敬礼的基础，开创了先知及司祭职务（出17:11;20:18-21;23:12-15;33:12-17;户14:13,20;申9:18-29等）。

    梅瑟之后，有民长出现。他们领导不信及失信的百姓，重新走上祖先所走的正路（民2:18,22）。初期的君王，更是在天主前的百姓代表。他们皆是受上主选拔而受傅的人（撒上24:7-11;26:9,11,16,23;撒下1:14,16）。达味及撒罗满更代替百姓向上主奉献了祭礼（撒下6:17,18;列上8:5）。

    司祭在「中保」的职务上，也占有很重要的位置。他们是专职替百姓祈祷、献祭的人员，教导人民遵守天主的法律，并代表天主祝福百姓（见出28:12,29,30,38;29:42;肋8-9;户6:22-27;申18:13-22;33:8-19）。司祭职务的特点，是由下而上，由百姓而上达天主的「中保」职务。

    先知则适得其反。他们的职务是由上而下的。他们是「上主的口舌」，是天主自己召任的人（依6;耶1;则1-3等），将天主的旨意，计划、启示，下传至人民（耶23:28），是人民精神生活的导师；但是他们中也有不少甘作牺牲，代百姓赎罪，替百姓祈祷祭献的伟大人物，如厄则克耳及耶肋米亚（则3:17-21;13:5,6;22:30;耶7:16;8:18-23;11:14;12:1-5;20:7-18），而这种舍己救人的典型，无疑的要首推「上主的仆人」（依42;49;50;52:13;53:12）。

    上主的使者为「中保」的说法，是后期的产品。他们同天主居住在天上，在那里代人民转求（约5:1;匝1:12;约12:12;达3:49,50;6:23;10:13;12:1,2;14:34等），保护上主的百姓（列下19:35）。诚然，全部《旧约》虽未曾提及「中保」一词，但他存在的事实，却比比皆是。他在救赎的历史上是不可缺少的，但也不可否认的是，在《旧约》中，这许许多多天主与百姓之间的「中保」，没有一位是完美无缺，真正称心应手的。他们都在暗示及预表那位将要来临的至高伟大的唯一「中保」－－耶稣基督。

    二、《新约》：

    「中保」一词虽然亦未出现于《福音》及《宗徒大事录》，但「中保」的事实却的确存在，而耶稣就是「中保」，因他是天主子，降生成人，取得人性，使人类与天主之间的关系更紧密相连，成了惟一的，最理想的「中保」。他之所以来临人世的目的，就是为作二者之间的中人，因为他的一生清楚表示他，自始至终是在执行他作「中保」的职责：他给人类启示、建定了圆满的法律，赐予了救赎及罪之赦，是「上主的仆人」、君王、导师、司祭及祭品，是人子又是天主子。总之，《旧约》上一切作「中保」的特点，都集中在他身上，使他成了惟一真正的「中保」，所以有人强调「中保」的观念是初期教会产品的说法，是完全不对的。若想将耶稣整个作「中保」的事实详尽叙述，实不可能，因为这包括耶稣整个的一生，贯彻全部《新约》，故此我们只提纲挈领简述如下：

    1. 他的名号：只就耶稣，所得的名号我们就可以知道，皆是与「中保」职务有密切关系的：他是天主子（罗1:4;8:3;希1:2;7:3;10:29;伯后1:17;若一3:8;4:9;5:20），启示的圣言（若1:1-14;若一1:1-2;默19:13），天主的肖像（格后4:4;哥1:15;希1:3），天主的羔羊（若1:29,37;宗8:32;格前5:7;默5:6,12等），生命（若1:4;5:26;11:25;若一5:11,20），光明（玛4:16;路2:32;若1:4;3:19;8:12;9:5;12:35,46;若一2:8），善牧（玛26:31;若10:11;希13:20;伯前2:25;5:4），人子（玛24:30-31;25:31-46;26:64;谷8:38;宗7:56），君王（玛13:41;16:28;谷13:24-27;若18:33-37），救世主（玛1:21;13:37;20:28;谷8:31;9:31;路2:11;6:22-23;若4:42;10:9;11:50-53;宗4:12;5:31等），「中保」（希7:22;8:6;9:15;12:24;迦3:19），司祭（希3:1等）。见《圣经》附二，一九九一页。

    2. 他的工作：他向全人类传布《福音》，再无犹太人及外邦人之分（玛28:18-20;谷1:14;13:10;16:15;宗1:8;13:32,33），建立了天国（路4:43），向人类宣示天主的慈爱（玛5:45;6:4,6,18;21:31;22:34-40等），只有他才能向人启示天父（玛11:27;路10:22），废除了《旧约》的传统及礼规（玛15:2），提高了伦理的要求（玛5-7章），谁听他的话将永不死亡（玛10:39等），谁以他的圣名而祈祷，必将获得所求（玛18:20）。

    3. 他的死亡：耶稣的苦难圣死，使他「中保」的工程达到了最高潮：消除了罪恶与死亡（玛26:28-29;希2:14;10:4-18;罗8:1-3;弗1:7;若一1:7;2:2;3:5），使人与天主重新和好（罗5:10;格后5:19;哥1:20）使人类重获超性的生命（若3:14-16;6:35,47,51;10:10;罗6:11-13;弗2:13-18;默5:9,10），成为天主的子女（迦4:4-7;罗8:12-17;弗2:1-10;若一3:1-2）。

    他的确是「上主的仆人」（依42:1-9;49:1-9;50:4-11;52:13-53:12），犹如踰越节羔羊（出12;19:5）将自己的血，「《新约》的血，为大众倾流」（谷14:24;出24:8），为此，他的死亡实是至崇高、至尊贵的祭献（谷10:45;路22:37;见依35:10）。因他「《新约》的血」成立的《新约》民族（希1-11），包括整个人类，因为他的祭献远远超过《旧约》的全燔祭（肋1:3-9）、和平祭（肋3;申12:18）、素祭（肋2）及赎罪祭（肋6:18,23;希8:6-13;9:12-18）。

    因此，丝毫不容怀疑，他是最卓越、最完善、最堪当及绝对不能替代的惟一真正的「中保」，但是他在升天之前，却将这份「中保」的职务交给了他的门徒，使他们世代相传，日益更新，「直至世界末日」，继续他的救世工程，宣传《福音》，举行圣事，治理教会，为纪念他的圣死，不断举行弥撒圣祭，给人付洗、获得罪赦（玛5:13,14;10:1;16:18;26:26-29;谷14:22-25;16:15;路10:1-12;22:15-20;格前11:23-34），并使圣体圣事成为永生盛宴的预像和保证（玛26:29;谷14:25;路22:15-20），来日肉身复活的左卷（若6:54）。

    他自己升天后，坐在圣父的右边，继续在天为人类代祷，成为有力的护卫及调解者，并继续为全世界的罪过作赎罪的祭品（若一2:1-2）。在天上那「被杀的羔羊」，仍然为那些承认他是惟一「道路、真理、生命」的人们，作有力的「中保」（默5:6-14;6;若1:36;14:6）。

    既然玛利亚与耶稣的一生是不可分离的，她在耶稣作为「中保」的事业上有着绝大的贡献。她首先以她的自由意志，接受了作耶稣母亲的责任（路1:38）。她诞生、抚育、教养、照顾了童年的耶稣，她热心跟随了出外传教的耶稣，直至耶稣被钉在十字架上，是她陪同自己的儿子－耶稣－完成了救赎的大业。她实在一生亲自参与了「襄助救赎」的工作（若19:25-27;见哥1:24;弗3:1-13），无怪乎若望将耶稣的传教生活描写成，由圣母开始，亦由圣母而终结（见若望福音），也正因此圣教会向来视圣母为（除耶稣外）最有力的「中保」，名符其实的是「众生的母亲」（创3:30），教会的母亲。

    关于《圣经》中文译本，我们可以按照历史的演变，分下列三点加以叙述：

    （甲）景教《圣经》译本

    天主教教义，远自唐太宗贞观九年，即公元六三五年，已由聂斯托利异端派（Nestorianism）的阿罗本主教（BishopAlopen），从波斯传入了中国，起名为景教，有「教义光辉，大当受人景仰」之意。这异端教派在华凡七世纪（由六三五年正式传入开始，时留时去，直至十四世纪末），归奉者不少，连太宗、玄宗、代宗亦信而奉之。唐德宗建中二年（公元七八一年），景净辅理主教刻有「大秦景教流行中国碑」（一六二五年在西安附近出土），凡一千九百多字，陈述天主教义大纲（该碑的复制品见诸罗马的LateranMuseum）。

    从该碑文中，我们得知他们也传有天主教《圣经》，因为碑文说耶稣「圆廿四圣有说之旧法（＝《旧约》），理家国于太猷」；又说在他死后「亭午升真，经留二十七部（＝《新约》）」－－他们用的叙利亚文《圣经》，是《培熹托本》，即简明本（参阅「叙利亚文译本」条）－－该碑文又好像谈及他们翻译了《圣经》，因为碑文说：「大秦国有上德，曰阿罗本，上青云而载真经，望风律以驰艰险，贞观九年祀至于长安，帝使宰臣房公玄龄仗西郊，宾迎入内，翻经书殿，问道禁闱，深知正真，特令传授」。

    此外，另一份题名尊经的景教文献（写作年代未详），记录了三十五本「大秦本教经」的名字，且说景净「译得以上三十部」。在这些书名中，我们念到了「多惠圣王经」（＝《圣咏》）及「阿思（音恩）瞿利容经」（＝Evangelium，即《福音》）的名字。因此，学者们有认为他们已将全部或至少局部《圣经》译成中文。可是，在吐鲁燔（一八八五～一九○五）及炖煌（一九○六～一九○八）出土的景教文献中，却没有发现任何《圣经》译文。然而，值得注意的，是在一份题名世尊布施论第三（书于六四一年）的文献中，开头的六十二节，不外是山中圣训（玛6-7）的摘录（只缺了天主经），与教会初期书于七○至九○年间的十二宗徒训言（Didache）很类似。统观上面所说的，我们认为：直至有新的景教文献出土为止，我们仍未能肯定有景教的正式《圣经》译本存在。关于上述的景教文献，可参考罗香林着的唐元二代之景教，一九六六年出版。

    （乙）天主教《圣经》译本

    十三世纪末（一二九四），方济会士若望孟高维诺（JohnofMontecorvinoO.F.M.1247-1328）获准在中国传教，领先将正统的天主教传入中国。从他的信件中，我们得知他将《圣咏》及《新约全书》译成了鞑靼人（Tartar）通用的语言，且在礼仪中采用它来朗诵及宣讲（参阅SinicaFranciscanaI,350），只可惜这译本早已失传，因此学者们不能肯定他所说的「鞑靼人通用的语言」是蒙古语，还是正式的汉文。

    随着元朝的灭亡（一三六八年），在明朝多位皇帝的迫难下，这初生的教会也渐渐消沉下去了。经过了近二百年的缄默，耶稣会士圣方济各沙勿略（St.FrancisXavierS.J.）才将基督的真光再次送到中国来（一五五二年），从此，中国的教会又开始一个新纪元。在这新纪元的初期，可以说没有任何正式的中文《圣经》译本，只有：一、《圣经》经句诠解，如利玛窦（MatteoRicciS.J.）的天主实义（一九九五），阳玛诺（EmmanuelDiazS.J.）的《十诫真诠》（一六四二）等；二、《圣经史实描述》，如庞迪我（DidacusPantojaS.J.）的《受难始末》；艾儒略（JuliusAleniS.J.）的《天主降生言行纪略》（一六三五）等；三、局部《圣经》译文，如阳玛诺的《圣经直解》（一六三六），利类思（LouisBuglioS.J.）的《弥撒经典》（一六七○），《司铎日课》（一六七四），《圣母小日课》（一六七六），《已亡日课》等。

    第一本中文《圣经》译本，是巴黎外方传教会会士巴设（J.BassetM.E.P.）的译品，译自《拉丁通行本》（参阅「拉丁文译本」条），约译于一七○○年，只译了大部份《新约》，即《四史福音》会编（他也个别译了四本《福音》）、《使徒行传》、《圣保禄书信》」及《希1》;其余的经书，即《希》2-13、七封公函及《默示录》没有译出（或已失传）。译文是简单而通俗的白话文，其中术语有些已是定型的，今日仍采用；有些则不大清楚和欠缺准确。可惜这译本没有出版，现存于伦敦的BritishMuseum（思高圣经学会也存有一份抄本，抄于一九三四～一九三五年），称为"SloanManuscript"，日后马礼逊（Dr.RobertMorrison）在中国出版的第一本基督教中文新《旧约全书》（后详）的《新约》部份，也脱胎于此。在香港的香港大学图书馆仍存有马氏于一八○七年带来的巴氏译本的一份抄本。

    第二本中文《圣经》译本－－也是第一本中文《新旧约全书》译本－－是《古新圣经》，由耶稣会士贺清泰（LouisDePoirotS.J）译自《拉丁通行本》，大约译于一八○○年，只缺了（也可能是失掉了）《歌》及大部份先知书（依、达及纳则译出），并按CorneliusaLapideS.J.（卒于一六三七年）的注释本（Commentary）加上经训。译文简单通俗，有时带有北方俚语；《圣咏》、《先知书》及《智慧书》的译文，屡屡不易明白；固有名词、动植物学名及《圣经》术语的翻译不一致。这译本也没有出版，原译本（直至一九四九年）存于北平北堂图书馆。思高圣经学会也存有这译本的局部摄影本（列上及列下），影于一九三六年，其他部份则于中日战争时被日军焚毁。

    十九世纪末，两位国籍神父着手翻译《圣经》：王多默（正名未详）先后于一八七五及一八八三年翻译了《四福音》及《宗徒大事录》，同时辛方济（正名未详）也翻译了《四福音》，可惜这些译本没有问世，译文（直至一九四九年）存于上海徐家汇图书馆。一八九二年，巴黎外方传教会会士德雅（J.DejeanM.E.P.）出版了他翻译的《四史圣经译注》，译文「雅」而不「信」。一八九七年耶稣会士李问渔翻译和出版了《新经全集》，译文也是很「雅」而不常「信」与「达」，尤以《圣保禄书信》为甚。

    本世纪初（一九一三年），马相伯翻译了A.MastaiFerretti的LesEvangilesunis,traduitsetcommentes，题名为《新史合编直讲》，译文雅而达；同一译者还出版了《救世福音》，（一九三七）和注解《四史圣经》（一九四八）。一九一九年，耶稣会士萧静山出版了《四福音》，随后又出版了《新经全集》（一九二二）：译文简洁通顺，语气热切动人，因此数十年来成了中国天主教会的－－可以说－－「中文通行本」。因此，耶稣会士巴鸿勋（J.BatailleS.J.）也用他的译文出版了《新经合编》(一九三二）。虽说如此，但在《圣经》学严格原则的要求下，这「中文通行本」在中文修辞，尤其在《圣经》学术方面尚多缺憾，因此，耶稣会士们觉得有修订的必要，并于一九四八年出版了修订本，是按照希腊原文修订的。

    一九二三年，巴黎外方传教会会士卜士杰（P.BousquetM.E.P.）翻译了《新经公函》和《默示录》；同一传教会会士欧声石（L.AubazacM.E.P.）也先后于一九一五及一九二七年翻译了《圣保禄书信》及《宗徒公函》。此外，在耶稣会士狄守仁（P.PetitS.J.）领导下，耶稣会士也出版了《福音》（一九四○）、《新经全书》（一九四九）、《宗徒大事录》（一九五五）及《罗马书》（一九五六）。可是这几本译本，即卜氏、欧氏和狄氏的译本，都是「心有余而力不足」，未合水准。

    上述的多种天主教译本，都是译自《拉丁通行本》，只有萧静山的修订本略按照希腊原文加以修订。除了这些译自《拉丁通行本》的中文译本外，吴经熊博士先后于一九四六及一九四九年翻译了《圣咏译义初稿》及《《新经全集》》，译自英文法文译本，译文高雅，却屡欠中肯，尤以《圣咏》及《圣保禄书信》为甚。

    一九四五年，为了满全中国主教团第一届会议（一九二四）那尚未满全的期望，方济会士雷永明（GabrielM.AllegraO.F.M.），在当时教廷驻华代表蔡宁总主教（Mgr.M.Zanin）的赞同及祝福下，于北平创立了思高圣经学会（一九四八年南迁香港，时至今日），在十多位方济会士的合力辛劳下，费了十六年工夫（一九四五～一九六一），从《圣经》原文译就了全部《圣经》，并加上引言、注释和附义，凡十一卷，共九千多页；此后又费了五年工夫（一九六三～一九六八）将这十一卷《圣经》重加修订，出版了《圣经》合订本，附有简短引言、注解、绘图、附录及彩色地图多幅，全书凡二千余页。这是中国天主教会有史以来的第一所《圣经》学会，也是第一本译自原文的《圣经》中文译本。

    最后，一九六九年，台湾光启出版社也出版了《新经全集》新译本凡二册，即《四福音》及《宗徒大事录》和《宗徒书信》及《默示录》。

    （丙）基督教《圣经》译本

    基督教（以往又称：更正教、誓反教、耶稣教、福音教、新教）对《圣经》的中译，自十九世纪开始，也有不少的贡献。

    第一本基督教《圣经》中文译本，是马士曼（JohnMarshman）和拉沙（JoannesLassar）在印度译成的汉文译本，译自拉丁文本。《新约》译本于一八一一年译成，《圣经全书》则于一八二二年出版。

    第一本在中国翻译的基督教中文译本，则由第一位基督教传教士马礼逊（RobertMorrison）开始翻译。他于一八○七年到达广州，带有天主教巴氏译稿（见上）的一份抄本。一八一○和一八一一年，他先后译成了《使徒行传》和《路加福音》。一八一三年，《新约圣经》也译成了，一八一四年出版。至于《旧约》则由米怜（WilliamMilne）与他合作，一同译出。因此，一八二三～一八二四年间，出版了《圣经》全书共二十一卷。一八四五年，米怜的儿子又修订了《路加福音》及《使徒行传》。

    不久以后，由麦都思（Medhurst）、郭实猎（Gutzlaff）、裨治文（Brigman）和马礼逊的儿子（J.R.Morrison）组成四人小组，准备一新译本。《新约》于一八三七年出版，名为《新遗诏书》，是石印本。《旧约圣经》则于一八三八～一八四○年间出版。一八四○年，郭氏又出版了他修订的《新遗诏书》，改名为《救世主耶稣新遗诏书》；这译本也曾被太平天国所采用，但颇多删改。

    一八四三年，伦敦会、公理会、美国浸礼会等，派代表到香港举行会议，决定修订一更完善的译本，名为代表译本（Delegates'Version）。一八五三年出版了《新约圣经》。由于对GOD一词的译法，意见分歧，出版了两个版本：美华圣经会采用「神」字，大英圣经会用「上帝」。浸礼会则早已退出，按照马士曼译本，另行出版（后详）。

    至于修订《旧约圣经》，则另行改组一个来自广州、香港、厦门、福州、宁波、上海等地的代表委员会，进行工作。但是，由于意见分歧，分成了两个团体，各自工作。第一个团体由麦都思、米怜、施敦力（JohnStronach）和理雅各（JamesLegge）组成。修订工作－－更好说－－新译工作，于一八五三年完成，次年出版，与上述的《新约圣经》代表译本，订在一起，名为代表译本《圣经》。另一团体则由裨治文和克陛存（M.S.Culbertson）组成。一八五九年及一八六二年先后出版了《新约圣经》和《旧约》新译本，为美华圣经会所采用。

    浸礼会则由高德（J.Goddard）修订马士曼译本。一八五三年出版了《新约全书》；一八八三年又出版了这《新约全书》的修订本，由罗尔梯（E.C.Lord）修订。至于《旧约》则先由高氏，后由罗氏完成，一八六八年出版。

    一八九○年，基督教在上海举行传教大会，议决出版《和合译本》（UnionVersion），分文理、浅文理和国语三种版本。文理和合译本先后由湛约翰（JohnChalmers）、艾约瑟（JosephEckins）、惠志道（JohnWherry）、谢卫楼（Z.Shelffield）、沙牧师（M.Schaub）、卢壹（J.Lloyd）和皮尧士（T.W.Pearce）负责。新《旧约》先后于一九○六及一九一九年出版。

    文理译本出版后，私下进行浅文理译本的，有扬格非（JohnGriffith）和施约瑟主教（S.L.Schereschewsky）：前者的《新约》出版于一八八五年，《旧约》（译至《雅歌》）则于一九○五年面世；后者的新《旧约圣经》则于一九○二年出版。至于官方的浅文理《和合译本》则由包约翰（J.S.Burdon）、白汉理（H.Blodget）、纪好弼（R.H.Graves）、叶道胜（J.Genahr）和汲约翰（J.C.Gibson）负责，只出版了《新约》（一九○四年），以英文修正译本为蓝本。

    国语译本，则先有南京国语《新约圣经》译本，一八五七年出版，由麦都恩和施敦力译成。继有北京国语《新约》译本，由五人委员会（Eckins,Martin,Burdon,Schereschewsky,Blodget）译成，一八六六年出版。一八七二年出版修正本。由于「GOD」的译法分歧，故有「神」、「上帝」及「天主」三种版本。一八七四年，施约瑟主教出版了《旧约》国语译本。因此一八七八年大美圣书公会将这本《旧约》国语译本，与北京《新约》译本合并成一本《圣经全书》。此后杨格非又翻译一本《圣经》白话译本：《新约》于一八八九年出版，《旧约》只译了一部份。

    国语《和合译本》由一个七人委员会负责，后只剩下狄考文（C.W.Mateer）、富善（C.Goodrich）、鲍康宁（F.W.Baller）、文牧师（G.Owen）和鹿依士（S.Lewis）《新约圣经》于一九○六年出版，《圣经》全书则于一九一九年出版。先后费了二十七年的工夫。

    此外，尚有全部或局部《圣经》的方言译本，如上海语、福州语、宁波语、广州语、厦门语、兴化语、苏州语、客家语、台州语、蒙古语、安南语、花苗语、建宁语、满州语、汕头语、西藏语、五经富语、温州语等译本。

    上面所谈的一切译本，由马士曼译本开始至各种方言译本为止，全是外国传教士的译品。一九二九年开始了基督教华人译经的纪元。第一本是朱宝惠与赛兆祥（Sydenstriker）的《新约全书》译本（一九二九）；赛氏死后，朱氏再作新译，译自希腊原文，一九三六年出版。第二本是王宣忱的《新约全书》（一九三三），即官话和合译本，译自一九一六年伦敦印行的拉丁文本。第三本是吕振中的《新约全书》（一九四六），译自苏特尔编的希腊译本（Souter'sText），一九五二年出版《新约新译修稿》；一九七○年出版全部《圣经》。第四本是陆亨理和郑寿麟的国语新旧库译本《新约全书》。《新约》部份于一九三九年出版，《新约》与《诗篇》（《圣咏》）的第三版试验本，则于一九五八年出版。此外，尚有一些局部的《圣经》译本，如译自英文本的现代语文《圣经》《新约》译本（一九五六）自号「蒙恩者」译的《新约》雅各书（一九五八），王福民牧师的汉英对照，文言白话兼用的雅歌（一九六○），刘翼凌的新译约翰《福音》（一九六四）。据闻《圣经》公会将出版以现代口语所译成的《新约全书》，现在正在排印中，将于本年（一九七四）年底出版问世。

    一、人名：

    是雅各伯的第五子，由婢女彼耳哈所生（创30:1-6），与纳斐塔里是同父同母兄弟，故此二人在家谱上常相提并论（创35:25;46:23;出1:4）。此名之原意，按《圣经》解释是：「天主对我公道」（创30:6），亦即「伸冤」之意；但《圣经》对这位圣祖却绝少记载。

    二、支派及地名：

    支派原居住的地区是在祚辣及厄市陶耳之间（民1:34;13:2,25;苏19:40-48），但未能完全统治占领这一区域，且倍受阿摩黎及培肋舍特人之迫害（民1:34），于是只得向北迁移至约但河上流，占领肋笙城，（苏19:40;民18），即拉依士（民18:7）。此城为约但河发源地，在加里肋亚湖北约四十公里，亦称为丹，《圣经》作者们以之为许地的最北点（民21:1;撒上3:20;撒下17:11;编上21:2）。日后丹支派定居之地，大约在约但河上游东部（民18:5,6,30;户34:7-11;申33:22），占有提洛通往大马士革的大道。此支派按《苏》所载，分得的地区最小，介于厄弗辣因、本雅明、犹大三支派和沿海培肋舍特人之间，（见苏19:40-48）。它的人口统计，虽然在户1:38,39;2:25,26;26:42谓可以作战的人数达六万，但丹人口最少（创46:23户26:42），民18:11谓只有六百战士。丹支派在丹城建有神像，并有一肋未人在其地尽司祭职（民18:14-26,30,31）。日后雅洛贝罕立丹为北国的一宗教中心，建有金牛犊，供人礼拜，以与南国犹大的耶京分庭抗礼（列上12:29,30）。丹地区在公元前七三三年为亚述王提革拉特丕肋色尔三世所占领，划归默基多行省，一部份人民被掳往他方（民18:30）。

    「五城」在《圣经》上，只见载一次（智10:6）。所谓「五城」是指约但河东的索多玛、哈摩辣、阿得玛、责波殷、贝拉（创14:2,8，亦名左哈尔）而言。这五座同属一个区域，而彼此独立的城市，各有各自的君王，但彼此之间，却订立了盟约，以攻击或防御共同的敌人（创14）。由于其中的居民骄奢淫逸，受到了天主的显罚：五城一日之间全毁于天火（创19）。

    关于五城的位置，过去曾有两种强烈相对的意见：一说主张是在死海的南端，另一说则强调应在死海的北端；加稣耳（Ghasoul）地区就是它们的原址。但是，现代的学者几乎一致拥护前一说法，即死海南边地区应是五城的所在地。这一意见有它非常有价值的证据，即圣地地志及着名的默德巴地图，都将五城置于南端。

    见索多玛、哈摩辣、责波殷、贝拉左哈尔、圣地地志、默德巴。

    见梅瑟五书

    在《圣经》里，包括《旧约》与《新约》，多次提五内、五脏，或五脏六腑，从中文来看，五内即五脏，所谓五脏即心、肝、脾、肺、肾；所谓六腑，即胆、胃、膀胱、三焦、大小肠（见辞海五脏六腑条）。不过这是按五脏六腑就字面的狭意解释，但在实际应用上，往往则是广意地泛指人的内脏，未必将五脏，心、肝、脾、肺、肾一一包括在内，如我国惯说的「肝脑涂地」「肺腑之言」，「心肝宝贝」等。这即是所说的借意、喻意或象征意的说法。同样在希伯来文内也是如此。可译作五内或五脏的希伯来字，约有三个，即mehim,rahamim,qareb。

    按这三字在《圣经》里的用法，固然有笼统泛指五脏之意，如户5:22;出12:9;撒下20:10等处，但多次只指内脏之一，如胃，或肠，如编下21:15，或广意的指肚腹，如户5:22;纳2:1;创41:21。更多用为子宫或母胎，如创25:22;耶1:5;20:17;咏22:11;依46:3;户12:12等。有时也指动物如牛羊等的脂肪，献全燔祭时，即应将祭物的脂肪焚化（出29:13）。

    此外，按希伯来人的想法，人的情欲、爱憎、感受、痛苦，甚或魂魄与生命多是附于五脏内，尤其心或血内（见心与血条）。因《圣经》往往以五脏有同情怜悯之意，这正如中文所说的情肠，心肠，如「儿女情肠」「铭感五中」等相类似，如咏40:12「主，求你对我不要撤回你的怜悯」，按原文乃是「求你不要关闭你的五脏或情肠」。至所说五脏乃魂魄甚或生命之所系，如撒上25:37所说，「吓的魂不附体」，按原文乃魂魄离开了他的五脏；列上17:21「求你使这孩子的灵魂再回到他的身上」，按原文为再进入他内，或他的脏腑内。由此可知，上述三个希伯来字，多指五内或五中。也由此可知中文的五内或五脏，除照字而指人兽的脏腑外（如户5:22;出12:9;则11:19;撒下20:10;加下9:5;宗1:15;咏139:13等），也多取其借意指情感而言，如哀2:11「五内沸腾」，歌5:4「五内大为感动」。参阅咏22:15;103:1;耶4:19等处。至于圣保禄更以象征意，为表示他对费肋孟的爱，称他为「我的心肝」，费12按希腊文也用的是Splangna，拉丁文Viscera，即五脏或脏腑二字。

    见圣经中的植物。

    一、名称：

    「五旬节」即是在第五十天上所庆祝的节日。这第五十天是由踰越节荐大麦后算起，毫无疑问（肋23:15,16;申16:9,10）；但起算的第一天却有两种算法，两种算法，都是以安息日为起点（肋23:11）：第一种算法是以这安息日是指逾越节周期内适逢的安息日，所以依照这一算法，五旬节常是在荐大麦后第七个安息日的次日，即现今的主日上举行，撒杜塞人随从这一算法，圣殿存在一日，即按这一算法举行五旬节。圣教会也在这一天上举行自己的五旬节，即圣神降临节。第二种算法，是以这安息日是指逾越节的第二天（肋23:7），这一天应视为安息日，因为这一天如其他安息日一样，要召集圣会，任何劳工，不许做。逾越节的第一天可在一周内任何一天上举行，因此五旬节也可在一周内任何一天上举行。法利塞人随从这一计算法。自公元七十年后，圣殿已不复存在，犹太人依照这一算法举行五旬节。

    五旬节又称为七七节，即七个七天后应过的庆节（出34:22;申16:10;编下8:13），或称为初熟节（户28:26），或称为收成节（出23:16），是以民男子每年应往耶京朝圣，出现于上主面前的三节庆中的第二个节庆（出34:23;申16:16;宗2:5,6）。

    二、礼仪：

    逾越节，即无酵节内荐新祭应荐献的是新收的大麦（肋23:10-14），是春季初收向上主奉献的前荐新祭。五旬节内荐新祭应荐献的是春夏之交初收的小麦（肋23:17），是夏季初收向上主奉献的后荐新祭，两荐新祭都是依摇礼举行：前荐新祭行摇礼的祭品，是一束初收的大麦；后荐新祭行摇礼的祭品，是用初收小麦发酵细面做成的两个家常用饼。此外，应加献的是七只一岁无瑕的公羔羊，一头公牛犊，两只公绵羊，以及配献的素祭和奠祭，献与上主作为馨香的全燔火祭；一只公羊作赎罪祭，两只一岁的公羔羊作和平祭（肋23:18,19）。和平祭祭品，应与荐新祭祭品同时举行摇礼，献与上主，归于司祭。以上是除每日应献的日常祭外，应献的节庆祭品，节庆祭品与月朔和无酵节每日应献的祭品相同，参见户28。惟户28对于祭品记载的较为详尽，然不无异同，如肋23:18「一头公牛犊，两只公绵羊」，户28:27却作：「两头公牛犊，一只公绵羊」；同时对于素祭祭品，不但指出其分量，而且还说明细面是用油调和的细面（户28:28-31）。此外，在这一天内应召集圣会，任何劳工都不许做。

    三、意义：

    五旬节的意义是在于感恩：感谢天主赐与肥沃的福地，由主赐福，又有了丰富的收获（肋23:9,10;申26:1-11）。这一节庆原是以民在进入福地，从事农业后过的节庆。在巴力斯坦秋季播种，春季收割，先收大麦，后收小麦。除感恩外，尚对天主表示敬畏。为此，奉献赎罪祭与和平祭，求天主恕罪，再多开恩赐福。此外，每人应按自己的财力奉献礼品，与自己的家人仆婢，和本地的肋未人、外方人、孤儿寡妇，宴饮作乐，颂谢天主救自己脱离奴役，得成为与天主立盟，获享自由的子民（肋23:22;申16:9-12,16,17）。天主的救恩常是普遍的。为此，到了公元前二世纪左右，犹太经师以五旬节为西乃山订立盟约周年的纪念日（出19）。这并不是说他们不知道，由出离埃及至西乃山，并不只有五十天（出19:1）；他们所注重的并不是五十天的整数，而是逾越节与五旬节间的意义：就如五旬节结束逾越节，同样以民到了西乃山，也结束了他们出走的行程，在西乃山有了绝大的收获：与天主结立了盟约。这一段落，对于他们得成为天主的子民，太富有意义了；所以他们以五旬节来纪念这一事迹，实在是名正言顺的。

    四、《新约》五旬节：

    《新约》有自己的逾越节（若19:31,36;玛26:17,28;格前5:7,8），也有自己的五旬节（宗2:1）。除免世罪的天主羔羊（若1:29），被宰杀祭献后五十天，天主圣神由天降临，正式结束《旧约》，开创《新约》，在世成立了基督的教会：天主圣子在世播种的收获。从此，五旬节在《新约》内成了圣神降临节。这一节庆更彰显了逾越节与五旬节间的关系。这一节庆有比西乃山的显现（出19:16-18＝宗2:1-3）：天主藉圣神向世界宣布了《新约》的法律，基督的法律，信仰的法律（迦6:2;罗3:27,28），刻在人心的法律，作证天主住在我们内，我们是他的子民，是他的新「以色列」（出19:1-6;耶31:31-34;则36:26-28＝若6:45-47,63,64;14:15-21;格后3:3;迦6:16;希8:8-12;伯前2:9,10），是他的新受造（创1:2;申32:6＝罗5:5;格后5:17;哥3:10）。基督死后复活，复活后升天，由天与父同派遣圣神来，贯注渗透宗徒和信众的心灵（若15:26;16:13-15），完成了他的救赎事业，以后圣神在世继续他的工作，推广他的救恩，圣化世界，使信众赖他而生活，存在他内，直到世界终结，主再度来临时（玛28:20;若14:16-20）。这一事迹的意义是多方面的：

    1. 这一事迹开创了「末世时代」，即《旧约》常提到的「最后时期」，「默西亚时期」，或「末日」，或「那一天」（依2:2-4;欧3:5;岳4:18;匝14:8）。在这一时期内，天主要实践他的预许，完成他救赎人类的计划。宗徒们在充满圣神后发表就职宣言，就根据这一事迹，引证《旧约》证明天主实践了「在末日要将他的神倾注在所有有血肉的人身上」的预言（岳3:1-5＝宗2:14-21;参见则36:27,28,31;若3:5-8）。《旧约》常提到天主用火提炼人心，消除人罪（依1:25;耶6:28-30;则22:17-22;匝13:9;拉3:2,3），耶稣的前驱若翰和耶稣自己亦曾说，门徒要受圣神的火洗，在这一天上全都应验了（玛3:11;谷1:8;路3:16;若1:33;宗1:5;2:1-4）。从此以后，宗徒和门徒只有奉主命（玛28:19）给人受洗，作为进入天国，默西亚神国的入门圣事（宗2:38-41;8:12,38;10:47,48;参见罗6:3-10）。

    2. 这一事迹证明天主实践了救赎人类的计划，使天下万民聚集归一，同属于主，共享天主的恩赐（若10:16;11:51,52;12:32;参见创11:9），在圣神内互相共融，在基督内共成一身（罗12:5;迦3:26-28），再没有种族、阶级和男女的分别，而只是一个身体，一位圣神，就如只有一个主，一个信德，一个洗礼，一个为众人之父的天主（弗4:3-6;格前12:12-14;参见格前1:13;8:6;10:17;12:4-7）。基督教会在她诞生之日，就表现她的体质是至圣、至一、至公，由宗徒起传的（依2:1-5;56:6-8;60:1-14;米4:1-5;若4:21-24;宗2:5-18）。

    3. 天主圣子一降来，就执行他依父命代人赎罪的使命（希10:5-10;参见若12:27;14:31;18:11），天主圣神一降来，就执行父与子委托给他的使命（若16:5-11）：存在教会内（若14:16,17），指引教会认识一切真理，想起主所说的一切（若14:25,26;16:12-15），伴随她为主作证（若15:26,27），在世巩固建立，推广拓展他的王国，直到天涯地角（宗1:8;20:28），直到世界穷尽，主再降来，审判世界（玛26:64;宗1:11）。

    宗徒大事录实堪称为「圣神的《福音》」，记载圣神在世以各种德能神恩，圣化教会，使教会充满活力，在世保管主的寄托（弟前6:20;弟后1:14），身为真理的柱石和基础（弟前3:15），执行主委托给她的救赎人类的传教使命（宗4:8,31;13:2;15:28;16:6;10:19,44-47）。《新约》其他的经典，全是在圣神推动下编纂撰写的经典，记载宗徒和信徒，在圣神启迪引导下，所作的传道和信道的工作与生活（路1:1-3;若20:30,31;21:24,25;伯后3:14-16;若一1:1-4;默1:1-3;22:18,19）。这并不是说，《旧约》的经典不是由圣神默感所写的经典，而是说，就如「天主在以往，屡次以各种方式藉先知对我们祖先说话，但在这末期内，却藉自己的儿子对我们说话」（希1:1,2）；同样，天主圣神在以往屡次以各种方式藉先知教导世人，但在这末期内，却亲自降来，住在教会内，教导指引世人（罗5:5;8:14-16;弗1:13;迦4:4-6;伯前1:10-12;伯后1:20,21;若一3:24;4:13）。这是由父怀降来人世，而又复返父怀的天主圣子的行程的目的（若16:26-28），是他由圣父求得，而赐与世人的最大的恩惠（若3:34;7:37-39;16:7;宗5:32;格前3:16,17;6:19），是《新约》与《旧约》不同的关键，是《旧约》时代的人期待生活于其中的幸福时代（玛13:16,17;若8:56）。

    《新约》除宗2:1外，尚有两处提到了五旬节，即宗20:16;格前16:8。复活节，《新约》的逾越节，和降临节，《新约》的五旬节，都适逢安息日的次日，即现今的主日（默1:10）；所以圣教会自初兴以来，就在这一天上，依时庆祝这两节庆，记念主的复活和圣神的降临。这由宗徒，尤其圣保禄宗徒行事的态度和着作内，得到证明。参见宗20:16;格前5:7,8;伯前1:18-21;默5，以及若2:13;6:4;11:55;18:28;19:42。

    见盟约、神恩、教会、圣神、火、祭祀、庆节。

    是一个多数名词，有「卷」，「册」之意，但在《圣经》学上已成为术语，是专指在以民节日上所公共诵读的五卷经而言，故称「五卷经」，即踰越节诵读的《雅歌》；五旬节诵读的《卢德传》，「阿布」月（五月）诵读的《哀歌》，帐棚节诵读的《训道篇》，以及「普陵节」诵读的《艾斯德尔传》。详见各书引言。

    按照法律的规定，以民应将一切出产的十分之一献与圣殿、司祭及肋未人，为维持他们的生活，以及圣殿的费用（创14:20;28:22;亚4:4;加上3:49）。除了这种宗教上的献仪之外，以民还应负担国王的生活费用（撒上8:15-17）。这两种捐献的方式，非始自以民，上自古美索不达米亚诸国，埃及等，下至希腊、罗马帝国，都有这种法律的明文规定，而这种法定的依据是：天主既是大地之主，那么，有权索取大地所出产的最美好部份。

    按申12:6,11,17;14:22等的规定，以民应献五谷百果的十分之一与圣殿（参见厄下13:12;多1:6;友11:13），但若人居住距离圣殿太远，不方便交付实物时，可交等值的金钱，或者用以供养所居地的肋未人及穷人（申14:28,29;26:12-15）。肋27:30-33亦命奉献牲畜的十分之一（参见编下31:6），其方式是家畜由牧童杖下经过，每第十只，不分好坏，拣出来作为奉献，不可更换。至于五谷百果，人可以换为金钱奉献，不过献物价时，应多付物价五分之一。肋未人有权将这一切献仪收下，因为他们没有分得地产，维持生活（户18:21,24），但肋未人应将所得的一部份献与司祭，其余可留为自用（户18:28,31）。

    这些法律条文，历来并没有完备遵守，致使在充军之后，大部份的肋未人被迫离弃圣殿，各自另谋生活。乃赫米雅虽曾竭力恢复法律的尊严（厄下10:36-38;12:44-47;13:5,10-14），但结果仍不够理想（拉3:8-10;见厄下10:38,39），只有忠信的热心以民细心遵守（多1:6-8;加上3:49）。在耶稣及宗徒时代，仍有这种什一之物的奉献，不过大约已没有法律的性质。史家若瑟夫，谓当时的大司祭贪得无厌，致使下级的司祭大受损失（参见希7:5）法利塞人由于过度热诚，力主连最底级的收获，如薄荷，茴香之类，亦应捐献十分之一，却将重要的公义、仁爱与信义弃之不顾，而受到耶稣的严厉责斥（玛23:23;路11:42;18:12）。

    「仁爱」一词在《圣经》上的涵意非常之广，诸凡慈爱、宽仁、善良、美善、大方、仁慈、友爱、友谊等，都见于「仁爱」这一观念之中，并且多用于天主（玛19:17;谷10:18;路8:19）。

    一、《旧约》：

    在《旧约》中天主的仁爱是他对世人扶助怜悯的表示，尤其在西乃山盟约的缔结上表示出来（出34:6,7;咏86:15;103:8;145:8;岳2:13），其后在以民的历史上，格外是拯救以民于水深火热之中，并赐给以福地的历史作为，也正因此以民特别有理由，有责任，来歌颂赞美天主的慈爱（咏100）。但其他一切的万民及一切的受造之物，也应齐声高歌天主的慈爱，因为他们都是天主仁爱的对象，「因为他（天主）的仁慈永远常存」，「因为他是美善宽仁的」（咏106:1;107:1;136:1;104:28等）。心地善良的人（咏31:18-20），软弱及受压迫的人（咏31:20;34:8等），是天主特别善待友爱的人，就连罪人也是天主慈爱的受惠者，只要他们肯回头迁善（咏25:6等，119:39,67等）；因此，人只有行善施仁，才可以被称为善良的人（咏14:3）。

    二、《新约》：

    在《新约》中天主的仁爱更深奥完美的表达了出来，远远超过《旧约》时代人类所能想像得到的：天主第二位圣子的降生成人，受苦受死，就清楚地说明了天主的仁爱善良，何其伟大无比，因此，这一段历史的记述，十分恰当的被称为「《福音》」、「喜讯」。天主的仁爱更是昭然若揭，因为这个「《福音》」、「喜讯」的主要对象，是那些向来被远离的罪人及外邦人（玛11:80;路6:35;19:10）。四大圣史中，尤其是路加更露骨地表扬了耶稣的慈爱大方（路7:36-50;15）。因此，但丁曾称他为「耶稣仁爱的传记人」。圣保禄强调：天主慈爱的目的是在引人回头得救（罗2:4;11:22）。耶稣的两次显现（降生，再临），是两次慈惠施救的显现（铎3:4;弗2:7）。在教友的生活上，仁爱之德是不可或缺的基本圣德，是圣神恩赐之果（格前13:4;弗4:12;哥3:12;迦5:22）。

    这字的意义颇为广泛，大体上说来，基于天主与人，人与天主及人与人之间不同的关系，而同样的一个希伯来字（Hesed），就有了不同的翻译，诸如怜悯（出33:19），慈悲（路6:36），慈善（米6:8），恩宠（咏89:2），仁爱、仁慈（耶31:3），施舍等就是。也正因此，为明瞭它正确的意义，是很难仅自字源学上求其答案的，我们必需打开《圣经》的「救援史」，来推证它的真谛，盖「救援史」的核心，不外就是天主对以民及人类怜悯的表示。这不但《旧约》如此，《新约》亦不例外（路6:36）。

    上主虽是有恶必罚，有善必赏的至公义的天主（依56:1;耶12:1;咏103:6;若17:25;罗3:25;默16:7），但他也是至仁至慈的天主，是怜悯的天主（咏103:3-18;智11:24;玛5:45;路12:22-31;15;出33:19;34:6;铎3:4），他不使人永远沉沦丧亡，陷入不得自拔之境。这种信念在先知们的宣讲及以民的祷词上，屡见不鲜（岳2:13;厄下9:17,27,31;13:22;巴2:17;咏51:3;68:17），而以民这种传统的信念，亦为基督教会的信友所继承。

    天主对以民及人类的怜悯慈爱，是伟大不可限量的。达味在犯罪之后，「宁愿落在上主的手中，因为他富于仁慈，而不愿落在人的手中」（撒下24:14）。上主在每次惩罚人罪之后，总是觉得「五内感动」，不能再按他的盛怒行事，因为他不是毁灭成性的（见欧11:9,8），并且多次藉先知的口向以民保证；「我爱你，我永远爱你，因此，我给你保留了我的仁慈」（耶31:3,20;见依49:15;咏103:8,18;欧2:21-25;14:9）。

    但是，天主对人这种怜悯慈悲，并不是静止的及无条件的，天主要人们亦彼此以仁爱慈悲之心，互相待遇（米6:8）。它的重要性要远胜过祭献（欧6:6;玛9:13;12:17）。

    《新约》不但接受了《旧约》天主大慈大悲的道理，并且将它扩充至十字架上，「成为一个仁慈和忠信的大司祭」，为使我们获得上主的仁爱及救援（希2:17,18;4:14-16）。

    《新约》亦犹如《旧约》，要求人们以兄弟的仁爱之情彼此往还（伯前3:8;伯后1:7;罗12:8;弗4:32;哥3:12）。耶稣自己更清楚地指出它是人获得上主怜悯的必备条件：「怜悯人的人是有福的，因为他们要受怜悯」（玛5:7）。它是耶稣真实门徒的表征，是心地善良谦逊的结果（玛11:29），是信友们当务之急：「你们应当慈悲，就像你们的父那样慈悲」（路6:36）。

    附注：

    天主公教在「要理问答」上教导我们神形的慈善事务各有七种，称为「神哀矜」及「形哀矜」。这在《圣经》上亦可找到左证。「神哀矜」有：启蒙愚者（编下17:7-9;若1:46-49），开导惑者（依37:10;友8:9;格前7:1等），劝戒恶者（撒上15:16;撒下12:1;玛18:15-17），忍耐误者（撒下16:10;玛12:24;路23:35-37;宗5:41;希12:1-4），宽赦侮者（创45:1-5,21,22;50:15-21;玛6:12;路23:34;宗7:60），安慰忧者（多1:19;耶45:1等；路7:13;若11:19-44），为生者死者祈祷（创18:23;出17:9;32:31,32;加下12:43-46;雅5:16）。「形哀矜」有：饥者食之（依58:7;列上18:4;多1:20;约31:17;玛14:13-21;15:32-38），渴者饮之（创24:18;若4:8），裸者衣之（依58:7;多1:20;约31:19,20;宗9:39），收留行旅（依58:7;创18:2等；19:1等；列下4:8;约31:32;希13:2），照顾病人（列下8:29;若5:2;宗9:33），解放囚者（依58:6;编下28:9;希13:3），葬已死者（撒上31:11-13;多1:20;2:3等见玛27:57-66等。

    人名，意谓「歌咏团指挥」，是耶京初期教会的七位执事之一。当时有些希腊化的犹太基督徒，抱怨他们的寡妇在分配日用品时，受到当地管理员的歧视和疏忽。这可能是由于他们彼此之间的言语，及风俗习惯的不同所造成。宗徒们有鉴于此，便议决选任七位执事，专司分派物品。仆洛曷洛列于斯德望及斐理伯之后，是七位中的第三位，虽是犹太人，却有个希腊名字（宗6:1-6）。关于他的生平，由《圣经》上，我们只知道这一点；不过据传说，谓彼曾由圣伯多禄祝圣为尼苛默狄雅的主教，最后在安提约基雅为主捐躯致命。

    见执事。

    见阿苛、仆托肋买。

    一、王朝名：

    埃及第三十一朝代名仆托肋米，这一朝代先后为时凡三百年（公元前三○五～三○），即自亚历山大死后，其帝国被手下大将分裂起，至罗马人兴起，占据尼罗河地区为止。仆托肋米王朝的创立人是仆托肋米一世索特尔（三○五～二八五），他是拉哥的儿子，原为亚历山大的护卫长，故他的王朝亦称为拉哥王朝。这个王朝的君王惯于实行近亲结婚，甚至亲兄妹结婚亦屡见不鲜。故此这一朝代向来未出过杰出的政治军事人才，更未有过伟大的作为。

    仆托肋米一世曾经乘安息日的良机，侵入圣地及耶京，但不久即被色娄苛王朝逐出。在公元前第三世纪中，占据了切肋叙利亚，直至一九八年才被安提约古第三大帝战败。按史家若瑟夫的记载，在这时期中，有不少的犹太侨民移居于仆托肋米王朝下的埃及，并渐渐在社会上获得了重要的地位，因此，相传《旧约》之译成希腊文（即《七十贤士译本》），就发生在仆托肋米第二斐拉德尔腓的时代（二八五～二四六）。在仆托肋米三世厄威革特（二四六～二二一）时代，犹太侨民更在埃及建筑了不少的会堂，国王且将「避难法」的特恩赐与其中的数个会堂。他的继位者仆托肋米四世非罗帕托尔（二二一～二○三），似乎是比较有作为的一位君王，他竟能在辣非雅一举而将色娄苛王朝的叙利亚大军击败，时在二一七年。可惜这次的胜利也只是短暂的一次。相传当时他曾亲入耶京圣殿，并顶礼朝拜。仆托肋米五世厄丕法乃（二○三～一八一）的时代，埃及即已全部退出叙利亚及巴力斯坦，圣地最南方的城市迦萨，亦陷于敌手。

    自此以后，仆托肋米王朝的君王，再没有什么作为，更无骚扰犹太的事件发生，是以犹太领袖玛加伯兄弟所倡导的战争，只是针对色娄苛王朝的军队而发。仆托肋米王朝最后与巴力斯坦发生的关系，是罗马大将安多尼因爱恋埃及王后克娄帕特辣，而将他所占领的圣地耶里哥城区，迦萨城区及腓尼基赐与他的爱人。此时在圣地已渐渐抬头的大黑落德也不得不忍气吞声，低头服从，付出大量的贡税。但是，在这两位恋人自杀之后，安多尼的政敌得势称帝，宣布黑落德为巴力斯坦王，并将上述全部地区，归他统辖。

    仆托肋米王朝最后一位君王，是仆托肋米十四世凯撒勒雍（Caesarion），他是凯撒及克娄帕特辣第七所生的儿子，时在公元前三○年。

    二、人名：

    1. 《艾斯德尔传》最后「希腊译者的注语」中，记载有位名叫仆托肋米的人，曾将「普陵节」的记录上呈与仆托肋米王（按：可能是仆托肋米八世拉提洛斯，公元前一一六－一○八，但不能确定）及后克娄帕特辣，并说明他是司祭多息太的儿子，里息玛苛的父亲（艾11:1）。但此人究是谁，却很难确定，因当时侨居在埃及亚历山大里亚城中的犹太人，有不少的人以仆托肋米为名。

    2. 多黎默乃的儿子，曾为切肋叙利亚的总督，是安提约古四世厄丕法乃的亲密战友，犹太人最凶狠的敌人。他曾建议国王委任尼加诺尔和哥尔基雅，带兵出征犹大，迫害犹太人（加上3:38加下4:45;6:8）。

    3. 阿步波的儿子，大司祭息孟的女婿，曾为耶里哥平原的总督。此人心高气傲，贪图高位，想作全国之主，于是计引玛加伯息孟和他的两个儿子玛塔提雅及犹大，进入他的多克堡垒，加以杀害；其后，马上向安提约古七世息得太（公元前一三八－一二九）报功，请求援兵，封赠犹太，更企图杀害若望依尔加诺，但幸早已有人报信，若望得以脱险（加上16:11-22）。

    4. 犹太的总督，号称马克龙，是一位正直的好人，尽力在自己属区内，谋求和平，善待被迫害的犹太人；可惜因其政敌妒火中烧，再加上朝廷紊乱，自相残杀，竟被人以叛国罪名，控告于王，揭发其旧日过犯，含冤愤恨而服毒自杀（加下8:8;10:12,13）。

    世间人类的仇恨，是人类的一大不幸，但不可否认的是它自原祖犯命之后，作乱猖獗，几乎已成了人类所不可避免的祸患。以民固然是天主特选的民族，但并没有因这特选的鸿恩将仇恨消除。大致说来，它以三种形式出现在《旧约》中：

    一、以民的仇敌：天主召选了亚巴郎及圣祖，成为一个伟大民族祖先，赐给他们一片美好的土地，故此一切阻止圣祖占领许地，及损害他们财产的恶势力，都是以民的仇敌。首先有埃及，后有客纳罕诸民族，其后更有强大的帝国，即亚述、巴比伦等；它们都尽力压迫欺凌过以民（见创22:17;出15:6;23:27;肋26:8;申25:17等）。

    二、天主的仇敌：诸凡一切古老的东方民族，都将民族神祇与整个民族的存亡命运，混为一谈。以民自知是唯一真神的独一无二的特选民族，他们更强烈的觉得与自己的天主，有荣辱共享的责任。天主自己也许给以民：「我要与你的仇人为仇，与你的敌人为敌」（出23:22）。这种观念在《圣经》内屡见不鲜（民8:23,35;撒下12:24;户10:35;咏66:3;78:61等）。

    三、个人的仇敌：主要的个人仇敌是圣咏上不断呼求天主免除的疾病、灾难、痛苦、祸患；它们有时亦被视为整个民族的仇敌。为克除这些不幸，只有天主的特别助佑才可以作到。《智慧书》上亦不断给人指出躲避这些灾祸的方法（德6:5;19:8;箴24:17,18）。

    《旧约》中对仇敌的态度：不可否认《圣经》上一些对仇敌痛恨、咒骂的态度，似乎不合乎宗教伦理的理想。关于这一点，我们应注意下列几点。

    a. 以民所生活的时代，是一个宗教的过渡时代，是宗教伦理神学的演进时期。

    b. 在古代生活艰苦的环境中，生存的原则是弱肉强食，你死我活的时代。

    c. 为了避免使以民与其他敬礼邪神的民族同流合污，而能保持纯正的惟一神宗教，只有将其他民族隔离、驱逐或毁灭。

    d. 《圣经》某些部份，尤其是诗文，对敌人的仇恨难免有些夸大渲染，言过其实之处。

    e. 在民族的仇敌与天主的仇敌混为一谈的时候，很容易基于对宗教的热诚，缘于对神权政体的忠勇，发出一些愤恨过激的言词，作出一些残酷无情的行为。

    由上述几点，我们可以多少知道，古代以民所生活的环境，所有的理想及理解力，所接受的宗教启示等等，与我们现阶段迥然不同；故此我们不能以现今的观点尺度，来判断衡量他们那时的所作所为。固然《圣经》是天主的启示，它的全部着作是神圣的，完善的，但这并不是说《圣经》叙述的事迹不含有时代性，何况《圣经》叙述的是实在的史事。

    虽然如此，《旧约》的精神大致说来，是爱护仇敌的，无以民或非以民之分的（肋19:17,18,33,34）。以民之间爱仇的实例。更是枚不胜举，诸如雅各伯对厄撒乌（创33:3,4），若瑟对自己的弟兄（创45:1-5,21,22;50:15-21），梅瑟对民众（户14:10-12），达味对撒乌耳（撒上24:1;26:1等），达味对阿贝沙隆（撒下18:5），以及厄里叟（列下6:22,23）、耶肋米亚（耶18:20）、约伯（约31:29）等，都明显对自己的仇人或敌对，表示了真诚的爱情。

    在《新约》中：《新约》明确知道仇恨事实的存在（玛13:25;路23:12;宗12等），但是：

    a. 耶稣始终要求一切跟随自己的门徒恕仇、祈祷、慈爱、及宽宏大量；这是他带来的一条新诫命：爱的诫命（玛5:43-48）。

    b. 耶稣一再强调鼓励那毒蛇与女人，及他们后代之间的仇恨（创3:15），亦即他的门徒应仇恨世俗、魔鬼及肉情（玛13:39;路10:19;罗8:7;雅4:4）。谁与它们同流合污，就是天主的仇敌（罗5:10;斐3:18）。这场战争将继续至世界末日（格前15:26）。

    是当圣地再度发生饥荒，依撒格率领全家重赴革辣尔地区居住时，在该处将亚巴郎曾开掘而被培肋舍特人填塞的两个水井重新开掘；但是为了这两口水井的利用权，革辣尔山谷间的牧童与依撒格的仆人，发生纠纷，因此称第二口水井为「仇恨」，希伯来文为「史特纳」。

    官职名，原意是「一族或一部落之长」。在希腊帝国时代的非闪族域区，这种官职很少见。犹太大司祭息孟有此官职（加上14:41;15:1,2），其次，《圣经》上享有此职者，按史家若瑟夫尚有阿尔赫劳（玛2:22称之为犹太王），阿斯摩乃王朝的依尔卡诺二世，以及大马士革城阿勒特王的「元首」－－即王之代理人，思高译本作「总督」（格后11:32）。此一职位是一种有实权而无君王荣衔的官职。

    伯多禄元首职权，是说伯多禄为十二宗徒之长，耶稣所立的教会的元首。从《新约》的记述看来，可说伯多禄享有这元首职权，是相当清楚的，今就伯多禄如何获得这元首职权，以及如何执行了他这职权，分述如后：

    （一）耶稣立伯多禄为教会的元首：

    按玛16:13-20所载：在斐理伯的凯撒勒雅境内，当伯多禄代表宗徒首先承认耶稣是默西亚，永生天主之子后，耶稣给他说：「约纳的儿子西满，你是有福的，因为不是肉和血启示了你，而是我在天之父」。接着又说：「我再给你说：你是伯多禄（盘石）在这盘石上我要建立我的教会，阴间的门，必不能战胜她。我要将天国的钥匙交给你：凡你在地上所束缚的，在天上也要被束缚，凡你在地上所释放的，在天上也要被释放」。耶稣以三个象征的说法，来说明赐给伯多禄为教会元首的职权。

    1. 称伯多禄为「盘石」。这句话，在中文以及其他译文（法文则甚确当），不易看出。伯多禄原名西满伯多禄，即希腊文「盘石」之意。按阿剌美语，「盘石」即是「刻法」。这一名字，按若1:42，是耶稣收他为门徒时，已给他起了这名字。是以耶稣从收他为门徒时，已有意立他为教会的元首。在玛16:18，于是就用在收他为门徒时，给他起的富有象征之意的名字来说，你是「刻法」（盘石），在这盘石上我要建立我的教会。盘石的寓意，由耶稣所讲建屋的比喻（玛7:24,25），即可知是指坚固的根基，在以盘石为基础的房屋，不会倒塌，由路22:31,32的记载，可知耶稣如何使伯多禄成为坚固的盘石。

    2. 将天国的钥匙交给伯多禄，钥匙，乃象征权柄，在《旧约》里已有类似的说法（见依22:22）。

    3. 再以「束缚」与「释放」二字来形容赐与伯多禄的权柄。束缚与释放二字的说法，虽不见于《旧约》，然为当时经师们所惯用的语词，是以为当时的听众，可说一听即瞭解此二字的含意，尤其配以前一象征，钥匙，毫无疑的，使人明瞭耶稣将管理教会的全权交与伯多禄，即将立法、司法和行政大权，交与了伯多禄。

    是以与教会分离的誓反教弟兄，对这段经文的含意也十分清楚，无法加以曲解；但他们认为本段经文只见于《玛》，其他《对观福音》只字未提，便以这段经文，非为原文，而是日后罗马教会加入的。不过根据古抄卷，各古译本，以及古代教会的传授，尤其教父们的着述，对玛16:13-20本属原文而非日后由罗马教会加入的，可谓有据可凭（《谷》未记载这段，可以理解，因为他对伯多禄有光荣之事，一概不提。《路》则在22:31,32记载耶稣特别为伯多禄祈求，不但使他，免于丧失信德，并且要他坚固自己的兄弟）。若再证以若21:15-17耶稣三次给他说：「你牧放我的羊群」，则耶稣立伯多禄为教会的元首，可说确是一不可争辩的史实。

    （二）伯多禄如何执行了他为教会元首的职权：

    如要明瞭伯多禄如何执行了他为教会元首的职权，这一问题，事实上并非太难，只要打开宗，并仔细阅读宗前半部有关伯多禄的记述，即可得到一个相当清楚的答案。

    根据《宗》的记述，刚在耶稣升天后，圣神尚未降临前，即由伯多禄提议，应由门徒中另选一人以补犹达斯之缺（1:15-26）。圣神降临后，虽然十二位宗徒都曾向在场的犹太人讲道，但宗一再特别提出伯多禄的名字（2:14,37,38），而且按2:40,41节的记述，圣神降临的那天，三千人受洗，是因听了伯多禄的讲道。阿纳尼雅夫妇犯了欺骗圣神之罪，由伯多禄处以惩罚（5:1-10）。类似的罚也由伯多禄施于西满术士（8:20-23）。伯多禄为第一人收外教人科尔乃略为信徒，并在耶路撒冷犹太信友前陈明他所以如此作，是受了天主特别的启示（11:1-18）。最特出的一点，是伯多禄在耶路撒冷所开的宗徒会议上，好似以他为元首的权威，解决了当时所激辩的问题，应如何对待由外教归信基督的信友（15:7-11）。

    唯一可提出似乎反伯多禄元首职权的只有迦2:11-14所谓安提约基雅事件。不过，这一问题，早在第三世纪德都良已说过：「伯多禄的过错是在他的作风，而不是在他的宣讲」（Conversationisfuitvitium,nonpraedicationis.Cfr.DePraescriptioneXXIII）。换言之，充其量，伯多禄的失策是一时的作为不当，毫不涉及教义理论，是以毫不影响他为元首的职权。即近代唯理派的基督徒，也不能以此点来推翻全部《新约》其他确凿以伯多禄为教会元首的证据。

    由上述两点，可知伯多禄（当然包括他合法的继承者罗马教宗），实为耶稣所立的教会的元首，而在教会内享有元首职权。

    见伯多禄、不误性。

    公函是指《新约》内的七封书信：即《雅各伯书》一封、《伯多禄书》两封、《若望书》三封，以及《犹达书》一封。

    公函这一名词，在教会很古时已开始使用，不过在最早时，有时只指某一两封书信为公函：如《克肋孟通行》本只称《雅各伯书》和《犹达书》为公函；《慕辣托黎书目》只称《犹达书》和若望的两封书为公函；按欧巴彼所收集的敖黎革乃的着作中，只称《伯多禄前书》、《若望一书》及《犹达书》为公函。至于称上述七封书信为公函，首见于欧色彼所着的圣教史内。至于何以称这七书为公函，学者虽勉强找了不少的理由，但并没有一个完全绝对而适合于上述每一书函的理由，比如有的学者以「公函」即等于「正经」（Epistolaecanonicae），但这一理由显然不通：因为如色尔纳巴书虽不属正经，而敖黎革乃称之为公函，而欧色彼虽称上述七书，为「公函」，但对其中数封的正经性却表示怀疑。因而另有些学者，以为「公函」也即「通函」之意，指该七书的普遍性（Universalitas）；换言之，即以该七书的对象，是写给全教会或至少多数地方教会，或一般信友，而并非如保禄的书信只是写给某一地方教会，如《格林多书》或《哥罗森书》等。但对这一说，若拿《若望二、三书》来看，似乎纯是私人函件，则又显然欠通。因此这七封书究何以称为「公函」，似乎只能广意地说：七封书信中大多数是写给一般信友，《若望二、三书》虽是写给私人，但将它们附于《若望一书》后，便一并统称为「公函」。

    虽然后期的犹太经师们力主它的建立是在充军之后，及公议会的第一位主席是厄斯德拉，但无人随此学说，因为较古老的历史文件上，伪经及《圣经》上，都没有证明，故此是经师们的伪造，目的是在壮其声势而已。

    一、公议会的创立是现时代的事迹：

    第一次提及它是在玛加伯时代（加上11:23;12:6;14:28），并不是一个来自天主的组织，而是当时列强诸国参议院的一种模彷，建于耶京，在大司祭的指挥之下，来主管民间宗教及法律的案件。最初的文件上只提到有两种人参与这个议会，即司祭同长老们，亦即这两派人中的贵族及显要人物，始能作议会的会员。后来大约在亚历山大辣女王撒罗默时代（公元前七六－－六七），始有经师们的加入。

    二、公议会的千秋：

    这与历史的变迁有着很大的关系。大致说来，它的全盛时代要算是女王撒罗默的时代，其后在大黑落德时代，其权势已奄奄待毙，由独裁的黑落德来统治一切。其后在罗马总督时代，再渐抬头，其原因不外是因为罗马政府至少在理论上，尽力躲避干涉犹太人的内政。

    三、公议会的权势：

    1. 维持公共秩序。为执行这一任务有一批人称为「犹太人的差役」（若18:3,12）。

    2. 办理一切与犹太法律有关的宗教及诉讼案件。它的判决有法律的效力，亦为罗马人所承认。为执行它的法律，有时亦可借助于罗马军人（若18:12）。它固然可以宣判死刑，但死刑的实施一定要有罗马总督的批准；另一方面它亦尽量避免处以死刑（若18:31）。

    四、公议会的议员：

    议员共有七十一名，其中一名，即大司祭，任主席，有权召集开会，于圣殿内部走廊的西南角大厅中。其他七十人名额的规定，可能是模彷辅助梅瑟的七十民间长老（出24:1,9;申27:1）而来。他们的成份如前所言，以司祭长老为主。这两派人大都属撒杜塞人；后来加入的经师及法学士们，人数虽少，却是后来居上，倾向于法利塞人，其势力竟超过前两派人。耶京于公元七○年陷落破坏之后，犹太人之所以仍能团结自治，要归功于这一批主持公议会的经师们。

    首先应注意者，是我们在此所说的「六艺」，并非中国传统所讲的「礼、乐、射、御、书、数」六艺，而是与《圣经》有关的建筑、图画、雕刻、音乐、诗歌、文学、铸造及陶器制造的艺术，不过在这「六艺」篇中，我们只能大概的讲说一下以民的艺术，及他们的艺术天才；至于每种艺术的细节，请读者参阅相关各条。

    我们知道《圣经》并没有将许多的艺术作品介绍给我们，因为它的目的乃是为保存天主的启示，及天主因着启示对人类生命历史的作为。事实上，天主十诫中的禁止制造及崇拜偶像（出20:4,5;申5:7），对以民雕刻天才的自然发展，已是一种严重的打击，打了很大的折扣。因此，雕刻及图画作品，在以民中实在少之又少，虽然与他们有交往的国家，当时的这种艺术都十分发达，如埃及和亚述等。另一方面他们最初过的是游牧或半游牧生活，也实在无法顾及这种艺术天才的发展，甚至连最普通的陶器制造，也都要仰仗于他人，或者只是些粗制烂造的劣质产品。考古学家都异口同声的肯定，当以民进入圣地时，每占一城一区，则当地的客纳罕高尚精良陶器产品，立即呈现一种退化粗糙的状态，需要经过一个相当的时期，才能恢复原来的状况。这很可证明以民在占领圣地之前，艺术文化技术是何等的低落。

    即便是在达味时代，他虽已占据了长久攻克不下的耶京，统治了整个客纳罕地区，将政治外交民生等，治理的相当有条有序，但是仍还未能顾及到艺术的大量发展。所以在撒罗满的以民全盛时代，当他着手建筑宫殿及耶京宏壮圣殿的时候，不得不仰给于他的联邦友人──提洛的希兰王。诸凡画图、监造、雕刻及其他一切技术人员等，无不是由邻国而来（列上7）。同样，以民在分南北国之后，北国国王阿哈布在撒玛黎雅所建造的象牙宫（列上22:39），它的伟大华丽，细致美妙的艺术，按考古学家的推究也大都是埃及、叙利亚及美索不达米亚等地区艺术人员的作品。

    以民在一般的艺术上，虽然与其他民族不可同日而语，但是在音乐方面的造诣，及他们歌唱舞蹈的天才，却的确出人头地。他们对人类世界的文明实在作了很大的贡献，这不只是在他们的民歌民谣方面的普及和高雅精美，尤其是在宗教礼仪方面所用的歌咏赞诗，实在是些留芳百世的不朽之作。这格外要归功于达味王的个人爱好，及他不遗余力的倡导，后世基督徒的宗教礼仪及圣乐的发展，亦受其惠非浅。当时以民的音乐已如此着称于世，甚至当亚述王散乃黑黎布向希则克雅王迫交的贡品中，按亚述的文件记载，竟有不少的伶人及歌女在，亦见《咏》137篇。

    除了音乐之外，以民对人类的最大贡献要算是文学，他们的《智慧书》、《依撒意亚先知书》及《圣咏集》等，都是少有的精贵遗作，而整个《圣经》文学，则实是世界上任何时代、任何作品所不能比美的。

    为希伯来妇女，分娩并不是一件太困难的事（出1:16），也并不一定需要收生婆的帮助（出1:19），虽然难产的事，也并不是绝对没有（依37:3;列下19:3）。在以民间收生婆似乎是一种没有明文规定的职业（创35:17;38:28;出1:15），固然帮助生产的，有时只是产妇的女友或亲邻（撒上4:20;卢4:14）。生产是一件家庭喜事，犹如在中国值此机会，亲戚、朋友及邻人，大都前来致贺道喜（见创21:6;24:60;卢4:11;路1:58）。相反地，荒胎不孕却是莫大的耻辱（创16:4;30:1;列上1:6）。新生的婴儿以襁褓连四肢被包裹起来（路2:7），犹如仍在母胎中然。时至今日圣地旷野中的贝杜因人，仍沿行此俗。

    关于分娩的痛苦，在《圣经》的开端，已有所提及（创3:16），但是这种难忍的苦痛，在《圣经》上也有它象征的意义。它在象征着大灾大难的来临及压迫（依13:8;耶6:24;13:21;30:6;则30:16;欧13:13;德48:21等）。自然分娩的痛苦是妇女们所惧怕的，故此，圣保禄好似在鼓励她们：「我要年青的寡妇再嫁，生育儿女」（弟前5:14），「她藉着生育必能获救」（弟前2:15）。

    这个希腊字原有「扯裂」、「撕破」的意思（玛9:16;谷2:21），由此而转变为借意的「分离」、「不睦」或「纷争」（若7:43;9:16;10:19;格前12:25;宗14:4）。圣保禄责斥格林多教友的纷争不睦时，也是用了这个名词，指出分裂之不当，力劝教友要尽力避免，因为这种分裂，虽不导致于异端，但它显然是教会合一的一大威胁（格前1:10;11:18）。当然这里保禄所说的并不是现在教义学上所说的裂教。

    这个爵位的名称来自希腊，原是指一省的四个王侯之一而言，即是将希腊帝国一省的地区分作四份，各自由一个封侯来治理，其所治之地区称为分封侯区。这个头衔的创始，来自马其顿的国王斐理伯。罗马人得势后，沿用这种分治的政策，治理帝国下的属地，是以无怪乎我们数次于新约上，见到这个名称。圣地最早的分封侯，是罗马大将马尔谷安多尼所委派的大黑落德及其兄弟法塞耳，前者治理加里肋亚，后者主理犹太，事情发生于公元前四一年。大黑落德之后的分封侯，则有他的儿子安提帕，治理加里肋亚和培勒雅；斐理伯治理依突勒雅、豪郎、特辣曷尼、哥蓝、巴塔讷阿、帕尼阿斯地区。其长子阿尔赫劳则治理依杜默雅、犹太和撒玛黎雅。除此之外，路加还记载了一位名叫吕撒尼雅，是学者们仍然不能十分确定的分封侯，治理阿彼肋乃地区（见路3:1,19;9:7;玛14:1;宗13:1）。

    地名，来自希腊文，意谓「叙利亚的空虚地带」，原是指黎巴嫩及安提黎巴嫩二山之间的地区，亦即圣经上所说的黎巴嫩山谷（苏11:17;12:7），有肋翁特（Leontes）及奥郎特（Orantes）二河来灌溉这一由山谷平原而形成的盆地。后来在希腊帝国时，它的范围扩展，竟连黎巴嫩山东边地区，及大马士革、巴力斯坦及腓尼基地区，都包括在内（加上10:69;加下3:5;4:4;8:8;10:11）。

    「厄东」是依撒格的长子厄撒乌的别名，于是他的后代及他们所居住的地方，也都以「厄东」为名，即厄东人及厄东地区，其意是谓「红色的」（创25:30;36:1,8,19）。这个民族于巴力斯坦的东南，自死海至阿卡巴海湾之间，沿阿辣巴（Arabah）溪而居。充军之后的时期，并在希腊及罗马帝国时代，被称为依杜默雅人，他们的地区则名为依杜默雅地方；但是在《圣经》上厄东人很少被称为「厄撒乌的后代」（创36:19;申2:4,12;加上5:3），而惯称为厄东人。他们将上述地区的原来居民曷黎人（创14:6;36:20）驱逐之后，而占为己有，居住在这个也被称为色依尔的山区（创36:8;申2:5,12,22），并向西方发展。当以民进占圣地时，梅瑟曾派人向厄东王请求借道被拒，且声言将以兵力相向（户20:14-21;苏11:17）。梅瑟得主命应尊重厄撒乌子孙的主权，乃绕道而行（户20:21;申2:4-6），盖彼此为弟兄之邦。

    厄东同以民的军事冲突，始自撒乌耳时代（撒上14:47），但在撒乌耳的侍卫中，却有侍卫长是厄东人，名多厄格者。此人在达味的历史上遗臭万年（撒上21:7;22:9-23），真正征服厄东的人却是达味。战争的原因是正当达味同阿兰作战，自顾不暇之际，厄东人进攻了南方的乃革布（Negeb）地区，各处杀人放火，无恶不作，居民大为震惊。《圣咏》第六十篇，就是这场兵灾的回忆。于是达味转兵相向，将厄东人在盐谷地方杀的片甲不留，战场上留尸一万八千之众（撒下8:13;编上18:12）。其后达味的大将约阿布屯兵厄东六月之久，专杀厄东之男子，诚属残忍之举（列上11:14-17）。厄东王哈达得逃往埃及避难，厄东地区则全为达味所占有（撒下8:14）。

    哈达得甚得埃及王的欢心，娶王后之妹为妻，在听说达味及约阿布去世之后，乃重返厄东，自称为王，图谋独立，（列上11:18-22,25），未能成事，盖撒罗满仍能在厄东地区畅行无阻，并娶厄东女为妻（列上9:26-28;编上8:17,18;列上10:1-13;编下9:1-12;列上11:1）。这种情况大约继续维持至犹大王约沙法特时代，盖此时仍谓「当时在厄东没有君王，只有总督代理」（列上22:48,49），此证厄东仍未能脱离犹大而独立，且有厄东帮助约沙法特王攻打摩阿布的记载（列下3:4-27）。但就在此后不久，厄东人同摩阿布、阿孟及玛红人联盟进攻犹大地区（注：此处《圣经》上称厄东人为「色依尔山中的人」），但为约沙法特王大败，王自战场巴辣加谷凯旋而回耶京（编下20:1-26）。

    约沙法特王死后不久数年，在他的继位者约兰王时代，「厄东人脱离了犹大的统治，自立为王」（列下8:20-22;编下21:9-10）；但这次独立只是短暂的，盖阿玛责雅王重将厄东人打败，占其京城色拉（即后来之培特辣Petra），并改名为约刻特耳（列下14:7,10;编下25:11,12,19）；且将厄东人的神像带走（编下25:14-20）。在犹大王阿哈次时代以下君王的历史年鉴上，已再不提及厄东；大概已完全独立了。

    在亚述的文件上，记载有些厄东的国王曾向亚述王提革拉特丕肋色尔三世、散乃黑黎布、厄撒哈冬及亚述巴尼帕耳王称臣纳贡。后来属于巴比伦王拿步高权下的厄东人（耶27;49:7-22;则32:29），在耶京失陷之后（公元前五八六年），将犹大的一部份土地占领（则35:10;36:5）。《先知书》及《圣咏集》上，有不少为此而引起的反感文件（咏137;则25:12-14;北;拉1:4）。犹大玛加伯再事收复失地，将厄撒乌的后裔厄东人打败（加上5:3）。若望依尔卡诺（Hircanus）在公元前一三○年，再将厄东人完全征服，迫其接受割损礼，而成为犹太化的民族。

    考古学家N.Gluek在此虽未发现有重大价值的文化证件，但厄东人颇以智慧着称（北8节；耶49:7;巴3:22,23;约2:11;15:18;列上6:10,11;箴30:1;31:1）。他们的语言，大概是与希伯来或摩阿布语甚为相似的一种。他们的宗教，当然是犹如其他除以民之外的民族，是多神的宗教。

    人名，意思是：「上主是伟大的」。「厄里」是这意义的缩写。

    他是史罗的司祭，与撒慕尔的幼年生活历史及对抗培肋舍特人的战争，曾有过密切的关系（撒上1:1;4:18），被视为以民最后的一位民长（撒上4:18）。当他听到约柜被敌人抢去，及他的两个儿子被杀的凶讯之后而跌死（撒上4:18;参见撒上2:27-36;3:11-18;列上2:27）。

    人名，有「守卫者」之意。

    1. 是犹大同叔亚的女儿所生的长子，曾同塔玛尔结婚，但因「行了上主所厌恶的事」，而早年死去（创38:3,4,7;编上2:3）。

    2. 舍拉之子，犹大的孙子（编上4:21）。

    3. 这个名字亦见于「基督的族谱」（路3:28）。

    见天主。

    人名，意义不详，《圣经》上以此为名者有数人，其中最着者，是北国以色列的第四位国王，阿撒王之子及继位者，建都于提尔匝。行为不廉，为《圣经》所不齿，在位只有两年（八八六～八八五），被其手下军长齐默黎所杀，其家人亲友，全部与之同归于尽（列上16:8-14）。

    地名，是在达味击杀巨人哥肋雅时，以色列军队驻扎的营地。按《圣经》的记载，它应在厄斐斯达明的附近（撒上17:2,19;21：10）。考古学者已证实，它就是现今名叫桑特（W.el-Sant）的山谷，在耶路撒冷西南约二十二公里处。

    厄蓝的边界，约略说来，西边为底格里斯河，东边为匝格洛斯山脉（TheMountZagros），北边是狄雅拉河（DyalaRiver），南部便是波斯领域及波斯湾。只要审视厄蓝的地势，它的历史便可显而易见。的确，一个民族历史的过程，可由它与邻近民族的关系，即外交上，表现出其端倪，厄蓝当然也不例外。它自公元前三千年开始即与叔默尔民族有着交通，彼此间的兵戈战事时有发生，后来被它的邻国阿加得朝所征服，历时逾一百四十年之久（二三六○～二二四二）。及至公元前二十和十九世纪，厄蓝始告独立，并辖治了美索不达米亚南部。可是中兴不久，邻近的大国巴比伦王哈慕辣彼却对它兴师问罪，厄蓝的君王陵新（Rim-Sin）被迫应战，终在幼发拉的河边建立的拉尔撒（Larsa）城中彻底败北。公元前约一千五、六百年间，厄蓝和巴比伦双双被加息特人（Cassitae）－－北方的一种野蛮民族－－所征服。

    约在一二○七年，厄蓝民族挣脱了加息特的重轭，并且在他们勇敢的君王纳洪特（KutirNahhunte）的命令之下，攻陷了巴比伦，劫掠宫中的珍藏宝物，把掠物运送到他们的国都稣撒。在这些掠物中，也有哈慕辣彼的石碑。考古家于一九○二年在稣撒所发现的正是该块石碑。厄蓝攻陷巴比伦后，直到亚述帝国撒尔贡朝代为止，它的国势震撼了远近各国。事为亚述皇帝撒尔贡第二、散乃黑黎布和亚述巴尼帕耳所忌，乃先后不断向它进袭，终于将它击败摧毁。厄蓝满目疮痍，到了亚述巴尼帕耳之后，连独立国的资格也丧失殆尽。亚述王朝灭亡后，厄蓝又归属巴比伦帝国，继而隶属于波斯帝国，最后又改属于大亚历山大帝国。希腊地理和历史学者－－加上之作者在内－－称厄蓝为厄里买（Elyma's或Elymaia），但所称不确，按厄蓝国的文字，它的国名乃厄蓝突（Elamtu），即「高地」的意思。厄蓝的历史文件，其实就是亚述和巴比伦的纪念物，但最近七十年以来，考古家发现了不少的厄蓝文刻文、图像、宫殿和庙宇的废址、瓦片等，这使我们对厄蓝历史，增加了不少智识。至于宗教方面，厄蓝似乎与叔默尔和阿加得两民族相同，至少直到目前所发现的遗物看来是如此。

    圣经上，最早提及厄蓝是在创10:22。该处把厄蓝归属于闪的子孙，并不是因为厄蓝与闪族具有血统关系，而是因为它的地理位置是在闪族地域中使然。创14:1所指的革多尔老默尔无疑就是一个厄蓝文的名字，只是直到现在为止，还未发现一位厄蓝君王带有这名字的；再说，按至今所有的文件看来，似乎厄蓝民族的势力从未伸展到巴力斯坦，革多尔老默尔可能只是寄居于客纳罕的一个厄蓝酋长。先知们也有时提及厄蓝，如依11:11;21:2;22:6;耶25:25;49:34-39;则32:24,25。达8:2提及了稣撒禁城。关于这座禁城，亦可见厄下1:1和《艾斯德尔传》全书。宗2:9所提及的大概是指厄蓝地区的犹太侨民。

    见叔默尔、稣撒、哈慕辣彼、亚述。

    地名，有「棕树」之意，当以民在梅瑟领导之下，出离埃及过红海之后，辗转于旷野之中，在走向西乃山途中，过了玛辣后的第一驻扎安营的地方，就是厄林（出15:27;户33:9）。这地方自古至今是一个多水之区，「有十二股水泉」（出15:37），是一片美丽的绿洲，「有七十二棵棕树」（出15:27），与周围凄凉干燥的旷野景色大相径庭。学者们大都认为现在的加郎德耳谷（W.Garandel），就是《圣经》上所说的厄林地方。它的水量由东部流入苏彝士海湾，但与在依15:8所提及的贝尔厄林却完全不同，盖后者是在摩阿布地区内。

    1. 城名，是丹支派所分得的城市之一（苏19:43），学者对于它的位置，意见各异。

    2. 人名，有「橡树」或「天主的人」之意。

    是在依贝赞之后，管理以民的民长，历时凡十年，死后葬于阿雅隆地方（民12:11,12）。其次，以此为名者：有厄撒乌的岳父（创26:34;36:2），则步隆的第二个儿子（创46:14），厄隆家族的始祖（户26:26）。

    人名，恐有「橡树」或「天主的人」之意。

    是在依贝赞之后，管理以民的民长，历时凡十年，死后葬于阿雅隆地方（民12:11,12）。其次，以此为名者：有厄撒乌的岳父（创26:34;36:2），则步隆的第二个儿子（创46:14），厄隆家族的始祖（户26:26）。

    族名，原文恐有「可怕的」意思，是古时居于摩阿布地区的一个强大的民族，属于阿纳克巨人族（申2:10,11）。革多尔老默尔曾率领盟军在克黎雅塔殷平原，将他们击败（创14:5）；但我们不得而知，他们确系何种民族，在「民族表」上（创10），也找不到厄明人的名字。

    人名地名，意谓「黑暗」（？）。米德杨的第一个儿子，刻突辣的后代（创25:4;编上1:33），属米德杨的一个部落，亦以此为名。此部落与舍巴有关系，二者皆以盛产独峰驼、黄金和乳香着名（依20:6）。厄法位于阿剌伯的北部，在厄拉尼提苛(Elanitico)海湾处。

    《圣经》上以此为名者另有：

    1、加肋布的妾（编上2:46）；

    2、雅赫待的儿子（编上2:47）。

    是面粉及食粮的衡量器（肋5:11;申25:14;民6:19;卢2:17等），大约源自埃及，等于一个「荷默尔」的十分之一。《圣经》上主管法律的人及先知们，不时在提醒百姓，应利用公平正当的「厄法」来衡量（肋19:36;申25:15;亚8:5等）。

    见度量衡币制与公制比较表

    人名，意思是「守卫者」，属厄弗辣因支派，叔特拉的儿子，厄兰人家族的始祖（户26:36）。但他的名字却不见于编年纪上所载录的厄弗辣因族谱（编上7:20,21）。希腊译本《撒玛黎雅五书》及《叙利亚译本》将其名译作厄登（Eden）。

    一、人名，有「长寿、永恒」之意。

    1. 犹大的后代，出于则辣黑家族，以智慧超众而着名（列上5:11;编上2:6;咏89）。

    2. 肋未人革尔雄的后代（编上6:27）。

    3. 肋未人默辣黎的子孙，是达味迎运约柜时的仪仗队人员之一。他同赫曼、阿撒夫在仪仗队中打铜钹（编上15:19）。有些学者（如Albright）认为这位乐手厄堂，与《列上》5:11;《编上》2:6;《咏》89（见（1））所说的厄堂，同为一人。

    二、旷野：

    是以民自稣苛特起程之后安营的第一个站（出13:20;户33:6,7）。它位于叔尔旷野的边沿（出15:22）。此旷野在其他地方亦被称为厄堂旷野（户33:8），但是它确系现今何地，则不易确定，是以学者们的意见各异，不过可以确定的是，它应在埃及同阿剌伯旷野之间的地区中。学者们的纷纭意见从略。

    人名，有「长寿、永恒」之意。

    1. 犹大的后代，出于则辣黑家族，以智慧超众而着名（列上5:11;编上2:6;咏89）。

    2. 肋未人革尔雄的后代（编上6:27）。

    3. 肋未人默辣黎的子孙，是达味迎运约柜时的仪仗队人员之一。他同赫曼、阿撒夫在仪仗队中打铜钹（编上15:19）。有些学者（如Albright）认为这位乐手厄堂，与列上5:11;编上2:6;咏89（见1.）所说的厄堂，同为一人。

    是世间第一个女人的名字，加音、亚伯尔及舍特的母亲（创3:20;4:1,2,25）。有些学者以为「厄娃」一词来自「生命」。这显然是《圣经》利用了民间通俗解释的结果（创3:20），但它真正的原意，学者们至今未能确定。所谓她出于亚当的肋骨，也是一种通俗的说法，以指示男女之间的平等相恋。故此《圣经》上的描述不可按字面讲。除此之外，《旧约》中只一次再提及「厄娃」（多8:6）。在《新约》上也只是偶然的提及厄娃之名：她被蛇所欺骗（格后11:3），她的受造是在男人之后（弟前2:13）。这似乎在指示女人应受男人权力的约束（见格前11:12）。

    《圣经》上虽然尚未暗示厄娃是《新约》上的预象，但是因为圣保禄数次强调亚当是新亚当－－基督－－的预象及二者之关系，故此不少教父们似乎顺理成章地将厄娃比作玛利亚或圣教会的预象，作为亚当－－基督预象关系的补充。

    一、人名：

    1. 「厄巴耳」亦作「敖巴耳」，创10:28约刻堂的后代敖巴耳，编上1:22即作厄巴耳。

    2. 曷黎人色依尔的后代芍巴耳的一个儿子，名叫厄巴耳（创36:23;编上1:40）。

    二、厄巴耳山：

    位于舍根城之北，面对革黎斤山，只一谷之隔，高九三八公尺。这两座山在以民的宗教历史上，据有重大的意义，盖梅瑟命令以民在过河占领圣地之后，要百姓平分在两座山上：在革黎斤山上宣布祝福，在厄巴耳山上宣布诅咒，每座山上有六个支派（申11:29,30;27:4-13）。若苏厄果然遵照梅瑟的吩咐而为（苏8:30-35）。革黎斤因为是撒玛黎雅人的圣山，因此撒玛黎雅五书上故意将申22:4（应在厄巴耳山上修建一座祭坛）的厄巴耳山改为革黎斤山，以增加它的宗教身价。

    犹太人自古以来，就有人主张所说的这两座山，并非是舍根附近的那两座大山，而是在耶里哥之南四公里处的两座小山丘；并且以民在甫过约但河之后，就举行了这个礼仪。随此说法的人中，有欧色彼及热罗尼莫。并且希腊译本亦主此说，而将苏24:1的舍根改为史罗。

    但是，现在绝大多数的学者，随从史家若瑟夫之说，谓这两座山，就是在舍根左右两边的二座高山。厄巴耳山现称为依斯拉米雅山，由山上着名阿剌伯女人之墓而得名，或亦称为厄以巴耳山，亦有加音（厄巴耳）山及亚伯尔（革黎斤）山之称，以资纪念「诅咒」及「祝福」的两种宗教仪式（苏8:30-35）。厄巴耳几乎是一座秃山，毫无植物可言，所有者只是少数的野草荆棘而已；但由山顶向东北望去，却呈现一片美好的远景。

    至于若苏厄何时在这两座山上举行了梅瑟所命令的宗教礼仪，学者意见纷纭不一。

    见革黎斤山。

    厄巴耳山位于舍根城之北，面对革黎斤山，只一谷之隔，高九三八公尺。这两座山在以民的宗教历史上，据有重大的意义，盖梅瑟命令以民在过河占领圣地之后，要百姓平分在两座山上：在革黎斤山上宣布祝福，在厄巴耳山上宣布诅咒，每座山上有六个支派（申11:29,30;27:4-13）。若苏厄果然遵照梅瑟的吩咐而为（苏8:30-35）。革黎斤因为是撒玛黎雅人的圣山，因此撒玛黎雅五书上故意将申22:4（应在厄巴耳山上修建一座祭坛）的厄巴耳山改为革黎斤山，以增加它的宗教身价。

    犹太人自古以来，就有人主张所说的这两座山，并非是舍根附近的那两座大山，而是在耶里哥之南四公里处的两座小山丘；并且以民在甫过约但河之后，就举行了这个礼仪。随此说法的人中，有欧色彼及热罗尼莫。并且希腊译本亦主此说，而将苏24:1的舍根改为史罗。

    但是，现在绝大多数的学者，随从史家若瑟夫之说，谓这两座山，就是在舍根左右两边的二座高山。厄巴耳山现称为依斯拉米雅山，由山上着名阿剌伯女人之墓而得名，或亦称为厄以巴耳山，亦有加音（厄巴耳）山及亚伯尔（革黎斤）山之称，以资纪念「诅咒」及「祝福」的两种宗教仪式（苏8:30-35）。厄巴耳几乎是一座秃山，毫无植物可言，所有者只是少数的野草荆棘而已；但由山顶向东北望去，却呈现一片美好的远景。

    至于若苏厄何时在这两座山上举行了梅瑟所命令的宗教礼仪，学者意见纷纭不一。

    见革黎斤山。

    人名，意思是「在那边」，「在对面」。《圣经》上以此为名者，有下列数人：

    1. 舍拉之子，闪的后代，（创10:22,24）。《圣经》记载他活了四百三十岁而终（创11:14-17;编上1:24,25）。他除了同希伯来人（创11:16-26）有亲属的关系外，阿剌伯人（创10:25-30）及一些阿兰人的支派（创11:29;22:20-24），都与他有点血统上的关联。此人之名亦见于耶稣的族谱（路3:35）。

    2. 是阿摩克家族中的领袖，身为司祭，尽职于约雅金大司祭时代（厄下12:20）。

    3. 是加得支派的一位家族领袖，居于基肋阿得及巴商地区（编上5:13,16）。

    4. 本雅明支派人，在编上8:12谓他是厄耳帕耳的儿子，但在编上8:22却说是沙沙克的儿子。

    是巴商的重镇，亦是其国王敖格宫殿的所在地。当以民经过此地进占圣地时，巴商王出而迎战，阻止以民的去路，在厄德勒附近，却被梅瑟打败（户21:33-35）。关于这次的胜利，后人亦有所记载（申1:4;3:1,10;苏12:4;13:12）。当若苏厄划分圣地时，将这一地方分配给住在约但河东的默纳协半个支派（苏13:31）。在埃及王突特摩息斯三世（TutmosisIII）的年鉴上，曾提到这个城名，可能就是指此城而言。它在现今叙利亚及约但国的边界上，在大马士革之南约一百公里处，距加里肋亚湖之东岸约六十公里，现称为德辣（Dera）。

    苏19:37亦曾提到一个名厄德勒的城市，为纳斐塔里支派所有。

    1. 人名：是民长时代摩阿布人的国王，曾联合阿孟及阿玛肋克人，打败以民，将棕树城（即耶里哥）占领，使以民称臣纳贡，凡十八年之久，终被民长厄胡得所杀，以民重获自由（民3:12-30）。

    2. 地名：是位于犹大旷野中的一个城国，其国王德彼尔曾与其他四王国联合攻打以民，却被若苏厄所击败就擒（苏10:1-27,34-37）。此地方之确实地点，考古学者至今未能确定，意见竟有四五种之多。

    人名，属于本雅明支派，其意为「同意、一致的」，民长之中第二位（民3:12;4:1;亦参阅编上7:10;8:3,6）。他的任期为公元前一一五○至一一二○年。他拯救了以色列由摩阿布王厄革隆之手，因此以色列，至少住于中南部的支派，享受平安达八十年之久。

    见天主[上主、雅威、厄耳、厄罗音、厄里雍、至高者]。

    厄拉特即谓「棕树林」。

    城名，位于红海湾东北之极端（SinusAelaniticus）。申2:8将厄拉特与厄兹雍革贝尔并列，因此，有些学者以为二城彼此距离不远，可是仍为两座城；其他的学者却以为两个名字是指一座城。厄拉特昔属厄东民族，在达味时代则归于犹大王国。撒罗满在该处建立了码头，其船只从此可开往敖斐尔通商，见列上9:26;编下8:17。在约兰王时代，厄东独立，收回失地，但不久后「阿匝黎雅王将厄拉特收回，仍归犹大，加以重建」（列下14:22;16:6;编下26:2）。希腊和罗马的作者称它为厄拉纳（Aelana），因此附近的海湾叫做SinusAelaniticus。在罗马帝国晚期，厄拉特为第十军的驻扎地；厄城即今之阿剌伯人所称的阿卡巴，以色列又恢复了它的古名字，叫做厄依拉特城（Eilat）。

    见厄东、阿匝黎雅。

    人名，意思是：「我的天主是雅威」，他是基肋阿得的提市贝人，亦是《旧约》中的一位伟大先知，是惟一神教的激烈护卫者，是以色列王（北国）阿哈布及王后依则贝耳的敌对，因为他们倡导了巴耳邪神的敬礼。他以大无畏的精神，克尽了先知的职守，他的声望在百姓中如此之高，而几乎成了一位传奇的人物，也正因此，在《圣经》有自成一套的关于厄里亚先知的言论、作为及奇迹的传说，载于列上17:1－列下1:18。他不只是《旧约》中的着名人物，就在《新约》上也是脍炙人口的伟人，提及他有三十次之多（若1:21-25;玛11:7-14;17:1-13;27:46-49;谷6:15;9:2-13;15:34-36;路8:28-36;雅5:17;默11:1-13）。

    一、厄里亚文件：

    如上所述，厄里亚的生平，只见于列上17:1－列下1:18。绝大多数的学者承认，这是一个古老的文件，属于第九世纪，亦就是在厄里亚升天后不久所笔之于书的。他在《圣经》上的出现是传奇性的及忽然的，开口就预报在北国将有三年大旱，受主命暂居革黎特溪边，再赴漆冬的匝尔法特，在此处显增油、面及复活寡妇之子的奇迹。不久之后，奉主命去见阿哈布王，王斥之为「叫以色列遭难的人」（列上18:17）。先知当面斥其对邪神敬礼之不当，是以有厄里亚与假先知比试的事迹。巴耳的假先知四百五十人完全失败，而被杀于克雄河畔。先知报告大旱的终结，但先知的胜利并未使先知脱免国王之继续迫害，于是其精神极度痛苦（曾求上主收去他的性命，见列上19:4），但在吃了天主赐与的食物之后，这食物是圣体的预像，却精神大振，行走四十昼夜（即很长的时间）于旷野之中，逃至「天主的山葛勒布」（列上19:8）。在这山上，天主以「轻微细弱的风声」显现给他，坚固了他的信念，于是勇气百倍，再度回北国，不怕危险，宣告天主将因国王（阿哈布）及王后（依则贝耳）的罪大恶极（列上21;列下1:2,4），对二人施行严厉的惩罚（不名之死）。终于被提升天（列下2:1-18）。这是先知的简史。

    二、在《新约》中：

    拉3:1-3,23,24谓先知会再来替上主预备百姓的心灵，德48:10是这个预言的回声。先知的升天是如此之出神入化，在犹太人心目中留下深刻的印象（谷9:11），为此问若翰是否是厄里亚（若1:21;谷6:15），但厄里亚之再来有更高深的意义，是以耶稣说：厄里亚已在若翰身上出现（谷9:13;玛17:12,13），天使亦报告匝加利亚，谓约翰将有厄里亚的精神和能力（路1:17）。曷勒布山是梅瑟代表以民与天主订立旧盟约而登过的圣山，也是厄里亚登过的「天主的山」。厄里亚一生勇敢维护了这个盟约，是以二人在大博尔山上耶稣显圣容时，同时出现，作为新盟约订立的证人（谷9:4;玛17:3;路9:30）。正因厄里亚在以民的历史上占有如此的重要地位，及在新《旧约》中，几乎无一书不直接或间接地提及到厄里亚，无怪乎后期的犹太人写过一部伪经，称之为「厄里亚默示录」。

    人名，意思是：「天主是救援」，或「天主救援」。

    他是北国以色列的先知，厄里亚的弟子、助手及继位者（列上19:16,17,19），生活于八五○～八○○年间，阿贝耳默曷拉地方人，沙法特的儿子（列上19:16），家境富裕（列上19:19,21）。厄里亚升天之后，厄里叟才正式出现于社会人群之中，成为先知弟子们的首领（列下2:13-16）。他一生所显的奇迹，犹胜过其师傅厄里亚，《圣经》上都有所记载（见列下2:19-24;4:1-44;5:1-27;6:1-23;6:24-7:20;13:14-21）。故此德训篇48:13-15赞扬他说：「他生时行了奇迹；死后，他还行了奇事」。路4:27亦记述他使纳阿曼洁净的奇迹（注：《新约》提及的厄里叟就是这一位）。他在生之日，甚受约沙法特（列下3:12）及耶曷阿士（列下13:14-19）两国王的敬重，故此他在宗教改革上的贡献，虽没有厄里亚所为者显明有力，但亦不可否认它的重要性。

    是雅汪子孙所居之地（创10:4）。如一切民族分布表上所列之地名，大都是不十分准确的，故此对厄里沙的地理位置，学者们的意见甚为复杂繁多，其中主要者及最有权威者谓，就是今日的塞浦路斯岛。在厄则克耳先知的神谕上，亦曾提到此岛上的着名出产：「紫色与朱色的布」（则27:7）。

    人名，意谓：「他是天主」，或谓「我的天主是他」，是布次兰族人巴辣革耳的儿子，为约伯友人之中的主要发言人，企图以四篇言谕（约32:4-33:33;34;35;36），调停冲淡约伯及友人的极端言论，主张现世的苦难是用来洁净人灵，以获得上主的祝福。但因这位人物在约伯传上的出没，甚为突然及神秘，并且言论之体材与约伯传的其他部分亦有出入，故此许多学者否认它的真实性。但一切公教学者却都主张并保护它的正确性，虽然有些谓，它可能出于后期的增补，用以解释文礼之别。

    按《圣经》上的记载，厄里买是一座波斯的富贵城市（加上6:1），实际上它是指厄蓝的一个山区而言，可能在稣撒城之周围（厄下1:1）。当时安提约古第四东征西战，国库已空，于是来此地区的一座极其富有的纳纳雅女神庙劫掠宝藏，据历史家谓，曾抢去一千「塔冷通」（注：一个「塔冷通」约合两千一百美元）。

    见天主[上主、雅威、厄耳、厄罗音、厄里雍、至高者]。

    厄刻龙为培肋舍特五城之一，意思是「绝根」。它的位置殊难确定，一般现代的地理学家，和考古学家以为它位于以阿剌伯文所称的厄耳阿革尔（ElAger）村。该城的居民特别恭敬巴耳则步布神（列下1:3）。若苏厄原先把厄城划归犹大支派（苏15:45），不久改属丹支派（苏19:45）。若苏厄死后，以民占据了厄刻龙，但不能坚守，却被培肋舍特人占领了去，大约一直到了玛加伯的革命时期（民1:18;撒上5;6;17:52;列下1:2-16;耶25:20;亚1:8）。厄里为民长时，天主的约柜不幸陷于培肋舍特人手中，而被他们先后带到阿市多得、加特和厄刻龙三城。后来，为避免天主的惩罚，培肋舍特人又把约柜从厄城，送到以民的领域贝特舍默市城去。许多先知预言过厄城要遭受的贬抑和毁灭（耶25:20;匝9:5-7;索2:4）。《圣经》上末次提起厄城的，是加上10:89。该处更记述亚历山大巴拉王把厄刻龙赐给以民的首领兼大司祭约纳堂。《圣经》以外两次提到厄城，一在散乃黑黎布的角柱上（PrismaSenacherib），另一次在厄撒哈冬角柱上（见ANETpp.287,288,291）。

    见约柜[赎罪盖]、培肋舍特、亚述。

    月名，有「收割月」之意（？），是以民取自巴比伦人的月名，为一年之第六月，约在现今八、九月之间。《圣经》上两次提及此一月名，（厄下6:15;加上14:27），所不同于巴比伦者，以民每逢润年之际，未将此月重复，后期之经师们每逢按习俗应献牲畜十分之一的年代时，视此月为一年之首月。

    见月及历法[革则尔历、散提苛]。

    人名，是巴尔耶稣的希腊译名或别名，他出生于塞浦路斯岛，并于该岛色尔爵保禄总督府内任术士及假先知。厄吕玛一名，大概是来自阿剌美文。当保禄同巴尔纳伯传教至塞浦路斯岛时，总督有意听道入教，但为厄吕玛所阻止，保禄称其为「魔鬼的儿子」，并罚他变成瞎子。总督见此奇迹，信奉了保禄所传的宗教（宗13:6-12）。

    见巴尔耶稣。

    圣史路加记载，在耶稣复活的当天发现给二位去厄玛乌村的两位门徒（路24:13-35）；那么《圣经》上所说厄玛乌村确是什么地方？学者们意见各异，主要有两说：即现今之阿木瓦斯（Amwas）及古俾贝（el-Qubeibeh）

    1. 阿木瓦斯在耶京西三○公里处。在此地玛加伯犹大曾战胜哥尔基雅的来犯大军（加上3:40;4:1-26）。其后，巴基德建筑防御工事于此村（加上9:50）。古来的传说都证实阿木瓦斯就是《圣经》上的厄玛乌。着名考古家万桑（P.Vincent），更于一九二四年在此村大事发掘，考查出土之文物，计有一座建于公元后一百年左右的古村，一座三世纪时代的圣殿，并有一座「拜占庭」式的圣堂。此堂于五二九年毁于撒玛黎雅人之手，重建后于六一四年被波斯人焚毁，后来成为回教寺。十字军东征时，亦曾建「罗马」式圣堂于此。于是根据上述种种理由，一些学者肯定谓：阿木瓦斯就是路24:13所说的厄玛乌村。但问题并不是那么简单，请见下节。

    2. 古俾贝：此村庄位于耶京西北十一公里处，虽然耶稣在此村显现给二门徒的传说，只始自第十三世纪，但是现代的学者们，日渐倾向于此说。此说后来居上的原因，主要的是：路加圣史及绝大多数的抄本记载：「厄玛乌离耶路撒冷约六十斯塔狄」（路24:13）。这正好等于十一公里左右的古俾贝，而只有少数的抄本载有一百六十「斯塔狄」者。一百六十「斯塔狄」，则等于三十公里强，应是阿木瓦斯。拉冈热明言，「六十斯塔狄」的传说是正确可靠的。但是强调另一学说的人，如杜朋（Dupont），则谓路加不大明瞭圣地的地理，故将一百六十「斯塔狄」改成了六十「斯塔狄」。但这种讲法，似过于揣度，盖圣史在《福音》之首，即已明，言「从起头仔细访查了一切」（路1:1-3）。

    再者，若二徒于耶稣复活当天所去的村庄是阿木瓦斯（三○公里之遥），则应承认二人于当天来回跑了六○公里，亦即应于早上最晚八点钟动身，至傍晚到达，又于当晚返回耶京，在晚餐厅中遇见了仍聚集在一起的十一位门徒（路24:34），这于事实似乎不可能。相反的，若所去的村庄是古俾贝，则合情合理：盖二人并没有于清早立即动身（谷16:8），而是等候了一些时候（路24:21-24），看耶稣是否要显现给宗徒们，大约等到中午，见耶稣仍未出现（玛28:9;路24:11），才动身上路，往厄玛乌（即古俾贝）去。二人路上心中难过，故步法亦慢（路24:17）。遇见耶稣后，三人又在路上且走且谈，且走且停，故至傍晚才到了厄玛乌村（十一公里之远的古俾贝）。但是在分饼时认出了耶稣之后，心中大喜，高兴地在不到两小时的工夫内，返回耶京，遇见了仍聚集在一起的门徒们（路24:34）。这种说法除了较合情理之外，并且完全符合《圣经》的记载。这也是自一九四○～四四年，在巴加提B.Bagatti领导之下，在古俾贝大事发掘考查之后，主此说的学者日渐增多的主要原因。

    古俾贝之说的间接理由有：

    1. （a）至今所说的厄玛乌村距耶京有百六○「斯塔狄」的一切抄本，皆出自巴力斯坦之说，已被推翻。（b）并非一切的考古学家承认阿木瓦斯的圣殿，是第三世纪的产物。（c）并且这座大殿亦不是为纪念耶稣的显现而建筑的。（d）古代的传说只载有阿木瓦斯，是因为古俾贝于七○年，或一三五年的战事上，尽遭破坏，故当时之人只知阿木瓦斯之故。

    2. （a）古俾贝地方适中，正合《圣经》的记载：六十「斯塔狄」（十一公里）。（b）位于自耶京至海边的罗马大路之旁。（c）考古家证明，自公元前三世纪即有人居住，直至公元六世纪。

    在厄玛乌村（古俾贝）自一八六一年即有方济会士居住，并于一九○一年建大殿一座，以纪念耶稣显现给二位门徒的事迹。此殿建于十字军所建之大堂废墟上，内有所谓克罗帕（二门徒之一）的住宅遗址。此遗址已见于十字军所建大堂中。

    人名，有「人」或「人类」之意义，是洪水之前的一位圣祖，舍特之子（创4:26;编上1:1），于九十岁时生子刻南（创5:6-9），享寿九百零五岁而终，其名见于《新约》耶稣的族谱（路3:38）。《圣经》上谓自厄诺士时期始，人类开始呼求上主的名（创4:26）。学者们大都解释说：自此开始了对天主举行公众朝拜的敬礼；或谓：开始被称为天主子女的后裔。

    厄弗所位于小亚细亚西岸卡斯特河（RiverCayster）河口，是约尼雅民族（TheJonianGreeks）兴建的名城，由雅典王Codrus的儿子Androclus建于公元前十一世纪。公元前三五六年Lysimachus（三六○～二八二）将它重建，公元前一三三年归属于罗马共和国（参阅「罗马」条）。奥古斯都将罗马帝国划分为二十五个罗马行省以后，厄城成了罗马帝国亚细亚的省会及商业中心：它是小亚细亚各地与西方民族陆路和海道交通的中枢（宗19:21;20:1;弟前1:3），也是先后能与米肋托及斯米纳媲美的重要商港（弟后4:12;宗18:29），与叙利亚的安提约基雅和埃及的亚历山大里亚是当时地中海东岸的三大城市，居民种族繁杂（宗19:17），屡有反犹太运动（宗19:33,34）。

    宗教方面，厄城盛行「敬神卖淫」（参阅「邪淫」条）及巫术（宗19:19）。居民自古敬拜一位生殖女神，与腓尼基人的阿市托洛特相似，希腊人认她为希腊的阿尔特米，罗马人则以她为狄雅纳。Chersiphron在厄城给她建了第一座神庙，后来里狄雅王国（参阅「路丁人」条）最后的一个君王Croesus（公元前五六九～五四六）给她兴建了一所巍峨堂皇的大庙（Artemision），比雅典的处女神庙（Parthenon）还要广阔四倍，是当时七大世界奇观之一，也是厄城居民的夸耀（宗10:35）。因此，厄城与雅典及耶路撒冷是当时罗马帝国的三大圣城。公元前三九五及三五六年，该神庙曾遭受两次大火，后由大亚历山大于公元前三三四年加以重修。可是公元二六三年却被哥德人（theGoths）毁坏。Wood于一八六九～一九七七及Hogarth和Henderson于一九○六～一九三二曾先后进行考古发掘工作。此外，奥国考古学会先后于一八九八～一九一三，一九二六～一九三六及一九五四至今日，又发掘了其他古迹，特别是罗马时代的能容二万多人（也有学者说五万多人）的剧场（宗19:29,31），及贯通这剧场与海港码头的一个长达一七三五呎的穹廊市场（Arkadiane）。

    厄城的教会，是圣保禄于第二次出外传教时（五○～五二年）开创的，但他在那里只逗留了很短的时期，却叫普黎史拉和阿桂拉留在那里继续传教（宗18:18-21;参阅弟后4:19）。第三次出外传教时（五三～五八年），则在那里居住了三年之久（宗20:31），开导教诲信友，后因暴动，不得不离去（宗19:1-20:1）。由格林多回耶路撒冷时，圣保禄在米肋托召集厄城的长老，与他们辞别，苦口劝他们好好牧放耶稣的羊群，因为将有豺狼伤害他们（宗20:17-38）。果然，不出所料。因此，第一次在罗马被囚时（六三年），给该区的信友们去信提嘶，写了《厄弗所书》。被释后，保禄第三次巡视厄城，立了弟茂德为该城的主教（弟前1:3）。这建立教会的工作，虽然艰苦重重（格前15:32），但却很有成就（格前16:3;宗19:10）。日后厄城教会的发展（默2:1-7），相信也是保禄辛苦耕耘的远果。

    在《新约》中，除了保禄、弟茂德、普黎史拉和阿桂拉外，与厄城有关的，还有圣若望（默1:4,11;2:1）、亚历山大（宗19:33）、阿颇罗（宗18:24）、非革罗和赫摩革乃（弟后1:15）、厄辣斯托（宗19:22）、依默纳约（弟前1:20;弟后2:17）、敖乃息佛洛（弟后1:16-18）、斯盖瓦（宗19,14）、特洛斐摩（宗20:4;21:29）提希苛（弗6:21,22;弟后4:12）。请参阅这些名字的条款。

    按照教会古代的传说，圣若望及圣母玛利亚都在厄城结束了他们的天年（另一传说，则说圣母安眠于耶路撒冷）。因此，远自教会初期（第三或第四世纪），在厄城已建有圣若望堂及圣母堂。厄弗所大公会议（四三一年）也就是在这圣母堂内举行的。

    《弗》是四封「狱函」之一，按《保禄书信》的惯例，除了致候辞（1:1,2）和祝福辞（6:21-24）外，分为教义（1:3-3:21）和训导（4:1-6:20）两大部份：第一部份以「天主的奥秒」为主题，介绍那位以自己的宝血，使天主和世人合一的教会元首——基督，他就是天主的奥秘；第二部份则劝勉信友们，努力相称所受的宠召，脱去旧人，穿上新人，戴上基督的武器，在具体生活上，成个光明之子。

    一、收信人

    按1:1，《弗》是写给「在厄弗所的」信友的。可是，《保禄书信》最古的抄本66P（抄于第三世纪初），却没有「在厄弗所的」这些字样。若我们细察书信的内容，这书信也好像不是写给「厄弗所城」的教友，因为：一、保禄是厄城教会的创立者（宗18:19），且在该城居留了三年之久（宗20:31），对信友们实有父子亲切之情（宗20:37,38），但《弗》却缺少亲切感，也大反其他三封狱函的惯例（斐4:21;哥4:10-14;费23:24），没有给厄城的信友转达他的助手们的致候，连厄城信友熟识的弟茂德（宗19:22）和阿黎斯塔苛（宗19:29）的问候，也没有转达（参阅哥4:10;费24）；尚且，按1:15;3:2-4及4;21，作者与收信人好像从未相识；二、按2:1,2,11,12;3:1及信中训示的语气，收信人好像全是归依基督的外邦人，但厄城教会却不只有外邦人，且还有犹太人（宗20:21），而犹太人的成份也很强（宗18:19,20;19:2-8,13-17）。因Marcion（第二世纪）说《弗》就是《哥4:16》所说的「劳狄刻雅书」，现代学者Cerfaux则说是写给一切外邦人的信。但是大部份学者则跟随Beza（一九五八）的意见，认为《弗》是一封同时写给多个以厄城为中心的亚细亚教会的公函。至于「在厄弗所的」这些字样是怎样补写在后期的抄本上（S和B。可是在抄本442上，则为后人擦掉了），学者则意见不一。

    二、作者

    关于《弗》的作者问题，圣教会从宗徒时代的教父开始，直至上一世纪，都一致以《弗》为保禄的作品；尚且，信中1:3;3:1-3;4:1也明文指出作者是圣保禄。可是，自《圣经》批判学兴起以后，有些学者则否认《弗》是圣保禄的作品。他们的理由如下：一、文体方面，《弗》与其他《保禄书信》迥然不同，例如在《弗》内有三十九个全本《新约》中「独有字眼」（hapaxlegomena），八十三个其他《保禄书信》——牧函除外——没有的字，三十六个《《新约》》其他作者有，而保禄不用的字。此外《弗》的作者喜爱用组合字和修长的词句（1:5-14,15-23;2:1-10;4:11-16）；二、内容方面，《弗》的神学观念，如论及教会、基督、基督妙体等，比其他书信，尤其是比《哥》讲论得更完美和更深入。因此，不能与《哥》，有同一的作者，也不能是保禄在生时的作品，因为这神学的完美深度，需有一段较长的时间，才可演绎出来。因此，他们有些说《弗》是一封《保禄书信》的后期增订版（Goguel），有些说是一位在厄城附近编辑《保禄信集》的门徒，在一世纪末（八七～九二）写成的作品（Milton），也有说，是一位门徒在保禄领导下，以《哥》为蓝本的作品（Benoit）。

    可是，这些学者否认《弗》是保禄作品的证据，仍未能推翻教会一千九百多年来的主张，因为：一、文体方面，其他证实是保禄所写的书信，也有类似的文体，例如《迦》也有二十二个「独有字眼」，而《罗》3:21-26;《格后》9:8-14;《哥》1:3-8,9-20等处，也有修长的词句；此外，其他书信也不是没有组合字。值得注意的是《弗》也有22个在《《新约》》中，只是圣保禄特用的字眼；二、内容方面，既然我们承认《圣经》是在天主默感下写成的，那么，具有深度的神学理论，不一定要求一段较长的演绎时光。因此，我们认为《弗》的作者仍是保禄。无疑的，这并不是说每字每句都由他亲手执笔写成的，他尽可以口授而叫一文书笔录，甚或指出纲要，而叫一弟子写作。因此Benoit的意见，可能有它可取之处。

    三、神学

    《弗》与《哥》有密切的关系，大可称为《哥》的引伸，是保禄作品中神学最高妙，诗意最浓厚的书信。写作目的与《哥》同，就是针对当时的邪说，只是方式不同而已：《哥》略重摈斥，《弗》则重于积极宣讲真理。要是《哥》被学者称为基督元首论，则《弗》可称为基督妙体论。其摘要如下：

    天主将永世以前隐藏着的奥秘（3:9），启示给先知和宗徒们（3:5）。这奥秘就是他在创世以前（1:4），在他爱子内所定的计划（1:9）：就是使天上地下的一切——不分外邦人或犹太人（3:6）——总归于基督元首（1:10;4:45）和角石（2:20），使他们藉着基督获得义子的名分（1:5），成为天主的家人（2:19），在基督内结成一体（4:16;3:6），成为基督的圆满（1:23），而在圣神内成为天主的宫殿（2:21,22），叫他们不但个别地成为圣洁无瑕的（1:4;2:10），而且集体地成为一个堪当进到天父台前的（2:18;3:12）光耀的教会（5:24），为颂扬光荣他（1:6,14;3:21）。这个奥秘是基督的奥秘（3:4），是《福音》的奥秘（6:19），是高妙莫测的《福音》（3:8），是天主对人类的祝福（1:3），是他慈爱的选召（1:4），是他自动赐与的恩宠（这是圣保禄反覆强调的：1:6,7;2:5,7,8;3:2,7,8,29;4:6,7），是他爱的工程（1:5），酷爱的结晶（2:4）。这一切的一切，全以基督为中心和重心。值得注意的，是「在基督内」及类似的字句，在这短短书信中，用了近二十多次（以希腊原文计算），如在基督内（1:3,10,12;2:6;4:32）、在基督耶稣内（2:7,10,13;3:6,11,21）、在耶稣内（4:21）、在自己爱子内（1:6）、在他内（1:4,7,9,11a,13b;3:12;4:21）等。正是为了这个缘故，信友们应常更深入地了解和体味天主在基督内，对我们的这份高深广远的爱（3:18,19）因而努力使自己成为一个圣善的新人（4:24），设法到达天主在这计划中要我们——个别和整体——到达的基督圆满的年龄（4:13）。这才是真正的富裕（3:19）：只有以永恒不变的爱去爱他（人而天主的基督），我们才真能分享他这计划愿带给我们的恩宠（6:24）。

    是《旧约》礼仪上用的秘语，故其意义与其来源不详；不过按《圣经》上的描述，我们可以分为三种「厄弗得」：

    一、大司祭所用的：

    在出28:6-14记载有关「厄弗得」的作法及样式。它大约是与一件无袖长衫很相似，上端颈口处以花色的带子相连，全衣以细麻作成，其上有紫色、红色及朱红色的金线刺绣，腰间系以绣花带子，垫肩处有两块红玛瑙石板，其上刻有以色列儿子的名字，每边六个，按着出生的次序。史家若瑟夫更谓：此刺「厄弗得」长衫的胸部留出空间，为在该处安置胸牌及「乌陵」和「突明」之用（出28:6-14;39:2-7）。大司祭只能在一定的机会上，及几时代表全体以民举行礼仪时，穿戴此「厄弗得」（出28:12;肋8:7），后来亦作为求问上主之用（撒上23:6-9;30:7）。按上述的解说，这种「厄弗得」则甚为相似在古雕刻上所见的埃及法郎，及司祭们所用的一种衣服。

    二、普通司祭所用的：

    由《圣经》上我们虽然不知它的样式，但确知普通司祭们（撒上22:18），肋未人如撒慕尔（撒上2:18），甚至俗人如达味（撒下6:14;编上15:27）都曾用过。它是以生麻制成，与大司祭的细麻「厄弗得」迥然不同，样式可能与大司祭所用者大同小异，只没有安置胸牌的设备而已。

    三、为敬礼邪神所用的「厄弗得」：

    基德红打败米德杨人之后，以所得来之战利品，制造了一个「厄弗得」，安置在他本城敖弗辣（民8:27），并奉以邪神的敬礼。学者们大都同意此处所说的「厄弗得」，是一个邪神偶像，或者是披上「厄弗得」的偶像；更有人谓是卜卦用的一种器皿，如「突明、乌陵」者然；并以同样的方式，来解释本雅明人米加的作为（民18:14-20）。

    厄斐龙，基肋阿得境内的一座坚城，位于自卡尔纳殷至贝特商的大公路上，在约但河之东，地势险要，为军事重地。玛加伯时代，有里息雅在此屯兵驻守，因阻止犹大的去路，而被犹大所攻破毁坏（加上5:46;加下12:27,29）。它即是现今河东的泰贝，在加里肋亚湖之东南。

    厄斐龙，赫特人，是祚哈尔的儿子，他曾将玛革培拉山洞卖与亚巴郎作为茔地（创23:8-17;25:9;49:29,30;50:13）。

    厄斐龙，位于犹大及本雅明二支派边界上的一山岭（苏15:9）。

    见乌鲁客。

    人名，意谓「多毛」，是依撒格及黎贝加之子，雅各伯的双生兄长。二人尚在母胎，即已开始斗争，黎贝加求问上主，上主告以二人将成为两个民族，其中一强一弱，年长的要服侍年幼的。厄撒乌先出生，皮肤发红且浑身是毛，故起名为厄撒乌，雅各伯手握长兄的脚跟出世（创25:22-26）。父亲钟爱厄撒乌，母亲则偏爱雅各伯；长者爱户外活动，幼者则性喜家居。一天长者由田间回来，肚饿难忍，乃以一碗豆羹之卑微价值，将长子的名份卖给雅各伯（创25:27-34）。

    长子在《圣经》上及各古东方民族中，是享有特权的：作家庭的首长及司祭，获得双份产业及父亲特别的祝福（申21:17）；但在兄弟之间，长子的名份是可以成为交易对象的，受法律的保障。见奴齐（Nuzi）法律。

    到了依撒格年老将逝世之前，应向长子分施特别祝福的时候，因年老力衰，眼花不明，且受到黎贝加及雅各伯的欺骗，将祝福施于雅各伯。除了物质的福利之外，并有承接亚巴郎、依撒格由天主所得的祝福的特权，亦就是将来默西亚要由雅各伯家族中出生，而与厄撒乌无关（创27:1-29）。于是兄弟二人开始仇恨，厄撒乌发誓要杀害他（创27:41），雅各伯只有逃难，去了哈兰（美索不达米亚）舅父拉班的家中。厄撒乌娶了两个外方女人——赫特女人─为妻（创26:34;27:46），这完全是相反家族的传统及后来的法律（出23:32;34:15），居于色依尔地方（创33:11）。多年之后，兄弟二人重归和好，各自分居。雅各伯全家居于稣苛特地方（创33:17）。从此厄撒乌自历史上消失，成为被天主厌弃的民族的象征。

    色依尔地区后来称为厄东及依杜默雅，是向来被以民所卑视的地区。玛拉基亚曾引证上主的话说：「我爱了雅各伯，而恨了厄撒乌」（意即不大爱厄撒乌；拉1:2,3）。圣保禄为了证明天主拣选人的绝对自由，亦引用了同样的话（罗9:13）；并谓：「厄撒乌是淫乱和亵圣者，他为了一餐饭，竟出卖了自己长子的名分」（希12:16）。又谓雅各伯所得的祝福，完全合乎天主的圣意同计划（希11:18-20）。要注意的，是依撒格的祝福，不只是单单地为了他们二人，而主要的是为他们二人的后代─民族，因此，《圣经》强调厄撒乌在雅各伯之下，因为他们是两个民族的代表。

    在死海附近的谷木兰废址出土之前，我们对于厄色尼人的认识，大都取材于古作家淮罗（Philo）、欧色彼（Eusebius）、若瑟夫（F.Josephus）、普林尼（Plinius）等人。但在一九四七年谷木兰的文件被发现，经过考古学者研究、公布之后，我们对于这批人有了更深刻，更清楚的认识。目前学者一致公认谷木兰就是当时这一派人的中心地点。

    他们是一种宗教社团，起源于玛加伯时代，是犹太「虔诚者」的后裔，亦称哈息待党人。当时他们为了逃避希腊帝国主义者的为难，遁入旷野中生活（加上2:29等；7:13-17）。他们的极盛时代，竟有人数四千之多，分为司祭及平民，有的亦住于乡村或城市。耶京就有厄色尼城门一座，足为此证。

    这个社团的组织颇为严格周密，团员皆着白色服装，连后备员亦不例外。想要加入这一团体的新生，应先受一年的试验，其后再受二年的训练，合格者始有权入社。他们信灵魂不死，但不信复活；应忠心尊敬天主及严守梅瑟的法律。对于取洁法律特别重视，放弃结婚的权利，而过独身的团体生活。个人均无私产，诸凡衣服、房屋、财产、用具，皆归公有；甚重个人的贫苦生活，在团体内一切人均享有平等的待遇，连长上亦不例外。年老病弱的团员，应受特别的照顾。团体生活的内幕，不应向外人揭露。

    他们的日常生活，以工作及祈祷为主，日出之前即开始劳动，其后有晨祷。第五时辰（即上午十一点），全体社员沐浴之后，共进午餐。饭后继续工作，至日落再进每日的第二餐。伙食由身为司祭的专人预备，外人不得参与。饭食十分简单清淡，工作以农作耕耘为主，其次有养花、雕石及研究植物、药材等工作。但这一切只是为了实际的用途，而不是为了聚积财物。

    对安息日则格外的严格遵守，甚至连养身护体的最基本的动作都在禁止之例。多注重祈祷及讲解《圣经》的神圣工作。他们的宗教理想是：

    1. 爱天主，故此严守梅瑟法律。

    2. 爱人，人皆平等，禁止奴隶制，格外照顾病老之人。

    3. 爱德行，格外是贫穷、清苦、节制、禁欲、知足、忍耐、苦痛，放弃一切高位及荣禄。犯重过者，由一百人员来审问，其惩罚是开除社籍；犯亵圣罪者，则处以死刑。

    由此可见，这一宗教团体的伦理观念是十分高尚的，但可惜太过重视取洁的礼仪，而使之十分繁多复杂；又多迷信，故未被耶京圣殿所重视及悦纳，但他们的许多习俗及高尚的理想，却是后期的修会所效法的。

    见谷木兰死海文件。

    人名，有「分离」、「保留」之意，只见于《新约》耶稣族谱（路3:25），生于充军之后，是纳革的儿子，纳洪的父亲。

    月名，出自古客纳罕文，意谓「永流不息的小溪之月」，充军后称为「提市黎」月，即今阳历九、十月之间（列上8:2）。

    见月、历法[革则尔历、散提苛]。

    人名，意义不详，可能是「天主创造了」，或「天主占有了」之意。在《旧约》至少有八人以此为名，其中着名者是撒慕尔的父亲，厄弗辣因地族弗人，住在辣玛，是肋未的后代，娶妻二人：一名亚纳一名培尼纳，前者是撒慕尔的生母（撒上1:1-2:20;编上6:34）。

    其次以此为名者：（1）出6:24;编上6:7,8,18-23;（2）编上6:21;（3）编上6:20;（4）编上9:16;（5）编上12:7;（6）编上25:23;（7）编下28:7;皆不甚着名，故从略。

    是纳鸿先知出生的村庄，于是在《圣经》上厄耳科士人也就成了纳鸿的代名词（鸿1:1）。至于它确在何地，自古至今，意见纷纭。考古学家虽曾努力寻找，亦未能得到正确的答案。圣热罗尼莫谓：「它是加里肋亚省的一个小村」。其他则谓：先知出生于南国犹大；更有人谓：耶稣时代的葛法翁村一名之意，就是「纳鸿村」，故谓先知是葛法翁人。自十六世纪有一种传说，谓先知出生于摩稣耳（Mosul）城之近北的古士（el-Qus）地方（在现今伊拉克之北部），这里有所谓之「纳鸿墓」，每年有不少的基督徒、犹太及阿剌伯人来此朝圣瞻仰。许多学者亦主此说，盖先知书中对尼尼微之正确认识及描述，可能是先知生于此地，或其附近之地的明证。

    在《圣经》只见于耶稣的族谱，是科散之父，厄尔之子（路3:28）。《旧约》中并无以此为名者。

    城名，属丹支派（苏19:44），是肋未人的城市（苏21:23）。在亚述王散乃黑黎布的圆柱碑上，曾载有此城，于公元前七○一年被亚述王攻克占领之事迹，并出现于埃及一三五○年之后的文件上，以厄耳特古为名。其位置何在，学者意见各异。

    人名，意谓「天主建立他」，在《旧约》中有此名者只两人：

    1. 希耳克雅之子，是希则克雅王的家宰（列下18:18;依36:3），好似是朝廷内的全权大臣，犹如今日之首相然（见列上4:6;18:3;编下26:21）。上主指示他将是上主的仆人，耶路撒冷居民和犹大家室的慈父，他的家室要享受富贵荣华（依22:20-24）。他曾被国王选定，同其他二人来接见亚述王散乃黑黎布的代表团（列下18:18;依36:3）。依撒意亚先知曾预言，他的高官厚禄，不会长久（依22:25）。这预言是否应验了，《圣经》上没有提及，教父们视他为默西亚的预象（依22:22;见默3:7）。

    2. 是约史雅的儿子及犹大国王，是埃及法郎乃苛将前任国王约阿哈次带往埃及囚禁后，而立他为王，并改其名为约雅金（列下23:34;编下36:4）。

    在《新约》中以此为名者有：

    阿彼乌得之子，阿左尔之父，属于充军之后则鲁巴贝耳家族，见于圣母玛利亚的净配圣若瑟的家谱（玛1:13）。

    是《圣经》上两个人的名字，其原意不详。

    1. 是厄撒乌由第一名妻子，客纳罕人阿达所生的长子，生于客纳罕地。厄里法次所生的大批儿子中，有特曼、敖玛尔、则缶、加堂、刻纳次及阿玛肋克（其后代成为一强大民族，见户24:20;出17:8-16;申25:17,19）。这些人后来都成了不同家族或部落的始祖，其中并有些在《圣经》历史上，是有关系的人物（创36:4,10-12,15,16;编上1:35,36）。

    2. 特曼人（即特曼的后裔，见创36:11等处），厄里法次是约伯的三友之一。当他听到约伯遭遇不幸时，曾前来安慰他（约2:11）。在同约伯谈话及辩论之间，主张现世的灾祸，连约伯所身受的在内，皆来自天主的惩罚（约5:1-7），且以经验之谈证明己说（约4:8;5:3,27），以梦境的异像，来强调其理论之正确（约4:12-21），故力劝约伯要完全服从上主明智的措施（约5:8-27）；更再二（约15:1-35）再三地（约22:1-30）重述自己的理论。约伯极力反驳这些理论，并肯定这些理论错误空虚，上主自己也作证约伯言之有理，及斥责厄里法次的糊涂，令他奉献全燔祭，免受上主的惩罚（约42:7-9）。

    人名，意义是「天主是尊严的」，阿歆之子，厄助阿匝尔之父（玛1:14,15）。此名只见于耶稣的族谱，《旧约》中并无以此为名者。

    地名，是阿黎约客王之京都（创14:1），革多尔老默尔的联盟之一，被亚巴郎突袭战败（创14:1-16）。至于此城确在何地，至今意见纷纭，故从略。

    意思是：「天主与我们同在」，依撒意亚先知在天主的默感之下，鼓励阿哈次王不要因惧怕敌人而灰心丧志，且要依靠全能的上主，盖敌人（叙利亚及厄弗辣因盟军）不会得胜他。先知并提醒国王要求一个记号（即奇迹）作为保证。王无信，拒而不求。于是先知自动地说：「好，吾主要亲自给你一个征兆：看，有位贞女要怀孕生子，给他起名叫厄玛奴耳」（依7:14）。

    一切公教学者，都异口同声地认为先知的这个预言，是直接论默西亚所说的，所以厄玛奴耳就是默西亚的象征名称。关于这点，除了有《新约》上的证据之外（玛1:22,23;谷6:3;路1:31;2:6,7,11;迦4:4），先知发表预言隆重的方式，预言关于厄玛奴耳的后文，他是犹大的君王，（依8:8），他将使一切敌人屈服（依8:9,10）是和平之王，有天主的德能（依9:5,6）等，都在证明这个预言只能直接地符合于默西亚，故此其他不同于此者的解释，都是无效的及不能支持的。比如谓厄玛奴耳是阿哈次国王之子希则克雅，是依撒意亚之子，或者任何在预言之后所生的犹大之子等。盖这些意见，都不合《圣经》记载的内容，及其上下文。

    人名、意谓「可赞美者」。他是在罗马帝国亚细亚省中第一个回头入教的人，甚受保禄的重视及爱护（罗16:5）。保禄将他的名字列在阿桂拉和他的妻子之后，因此有些学者认为他之信奉基督，应归功于阿桂拉夫妇二人；并且他入教受洗的地方，可能是厄弗所城，后来迁往罗马。

    人名，意思是「被想望的」，是哥罗森、劳狄刻雅及耶辣颇里三处教会的创立人。当保禄在罗马坐监时，曾前往探望宗徒，并向他报告上述教会的情形。保禄乘机写了致哥罗森教会书，托其转交。他曾同保禄居留于罗马监狱中，故宗徒称之为「我们亲爱的同仆」，（哥1:7），基督耶稣的奴仆（哥4:12,13）及为基督耶稣与我一同被囚的厄帕夫辣（费23节）。

    一、人名，地名，其意义甚难确定：

    有人谓乃「肥沃多产」之意，盖它所占的巴力斯坦中部地区，是肥沃的区域；有人谓是「草场」之意，更有人说是「土山」之意，不一而足。

    1. 厄弗辣因是若瑟同翁城的司祭颇提斐辣的女儿阿斯纳特所生的儿子（创41:45-52）。雅各伯临死之前，将若瑟的两个儿子作为己子，与其他的儿子有同等权利。祝福他们时，圣祖故意两手交叉，将右手放在厄弗辣因的头上，左手放在长子默纳协的头上，虽然若瑟曾提出抗议，力图矫正，盖以民以右为上，但雅各伯无动于衷且解释说：他的两个孙子，将各成支派，二者之中，厄弗辣因将占上风（创48:8-20）。圣祖之言果然应验。若瑟死前曾见到厄弗辣因的第三代子孙（创50:23）。厄弗辣因的两个儿子于加特地方被培肋舍特人所杀（编上7:20-23），父亲悲伤万分；后来又生一子，名叫贝黎雅（编上7:23）。

    2. 厄弗辣因支派：它在以民的历史上，占着非常重要的地位，只有犹大支派的势力及重要性在它之上。它的历史千秋，可简述如下：当以民在西乃山附近第一次调查户口时，它有四万零五百壮丁（户1:33）；第二次于摩阿布调查时，其户口只得三万二千五百人（户26:37），稍为减少，变成以民中的小支派。但是自若苏厄受梅瑟之重用始，此支派日渐强盛。若苏厄即出于此一支派，先被打发去侦探圣地（户13:8;14:6），后继梅瑟之位，成了全体百姓的领袖。划分圣地时，他的支派厄弗辣因占据了巴力斯坦中部最好的土地，南有丹及本雅明，东有约但河，北有默纳协，西有地中海。此支派的壮丁骁勇善战（民5:14），在克服客纳罕人上出力最大（苏17:14-18），使革则尔的客纳罕人降服纳税，占据北方的重要城市贝特耳（民1:22-29），曾因未被邀请参加对米德杨的战争，而与基德红相敌对（民8:1-3）；又因未得参与对阿孟的战争，而斗争依弗大民长（民12:1-6）。

    厄弗辣因支派在撒慕尔执政时，是全以民的首领（撒上1:1），其族人雅洛贝罕在达味及撒罗满死后，倡导分裂，竟能运动十个支派随从他，而另建北国以色列，以厄弗辣因的山城舍根为京都（列上12:24）。自此北国与厄弗辣因支派在历史上竟混为一谈，其影响力之大，可见一斑。此一支派并有自己的方言（民12:56）。先知们如依撒意亚（7:8,9,17;9:8,20;11:13;17:3;28:1,3）、欧瑟亚（4:17;5:3,5;6:10;8:9）、耶肋米亚（7:15;31:9,18,20）、厄则克耳（37:16,19）、匝加利亚（9:10,13;10:7）及一些圣咏（60:9;78:9,67），多以北国（以色列）来指厄弗辣因，格外是在叙利亚厄弗辣因战争之后，当时北国的土地大为缩小，而只剩原来的厄弗辣因及默纳协地区。

    二、城名，耶稣在复活拉匝禄之后，及受难前不久，曾来此城。它在犹太省旷野的边界上，耶京之北，及贝特耳之东南约四公里处，现称泰依贝（见若11:54）。

    见默纳协。

    城名，耶稣在复活拉匝禄之后，及受难前不久，曾来此城。它在犹太省旷野的边界上，耶京之北，及贝特耳之东南约四公里处，现称泰依贝（见若11:54）。

    人名，地名，意思是「肥沃多产的。」

    一、人名：是加肋布的第二个妻子，胡尔的母亲（编上2:19,50;4:4）。

    二、地名：是犹大白冷的古名（创35:16），有时亦清楚地称：「厄弗辣大即白冷」（创35:19）。在它的附近，雅各伯之妻辣黑耳因难产逝世。一般的学者，都同意《圣经》上的说法，即厄弗辣大就是白冷。但亦有些学者谓创35:19的注解，是后人所加，而真正的厄弗辣大是在耶京之北的辣玛附近。但随从此一学说的人很少，亦无地形及考古学上的依据。再者卢4:11，米5:1以及犹太人的传说，都主张及证明第一个意见为正确。

    人名，意谓「可爱的」，《新约》上三次提到此名：

    一、圣保禄的助手，曾自厄弗所同弟茂德被打发去马其顿（宗19:22）。

    二、格林多城的司库，是该城教会的要人之一（罗16:23）。

    三、留在格林多的厄辣斯托曾受保禄的问候（弟后4:20）。不少的学者谓三者皆属一人。那么厄辣斯托应是在格林多回头，然后随从保禄传教的；但另一个意见则谓应为二人：第一人（宗19:22）是保禄的传教助手，后二者（罗16:23;弟后4:20）应为一人，因他的司库职务不容许他离开格林多城。

    山谷名，意思是「葡萄串」，或谓「一嘟噜葡萄」，当以民的侦探队来到此山谷时，「砍下了一枝只有一嘟噜的葡萄」（户13:24），带回卡德士见梅瑟示众，以证圣地「实在是流奶流蜜的地方」（户13:27）。因此称那山谷为「厄市苛耳谷」——「葡萄串山谷」。

    是舍斐拉（Shephlah）平原中的一座城市，被划分给犹大支派（苏15:33）。但在《圣经》其他的地方，则谓属于丹支派（苏19:41）。在三松的历史上曾数次提到它（民13:25;16:31）。丹支派所得之地，位于两个强敌之间，难以为生，故此派人自厄市陶耳外出侦探新地（民18:2,8）。学者们大致认为它即现今之厄市瓦（Eswa）地方，在耶京之东二十公里处。

    注：舍斐拉平原，亦即《圣经》上所说的沙龙平原（苏12:28;编上27:28;列上10:27）。

    人名，意谓「偕同巴耳（？）」，是漆冬的国王，其女依则贝耳嫁与以色列王阿哈布为妻，是为阿哈布修建一庙宇，敬拜巴耳邪神的导火线（列上16:31）。按史家若瑟夫引证默南得洛（Menandro），谓厄特巴耳原为阿市托勒特女神的司祭，起而叛变，将身为国王的兄弟斐肋斯（Felles）杀掉之后，而自立为提洛及漆冬国王，在位凡三十二年（八七七～八四六，或者八九五～八六四）。

    人名，意思是「幸运的或侥幸的」，是特洛阿的一个青年。当保禄在特城夜间讲道时，因把话拖长直到半夜，此青年在三楼的窗台上睡着了，从楼上堕下而死。保禄将他抱起，使他复生，这一个奇迹使特洛阿的教友大加鼓舞欢欣（宗20:7-12）。

    女人名，意谓「行走善道的女人」，是斐理伯教会团体的一位热心妇女。保禄曾劝勉她同另一位妇女，名欣提赫者，要在主内有同样的心情，并力赞二人对《福音》宣传的努力奋斗（斐4:2,3）。

    人名，其意是谓「亚述赐给了一位兄弟」，是亚述帝国的帝王（公元前六八一～六六九），散乃黑黎布的儿子及继位者。他的两个弟兄阿德辣默肋客及沙勒责尔为篡夺王位而杀父（列下19:37;依37:38）。他的事迹由《圣经》上我们知道的十分有限，但自经外的由考古学家所供给的资料上，我们知道，他在六八九年已被其父委为巴比伦的元首。为报父仇，追赶其弟兄及同党人至尼尼微城，将之战败。此战历四十八天之久，终于六八一年的「阿达尔」月十八日登极为王。在他执政期间，亚述帝国可说是到达了最光荣的黄金时代，版图之大以此为最，竟将埃及占领，是有史以来的创举。厄撒哈冬先后所征服的国家，有巴比伦及其附近各小民族，重建巴比伦。至六七三年已占领统治了腓尼基、巴力斯坦及塞浦路斯、提洛、犹太——默纳舍王——阿市刻隆、厄东、摩阿布、彼布罗斯（Biblos）、迦萨（Gaza）、阿孟等地。此外并攻克了阿剌伯及玛待。六七一年更远征埃及，占领南方京都门非斯，将埃及分成二十个区来治理；但当他第二次组织远征军，征伐叛变的埃及时，在获得了辉煌的胜利，占领及毁灭埃及的北方京都底比斯之后，中途在叙利亚被人所杀，时在六六九年。由其子亚述巴尼帕耳继位为王。厄撒哈冬在位时，曾由巴比伦及波斯移民至撒玛黎雅居住（厄上4:9,10）。

    《厄则克耳》是《旧约》先知书之一，作者是厄则克耳先知。故名。这本书记载的神视、神喻、象征行为、譬喻及别的奇特事迹特别多，且记载得层层有序（十四次指出事情发生的年月日），因此是先知书中最特出的一本，也是学者意见最分歧的一本。在《旧约》中，它与《撒上》、《撒下》、《约》及《欧》是经文最残缺的书本。此外，由于40-48章与梅瑟法律略有出入，它曾一度被犹太经师搁置一边，失掉了它「正经性」的地位；但是，《新约》的教会，对它的正经性，从没有发生过怀疑。

    一、作者：

    厄则克耳（Ezechiel）是第三位大先知。他的名字解说「天主给予毅力」（3:8），他大约生于公元前六二三年（1:1），即生于南国（犹大）约史雅为王时代（六三八～六○八），出自司祭家族，是步齐的儿子（1:3），自幼热心守法（4:14-17）。

    公元前五九七年，南国第一次充军时，他和耶苛尼雅（在位仅三个月零十天：编下36:8）及成群的官绅、壮丁和技工人员充军到巴比伦去（列下24:14-16;编下36:9-10;参阅则1：1;11：15），住在革巴尔河附近的特耳阿彼布（3:15;1:3），故名「充军的先知」。充军期间，他有他的房子，生活也很自由（3:24;8:1;20:1）。他有妻室（24:18），她死于充军后第九年（24:1），即公元前五八六年。

    公元前五九三年，蒙召为先知（1:3），在任二十二年，由充军后第五年（1:3）至二十七年（29:17），即公元前五九三～五七一，可分为两个阶段，以耶路撒冷的沦陷（即南国灭亡）为分界（五八七年）：第一阶段为期七年（五九三～五八七），预告主的惩罚，呼吁以民回头，写警告书；第二阶段为期十五年（五八七～五七一），安慰亡国的同胞，预告王国的复兴，写安慰书。学者中，也有认为厄则克耳先知只在巴力斯坦任职，从未到过巴比伦（Smith,Torrey）；也有认为他先在耶路撒冷任职，五八七年才往巴比伦（Auvray,Steinmann）。我们跟其他学者，认为他的任职地点是巴比伦。按经外的传说，他殉职而死。

    二、原着性：

    关于则的原着性，古代塔耳慕得好像加以否认。近代由Zunz（一八二二）开始，学者意见纷纭，有说全本则每句每字都是厄则克耳亲自撰写和编成的（Gautier,Cornill,Layciak），有说则不外是先知的日记摘要，因全书十四次（1:1,2;8:1;20:1;24:1;26:1;29:1,17;30:20;31:1;32:1,17;33:21;40:1）注明事情发生的日期（Herrmann），有说全书一二七三节，只有诗体的一七○节，（即十六篇神谕）是先知的作品（Holscher）Irwin则说二五○节是先知原着，May则说百分之四十出自编者的手，有说则是由一位生活在巴比伦的人，由两个底本，即由「我底本」（Ich-Rezension）和「他底本」（Er-Rezension）合编而成（Kratzschmar），也有说是由两本先知书合成的，第一章及40-48章属于另一位先知，其他部份（2-39章）则是厄则克耳先知的作品（Tkacik），更有说则是公元前第三世纪（二三○年）的作品，由一位生活在耶路撒冷的犹太人，以默示录体裁写成，后由另一编者，将它归名于厄则克耳先知（Torrey）。

    可是，今日大多数学者，都承认则大体来说（因书中有改编、重复、加插，引伸的显明迹象，特别是38,39两章），是厄则克耳先知的作品，但不是一气呵成的，而是像其他先知书一样，是日后搜集而成。至于谁是搜集人，则有说是先知自己，也有说是他的门徒、书记或另一位后期编者。

    三、内容与分析：

    则全书四十八章，除序言(1-3）外，可分为三大部份（关于这点，学者也各持己见）：即警告书（4-24）和安慰书（33-48），其间则像依一样，插入了论异邦的神谕（25-32）。我们可列表如下：

    序言：自述蒙召（1-3）

    Ⅰ警告书

    A.判决的象征行为（4-5）

    B.判决的神谕（6-7）

    C.指责崇拜偶像（8-11）

    D.警告以民阶层（12-24）

    Ⅱ异邦神谕

    A.判决以民邻国（25）

    B.判决提洛（26-28）

    C.判决埃及（29-32）

    Ⅲ安慰书

    A.预言以色列的复兴（33-39）

    B.描述复兴的以色列（40-48）

    四、神学：

    则的神学，可以说包括在这句话内：「他们要承认我是上主」。

    凡念过则的读者，都不难发觉则充满了这句话（五十多次），虽然有些学者（如May），站在「文体演变史」的立场上，认为这是后期的编者加上的话，不属于先知原着（但，是否真是如此，尚待证明），可是站在「《圣经》神学」的立场上，我们却认为这句话就是则的中心思想，点出「天主的尊严」，亦即《圣经》术语所说的「上主的光荣」、「上主的圣名」或「上主的神圣不可侵犯」。

    这个思想，或更好说，这个现实，在厄则克耳蒙召时所见的神视中（1），深深刻在他的心灵上，因为他在神视中所看到的一切，在在叫他体验天主的赫赫威严，神圣不可侵犯：宝座象征天主的尊威，四个活物的形状——人、狮、牛、鹰——象征天主的智慧、威力、权能和无限；可向四面进行而不必转辙的轮子，象征天主的全能、自由与无所不在；轮辋布满的眼睛，象征天主的全知；暴风、云彩、闪电、火光、光炬等，象征天主赫然可畏的临在。此外，虹霓象征天主的慈爱，光亮的穹苍，象征天主的超越性，推动轮子的神力，象征天子的德能，活物翅膀发出的相似洪水的飒飒声，象征天主的威严等。这个神视使厄则克耳先知从「天主尊严」的角度，透视以民的历史，也使他在以民历史的过程中，不断发现天主的尊严。

    事实上，以民的被召（16:1-14），并不是由于以民的什么美德，而是出自至圣天主的自由意志：以民虽然赤身裸体，没有值得眷爱的地方，天主却自动向她发了誓，与她订立了「永久的盟约」（16:60）。以民既已全属于天主（16:8），本应对他贞忠至死，可是，以民却「轻视了誓言，破坏了盟约」（16:59;17:16,19），到处行淫，对主不忠（16;20;23），因此，天主的妒爱不得不以苦难惩罚他们（5:12,13;16:38,42）。这样的惩罚，并不是妒爱的任性发泄（33:17-20），而是「为了他们的罪」（39:23,24）。可是，为了妒爱，天主惩罚他们的罪过，却又为了妒爱，天主不忍见他们受异民的欺压（36:5,6），因此，为了显示自己的光荣（39:21），使自己的大名显圣（36:20-23），他要惩罚异民的罪过（25-32），使以民得以复兴（37）；他许下要由各处充军之地召集他们（11:1,7;20:34;34:13;36:24;37:21;39:27,28），给他们兴起一个牧人（34:23）、国王（37:24）和大能者（29:21）。尚且，他要亲自牧放他们（34:11-16），将自己的神倾注给他们（39:29），与他们重订盟约（16:62），重订平安（34:25;37:26）与永远的盟约（37:26），因为他要给他们兴建新圣城，新圣殿，制定新礼仪（40-48）。正是为了这个缘故，他要求他们一个新的心，和新的精神（18:31;36:26），要求他们每人为自己的言行负责（18:1-19）；不但如此，他还要求他们恒心行善，不可半途而废，因为「义人的正义，在他犯罪之日，不能救他……」（33:12,13）。这一切的一切，不外要人们——异民和选民——都一致承认「他是上主」。因此，以民的蒙召、受罚和获救，都是出自天主的尊严，也归于天主的尊严。

    是横割巴力斯坦的大平原，在加尔默耳山之北（友1:8;4:5;7:3）。普通称为依次勒耳平原（苏19:18;民6:33）。

    厄斯德拉上下[乃赫米雅书]（BookofEzraandBookofNehemias,LiberIetIIEsdrae[BookofNehemiah,LiberNehemiae]）

    本书上下两卷是记述犹太人由充军之地回国后，约一百年的复兴史；叙述当时选民的社会情形和宗教概况，以及厄斯德拉和乃赫米雅两位大领袖所倡导的革新运动。不过所记述的，只是几件重要大事而已。

    本书虽分上、下两卷，但原来只是一部书（《七十贤士译本》称之为EsdrasB），但因本书中间有「哈加里雅的儿子乃赫米雅的言行录」一语（厄下1:1），古人遂在此处，将本书分为上、下两卷（可能始自敖黎革乃，卒于二五四年）。下卷按《拉丁通行本》称为《厄斯德拉下》，但近代各译本多称为《乃赫米雅》。

    现代一般学者皆认为本书与编年纪最初应共为一书，是一部上自亚当下至波斯帝国末叶以民的通史。本书与《编年纪》原为一书的明显证据为：

    1. 二书相分的痕迹：厄上1:1-3与编下36末两节完全相同。如果《编年纪》为一独立作品，绝不能在36:21遽然中断；而厄上1:1-3正是《编下》遽然中断后的继续叙述。

    2. 《厄上》、《下》无论在用字、术语、特色、风格、笔法，以及历史的特征，并宗教与道德的观念上，都与《编年纪》相同。这使《圣经》学者不能不共认二书同出一个作者，或至少同出一个编辑者，出于一个时代。是以为使读者对编年史实获得一个完整的观念，将本书的一切论题，并入《编年纪》内讨论，请见编年纪。

    厄斯德拉（意谓「协助」）是犹太教史上一位理想的人物，是司祭的典型。他是大司祭亚郎的后代（厄上7:1-5），也是《圣经》上所称的第一位经师，精通法律，熟知掌故（厄上7:6;厄下8）。因他热心宗教，才智过人，波斯王阿塔薛西斯派他为耶路撒冷祭献上主的特使，兼视察犹太宗教专员，君王并赋给了他生杀的大权（厄上7:12-26）。他负起了如此伟大的使命，全心依恃天主，召集了四千余人，于阿塔薛西斯为王第七年一月一日，由巴比伦起程，五月一日抵达耶路撒冷（厄上7:7-9）。他到了圣京，先行了祭献，崇拜了上主，呈交了各种献仪，完成了任务（厄上8）。以后他听说先前由充军之地回国的犹太人，多娶外教女子为妻，有败坏宗教和道德的危险，所以在闻听之下，痛心万分，撕裂衣服，拔去胡须，忧惧坐地，表示了极大的悲哀（厄上9:3-5）。这种悲哀是司祭由爱主爱人的心所激发的，因他的至诚而感人的祈祷，使违法的民众都弃邪归正，表现了他超等感人的力量（厄上10）。

    按厄上7:7记载；厄斯德拉返国的时间，是在波斯王阿塔薛西斯在位第七年。不过，按波斯历史的记载，波斯王有三位名叫阿塔薛西斯的：第一位又名隆基玛诺（四六五～四二三；见厄上4:7）；第二位即达理阿诺托之子又名木乃孟（四○四～三五八）；第三位又名敖雇斯（三五八～三三八）。如果厄氏回国是在阿塔薛西斯一世为王第七年，即四五八年，未免为时过早，因为厄氏回国时，城垣已修筑（厄上9:9），耶京已有宗教团体的存在（厄上10:1）。我们由厄下1-3知道：修筑耶京城垣之事，是在乃赫米雅省长领导之下完成的，而乃赫米雅回国年代，是阿塔薛西斯一世为王第二十年，即四四五年。是以乃氏回国应在厄氏之前。如厄氏回国年代是在阿塔薛西斯二世第七年，即三九八年，则未免过晚，因为厄氏在乃赫米雅任犹大省长十二年期间（见厄下5:14），曾与乃氏一同合作共事（厄下8:9;12:36）是以有些学者认为第七年应订正为二十七年或三十七年。另有些学者则认为厄氏曾回国两次：一次是在四二八年，一次是在三九八年。见年表。

    厄斯德拉卷三、卷四（BookIIIandIVofEzra,LiberIIIetIVEsdrae）

    在《旧约》史书内，有《厄斯德拉上》、《下》二书，《厄下》也称《乃赫米雅》，但除了上述《厄上》《厄下》二书外，尚有《厄斯德拉卷三》、《卷四》二书。《厄卷三》在《七十贤士译本》内，称《厄斯德拉A》，即《卷之一》；而将今列于《正经书目》内之《厄上》《厄下》称为《厄斯德拉B》，即《卷之二》。《厄卷三》内除3:1-5:6一段为独有的材料外，其他则完全与《编年纪》及《厄上》《厄下》内所有的史料相同，虽然在叙事的次第有所不同。

    至于本书3:1-5:6一段所独有的资料，是一问题的争辩：即论甚么是世间最有权势，或强而有力的。出题者为达理阿王，辩论者为君王的三个卫士。第一人说：「世间最有权势的是酒」；第二个说：「是君王」；第三个即则鲁巴贝尔说：「世间最有权势的是女人，然而真理超乎一切」。君王以及其他文武大臣，都以则鲁巴贝尔所说的为是，因而赢得了君王允准他率领以民归国。

    至于《厄斯德拉卷四》，是一巴力斯坦的犹太人的作品，生于公元一世纪，作者以厄斯德拉自居，以七个神视的方式，和天主谈论以民目前悲惨的局面及耶路撒冷未来的光荣。《厄卷四》既写于公元一世纪，自不能列于《旧约》史书内，是以明显为一部伪经。

    至于《厄卷三》有的教父曾引用为《圣经》，不过大多数教父所征引者不是出于本书，而是出于《厄上》或《厄下》。圣热罗尼莫则称这二书是「梦呓」，是以这二书统称为伪经。不过教会在脱利腾会议后，决议将这二书为了方便读者参阅，当作伪经列于《拉丁通行本》最后。此外要提的一点，即教会礼仪中，即为亡者弥撒的进台咏，乃根据《厄四》2:34,35编成。

    见厄斯德拉默示录。

    本书亦称《厄四》。

    旧约伪经中，就教理和情感来讲，本书是最美丽的，作者以希伯来文约于公元一百年左右写成。原文已失，只保存了一些按遗失的希腊译本转译的，即拉丁、叙利亚和阿剌伯等译文。该书头两章（1;2）和末两章（15;16）不属于本书。按许多学者的意见，1;2两章为《厄卷五》；15;16两章为《厄卷六》；3到14十二章为本书的原文。本书分七个神视，内容大致是：为何天主让异民消灭圣京耶路撒冷，难道他们的罪过比以民的罪过轻些？显然作者是暗示罗马军队于七十年攻陷耶京的事。由此，作者讨论灾祸的问题，预报临近的大审判和未来的耶路撒冷的光荣。

    古代有不少教父和公教作者以本书为正经，在圣教会礼仪上，有时也采用本书，因此，在《拉丁通行本》后，经常也附加《厄斯德拉卷三》和《卷四》，即《厄斯德拉默示录》以及《默纳舍祷文》。

    见厄斯德拉、厄斯德拉卷三、卷四。

    此名之意是「父亲〔天主〕是慷慨大方的」。他是诺布地方阿希默肋客司祭之子。当撒乌耳残杀所有诺布的司祭时，他是惟一幸免于难者。他带着「厄弗得」奔赴达味，成了达味的司祭（撒上22:20-23;23:6-9;见撒下8:17）。达味死后，仍任职司祭（列上4:4），但在撒罗满的继位争执上，却反对撒罗满而拥护阿多尼雅（列上1:7,19,25;2:22）。及至撒罗满胜利为王后，乃将之撤职，充军至阿纳托特（列上2:26）。

    人名，意谓「天主助佑了」，是一个在《圣经》上相当普通的名字。用此名者有七八人之多，其中主要者为：

    亚郎的第三子，同普提耳的一个女儿结婚，生子丕乃哈斯（出6:23,25;28:1;户3:2;苏24:33;编上6:3,4;24:1），同其父及二位兄弟纳达布及阿彼胡被祝圣为司祭，而有以其名字为称呼的一个司祭家系（出28:1;户3:1-4），并被委任为肋末人的最高首长，主管在圣所尽职的一切人员（户3:32;4:16）。在其二位兄弟受显罚死亡之后（肋10章），他便成了长子，有权接任父位，尽大司祭之职（户20:25等；见申10:16）。由梅瑟受主命将火盘打成薄片来包盖祭坛（户17:1-5），作为科辣黑作乱的鉴戒，并制取洁水（户19:1等），曾任大司祭职，并梅瑟的助手多年（户26:1,3,63;27:2,21）。梅瑟临终时，当着厄肋阿匝尔的面，任命若苏厄为百姓的首领（户27:18-22）。进入圣地后，扶助若苏厄将土地划分给各支派（户32:28;34:17;苏14:1;17:4;19:51;21:1），死于圣地内，葬于厄弗辣因山区中（苏24:33）。

    其次要者有：（1）撒上7:1;（2）撒下23:9,10;（3）编上23:21,22;24:8;见户36:6-9;（4）厄上8:33;（5）厄下12:42;（6）厄上10:25。皆非着名人物，故从略。

    人名，意思是「我的天主是助佑」，《圣经》上以此为名者，竟达十一人之多，因不能尽述，故此拣其主要者，简述如下：

    一、亚巴郎的仆人（创15:2），也是在一切仆人中资格最老的一位（创24:2），故深得亚巴郎的信任，将之打发去美索不达米亚地方，为自己的儿子依撒格找寻配偶（创24:3-66）。创15:2亚巴郎谓将是厄里厄则尔家仆作他的继承人的事，颇为费解。但这是亚述的法律传统（此法亦见于奴齐Nuzi），而这法律亦实行于亚巴郎出身的北叙利亚地方。按这法律的规定，若家主无子，则家仆有权继承产业，而不是某一个有血统关系的亲人，比如其侄罗特。

    二、梅瑟和漆颇辣所生之子（出18:4;编上23:15），暂居于其祖父耶特洛之家，直至梅瑟出埃及得胜阿玛肋克人，再行团聚（出18:1-7）。在编年纪上有他的家谱（编上23:17;26:25-27）。

    三、玛勒沙人多达瓦的儿子，是一位先知，曾力斥犹大王约沙法特同北国恶君阿哈齐雅联盟，造船经商之不当，并预告船只将遭破坏之灾；后来果然应验（编下20:35-37）。

    四、在基督的族谱上，有名厄里厄则尔者，是约楞的儿子（路3:29）。但是这位厄里厄则尔未曾见于《旧约》书中。

    人名，意思是「我的天主是君王」，是犹大支派人波阿次的亲属。他的妻子名纳敖米，为了逃避饥荒，偕同妻子及两个儿子，离开白冷而去了摩阿布地区，并且死于该地。是卢德的公公（卢1:2;2:1,3;4:3,9）。

    见翁[厄里约颇里]。

    厄克巴塔纳，阿剌美文作，「Achmetha」，即今日波斯离「Elvend」山约二公里的「Hamadan」城，是旧日玛待的首都，后成了波斯帝国君王夏季驻跸的行宫。《厄上》6:1-5明载：达理阿王一世在玛待省的王堡厄克巴塔纳内，觅得了居鲁士王准许重建耶京圣殿的上谕。《友》1:1,2记述玛待王阿法撒得巩固了厄克巴塔纳城的城防，但后来终归为亚述王拿步高（恐即波斯王阿塔薛西斯三世之化名）所攻破而侵占。多3:7;6:10;7:1;14:12,14，亦提到厄克巴塔纳，5:6且说离辣杰斯只有两天的路程，地势比辣杰斯低，但据近代学者的考证，厄克巴塔纳地势比辣杰斯高，海拔为二千公尺，两城相隔凡三百公里，决非两天的路程。此外，《加下》9:3亦提到安提约古第四远征波斯曾到过厄克巴塔纳古城：以上是《圣经》关于厄克巴塔纳的记载。但近来有些学者，只以《厄上》和《加下》所记为今日的「Hamadan」城；《多》和《友》所记为另一在玛待北部的厄克巴塔纳城，即今日的「TaktiSoleimam」城。

    是古代的一位传奇人物。关于他的传说不一，且彼此矛盾。他生于克里特岛，以他的神学着作而成名。圣保禄在铎1:12说：「克里特人中的一人，他们自己的一位先知曾这样说：克里特人常是些说谎者，是些可恶的野兽，贪口腹的懒汉」。按一些学者的意见，如狄耳斯（Diels）等，圣保禄隐名而指的那一人，就是厄丕默尼得。保禄并引证了他关于克里特人的评语，且谓此评语出自厄丕默尼得所着的「神统记」（Theogonia）引言中。但这种意见未能得到一切学者的支持。

    人名，意谓「被想望的」，与厄帕夫辣之名意同（哥4:12），是斐理伯教会的一位教友。关于他的生平，除了保禄的介绍外，我们一无所知。保禄称之谓：「我的弟兄、同事和战友」。他曾将斐理伯教会的捐款，带给坐监的保禄，予以经济上的援助。他在罗马时曾患重病，等病症好转之后，保禄立即打发他回去，并乘机请他带去写给斐理伯教会的信件，信上对他大事褒奖（斐2:25-30;4:18）。

    厄提约丕雅，地名，在今埃及南部及今苏丹北部。厄提约丕雅为雇士的希腊名，故只见于《新约》（宗8:23）。按希腊文，此字有「面黑」之意，即言该地的人，俱属黑人。

    见雇士。

    是地中海的一种飓风名称，由东北方吹来，风向不定，思高译本，按字意译成「东北风」。路加清楚地描写了这种飓风的威力、险恶及其匆忽而来之势（宗27:14-16）。

    厄贝得默肋客是厄提约丕雅人，为犹大王漆德克雅内宫的仆役。他见义勇为，将耶肋米亚先知由蓄水池中救出，为此天主也拯救了他，免丧身刀下。事见耶38:7-12;39:15-18。

    是以民出离埃及后的驻扎地（户33:35;申2:8），在厄东地区，位于红海的东北端，即阿卡巴（Akabah）海湾。撒罗满曾于此地建筑商港（列上9:26）。一世纪之后，犹大王约沙法特在此重建商船，以运输敖非尔的黄金，但船只尽毁于暴风雨（列上22:29;编下20:35-37）。约兰王时代，归于厄东人（列下8:20-22）。在历史上曾经数度破坏及重建，至波斯帝国时代犹存。至于厄兹雍革贝尔的确切地点，学者们的意见不同，至今仍无一绝对准确的意见，故从略。

    人名，意思是「默洛达客（Marduk）（神）的人」，是巴比伦王拿步高的儿子和继位者，但在位时间很短（公元前五六二～五六○），即被其妹夫乃尔加耳沙勒则（Nergal-Sharezer）所杀，而自己称王。《圣经》上只记载他在登极元年，将已被囚三十七年之久的犹大王耶苛尼雅释放出狱，并以贵宾之礼相待（列下25:27-30;耶52:31-34）。

    1. 厄肋番廷岛，是尼罗河中的一个小岛，长约二公里，宽仅及四百公尺左右，位于尼罗河的第一个瀑布处。自此而下，可以航船，北至八五七公里的开罗而入海。着名的阿算（Aswan）城，就在它的正东边，约有九十公尺的河水相隔，它是一个属花岗石的岛屿，自古以来就是一个重要的军事及商业中心。现今之所以成名，是由于在此岛上，于本世纪之初，发现了大批及十分有价值的纸草纸文件之故。

    2. 厄肋番廷文件：这些文件，记录住在这一岛上，自公元前四九四至四一○年前后，一批犹太侨民的生活情形。这批侨民之所以远来此岛居住，大都相信是由于耶京被拿步高破坏的原因（耶42:34）。他们在这里有土地、田产、家庭、房屋及仆婢。所守的法律是美索不达米亚的法律，女人可以自动要求离婚，为《旧约》所无。并且有自己的圣所及司祭，但所信之宗教，好似是混合宗教。除了上主天主的名称之外，也有些外教神祇名。但是有人仍坚持这批犹太人所崇奉之宗教，仍是一神教，不同的名称只是将天主位格化的结果。公元前四一○年，他们的圣所被埃及神苛农的司祭所破坏，但这个侨团却至少在三九九年仍然存在，因为其中一封信上，曾提到埃及王乃斐黎特（Neferites）一世登极的事迹，这事发生于三九八年。

    在埃及所发现的一切手抄本中，厄肋番廷文件要算为数最多、最重要而又最着名。它们大批的在一九○六～一九○七年间的考古工作时出土。主要的部分，都是些契约及来往信件，以阿剌美和埃及文写成。于一九四七年又自阿算收买了一批来自同地同时的文件，共有九卷，是一个犹太家庭的记事录，家长名阿纳雅（Anayah），尽职于圣所。这些文件已于一九五三年由克勒苓（Kraeling）出版问世。

    友弟德按以她为名的《友弟德传》内所述，是默辣黎的女儿，属西默盎支派（《拉丁通行本》作勒乌本支派），嫁与一个与她同属一支派的默纳舍（按以民传统，为了保持各家族的财产不致外流，通常都是与同族子女婚嫁。见多1:8;7:10;户36:6-8）。婚后与丈夫度婚姻生活多久，《圣经》上未有说明；不过从她尚年青，而且没有子嗣，可能婚后不久，她的丈夫即在夏收时节中暑而死。丈夫死后，友弟德即独居守寡，度着寡妇的生活。除了安息日与犹太人的庆节外，每天以守斋祈祷度日。

    就在她寡居了三年零四个月时，以民遭遇了亚述大军的侵入。在亚述大军的统帅敖罗斐乃指挥下，将友弟德所居的拜突里雅城予以包园，并截断了通往该城的水道。在围困该城已三十四天之久后，城内已无食水，是以就在该城首长敖齐雅准备投降的当儿，友弟德挺身而出，愿负责解救本城。

    她的计划，即以她的美色，作了美人计，将亚述统帅杀死。从友弟德传看来，这一计划，不但是她本人的主意，而是受了天主的默示，而且在天主助佑之下，终能如愿以偿，杀死了敖罗斐乃，解了拜城的围，救了以民，成了以民的女英雄，流芳百世。因她以她的机智，虽陷身强敌手中，但并未失去贞操，后世教会以她为圣母卒世童贞，拯救人类于恶魔的预象。故在某些圣母瞻礼庆节中，多以友弟德传内的经文来歌颂圣母。

    至于友弟德的这一作法，是否合乎道德观念，我们不能以《新约》时代的道德观念，来评述《旧约》时代的史事；而且一如前述，友弟德这一计划，至少是在天主的默许下而进行的。天主为了解救依恃他的人民不致灭亡，在天主的奇妙安排下，藉一妇女来消灭以民的强敌，原是无可厚非的。关于友弟德的历史性，可参阅《友弟德传》。

    《友弟德传》在《《旧约》》里与《艾斯德尔传》、《多俾亚传》同列于史书内。如只从书名来看，属名人传记类；但若考诸本书内容，史事的成分，则又有很大的疑难，是以本书可称为《旧约》里一部独树一帜，而带有传奇性的名人传记。今分四点将本书简介如下：

    一、内容：

    从本书内容来看，显然分前后两部：前一部1:1-7:32，是记述亚述王拿步高大败玛待王阿法撒得后（1:7-16），又下令给他的最高统帅敖罗斐乃，命他领兵西征（2:1-13），一路所向无敌，直达以色列境内（2:14-6:21），将一座位于山口的名叫拜突里雅的城，予以围困迫使居民投降（7:1-32）。后一部8:1-16:25，是叙述天主怎样藉一名叫友弟德的寡妇，也即本书的主角，解了拜城的围，使以色列子民大获胜利。先述友弟德家世，及她有意解救拜城之志愿（8:1-36）。她在实行她的计划之前，先祈求天主授助（9:1-14），后深入敌境（10:1-23），计杀敖罗斐乃（11:1-13:10），胜利回城后，以民乘胜追击敌人，大获胜利（13:10-15:14）。最后记述友弟德的凯歌及以民大事庆祝（16:1-20），友弟德的晚年及逝世（16:21-25）。

    二、经文：

    本书的原文，几乎一致公认，当是希伯来文，或最低限度为阿剌美文，决非希腊文，只可惜原文早已遗失，而现作为本书蓝本的，则为希腊文。但从希腊文的用字与结构方面来看，仍可看出当是出自希伯来文的译本，而其他较古老的译文，如叙利亚、亚美尼亚、古拉丁等译文，都是依照希腊译文译出。《拉丁通行本》的译文，出自圣热罗尼莫。据圣人自己说，只在一夜之间，已经将全书译竣。圣人的译文是以一种阿剌美文作蓝本，而这阿剌美文也并非原文，而极可能是一种依照原文采较自由式的译文，而圣人又将它多少予以浓缩，是以《拉丁通行本》较现有的希腊文约少五分之一。

    三、历史性：

    对本书最棘手的问题，可说是历史性问题，即本书所谈是否属于史事。因本书一开始就说：「拿步高在尼尼微大城为亚述王第十二年，那时阿法撒得在厄克巴塔纳为玛待王」，而且本书先后提及拿步高这一名字，不下二十次。但根据古史文献来看，在亚述各王朝内，根本没有一位君王名叫拿步高的。其次自亚述建都尼尼微以来，从未曾与玛待人交战过。相反尼尼微城在公元前六一二年上，为玛待王基雅撒勒斯同巴比伦王纳波颇拉撒尔所灭。又按本书4:3;5:18,19;8:17-20各节所载，本书的事情发生在以民由充军地归来之后。以民归国时，约在公元前五三八年前后，其时尼尼微早已化为瓦砾。只凭上述所提数点，则本书的历史性，实在无法立足，因而历代解经学者提出了不少意见，为解决这一难题，不过直至目前，一个真能彻底解决这一问题、而又为人人所乐意接纳的学说，尚未之见。因而我们也只略提一二学说，以供读者参考而已。

    1. 寓意说：根据这一学说，本书所述，并非史事，而只是采用了历史体的形式，来激励以民，每当遇到强敌入侵时，要一心倚恃上主，上主必会予以救援。是以本书人名地名，都属虚构，这由本书主角友弟德与她所解救的城拜突里雅二名字可以看出：友弟德按希伯来文乃犹太人女性化的名词，「即犹太女人」。且全《圣经》里，除创26:34厄撒乌的妻子赫特人叫作友狄特外，再无叫这名字的人。同样拜突里雅按希伯来文，意即「雅威的贞女」。全部《圣经》里除本书外，再找不到有这样一名字的地方，而这一名字，颇使人联想到熙雍和耶京所有的称号：「熙雍的贞女，耶路撒冷女子」（列下19:21;依37:22;哀2:13），或指全以民的「以色列处女」的称号（亚5:2;耶31:4）。这样拿步高、尼尼微等人名地名，也是作者随意取来作一陪衬而已。故不必硬性考究拿步高究几时在尼尼微作过君王，因这样的考究，只是徒劳而不会有结果的。这一学说，固然轻而易举地将问题解答了，但由于彻底否认本书的历史性，故不为大多数学者所接纳。

    2. 隐名说：根据这一学说的意见，本书所述，乃实有其事的历史记述，只是为了当时所有特殊缘故，作者姑隐真人的姓名，而代之以犹太人尽知，而事实上曾灭亡了犹大国的拿步高。同时在叙事时，采用了较自由的记事文笔，藉以民不同时代的史事，汇集一齐，来叙述天主如何拯救一心依恃他的百姓。本书主角友弟德虽有化名之嫌，但既记有她的家系祖谱，似乎不能否认真有其人。作者着书的主要用意，是为激励以民不拘遇到任何急难的事，仍要一心依恃上主，而非为写一狭意的史书，是以有关史事发生的时地，已非作者所斤斤计较的了。对这一说，虽仍不乏无以自圆其说的难题，但因不否认本书所述，是以史事为根据，故此比较地来说，较前一说更为可取。

    四、作者、年代与正经性：

    本书作者为谁，这又是一无法解答的问题。既不知作者为谁，对本书成书的年代，自然也无法作一肯定的答覆。不过从本书的原文，既公认是希伯来文，则作者当为一犹太人，殆无疑意。又从本书内容来看，除本书明说，是在由充军地归来之后（4:3;5:19），而当时人民对圣殿、祭坛、司祭、宗教礼仪，非常热诚，与德训篇所述互相辉映，因此可以推知，本书最早不会超过公元前二世纪，而比较近乎事实的年代，是在公元前二世纪末，或一世纪初。关于本书的正经性，因本书不见于犹太人的《圣经》书目中，因而基督教以本书为伪经。但我公教学者则称为次经。虽称为次经，但不否认本书的正经性。相反由教会伊始，除少数几人，包括圣热罗尼莫对本书的正经性有过怀疑外，其他教父、学者、希颇公会议（三九三年），迦太基第三、第四公会议（三九七年及四一九年），无不根据宗徒传授，以《希腊七十贤士译本》为蓝本，一致认可本书的正经性，即以本书为在天主默感下所写的《圣经》。

    「天」一词，在《旧约》原文（希伯来文），常以多数出现，但在希腊译本及《新约》上却惯用单数。「天」在《圣经》上有不少的意义，大致如下：

    一、宇宙的一部份：

    以民的语言缺少「宇宙」这一名词，多以「天、地」来代表整个宇宙（创1:1;2:1;14:19,22;24:3;咏102:26;136:5,6;依1:2;65:17;66:22;盖2:6;岳3:3;玛5:18;6:10;11:25;28:18;路10:21;16:17;宗17:24;格前8:5;弗1:10;3:15;哥1:16等），有时则用「天、地、海洋」以表宇宙（出20:11;宗4:24;14:15）。「天」在上引诸文中，不外就是我们所说的穹苍或天空（创1:6-8）。这个穹苍在以民的脑海中，犹如一只巨大的锅，盖在大地上，故有「穹苍以上的水」的说法（咏148:4;达3:60）。它向四面伸展（咏104:2;依40:22;44:24;45:12;48:13;51:13,16;耶10:12;51:15;匝12:1），有水闸开关的装置（创7:11;拉3:10）。它的四极建于石柱之上（约26:11）。日月星辰以它为行动的中心点（创1:14-17;谷13:25;玛24:29;希11:12）。人不能攀登高天（申30:12;箴30:4;若3:13）。天有时也是指穹苍与地球之间的大气层而言，比如「天空的飞鸟」（创1:26,28,30;2:19-20;6:7;7:3;玛6:26;8:20;路8:5;9:58;宗10:12;11:6）。

    《旧约》中还有「天与天上的天」或「诸天」的说法（申10:14;列上8:27;编下2:5;6:18;厄下9:6;咏148:4）。圣保禄亦言「曾被提到三层天上去」（格后12:2-4）。这都是夸大的说法，指极高天而言，并非指天的层次，或数目，虽然伪经的作者们主张有五层、七层、甚至十层天的存在。

    天既然是宇宙的一部份，在末日审判时将同归于尽（依13:13;34:4;51:6;约14:12;谷13:24;伯后3:7,10,12及其他处），其后将有新天地的再造（依65:17;66:22;伯后3:13亦见罗8:21,22）。

    二、天主的居所：

    （列上8:30,32,34,36,39;咏2:4;14:2;115:16;谷11:25;玛5:16,45;6:1,9;7:11,21;10:32,33;16:17;23:9;路11:13，弗6:9;哥4:1等）。是天主的宝座（依66:1;玛5:34;23:22;宗7:49）；地是他的脚凳（依66:1;玛5:35;宗7:49），故此称他为「上天的上主天主」（创24:7;编下36:23;厄上1:2;厄下1:4,5;2:4,20;咏136;20;纳1:9等）。由天上的宝座，天主观察人的行动作为（申26:15;咏8:3;11:4;103:29;104:13;150:1;列上8:30;米1:3;哈2:20;依40:22），在那里上主策划他不可名言的计谋（列上22:19-22;约1:6-12），由那里降来地上（创11:5,7;19:24;24:3,7;出19:18-20;依63:19）。后期的以民，由于宗教的过度热诚及谨慎，以天来代表天主（达4:23;加上3:18;4:10,24,55;12:15;加下7:11;路15:18,21），故此说「在天上」，就是说同天主在一起（玛16:19;18:18），「来自天上」就是「来自天主」（谷8:11;11:30;若3:27）。「天主的国」被称为「天国」只见于玛3:2;4:17;5:3,10,19,20;7:21;8:11。「天开了」指天主来近了（谷1:10,11;若1:51;宗7:55,56;10:11），天主的声音来自天上（谷1:11;若12:28;伯后1:18）。

    三、天使们的居处：

    （创21:17;22:11;列上21:19;路2:15;希12:22）。他们被称为「天主的众子」（咏29:1;82:1;约1:6），「圣者」（咏89:6;匝14:5;约5:1;达4:10,14），「勇者」（咏78:25;103:20），为立即执行天主的命令，尽传达的职务。《圣经》上称他们为天的或在天上的天使（玛24:36;谷12:25;13:32;玛18:10;22:30）。他们常见天父的面（玛18:10）。「天军」是由他们组成（列上22:19;编下18:18;达7:10;约1:6;2:1;路2:13;19:14;默7:11）。他们由天上降来（创21:17;22:15;玛28:2;路22:43;迦1:8），服侍环绕耶稣（若1:51），向妇女及宗徒们报告耶稣复活（玛28:2-5;谷16:5;路24:4,5;若20:12;宗1:10,11）。至于魔鬼亦见于天使之间（约1:6;2:1;列上22:19-22），则是一种幻想寓意的说法，象征魔鬼在人类的历史上，也有他的作为，《新约》中则明言他的势力，因耶稣的工程已完全被瓦解了（路10:18;12:8-10,13）。

    四、基督的居所：

    他自始便与天主同在（若1:1;17:5），由天上而降来世界（若1:9,11;3:13,31;6:38,41,42,51;16:28;17:8;弗4:10）。他复活后，升天坐在圣父的右边（谷16:19;宗1:9-11;2:33,34;5:31;7:55,56;罗8:34;弗1:20;4:10;哥3:1;希1:3,13;4:14;7:26;8:1;10:12;12:2;伯前3:22等）。他以大司祭的身份进入了天上的圣殿（希9:11,12），在那里为我们转求（罗8:34;希9:24;12:24;若一2:1）。在世界的末日，他仍将自天而来，审判生者死者（宗1:11;斐3:20;得前1:10;4:6;得后1:7;亦见达7:13;谷8:38;13:26;14:62;玛26:64;宗3:20;格前15:47;希9:28）。

    五、善人享福的地方：

    《旧约》对于善人死后在天上享福的事，只有阴影的暗示（咏16:7-11;17:15;49:16;73:23-28;约19:27;智3:1-4;5:15-16;6:17-21），而无明确的指示。但是《新约》的启示，却光明正大的告诉了我们，耶稣亲自许给他的门徒丰厚的天上报酬（玛5:12;路6:23），及不能损坏的财宝（玛6:20;19:21;路12:33）。那里是他们的家乡（斐3:20;见路10:20;希12:22,23;13:14），那里有他们的产业（伯前1:4），及永远的住所（格后5:1）。这些都是耶稣亲自给那些义人准备的，为使他们同自己永远在一起（若14:2,3;17:24;得前4:17;5:10;得后2:1），享受真正的福乐，就是认识爱慕天主（若17:3），并在世界的末日坐在耶稣的宝座之旁，沾享审判万民的权力（玛19:28;格前6:3;默3:21），身穿幸福的白衣，手持胜利的棕树枝，与天神们同唱赞美诗（默7:9-12;14:1-5;15:2-4。）

    见以民宇宙观[深渊]和乐园。

    天主[上主、雅威、厄耳、厄罗音、厄里雍、至高者]

    （God,Deus[El;Jahve,Iahve;Eloim,Elyion;MostHigh,Altissimus]）

    一、天主的名称

    A、在中国上古时的我国人，

    称至上之神为天、上天、帝、上帝、天帝。「天」不是指天际而言，而是指「人格神」（梁启超），或按墨子所说：天下之君子，天也。依我国经书，「天」造化了一切，治理一切，按正义赏善罚恶。一般民众称他为「老天爷」，或「天老爷」；许多中国格言，非常生动地表出天（主）的全能、全智、公道和仁慈。

    当回教传入中国之际，为表示至上之神——天主，是「至知、至全、至善、至大、至精、至微、至严、至密尽」的，遂称他为「真主」和其他名称，如主宰、真宰、尊大的主等。

    景教即由天主教会分出的聂斯托利派，很细心地逐渐寻找一个适合的名称，为能无错误地指明那「造化匠成万物」的真神，这从他们用的天主的名称可以看出。聂氏派在起初也以「佛」（！）称天主，或把《圣经》上天主的最普通的两个名称

    按唐时口音，音译为「序婆」（Ievha-Jehova）和「阿罗诃」（Aloho-Eloah），但国人不明此名含义，故在道理论文中称天主为「无元真主阿罗诃」。此后，也称天主为「一神」、「天神」，有时也称为「世尊」、「天父」、「慈父」等，最普通的称呼是「天尊」。

    天主教在元朝传入中国，可惜有关传教事业之文件，未存留下来；及至明朝末叶，天主教传教士复来中国，起初用「天」或「上帝」来指真神或至上之神。不久以后，就用「天主」一词，以迄于今。「天」不但不是泛指天空，而且取自《圣经》。人都知道，《旧约》的作者，尤其是从充军时期开始，直到玛加伯时代，屡次将至上之神或真神称为天主：天地大主（厄上5:11），上天大主（厄上7:12,23），天上的天主，上主（编下36:23;厄下2:4,20;纳1:9），天地的主宰（创14:19）。

    B、在《旧约》：天主的名字在《旧约》内，最普通的有两个：

    I、El,Eloah,Elohim

    ，其语根似乎为「Ul」，意思是「强有力者」。这三字不仅指真天主，也指异民恭敬的神明，或在特别圣地崇拜的神祇，如「他旁边并没有外邦的神」（申32:12）「埃及的众神」（出12:12）等。

    按希伯来文Elohim是复数名词，每次指真神时就用此复数式，全如单数式所指一样。此种复数应如何解释，学者的意见不一：很多学者，尤其是犹太博士，解释此种复数式为「尊严的复数」（PluraleMajestatis）；其他学者，尤其是现代的学者，说这种复数式，是指各神的各样德能，各种力量，都集中在真主身上；还有其他学者以为这种复数，乃指一个抽象的观念，如罗1:20「为神的本性」（Theiotes-Divinitas）。

    II、《圣经》上使用最多的真神的名字，是「雅威」，即上主，《旧约》记载六八三二次，而El,Eloah,Elohim总共还不到三千次。「雅威」是以色列的天主的固有名字。一般而论，「天主」一名，理应是指造成天地的真神，而上主——「雅威」一名，则指那位将自己启示给世人的同一真神（见出3;6:2-7）。因此，将「雅威」译作「耶和华」的古时音译法欠妥。思高学会按希腊、拉丁、叙利亚及直到第十九世纪的大多数译本，在中文《圣经》内，通常把「雅威」译作「上主」（Kyrios,Dominus,Mar），但有时为了清楚起见，尤其在注解上，也保留了原音，即「雅威」，见依36:7,10;出5:1,2等。

    「雅威」此名的含意，最妥善的解释，是「自有者」。按《圣经》的说法，天主是「有」，意思是说：天主就是那个「完全的有」。而「完全的有」包括三个要素：「自有」、「必然有」、「无限有」，此三要素决不能使用于任何受造之物，惟天主三样俱备：天主是「自有」的，不然就不是永远的天主；天主是「必然有」，因为既是「全有」，便不能不有；天主是「无限有」，是说天主以外，不能有独立自有的有，不然天主就不是「全有」。为表示「雅威」一词所含有的天主是「全有」的这种意思，有的学者，尤其是犹太学者，喜用「永在者」，以代替「自有者」。其他学者把「雅威」解作：使万物出生者，即造物主，或：叫自己的诺言付诸实行者，即「诺言的成就者」。以上的解释，均根据原文语根Haya;其他学者则以为语根并非Haya而是Hawa，所以把「雅威」解作：「浮荡者」、「飘游者」等类名词，意即「雅威」是天上的神，他如风游行上界，无处不到。Wellhausen根据这个意思，把「雅威」更具体地解作「发闪电者」，Lagarde解作「呼吸者」，「神」；Beer解作：「施暴风雨者」；Marti释作：「使下雨者」等等。

    笔者以为「自有者」或「永在者」这种解释更合乎原文，且与含有此意的各经节相符合，如出3:14;列上18:22-40;欧1:9;依40:28;43:10-13;44:6;耶10:10等。

    除此二名外，《圣经》上还有不少其他名称，简单地表示真神之属性和美德。今提出几个这类名称，为了解天主的概念，很有帮助，也许比高深的理论，更有益处：

    「万军的上主」，或「万军的天主」（经上应用凡三百余次），这名称有几种解释：

    （a）以色列军旅的天主，

    （b）星宿的天主，

    （c）天神的天主，

    （d）恶神的主宰，

    （e）宇宙的主宰，或万有的天主等。

    最后的讲法颇与希腊通行本的译文KyriosPantokrator，「万有的总持者」，或「全能的上主」相似，也很受现代学者的赞赏。笔者觉得「万军的上主」（JahvehSebaoth）此一名称，不但指明天主的全能，而且也引领选民——《旧约》的天主选民和《新约》的天主子民——想到此一概念：是天主在推动人类的历史，以履行自己的计划。

    「永生的天主」（ElHai），此名称表示天主是各种生命的来源，它直接反对「死神」（咏106:28）、「虚幻」（咏46:5）、偶象等概念；又表示选民所崇拜的真神，不属于一种抽象的观念，如「神明」、「神祇」、「神」等，而是指「一位」、「某一位」，即超越万有的「永在者」那一位。由于天主充满生命——凡有生命之物，都是从天主获得存在而生活——由于天主起誓时，或指自己的生命，或指自己的神圣（即圣德），或仅指自己，可以合理地推论说：天主是生命（申30:20），亦是圣主（亚4:2）。

    发誓的词句，其中主要的是：「我生活至于永远」（申32:40），「我永远生活」（依49:18），「我永在」（耶22:24），「我指着我生命起誓」（索2:9;则5:11;14:15;16:48;17:16,19;18:3;20:3;34:8;35:6,11等）。「永在、永生、生活的天主」，这类语词充满《旧约》全书：见苏3:10;咏42:3;84:3;列下19:4;依37:4,17;耶10:10;达6:27;德18:1等。圣保禄在希6:13-20讲明了天主起誓的深意。

    「全能的天主」，原文作Shaddai,ElShaddai，或七十贤士译本通常译作「全能者」（Pantocrator），其他希腊古译本（Aq.Sym.Theod.）译作「自足者」（Hikanos）《拉丁通行本》「全能者」或「全能的天主」；中文《圣经》内，将Shaddai译作「全能者」（户24:4,16;卢1:20,21;咏68:15;91:1;则1:24等），ElShaddai则译作：「全能者天主」或「全能的天主」（创17:1;28:3;35:11;43:14;48:3;49:25;出6:3等）。约伯传作者使用这称呼称天主最多，一共有三十一次。

    这名称的意思，根据依13:6;岳1:15及《七十贤士译本》，「全能者」的讲法，似乎更为可取；其他的讲解：「下雨的神」，「山岭的神」等，似乎过于精微难明。这名称指明天主那不可抵抗而胜过一切的力量，它和「大能者」（Abhir创49:24），以及「依撒格所敬畏的天主」（创31:42等）相类似。

    「至高者」，原文作Eliyen，更多次作ElElijon或JahvehElijon。这名称在经书上指惟一的真神。腓尼基人（见P.G.21,77Eus.PraeparatioEvangelicaI,10）称呼他为「上天之主」（Beelsamen），把他与太阳神视为同一神明；「上天之主」超越一切神明，正如太阳超过一切天象一样；换句话说，在腓尼基多神教藉着太阳神之敬礼，逐渐接近了一神教。这种现象亦发生于埃及，但历史上却无证据，可资证明在以色列民族中，也发生了同样的现象；相反，《圣经》从创世纪起，直到默示录为止，只承认惟一的真天主，虽然详述天主的启示渐渐发展，直到「那在父怀里的独生者，身为天主的，他给我们详述了」天主（若1:18：参见希1:1-4）。至于「至高者」这名字，参阅创14:18-20,22;户24:16;咏18:14;21:8;46:5;50:14;73:11;77:11;87:5;91:1,5;依14:14;德41:6;哀3:35,38;达7:22,25,27等；《新约》中也用此名称，见谷5:7;路1:32,35,76;6:35;宗7:48;16:17;希7:1。思高中文《圣经》内，通常译作「至高者」，可是按原文有时也译为「至高者天主」，「上主至大至尊」（咏47:3），或按上下文译作「至尊无对」（咏83:19），「最尊贵者」（咏97:9）及「至上者」（哀3:35,38）。

    「永恒的天主」（创21:23）。ElOlam也是真神最古名称之一，关于这名称的意思，天主在依44:6亲自解释说：「我是元始，我是终末，在我以外，没有别的神」；见耶10:10：「永远的君王」，达12:7：「永生者」，参见罗16:26。值得注意的是，有些学者将咏110:4稍加修改作：「你照默基瑟德的品位做永生者的司祭」，如此，本句与创14:18-22似乎更为相合：创称「至高者」，咏称「永生者」，就是指造天地的惟一天主。

    「主宰」，原文作Adon,Adonai，即「主人」（拉1:6）。有时，《旧约》经文内，在「雅威」圣名之旁，插入Adon，因为自充军期开始，「雅威」为一般犹太人成了应避讳的名字，故此代替「雅威」而读作Adonai，「主人」或「主宰」。这名字指明天主是万物的主宰，因为他造了天地，治理万物。在思高中文《圣经》译作「主」（依3:1;19:4;申10:17），「吾主」（依1:24;10:16,33;出24:23），「上主」（出23:17;列上3:10;咏114:7），「君」（咏136:3）；通常译作「主宰」（拉3:1），如「全地的主宰」（米4:13;匝4:14;6:5），「大地主宰」（苏3:11），「普世的主宰」（咏97:5）。

    「圣者」或「圣主」，原文作Qadosh，按原文语根Qdsh的原始意义，乃是「分开、洁净、祝圣」（人、地、物）而献与天主之意。但当《圣经》称天主为「神圣」（撒上6:20），「神圣可敬」（咏111:9），「至尊至圣」（咏99:3,5,9）时，不但指出天主之超越性，及其与世人和受造之物中所有的天壤之别；不但论及他的一种属性，一种圣德，而且也指明他那最深奥的本体。天主的本性就是「至圣」，当他把这「圣德」显示出来时，就是「天主的光荣」，因此，耶稣称天主为「圣父」（若17:11）。

    《旧约》很多次称天主为「圣」（依5:16;6:3等），「神圣的天主」（苏24:19;依5:16;撒上2:2等），或简称「圣者」（依40:25;约6:10;箴9:10;30:3;哈3:3）。很值得注意的是：「以色列的圣者」一句，此句除指选民承认真神造化了万有（依17:7），救援人民，尤其自己的选民以色列外，还特别说明天主与以色列建立了盟约，故此，以色列是天主的子民，天主是以色列的天主。因着这项盟约，天主宣布：「我……是在你们中间的圣者」（欧11:9）；因此，天主命令选民要成为圣的，「因为——他说——我是圣的」（肋11:44,45;19:2;20:26;21:8）。

    「忌邪者」或「忌邪的天主」（申6:15），天主的这个名称与「圣者」很相似。身为「神圣的上主」，不能不恶恶，不能不渴望世人得幸福。天主这种忌邪的心，就是他对人们所怀有的「极度的热情」，因着这忌邪之心，他对人发怒，有时且惩罚人，但他的居心，常是为了人们的好处，即为了人们的永乐。

    思高中文《圣经》内，形容词Qana-Zelotes常译作；「忌邪的天主」或「忌邪者」（出20:5;34:14;申4:24;5:9;6:15），但抽象名词（Qineat-Aemulatio）即天主所怀有或表现的「忌邪之心」，则按照上下文的意思，译作「嫉邪的心」（户25:11），「愤恨」（申29:19），「妒火」（则5:13;16:38,42;23:25;35:11），「妒恨」（则35:11;依59:17），「妒忌」（则36:5;38:19），「怒火」（依42:13），「热爱」（依63:15），「妒爱」（匝1:14），「热诚」（列下19:31;依9:6），「热忱」（依26:11）等不同的名词。信徒应以「热火」（咏119:139），以「热忱」（咏69:10）以「热诚」，还报天主的「妒爱」才是。参见罗13:13;格后11:2;迦1:14等。

    「天父」，《旧约》称天主为「父亲」的主要原因，不是因为他创造了人，并且按照自己的肖像造成了人，而是因为天主曾选以民作自己的子民和特产，应按此意解释申32:6「天主是生育你，创造你，使你生存的大父」，及依63:16;耶3:4;拉1:6（参见耶2:27）；德51:14。由于君王在以民神权政体上居于崇高地位，故特称君王为天主的儿子，也特称天主为君王的「父亲」（撒下7:14;咏89:27）；但天主也是孤儿、贫穷困苦者的父亲（咏66:6;参见27:10;103:13）。在《旧约》末期，以色列个人，也已觉得天主是自己的父亲（德23:1;51:14），而智慧篇的作者，亦已预觉天主是众人的父亲，固然，天主与选民具有特殊的父子关系，但他由于创造并照顾众人，也是众人之父。见智9:1;11:25-27;咏103:13。关于《新约》中主耶稣所详述的天主父道，见本文三。

    天主是牧人（Roheh-Pastor）：《旧约》的作者（关于《新约》，见耶稣基督条），喜将牧人对羊群具有的态度和行为，贴合在天主身上。牧人引导、聚集、分开、养活、解救羊群等行为，天主对人类也全作到。将天主比作牧人，不是因为古人惯称君王或其他上司为牧人——荷马、味吉尔等；在周礼地官、州长亦称牧人、牧者、牧夫、牧司、牧伯、牧师——而是来自对畜牧生活的体验。以牧人指天主的譬喻，见创48:15;49:24;依40:11;56:8;63:11;耶31:10;50:19;则34:11-16;37:22-24;欧4:16（指司祭）；米7:14;匝10:8;13:7;咏23;28:9等。上述咏23全篇，就其温柔和依赖之心来说，理宜称为宗教文学中的珠宝。

    天主是盘石（Zur-Rupes）：称至上之神为「盘石」，不仅以色列如此，其他闪族亦然。其他类似名称是：岩石、保障、避难所、盾牌、角（大能救主）、堡垒、藏身处、救主（撒下22:2,3）。这些名称的意思不外是：天主救护人，保护人，使人平安放心。在旷野由击打盘石涌出的活水，使人民畅饮而免于渴死；从主耶稣被刺透的圣心涌出的血和水，即各种圣宠恩赐，以养活信徒度超性的生活（出17:6;若19:34;格前10:4）。「盘石」亦指不改变，无法抵御的上主的强力。这番深意领读者对吾主的训示（玛7:24;16:18），和宗徒们的教导（罗9:33;伯前2:6等），更加了解；参见申32:4;撒下22:47;依17:10;26:4;44:8;咏18:32;27:5;31:3;61:3;62:8;73:26;89:27;95:1等。

    「正义的上主」（JustusDominus）：这句话，有时当作一种宣誓词，或一种表示悔改心情的用语，也有时，尤其在晚期作品里，几乎成为天主的一种名称；原文Zadiq，在思高中文《圣经》内译作「正义、公义、仁义、至公至义、公正不偏的」上主或天主。经上有的地方，用这句话指明天主按本性是公义的，而且不能不是公义的（出9:27;申32:4;依45;21;索3:5;咏112:4;116:5;145:17;厄下9:8等）；还有的地方，指明天主在施行审判上，是至公至义的（耶12:1;达9:14;约34:17;咏7:12;11:7;119:137;129:4等）；最后，也有的地方，揭明天主给人所加的刑罚是理所当然的，合情合理的（哀1:18;厄上9:15;厄下9:35;编下12:6;智12:15;巴2:9;达9:1-19等）。

    「慈悲宽仁的天主」：除了「上主」、「天主」、「吾主」以外，天主最普遍的名称，或许是「慈悲宽仁的天主」。《旧约》晚期，犹太人照出34:6撰出一个意义高深的可爱名字「仁慈者」。此名，在主耶稣以后，犹太人颇乐于使用，而且回教人士也采用了。如今这名字不但见于可兰经中——「普慈独慈安拉乎」，而且在其他书籍和礼仪经文上，也屡见不鲜。

    《旧约》最重要的经文是：出34:6;申4:31;岳2:13;纳4:2;咏18:38;86:15;103:8;111:4;145:8;厄下9:17,31;编下30:9等。天主仁慈的对象是：

    a. 人类：（创3:15），德18:12说：「……上主的怜爱，临于一切有血肉的人」。参见智11:24;咏145:9。

    b. 选民：申13:18;30:3;列下13:23;依14:1;27:11;30:18;49:13;54:8;60:10;耶12:15;31:20;33:26;则39:25;欧1:6;2:6,25;米7:19;匝10:6;依54:10。

    c. 耶路撒冷圣京：匝1:12;咏102:14;103:13;116:5等。

    d. 寡妇和孤儿们；依9:16;55:7等。

    e. 罪人：岳2:13-18;则18:32;咏51等；

    f. 贫苦人：依11:4;亚2:7;咏41:1;72:13;约5:14等。至于天主的慈悲，最安慰人心的话，可说是哀3:22一句：「你的仁慈朝朝常新」。

    注意，希伯来文为表示天主的慈悲，通常使用两个动词：Raham和Hanan。这两个动词在思高中文《圣经》，按上下文之意译作：怜悯、抚恤、施恩、怜悯、怜恤、恩待、施惠、表示怜爱、怜惜、厚待等。

    附注：犹太人在公元前一世纪，不敢直称「雅威」（上主），因为这个名字，在圣殿外，应予避讳，不可直称；因此，通常以下列几种名称代替这「不可言的名字」——「雅威」：

    a.主、吾主（Adonai）；

    b.「可赞美的那位」（Baruc）；

    c.「至圣名字」（Hashem）；

    d.「实有」（Maqom）；

    e.「鉴临」或「存在」（Schekina）；

    f.「住所」（Hamaon）；

    g.「光荣」（Hakkebod）。

    二、《旧约》里天主的概念

    上古时代的人，没有不相信天主或神明存在的。这种信仰引导他们的生活，包括个人、家庭及社会性的生活。他们应遵行的道德诫命，都是至上之神或神明的旨意。古时没有无神论者，柏拉图所谓「无神者」（Atheos），仅指那些不恭敬其国家公开敬礼之神的人。在《旧约》中，「无神者」特指将天主法度置之不理而生活放纵的人，见咏14:1：愚妄的人心中说：「没有天主」（咏53:1;依32:6将这种愚妄态度描写得极为生动）。一直到希腊文化时代，以民从来不曾感到有证实天主存在的必要。天主的存在是最真确实在的事，人不必证明天主的存在，只应寻求他。见申4:29;匝8:21;耶29:13;欧5:6,15;索2:2;咏40:17;69:7;105:3等。自从希腊怀疑哲学和伊壁鸠鲁的思想进入以民之间以后，智的作者提出了因果的原理，不仅证明天主的存在，也揭示了他的威严和弘德。见智13:1-8;罗18-20。人既不必要去证实天主的存在，那么，他的义务就只限于寻求天主（亚5:4,6,14），即归向天主。今问：此天主是谁？他是列祖的天主，而且是造成天地，治理万物的主宰。《圣经》从创世纪首句到默示录末句，只认识这位惟一无二的天主。笔者以为一神论是人类原始的宗教。这纯净的宗教，由于人的放肆于恶，日趋堕落，于是所谓自然宗教，便应运相继而生了（智13:8-14）。真天主给以民启示的真宗教，乃是归于原始的宗教，即惟一神之敬礼。那么，如果有人诚心信仰惟一的真天主，这种信仰不一定因为四周的人都钦拜偶像就要改变；相反，如果真天主保护这些信服一神的人，这种信仰和由这信仰而生出的敬礼，按本性来说，不是照社会学派（Durkheim）拟定的规则而发展，也不是按进化论者所发现的原则而前进，却是自我发展，有如一个生活的有机体，顺序渐进，由小而大，由不完美而至于完美。这是《圣经》所表示的真宗教的面目。因此，现代的人所信仰的天主，正如巴斯噶（Pascal）所说，不是哲学家的天主，而是列祖、诸先知所崇敬的天主。可是《圣经》有些地方，似乎证实连在梅瑟蒙受天主的启示，并把启示宣传给选民之后，以色列人民还一面相信自己的天主——「雅威」，是惟一的全能的天主，而另一方面，也相信其他的民族具有自己的神明，即他们应敬礼的神，例如民11:24;撒上26:19;列下3:27。这种现象如何能与天主的启示相合？一些学者为解答这种疑难，将惟一神论分为两种：一种称为实行的惟一神论（MonotheismusPracticus），另一种称为理论上的惟一神论（Monotheismustheoreticus）。这种讲法确有至理，即连现代的基督徒虽然多少次保存着正确的信仰，但不常按照这信仰而度生活。还须注意，以色列人居住在四周都是敬拜邪神的民族中，关于教义、道德和礼节，不能不受那些异教民族的影响。

    其他学者仔细研究以色列宗教史上这种现象说：人应该注意民俗化的宗教和正式的宗教，前者所显露的缺点，如果研究得好，会引人对后者，即正式宗教的美德，更加瞭解；同样，研究正式的宗教，再将它与民俗化的宗教作一比较，也会使人瞭解，人在精神上能够堕落到什么地步！

    那么，在以民的宗教史上，就连一点进化也没有吗？进化是有的，但那只是天主启示自己是惟一真神这种信仰的一种自然顺序的进化。以民所保持的这种绝对的惟一神的信仰，在人类历史上是惟一的独有现象。埃及法郎阿克纳东（Akhnaton）于公元前第十四世纪，也曾尝试过要建立一个惟一神的宗教，但他一长逝，他的试图也跟着完了。波斯的玛次达（Mazda）宗教，虽然有些地方也相似以民的惟一神论，但绝不能说它在公元前约五百年中，影响了犹太教；公元前第五世纪以后是否影响过，学者的意见很不一致。但不论如何，谁都承认波斯的一神教，由于主张二元，一善一恶，不能说是纯粹的惟一神教，虽然关于伦理，就如佛教「净土宗」一派一样，它真达到了高峰，而且甚感人心。

    1、天主的超越性

    在阿克纳东着名的太阳歌内，神祇居于万物之内；阿氏之惟一神教，未全然脱离泛神论和内在主义的谬误。斯多噶派的思想也不例外。换言之，高度文化民族的宗教，连那些明明趋向惟一神主义的宗教，从未能脱离泛神论及内在主义的迷惑；反之，天主的的超越性，既可在一些原始民族的宗教中找到，又在以民的宗教中，随处可全然纯正地发现。

    按照东方宗教的讲法——中国上古的一神主义，「天」或「上帝」的概念，笔者以为是特殊而可惊奇的——神祇的势力自限于一带地区（见列下5），但以民恭敬的「列祖的天主」的统治，却是无远弗及，无地区，无国家，无大帝国能阻碍它。天主超越空间，连他存临的圣殿，也不能容纳下他：「上主，以色列的天主，天和天上的天，尚且容不下你，何况我所建造的这座殿宇」（列上8:23-27;亚9:3-8;咏139:7-12）。天主并非大自然界的一部份，而是它的造主和主宰，因为万物是他，而且为了他而造成的。连被一些民族崇拜的太阳、月亮、星宿，也只不过是天主为了人的益处，而创造的东西。诸民族和一切大帝国，在他面前，似乎毫无价值：「看哪！万民像桶中的一滴水，如天秤上的一粒沙；看，岛屿重如一粒灰尘。黎巴嫩不够当柴烧，其中的野兽不足作燔祭。万民在他面前好像乌有，在他看来只是空虚净无」（依40:15-17）。

    天主超越性的这端道理，除了极其彰明他的创造工作外，同时也驳倒神体流出说（TheoriaEmanationis）。万物不是由天主本体流出的，而是被他强有力的话，从无中造成的（创1-2:4;依42:5;45:18;咏33:6-9;148:5等）。

    因着盟约，以色列成了上主的民族和特产，可是这层密切的关系，一点儿也不限制天主对其他民族自由的作为。先知们不断宣传以民的地位，完全出于天恩；天主原来能够拣选其他民族，却选了以民，并不是因为以民有特别的功劳，而只是出于天主自己的圣意，见《亚》。

    除了空间以外，天主也超越时间，换言之，他是时间的主宰，他绝不受在时间中所发生千变万化事故的影响。在时间以前，即「群山尚未形成，大地寰球尚未生出，从永远直到永远，你就已经是天主」（咏90:2），千年在他面前有如昨日，万物都要新陈代谢，但是天主却永存不变，他的寿命无尽无限（咏102:12,13,25-28）。因此，天主说：「我是元始，我是终末」（依44:6;48:12）。天主的生命是绝对完美的，既不能减少，也不能增添（约7:20;35:6）；明乎此，就容易明瞭他是惟一无二的天主，他创造一切，超越一切，他什么也不需要的这端道理。在这里很值得注意的，是以民四周的宗教，在「巴耳」（Baal）男神之旁，总是安置着一个女神；可是在以色列的宗教中，绝非如此，甚至在希伯来文内，连女神这个名词也没有。这事实间接足证明一切生命，都是由他全备满盈的生命而来的；为传递生命，决不需要两位性别不同的神明。

    与天主的超越性极密切相连的是他的威严，他的神圣，他的永生，他的不可达的光荣。

    a. 威严：没有谁，没有甚么可与天主比拟（依40:18），在他以外，没有别的神（依44:6），他完全是「属其他范畴的另一位」，不像软弱的人（户23:19;依45:9-11;欧11:9）。因这种威严，亚巴郎在天主面前承认自己是「尘埃灰土」（创18:27），梅瑟脱鞋掩面（出3:5,6），基德红和玛诺亚恐惧非常（民6:22;13:20,23），依撒意亚害怕丧失性命（依6:4;出33:20）。

    b. 天主的「神圣」或「圣德」：可说是说明他超越性的另一名词。圣德或神圣，是天主最特殊的性质，可说是他的本性；他是圣，惟有他是圣的（依40:25;哈3:3;约6:10;撒上2:2）。既然「圣德」是天主的本性，所以天主起誓时，或指自己，或指自己的圣德（亚6:8;4:2）。天主的光荣不外是他的神圣的表现，由于这番深意，天主乃说：「当我把你们由异民中领出来时，我要悦纳你们，好像甘饴馨香；如此，藉着你们，我要在异民眼前显为神圣」（则20:41,42;28:22;38:16;39:27）。读依撒意亚的神视（依6），念「天主经」的「愿你的名被尊为圣」（玛6:8），可知天主的神圣与光荣，也是紧连在一起，而不能分的。凡是属于天主的，自然是神圣的，或应该是神圣的。为此，天主的帐幕、殿宇、耶路撒冷城，以及他显现的地方都是圣的；司祭、肋未人也是圣的；一些节日，尤其是安息日，都是圣的；给天主献的供物是圣的，以色列选民也是圣的；由于此，基督的教会——「天主的新以色列」（迦6:16），天主诚实的百姓（罗11:17-23），亚巴郎真正的后裔（迦3:7,29），是由圣者形成的（格前1:2;6:1,2;格后1:1;13:12;罗16:2）。既然以民和基督徒特别属于天主，他们也该是圣的（肋11:44;14:1;20:26），「成全的」，「所以你们应当是成全的，如同你们的天父是成全的一样」（玛5:48）。

    c. 天主永生：这种概念，按照犹太经师，已含蓄在「雅威」——「自有者」这圣名内，故此，现代的犹太人，把这圣名译作「永在者」。至于《圣经》上记载天主永在性的地方，多得不可胜数；最明显的是：「我是元始，我是终末，在我以外，没有别的神（依44:6;48:12等）」。

    d. 天主是不可即，不可达的：除非他接近人，人只能认识他的存在，他的德能（智13:7;罗1:21），可是终不能接近他。关于这端道理，圣保禄将《旧约》的教训加以摘要详明地解释说：「在预定的时期，使人看见这显现的，是那真福、惟一全能者，万王之王，万主之主，是那独享不死不灭，住于不可接近的光中，没有人看见过，也不能看见的天主。愿尊崇和永远的威权归于他，阿们」（弟前6:15,16）。

    我们若注意天主的本性，可知他绝对地超越一切（TranscendentiaDivinaeEssentiae），但若注意他的作为，则知他真实地存在于一切内，扶持一切，保存一切（ImmanentiaDivinaeActionis）。圣保禄在雅典，就非常清楚地讲过，天主的作为，无物无所不内在这端道理：「其实，他离我们每人并不远，因为我们生活、行动、存在，都在他内，正如你们的某些诗人说的：原来我们也是他的子孙」（宗17:27-28）。天主的作为无所不内在，这在自然界的现象里可以见到——这些现象直接归属于天主，按闪族语风，多不提近因——比如：「他降雪像羊毛，他撒霜像尘末；他拋下冰雹，有如饼屑：因他的严寒，水便冻结；……他一吹起他的和风，冰水即刻流动」（咏144:16-18;参见约38-40等）。

    除自然界的现象外，历史的演变也逃不脱天主的统驭，历史是天主推动的，天主是历史的主宰，正如是自然界的主宰一样；不仅选民，普世万民都是天主领导的。天主使用圣人和坏人，选民和异民；他给每个人规定了生活的目的，也给每个民族分配了自己的使命。这端高妙的道理，特别见于先知书。天主的另一名号「君王」，好像是这端道理的口号。关于「天主是君王」的名称，见户23:21;依6:5;24:23;33:22;41:21;46:6;52:7;耶10:7,10;拉1:14;咏24:7;47:9;93:1;96:10;97:1等。

    连贴合在天主身上的那些拟人法的言词（Anthropomorphismi），也指明天主的作为是无所不内在的，天主的权势是至高无比的。《圣经》上把人的一些行为动作，运用于天主，最常见的是：居住、乘坐、醒来、出来、前行、巡游、离开、踏遍、打击、交战、击杀、得胜、睡着、追念、忆及等。天主住在天上，住在高处（依33:5;咏2:4等），住在熙雍山（依8:18;9:12等），住在圣所（咏22:4），住在以色列子民中（户35:34等）；天主降下（创11:7），天主出来（匝14:3），天主醒来（咏7:7），天主巡行宇宙（亚4:13;米1:3;哈3:12等）；天主乘云（依19:1），交战打击（依27:1;耶12:12;25:29;哀2:4;3:12;则5:2;14:20等）；天主睡觉（咏44:24等），天主记忆追念（咏20:4;哀5:1等）。天主的口或口唇表示他的话，他的命令或神谕（依1:20;34:16;58:14;62:2;耶23:16）；天主的「舌头」与「口唇」，意思相等（依30:27）；天主的圣容或慈颜，表示他的爱护（户6:25;咏80:4,8,20;申31:18;32:20;编上16:11）；天主的手或右手，是指天主的能力和权势（出15:12;申4:34;32:39;约12:9;出6:6;耶21:5;27:5;32:17）；天主的心，亦如人心，是指七情的住所（创6:6;耶31:20等）。

    2、论天主有位格

    为了解天主有位格的道理，有两条路可走：哲学的和启示的路。神学家用这两条殊途同归的路，讲解这适合于天主本性及天主作为的道理。本段只就《圣经》的启示解释天主有格位人是按照天主肖像造成的（创1:26），这等于说人相似天主，人在身上具有，且应有在天主身上所有的几点。人相似天主这端道理，包含许多深奥的教义，学者的解释也有好几种；但大都是说：人相似天主，是因为人，有如天主，是自由的，有明悟的，有意志的，就是说，是因为人有理智，有意志，有记忆。从这个肖像——人，推论到造了他的天主，人自然应明白天主是自由的，有智慧的，有意志的，即天主是有位格的。天主的「我」，天主指自己而起誓，天主的名称，如父亲、牧人、新郎、君王等，无不表示他是有位格的；由于是有位格的，故此，他有计划，而且时常实行自己的计划，这计划包括一切时期和一切人士的计划在内，这正是指明天主是全能全知的，即有理智，有意志，是有位格的天主，见依46:10。除了使用属于拟人法的名词，人无法表示有位格天主的奥理、天主的本性及其作为。事实上，当天主亲自将自己启示给人，当人，尤其天主的人——先知们——对大众讲论天主时，就利用属于拟人法的名词，以指明天主是有位格的：出4:4;欧11:1;依64:7;拉2:10;耶2:2;31:9,20;撒下7:14;智2:16;米4:6;索3:19等。

    在世界上，「心」和「面容」是某位的特点，而《圣经》说的正是天主的「心」及「天主的慈颜」，见创6:6;撒上13:14;列上9:3;耶3:15;咏33:11;出33:14;约1:12;咏8:6-9,17;31:31;德17:6-8等。

    结论：天主有位格的道理充满全部《圣经》，如果不坚持这端道理，不但《圣经》成了一个使人丝毫无法懂得的谜，即世人的生活和宇宙的存在，也成了一个人无法解释的谜。约38-41一段，在《旧约》全书中，也许可作这结论的论证和最清楚的解释。

    3、论天主满盈的生活

    当我们读《旧约》时，非常清楚的看到，天主是有位格的，他不是「某某东西」，而是「某一位」；指示他的「我」字和他的「他」字，是指一个绝对的「位格」，一个具有绝对满盈生活的位格。这个「位格」天主，连在他的天使身上，也找不到与自己相对的另一位格。那么，天主绝对满盈生活是否还包含与自己位格相对的其他的位格？我们由《新约》的启示得到一个肯定的答覆，即我们得到天主三位一体的启示。但在《旧约》中，这端道理，未见端倪，更未能得窥全豹，因为仅在准备阶段。固然，在《旧约》里，有时也实在记述天主的圣言，天主的智慧和天主的（圣）神，好像人格化了，也许可说，位格化了。但这番现象，仅是文章的词藻吗？似乎不能；是天主圣三的启示吗？尚嫌不足；只是给天主圣三的启示在准备道路的一项极珍贵的教义而已。

    关于人格化的「圣言」，见依9:7;55:11,12;咏107:20;147:15，尤其是119:89：「上主，你的「圣言」存留永远，它坚固而不移，好似苍天」。

    关于人格化的天主「（圣）神」，在盖2:5记载有：「我的「神」常存在你们中间，你们不要害怕」。参见厄下9:30;依63:10;智1:7等。

    关于人格化的天主「智慧」，见《智慧篇》及约28;箴8:22-36;德24。

    如果把《旧约》中论天主的教义与《新约》的启示作一比较，谁也看得出《旧约》的启示是缺而不全的。它好像在渴求一种另外而更丰富的启示，使它美满，使它完备；可是如果我们把《旧约》这端论天主的教义，与其他大宗教作一比较，即可看到它的伟大，它的惟一而独有的权威。

    参见智慧、精神、圣神、言、三位一体奥义、敬礼、洁德/a>、圣洁法典。

    三、《新约》内的天主概念

    主耶稣讲论的天主，就是《旧约》上讲论的天主，所不同的只是耶稣将天主的本性、德能、作为，给人类全部启示了而已。

    耶稣启示的天主，是造天地万物的至上之神（谷10:6;13:19;若17:5,24），是列祖的天主（谷12:26;参见玛8:11;路16:23等），是曾颁了十诫的天主（谷10:19），是人应该全心、全力去爱的天主（谷12:29;参见申4:4-14）。

    晚期的犹太人，想更进一步形容天主崇高的超越性，所以习惯说天主住在第三层或第七层天上，更喜用「天」、「上天」、「威严」等字，以代替天主的名字。耶稣有时也顺从了这种习俗（玛5:34-37;参见希1:3）。可是耶稣通常重视的是宗教的真诚精神，即伦理的要求。他并没有废弃礼仪，只不过特别劝勉世人要以赤心去服事爱慕天主（玛5:17-48等）。

    耶稣启示的天主，固然是无穷无限的仁慈天主，但同时也是至公至义的全能天主（玛10:28;23:15-39;24:36-51;路16:19,31;17:1,2等）。天主既是全能的，所以是他在推动着人类的历史，并引导人类达到自己的目的；是他在准备末世的事，因此，末世的事，也只有他知道（谷13;玛24:1-28;路21:5-24）。

    耶稣给信仰他的人，宣告并赏赐救恩，给拒绝信仰的人，预告末世时的永苦（玛7:21;11:22;路10:12;谷8:38）；但天主的至仁和至义是分不开的（玛18:23-35;路6:28），所以如果人遵行爱人的诫命，就时常蒙受天主的怜悯和宽容（玛25:31-46）。

    以上所述，可说是耶稣《福音》的基础，可是耶稣启示的特点，不全在乎此，而在乎宣称天主是至善的，常宽赦人罪的，常赏赐人恩宠的大父和慈父。

    在《旧约》经书和晚期的犹太教作品内，通常称天主为人民之父或君王之父，但从未称天主为个人之父；耶稣却以家庭的关系，给人揭示天主真是众人的大父，尤其是耶稣信徒的慈父（若1:12,23）。天主是众人，尤其是信徒的父亲这端道理，依据的是圣三奥理，另外依据圣子降生的奥理。「我们得称为天主的子女，而且我们也真是如此」（若一3:1）的这种恩典，可用若望对天主下的新奇的肯定语「天主是爱」（若一4:8,16）来解释：身为「爱」的天主，在自己可爱的圣子耶稣内（若一4:9;罗5:6-11;8:31-39等），把自己的爱情赐给我们，在他内使我们成为自己的义子，自己可爱的子女（若一3:1,2;罗1:7;11:28;弗1:6等）。耶稣给人启示了天主三位一体的内在生活，即是给人启示了天主三位一体的奥理：这算是从亚当起到耶稣再度来临为止，天主启示的绝顶，换言之，天主圣三的道理，使我们稍微明白圣子降生，耶稣救赎人类及圣教会等奥义。明乎此，我们便明白（1）天主在耶稣身上完全将自己启示给世人（若14:9-11;希1:1-4;格后4:4,6等）；（2）我们藉着基督「才得以进到父面前」（弗2:18等）。

    见三位一体奥义、救赎、救主、教会。

    天国（KingdomofGod,KingdomofHeaven,RegnumDei,RegnumCoelorum）

    全部《圣经》，以一贯之的观念，即天国或天主神国的观念。这观念为明瞭《圣经》，实在非常重要，正因如此，有些神学家甚至以「天国」为全部《圣经》的主题，为此，把《圣经》一切的教训，都与「天国」这端道理连系起来。以下，我们首先略述术语上一些问题，然后按《旧约》和《新约》，次第讨论天国的由来与特性。

    一、天国的概念和术语

    许多宗教，尤其是唯一神论或倾向唯一神论的宗教，都具有天国的概念，而以天国为至高之神所居的领域。很值得注意的是，《圣经》并不否认这种概念，但也不甚重视。反之，《圣经》内的「天国」，不在指示天主的居所，而在指明万物对天主所有的服从的关系，及天主显出其势力和光荣的领域。

    古时的祖宗，而后以色列选民所崇拜的「雅威」——上主，不是一个地方的神祇，而是创造天地唯一而永在的天主。这是创所含有两种传说的教义（创1-3），这也是《申》（6:4）之传说，诸先知的宣言和教理（依40:12-26），《圣咏》的要义（89:6-14），及诸智慧者的静思（德17:18）。笔者认为，以民所怀有的天主为君王及天主之国的观念，不是来自达味所建立的王朝，而是出于天主创造万物之信仰；达味的王位只不过稍微影响了默西亚为君王的概念而已。

    创造万物并掌管万物的天主，自然是宇宙和人类——尤其是选民以色列——的君王：「上主为王，万世无疆」（出15:18;亦见11-17节）。

    许多《圣咏》，尤其是92-100九首，述说天主是天地、人类，特别是以民的君王。为什么天主是宇宙的，而特别是以色列的君王呢？看答案的对否，便可了解人类的堕落和救恩史。实际上，万物自然服从造物主之旨意，可是万物之灵——人类——却背叛天主：「因为所有的人，都犯了罪，都失掉了天主的光荣」（罗3:2;亦见11:30-32等）。由于天主任各人随意去享用自主之权（智12:8等），自然有的人，不幸是大多数的人随从私意，背弃天主的圣意。由于人类这种属伦理的紧张，乃发生善恶的冲突，由这种冲突，稍微可以解释为何天主拣选了以民，为何主耶稣教训我们祈祷辞中要说：「愿你的国来临，愿你的旨意承行于地，如在天上一样」。身为万物之灵的人，甘心拒绝天主的权柄，于是堕落成了「义怒之子」（弗2:3），把自己放在天主之爱以外，这样人只有苦害自己，却不能拯救自己；唯有天父能宽恕人，使世人与自己和好。自从人犯罪背弃天主后，天主多次照顾人，使人归正，可是常是个人的，或最多也不过是部份人的；但藉着默西亚的降临，全地的人类——如果愿意的话——「都要看见天主的救援」（路3:6）。由于默西亚的来临，世人那种伦理的紧张，事实上虽然没有全部取消，可是大大松弛了。默西亚以真理，以慈悲，叫人知道天主是爱，使人甘心重新服从天主，即甘心接受天主的制度——他的「王制」，他的王国。天主的这种神国，是天主藉着默西亚赐与世人的鸿恩。「天国」这概念实在包含启示的主要道理，如普遍性的救恩，圣神的恩赐，永生的保证。无怪有些学者主张天国这端道理，根本包含全部的启示。

    二、《旧约》中的天国概念

    有些学者以为以民关于天国的概念，是在建立君王政体以后产生的，但这种意见与事实不符。在《出》15;《户》23:21,22;24:8,9及《申』33:5等处，天主不但自现为以民的君王，而且也自现为宇宙的君王，为人类历史的推动者与领导者。其实，天主为王这一观念，对以色列子民有着特别的关系：因为只有天主是他们的领导者，是他们的牧者，是他们的君王，所以以民觉得天主的王位，对自己关系特别深重；为此，当民众要求基德红为王时，他回答人民说：「我不作你们的君王，我的子孙也不作你们的君王，唯有上主是你们的君王」（民8:23），由于同样的缘故，撒慕尔不肯答应民众的要求，不肯给他们建立君主政体（撒上8:7;12:12）。

    虽然，到公元前第十世纪中叶，在以民间建立了王制，但以色列的君王却与埃及和巴比伦的君王，全不相同。为埃巴两国人民，君王是他们的至大之神的化身；而为以民君王不过是天主的代表，代替天主行事而已。古代中国人关于这一点，也颇似以民，视皇帝为替天行道的人，因此，皇帝的地位最为尊高，没有其他地位可以超过，故此皇帝也称为「天子」。但是「天子」一词，丝毫不表示皇帝神化。事实上，如果他不听从天命，天（即天主或上帝）就藉着人民，黜免这样不堪当的「天子」。中国历史上这样的例子不少，其中最着名的是桀、纣两位暴君。按以民历史家的看法，保存于耶京的君王宝座，不是某王的御座，而是天主的宝座。因着这种概念，《编上》28:5记载：「他——天主——又从我的众子中……选拔了我儿子撒罗满坐上主王国的宝座，治理以色列」；《编上》29:23：「于是撒罗满坐在上主的宝座上，代他父亲达味为王」（见《编下》9:8）。

    很值得注意的是：在建立王制之后，以民对天国的概念更深入了，也更普遍化了。换言之，天主的国并不只限于选民，也包括宇宙及万民。再说，这种概念不是一种高尚的神话，而是他们信仰唯一神论的结果。这种信仰显示流露于诗词、祷词及歌曲中，且含蓄在先知们所喜欢引用的词句里：「万军的上主」（编上29:11-13;咏29;74:12-17;104;105;约38;依6:3-5;40:12-26;42:10-28等）。「万军的上主」即「宇宙之主」和「以色列的君王」这两种称谓，在《圣咏》中多次是连用的，而且可说充军之后，选民用这称谓来表示自己的信仰：「我的君王，我的天王……」（咏5:3;44:5;68:25;84:4;145，请特别注意：咏47;93-100，即所谓「赞扬上主王位的歌词」）。一方面因为天主创造了万物，另一方面因为他管辖万物，梅瑟及古来的先知们，已宣称上主也统治异民的历史；对这端道理，证据很多，今只提出《亚》9:7，所谓的『依撒意亚默示录』（依24-27），及《依》41:21-29;44:6-8等。再说，诸先知书所载关于异民的神谕，也都同时证明这端道理。耶肋米亚给我们存留的一句话，可以当作他讲此教理的代表语句：「万民的君王，谁能不敬畏你？这是你应得的，因为万民中所有的智者，和他们所有的王国中，没有谁与你相似」（耶10:7）。

    按以上所说，天主的国在今世，常居于紧张的环境中，这是因为——犹太经师说——世上不肯接受天主的权力，各人宁愿顺从自己的私心而生活。可是如此的答覆，尚未能完全解决问题，故此经师们又询问：这种紧张的状态是要永久存在呢，或是将有一天这种状态会停止呢？先知们业已作答。晚近的犹太经师只将先知的道理加以详解而已。那么，据先知们的答覆，我们可以选现代的天国的紧张状态，一到「上主的日子」，尤其是一到默西亚的时代，便要溶解。「上主的日子」这论题，就如《旧约》许多其他论题，与别的几项问题有牵涉：如上主的正义，上主的审判，上主的王位，特别与上主的默西亚论题有关。关于默西亚替天主作王，管理万民，此处只提出重要的经节：《创》49:8-10;《户》24:15-19;《撒下》7;《依》2:1-5;见《米》4:1-5;5:1-4;《依》9:1-8;11:1-16;《咏》2:22;45;72;87;89;110;《耶》23:1-8;33:12-18;30:18;《则》34:23-31;37:23-28;《匝》9:9-10。

    为《旧约》时代的人，默西亚本人和默西亚的国度，或藉默西亚所要建立的天国，是属于末世的，而《新约》时代耶稣所建立的神国，还没有完成，当他再度来临时，才告完成。观乎此，我们就能放心地说：天国的终向是普遍性的，因为天主要拯救万民，同时也是末世的。但是如同在《旧约》时代，选民以色列不能看作是普遍的天国，而只是天国发展的最有效工具；同样在《新约》时代，耶稣的圣教会，虽然为广扬并建立天国，算是最有效的工具，但与天国仍不是完全相同的。

    总而言之，天国的历史显然分作三段：第一段是预备时期：以民蒙选（申7:6-11）；第二段是天主藉圣教会在地上实践时期：关于此重大论题，见天国比喻（玛13等）；第三段是天国完成时期，亦称属于天上的阶段，或赏报的阶段。先知们对此早已有所指明，如《依》2:1-4;24-27;《米》3:12;4:7;《岳》3;4等处。日后吾主和宗徒将它解释得更为详细，见《玛》24;25;《格前》15:20-28;《默》20:14,15;21:1-22:5等处。

    到耶稣诞生的时期，天国的观念弥漫笼罩着以色列子民；可是这观念相当复杂，绝对没有像《《新约》》中那种纯净高尚而一致的观念。伪经《撒罗满圣咏集》，尤其是第十七首所包含的天国意义，就是那时代人对天国所怀有的最普遍的概念。按这些圣咏，普遍性的天国，变成了以民的国；天国那些超性的特点，也变为地上之国的特点。当达味的后裔默西亚来临后，一切外邦的暴君和异民，必被驱逐出离耶京，圣京必要清净；默西亚要将全体以民集合起来，治理他们，使他们公正而圣洁地度日。那时外邦的民族要前往耶路撒冷朝圣，好在那里观望天主的光荣。其他的伪经，如《喜年纪》1:17-28，《哈诺客书》89，《犹大的遗嘱》22:2，《巴路克默示录》72:2-6，《厄斯德拉卷四》12:32;13:35-50，《息彼拉神谕》Ⅲ47;808，《十八端祝福文》（Oratio18Benedictionum），以及犹太经师许多神学作品，与以上所提及的《撒罗满圣咏集》颇相类似。当时又兴起了热诚党人（Zelotae），将这种对国家独立的期待，改变成一种政治的趋向，于是决定要兴起义师，从圣地将罗马人赶走，用武力建立默西亚的国度。他们认为此一行动是为卫护天主的光荣，故此深信天主必会帮助他们，必使他们获得胜利。耶稣自然没有附和，且也不能附和他们：因为他们的狭义国家主义，完全与耶稣拯救万民的博爱主义（玛8:11-13）大相径庭。不过，谁也不能否认热诚党的爱国主义感动了民众，甚至连宗徒们在耶稣升天那一天，还问老师说：「主，是此时要给以色列复兴国家吗？」（宗1:6）。以民对耶稣误会最大的原因不外是：耶稣所宣讲的是天国，而以民期待的却是以色列王国，达味王国，即相似达味王国的一种光荣之国。

    此外，在耶稣时代，犹太人对天国还怀着另一观念，即所谓末世的观念。关于这一观念，学者们虽然还没有完全瞭解，可是一般学者都承认它的特征是：世界将有一种根本的改变，天主将藉一种可惊奇的大力干与，使世界的面目，尤其是人类的历史，全然改观。天主要藉着一个奥妙的人物，即「人子」，成就此大改变。这位人子，不仅是先存的，而且是属于宇宙的，他的使命特别在于施救。藉这位人子，天主要在世上建立天国，而突然结束今世。这位人子是拯救者，不但拯救选民，而也拯救众异民；他的统治将是强而有力的，属伦理的，至公道的。除此大纲外，犹太人的伪经，还含有许多荒诞无稽之事，这只是反映小民的梦想和希望而已，不必详介。至于具有末世色彩的天国观念的来源，大概是来自《达》，尤其是第二和第七章。至于最重要的文件，参见《厄斯德拉卷四》7:33;11:44;《哈诺客书》37-71;94:6-11;97:2-5;《巴路克默示录》51;并参阅《智》3:6-8，《梅瑟升天录》10:1-7，《息彼拉神谕》Ⅲ670Ⅳ40-46。

    三、《新约》中的天国观念

    耶稣宣讲的天国要义，就本质说，虽与《旧约》所讲的，和吾主时代一般犹太人所期待的，具有末世色彩的天国有相似的地方，与洗者若翰所宣告的天国，相似的地方尤多（见玛3:2;4:17），但究竟具有不少的分别。实际上，耶稣所宣讲的天国，是一种临近的，迫切的，生活的，可寻求的，具有救恩的，具有决定性的；并且这一切特性，都与耶稣和其行为具有奥妙的连系。藉着耶稣，天主赏赐众人新而且大的恩惠（谷2:21,22;路16:16）；藉着他，而且只有在他身上，先知们的预言都应验了（路7:22）；藉着他，末世的救恩时期开始了（谷1:15）；魔鬼被打倒了（路11:20）；并且由于耶稣来到世上，众人尤其是卑微的，贫苦的，犯罪的人，都被邀请来接受《福音》，获得永生（玛11:28）。藉着耶稣，天国已经来临的明显证据，即是救恩的宣告，罪恶的赦免，各种疾病的治疗，尤其是人们的革新和圣洁。耶稣所宣讲的，或更好说，耶稣所建立的神国，不是属于宇宙的事变，也不是带着喧赫势力和光彩的外表，反之，是隐藏于那谦和良善的默西亚的行为中，只有心怀信仰的人，才可发觉它，接受它。但是，为那些无信仰的人，这样的天国，不幸地却成了一块绊脚石（路10:21-24;玛11:6）。

    此外，耶稣所讲的天国——在《新约》中，有时也称为基督的国：《玛》10：21;13:41;16:28;《路》1:33;22:29,30;23:42;《若》18:36;《弗》5:5;《哥》1:13;《弟后》4:1-18;《伯后》1:11;《默》1:9;《格前》15:29——尚有领人深入其奥理的一些特点，为稍微明白吾主的启示，有加以略述的必要。《新约》中的天国，有时是纯然属于末世的，如《玛》8:11;22:1-4;《宗》14:22;《谷》14:25;《路》14:15;《格前》6:9;《迦》5:21等处。在这种末世论的见解下，天国就与「天堂」为同义词了，如《路》13:28：「几时你们望见亚巴郎、依撒格、雅各伯及众先知在天主的国里，你们却被弃在外……」。参见《玛》5:4,8,12,19,20;《谷》9:47;《宗》14:22;《路》14:15;22:16;《得前》1:5等处。

    此外，《新约》中还有不少论及天国，或天主的国的经文，含有两种思想：一方面是指耶稣降生于世所带来的救恩，和他经过圣教会所施与众人的救恩；而另一方面是指耶稣再度来临时，那救恩计划的完成，即永生。要仔细辨别每一句记述天国的经文章节，看那一处是指今世的教会，那一处是指末世的天国，事实上谈何容易。为此，学者提出四、五种办法，使人更容易地去了解天国的深意。今笔者对这些学说从略，只提出一些能更具体地领导读者去体会天国奥理的原理：

    （1）首先应该考虑降生为人的耶稣的奥理，与他所建立的天国之奥理所具有的关系：比如耶稣升了天，可是还没有获得他那外面的至大光荣，所以我们期待他的显现（弟前6:14等）；同样，天国已经建立，可是，应等到耶稣再度来临时，此天国才会完全现出它的光荣。见《默》11:15;《路》22:18;《弟后》4:18。

    （2）从耶稣升天之后，到耶稣再来时，在世上建立——有的人不满意「建立」二字，但笔者觉得此字合乎《圣经》的启示——坚固而扩展的天主的国，即是圣教会。因此，有时天国的特性也归属于圣教会。这种现象，在天国比喻里（玛13）可以看到。《罗》14:17：「其实，天主的国，并不在吃喝，而在于义德、平安以及在圣神内的喜乐……」，这句话，无疑是指世上的教会。参见《谷》10:15;《路》17:20,21;《格前》4:20;《哥》4:11;《得后》1:5;《伯后》1:11;《默》1:9等处。

    （3）「天国」有时与「生命」或「永生」是同义词，如果「生命」是指「圣宠」和「永光」，同样，「天国」也是指那在世上的义子的超性生命，和在天父家庭里的永生、永光。见《谷》9:43-47;《罗》6:4;《弗》4:18;《哥》3:3及《玛》19:17;《若》3:36。明瞭了这一点，自然也可了解为何「恩宠」（Gratia）也含有两种观念：即使信仰的人成为天主的义子的圣宠或宠爱（罗5:2,17），以及圣宠的完成：永光或永生，如圣伯多禄写道：「为此，你们要束上腰，谨守心神，要清醒，要全心希望在耶稣基督显现时，给你们带来的恩宠」（伯前1:13）。

    总而言之，在《新约》内天主的王权，有时与耶稣的王权为同义词，并且耶稣的王权，既然是藉圣教会而施行，难怪教会的王权，也应视作耶稣的王权。见《弗》1-3章。

    四、结论

    基督徒称为「爱慕主的显现的人」（弟后4:8）；他们之所以爱慕主的显现，是因为那时他们要「承受自创世以来，给他们所预备了的国度」（玛25:34）。自然，信友要问：天国在主显现时，是怎样的？《圣经》答说：「天主的国带着威能降来」（谷9:1）。《圣经》也告诉我们：天国的来临，与「人子」的来临密切有关（玛16:28），因为「父不审判任何人，但他把审判的全权交给了子，为叫众人尊敬子，如同尊敬父」（若5:22,23等）。又问：何时光荣的天国要来？对这一难题的答案，在《新约》中有其难解的经文，如《谷》9:1;13:30;《玛》10:23;《路》17:20,21，也有一些较易解的经文，如《玛》24:1-35;《得前》5:1-11，就连这些比较容易解释的经文，也不能将此奥理之谜完全揭晓。信友在世，直到主再来时，其唯一的义务应是「醒寤、祈祷」（谷14:38）。

    见恩宠[救恩史]、默西亚[默西亚论]、末世论、教会、再来。

    此名在希伯来文及希腊文上，都有「使者」之意，我们称之为「天使」或「天神」。在《圣经》上多次提到他们。在一切古老的宗教中，都有他们的存在，是神人之间的中间受造物，亦被称为「天主的众子」，或「天主的儿子」（创6:2;约1:6;2:1;咏29:1等），圣者，勇者，强者，高超者，忠仆，臣仆，至高者之子，天使，卫护之神等（咏89:6;82:6;78:25;约21:22;咏103:20;达4:10,14;智7:23）。

    《圣经》上虽然没有明言他们的受造，但在一切有关的经文中，暗示他们为天主所造，因为「天主造了天地，海洋和其中的一切」（出20:11）；咏148篇更请一切天使及受造物来赞美造物的上主。

    在启示及人类历史的开端，便有天使作为的报告：「革鲁宾」防守乐园的去路（创3:24），天使显现给亚巴郎和罗特（创18），显现给雅各伯（创28:12,13），天使陪伴以民过旷野（出23:20）。如此《圣经》上不断的提及他们的作为，直至《旧约》最后的一本书为止。在《新约》时代，只有撒杜塞人否认天使的存在，而被耶稣所斥责（宗23:8;玛18:10;22:30;谷12:25;13:32;路16:22;若1:51等）。在耶稣的生命中，有数次天使发显（玛4:10;谷1:13;路22:43），其次如圣母、圣若瑟、宗徒们及热心妇女都得过天使的显现（路1:26;玛2:13;路2:8;玛28:2;路24:23;若20:12;谷16:5等）。圣伯多禄及保禄在他们的书信上也不时论及他们（弗1:21;得前4:16;哥1:16;2:10;伯前1:12;3:22），至最后的《默示录》亦然（默5:11;10:1;17:1等）。

    一、天使的本性：

    天使是无肉体的（智7:23;希1:7,14;路34:39），虽然《圣经》上说他们具有人的行为，如吃饭饮食等，但这只是外表的形式，《圣经》从未论及他们的肉体或灵魂，没有性别，亦无养生护体的需要：是不死不坏的神体（玛22:30;谷12:25;路20:36;民13:16;达8:17;加下3:25,26;多5:5,6;则9:2等）。《圣经》上却提及他们灵性的特长，如智慧、明悟、圣德、能力、和蔼、喜悦、意念等（创33:10;列下14:20;咏103:20;约5:1等）。天使们的翅膀不见于《圣经》，是后来四、五世纪中的基督教会的副产品，可能是受依6:2及达9:21之影响使然。巴比伦帝国时代，其居民亦有敬礼「革鲁宾」的事，其绘画及雕刻亦带有翅膀屡见不鲜。相反地，《圣经》上却多次将天使及星辰连系在一起（咏148:1-5;约38:7），天使是上主的军旅，星辰是天空的万军（苏6:14;依40:26）。

    二、天使与天主和人类的关系：

    天使是天主的差役，侍卫，立在上主台前候命以待，祈祷、朝拜、歌颂、赞美上主；他们虽是纯神体，仍不能相称的赞美天主（咏29;89;达7:10;4:10;创19;默5:7,8等）。是他们报告耶稣的降孕，诞生；在旷野中受诱惑时，服侍他，山园祈祷时，鼓励他，报告他的复活升天，要同他再来审判生者死者。他们完全听耶稣的支配（希1;弗1:21,22;哥1:16;2:10;伯前3:22）。对人的义务，则是传达及解释天主的命令及旨意，是中保，护守，引导，侍卫，亦是天主正义的执行者（达4:14;7:16;多12:12;创28:12;出33:2）。

    三、护守天使：

    在《旧约》中多次证明义人得到天使的恩惠，如亚巴郎的仆人（创24:7），两位天使救了罗特及其全家（创19:15等），在狮子圈中救了达尼尔（达6:23），天使保护了在火窑中的三位青年（达3:46），保护了年青的多俾亚（多5:4）。一位天使护送友弟德至亚述军营（友13:20）。以民的护守天使是弥额尔，其次如波斯（达10:13），希腊（达10:10）亦都有自己的护守天使。圣咏上亦多次提到天使保护人类（咏34:8;91:11）。护守天使的道理在《新约》中更为明显：耶稣论及小子——弱小谦卑的人——的天使（玛18:10）。希1:14谓：「众天使岂不都是奉职的神，被派遣给那些要承受救恩的人服务吗？」宗12:15明证最初教会的教友，已坚信护守天使之存在。

    四、天使的等级：

    在充军之前，为避免使人陷入多神教的危险，只提天主的存在。充军之后，惟一神教的观念，已在以民心中较为根深蒂固，才提到他们的名字——弥额尔，辣法耳，加俾额尔——及那侍立在天主台前的七位天使的小组（多12:15）。《旧约》中亦提到「革鲁宾」天使们，只有依书提及色辣芬（依6:2-6）。在《新约》中，伯多禄论及三种天使——众天使、掌权者、异能者（伯前3:21）；保禄提及了五种——总领天使（见此条）上座者、宰制者、率领者、掌权者（得前4:16;哥1:16;弗1:12;3:10）。九品天神之分级，是教会五世纪的产品。

    五、天使的堕落：

    《旧约》未曾明言他们曾失足犯罪，只说有恶神的存在：如在乐园中借蛇的形体诱惑了原祖犯罪（创2,3）。申亦提及恶魔或恶神之事（申32:17）；《新约》中则清楚的说明恶神的堕落，丧失圣宠，入地狱受罚之事（伯后2:4;默12:7-9;犹6节）。

    耶肋米亚先知在7:18;44:17-25里记述了以色列通国上下，不分男女老幼和贫富贵贱，都敬拜这女神，可是先知并未提出该女神的固有名字。希腊译本在该处读为「天上的万象」，因此学者的意见纷纭不一。到了近代，大多数学者，都以为「天后」即等于亚述和巴比伦人所敬拜的依市塔尔女神，以及希腊和罗马人的维那斯；而这女神的象征就是金星。其他学者则主张「天后」是指月亮神。这话似乎不甚合理，因为在闪族宗教里，月亮神名叫「欣」，而且月亮神系属男性，而耶肋米亚所称的是天后，女性。

    这个名词在《圣经》上常是以双数出现，证明《旧约》上的天秤是由两个秤盘所组成的，中间有杠杆，杠杆上有平行的秤杆，秤杆的每一边挂有一个秤盘，一边放货物，一边放相当于秤锤的石块或银块，谓之「法码」（申25:13;依46:6;箴16:11）。被秤量的货物可能是钱币或金属（创23:16;撒上17:5,7;依46:6;耶32:10）及香料等（出30:24;若12:3;19:39）。

    《圣经》几时提及到天秤，大都是在强调公道正义，不可以法码欺人（肋19:36;申25:13;则45:10，亦见亚8:5;欧12:8;米6:11;箴11:1;16:11;20:23;德42:4），于是天秤成了公平的象征。大概古时天秤的构造已是相当精确，这由天主命厄则克耳以天秤衡量自己的发须可证（则5:1）。

    天秤也有其象征的意义：约伯希望秤量一下自己的痛苦，已证其所受的痛苦远胜过他所犯的罪过（约6:2）。巴比伦的国王被天主在天秤上衡量过，被发现不够分量（达5:27）。在默示录上那位骑黑马的骑士手中拿着天秤，是在象征饥饿（默6:5），因为几时货物需要衡量配给，是在说明物质缺乏，人民生活痛苦（见肋26:26;则4:16）。

    考古学家曾经在辣市沙木辣（RasShamra）发现几个铜质的秤盘，盘子的边缘上有四个洞眼，用以串在秤杆上，也发现了一批石质及银质的法码。这些皆是公元前十四或十三世纪的产物，证实了《圣经》上对天秤的描述是完全正确的。

    教会中最普及常用的一段最完善的经文，是耶稣亲口传给宗徒们的「天主经」，分别见于《玛》6:9-13及《路》11:2-4。前后二者基本上虽然相同，但形式却有出入：前者较长，后者较短。现今教会所用的「天主经」，是根据前者而来，今略举二者的异同如下：

    开端的呼号，《路》仅以「父啊」来代表《玛》繁长的「我们在天的父」。其后《玛》按照犹太人所习用的「七」字，列举七条祈求，《路》却没有守此成规，将第三祈求：「愿你的旨意承行于地，如在天上一样」，及第七祈求：「但救我们免于凶恶」，省略过去。其次在第四祈求上，也稍有出入，《玛》载：「我们的日用粮，求你今天赐给我们」，《路》谓：「我们的日用粮，求你天天赐给我们」。至于许多誓反教徒在经文后面所加念的：「天下万国，普世权威，一切荣耀，永归于你」，虽然已大致见于古老的「宗徒训言」（Didache）中，却不见于上面引证的《玛》、《路》原文，可能取材于《编上》29:10，而进入礼仪用途中。最后之「阿们」，亦然，是犹太人惯用的经文结尾词（见阿们(阿孟)）。

    「天主经」在《圣经》上的出处及时间，亦有不同：《玛》将它安置在耶稣传教生活的开端，出于耶稣在葛法翁附近山中圣训集中，而《路》则置于耶稣在世生活的末期，是耶稣在伯达尼村庄（距耶京三公里左右）的附近，亲口传授给宗徒们的。

    为解释上述的不同，当然我们不必强调耶稣曾经两次，及在不同的地方教授了「天主经」；相反地，我们可以确信耶稣只一次用阿剌美文传授了这段美丽的经文。它的两次记载及互异处的解释，按照大多数学者的意见是：当《玛》及《路》两《福音》成书时，「天主经」业已译成希腊文，这一点可以由第四祈求的「日用粮」一词证明。盖这词句在希腊文中，是绝无仅有的一个罕见词句，而两部《福音》却将之照录不误，只不过《玛》的记载曾被加以整埋，以适用于礼仪中。《路》的记载却比较保存了「天主经」的原来面目。

    「天主经」中的七项祈求中，前三项是与天主的神国有关。第一项：「愿你的名被尊为圣」：名字即是位格的代表，也就是说天主自己被尊为圣，受光荣、崇敬、钦崇。此一祈求中的动词以被动式出现：「被尊为圣」，这是沿用犹太人不愿直接提及天主的圣名之故，故此它的真意应是：「天主，求你光荣你自己」，亦即在人之前显示你外在的光荣，如此使世人认识，承认，加入你在世所建立的默西亚神国─圣教会；「愿你的国来临；」使世人皆遵行你的旨意，即是遵守你的法律和诫命：「愿你的旨意承行于地。」后四项中的第一项，是求天主照顾我们物质生活的需要，最后三项是求天主维护我们神性的利益。「但救我们免于凶恶，」可能是凶恶的事物，不论是肉体的或神性的，现时的或永远的，亦可能是凶恶的魔鬼。

    教父德都良称「天主经」为全部《福音》的提纲或缩写（PLI,1255）。的确，在第二项祈求中，我们「愿天主的国来临」，而天国的建立亦就是《福音》的中心思想。

    世间古今中外的民族，对于巉岩峭壁的崇山峻岭，大都怀有惊愕崇拜之意。这对那些惯居于平原地区的百姓，更是有过之而无不及。是以各民族大都有自己的圣山。中国着名的五岳就是一例。它们高耸云霄，可望而不可及，使人顿生奥秘神圣的感觉。《圣经》中的以民亦不例外，《圣经》上道及「天主的山」或「圣山」之处，更是不胜枚举。

    「天主的山」第一次出现，是与梅瑟的被召有密切关系的西乃山（出3:1;见4:27;18:5;24:13;户10:33）。很可能这座位于西乃半岛南端，高达两千多公尺的峻山，在以民之前早已为本地的居民米德扬人视为圣山了。但是米德扬人虽然一向被视为惟一神教的崇拜者，却并不能说是以民沿用了他们的习俗，而重视西乃山。盖出3:1所说的「天主的山」，是与以民的领袖梅瑟及全体以民有着直接密切关系的山。在这里梅瑟应当遵命脱去脚上的鞋，以示崇敬（出3:5,6）；在这里梅瑟领受了拯救以民的伟大使命（出3:10），也是在这里以民与天主立约结盟，领受法律（出19-24）。后来厄里亚先知受迫害时，亦投奔这座「天主的山」来避难（列上19:8）。

    除上述者之外，熙雍山亦称圣山，或「天主的山」（咏24:3;依2:3;11:9;米4:2）。究其原因，并不是因为熙雍具有什么本身了不起的价值，而完全是因为天主自己拣选了它，作为自己的居所所致。因此，其他一切高耸峻峭的大山，便相形见拙了。它成了以民牢不可破的堡垒盘石（咏43:3;125:1;岳3:5），一切善良的以民将由它获得祝福，及经过它而赞颂至高的上主（咏24:3,5;120-134篇）。

    巴商山有时亦称为「天主的山」（见咏68:16,17）。

    但是在这数座以民历史上的「圣山」中，只有熙雍山具有「末世论」的意义，在这里上主将获得君王的荣耀（依24:23），散居流亡的以民将在其上盛宴高歌（依25:6-10;27:13;66:20），上主将一视同仁，使履行正义的外邦异民，亦有份参与这座圣山上的欢宴（依56:1-8），异民要向它奔赴，聆取法律圣训（依2:2,3）。虽然恶意的外邦人要向它围攻，但终不得逞，因为上主要亲自保护它（匝15:10）。它将成为宗教的中心（匝14:16-21）。在《圣经》上熙雍多次是耶路撒冷的代名词，读者由上述的引证经文中，自可领会。

    见盛会山。

    「天主显现」是经学上的术语，指天主假借感官可觉察的形像或人物显现与人，严格来说，是与「神视」和「梦境」有别。「神视」和「梦境」平常只涉及人的想像，天主的显现却涉及人的感觉，使人实在藉天主假借的事物和形像，见到，听到，触及到纯为神体的天主此时此刻的亲临。像这样的显现，《旧约》、《新约》都时有所记述，尤以《旧约》为然。

    天主显现方式不一，有时令人见其形而闻其声，有时令人闻其声而不见其形，前者如天主显现给亚当与厄娃（创3:8-24）、亚巴郎（创12:7;17:1-22）、依撒格（创26:1-6）、雅各伯（创32:25-31;35:9-15;参见出6:2-3;欧12:4-6）；后者如天主显现给在曷勒布山牧羊的梅瑟（出3:1-4:17）、亡命到曷勒布山的厄里亚（列上19:1-18）、给耶稣授洗的若翰（玛3:13-17;参见若1:29-34）、得见耶稣显圣容的三位爱徒（玛17:1-8;参见若12:20-32）。在旷野中，天主往往这样显现给梅瑟和以民（出19;20:18-20;24;申4:10-14）。

    《旧约》内常提到「上主的使者」，「或天主的使者」（创16:7,13;21:17;22:11,14;31:11,13;出3:2,6;14:19;23:20-23;户22:22-35;民2:1-5;6:11,14;13:3,21,22;匝1:11,13;3:1,6;12:8等处），《新约》亦常提到（玛28:2;路1:11;2:9;宗5:19;8:26,39;12:23等处）。但这位「上主的使者」出言行事，尤其在《旧约》内，无异天主自己，所以应视为天主的显现。参见「上主的使者[天主的使者]」条。

    此外，在《旧约》内，天主亦常借人形显现与人，如创18:1-15;苏5:13-15;民13。天主又常以自然界赫赫威严的惊人现象，表示自己的莅临（咏18:10-16）。这些现象不外是雷鸣（出19:16;20:18）、闪电（出19:19;咏29:3-8）、地震（出19:18;民5:4,5;咏97:2-6）、烈火（创15:17;出3:2;13:21,22;19:18）、风暴（出19:16,19;约37:1-12;依30:30），尤其是云，云竟成了天主长期莅临，实际可觉察的现象（咏18:10;97:2）。在旷野行程中，天主藉云柱作以民的向导（出13:21,22;14:19-34;申1:33），在会幕门口乘云降下与梅瑟交谈（出33:9-11;户11:25;12:5;申31:14,15;参见玛17:5;26:64）祝圣会幕和圣殿时，上主藉云覆盖会幕，充满圣殿，认定会幕和圣殿为自己的居所，以赎罪盖作自己显灵施训的讲座（出25:22;40:34,35;肋16:2;户7:89;列上8:10,11）。上主乘云领导以民，卫护以民，教训以民（户9:15-23;咏78:14;99:7）。

    上主原是无形的纯神，他的本体决不是感官可能觉察的对象，人是不能看见天主的（出33:20-23;申4:12,15-20;参见若1:18;6:46;弟前6:16;若一4:12）。天主显现，为就合人性，借用形声，使人得知天主此时此景的存在，与人发生外在的接触，原是天主照顾开导世人所用的一种微妙方法。

    旧日以民坚信，任何人见了天主就难免死亡（创32:31;出19:21;依6:4）。这并不是说人见了天主就要死，而是说人不可冒失违犯天主的尊严，擅自接近天主，而自冒死亡（出19:10-13,24,25;20:19;参见智11:25-27）。如天主自愿屈尊显现与人，人见了天主，不但不死，反而更为有福（创32:25-31;出24:9-11;民6:22,23;13:22,23）。为此，《圣经》上仍记载一些见宠于天主的义人，在生时再三见到了天主，生活得更为幸福，如亚巴郎、依撒格、雅各伯（创12:7;17;18;26:2,24,25;35:9）、梅瑟和以民中的一些长老（出24:9-11），尤其是梅瑟时与天主见面长谈，加惠以民（出24:15-18;户12:5-8;申34:10）。所谓「面对面」，是指亲密有如朋友而言（出33:11），并非指梅瑟实在见到了天主的真面目，而只是见到了假借的形像（出33:18-23;户12:8）；虽然如此，梅瑟仍不敢与天主正面相对，天主的尊严逼使他不敢对天主正面仰视（出3:6;参见依6:1-5）。《圣经》上常以大自然赫赫威严的现象，描绘天主的显现，不但为表示天主是大自然的主宰，而且也是为表示天主神圣不可侵犯，令人起敬生畏。

    「天上万象」，或「天象」（申4:19;17:3），或「天上群星」（耶8:2）等词，等于依24:21所讲的「天上所有的军旅」，即指外邦人所敬拜的星辰。这种星辰的敬拜，由巴比伦渐渐进入了近东各国。以色列民族因执信于唯一神教，从开始即反对星宿的敬礼，并且创1:14,15明说天上的光体：太阳、月亮和星宿，是天主所创造的，作者不言而喻的教训选民，外邦人所恭敬的星宿只是受造之物，并且是为帮助世人的生活而创造的。在申4:19，梅瑟十分清楚讲述这端道理说：「当你举目望天，观看日月星辰和天上的众星宿时，切不要为之勾引，而去敬拜事奉。那原是上主，你的天主，分赐给普天下万民享用的……」。

    殆到公元前第八第七世纪时，先是亚述，而后是巴比伦的宗教礼节和信仰威胁着以民，甚至连他们也开始敬拜「天上万象」。热心的君王，如希则克雅和约史雅以及先知们，如依24:21;耶8:2;19:13;亚5:25,26;索1:5等，都一致攻击这种不正当的崇拜。这种星辰的敬礼，按智13:2,9，虽不算为最下等的邪礼，然而总是触犯唯一的真天主。从第七世纪起，以民开始献祭给「天上万象」，此风俗直到《新约》时代有些地方仍保存着，因而圣保禄要使基督徒绝对远离它，便写了那句很坦白而又很严重的话：「外教人所祭祀的，是祭祀邪魔，而不是祭祀真神……」（格前10:20）。

    按《圣经》所载，人们在天象之中特别恭敬：

    1. 太阳（申4:19;约31:26;则8:16;依24:23等）；

    2. 月亮（申4:19;约31:26），也许耶7:18所谓的「天后」，是指月亮；

    3. 黄道带（列下23:5）；

    4. 亚5:26所记述的撒雇特，似乎是一个亚述的星神Ninib，克注是土星神。

    见天后。

    见上主的使者[天主的使者]。

    见天主[上主、雅威、厄耳、厄罗音、厄里雍、至高者]。

    羔羊在梅瑟法律之前，即已成为献祭的牺牲（创4:4;22:7）。以民出埃及后，尤其梅瑟法律完成之后，羔羊成了最主要的献祭的牺牲（见祭祀、踰越节），并且羔羊多次被视为无罪无辜，无依无靠的象征（依53:7;耶11:19）。若翰指证耶稣为「天主的羔羊」（若1:29-36），一方面是暗示耶稣为真正的踰越节羔羊（出12:3-28;格前5:7;若19:36）；另一方面暗示耶稣即是依53:7所记的那如羔羊般的「上主的仆人」（玛8:17;路22:37;宗8:32;伯前2:22;希9:28）。《默示录》中，曾二十八次称耶稣为「羔羊」，这「羔羊」不但是待宰的羔羊（5:12;7:14;12:11;13:8），而更是坐在天主的宝座上，永远在光荣中作王的羔羊（5:8,12,13;6:16;7:9,10;13:8;15:3;17:14;21:27;22:1,3），这是因为他用自己的宝血救赎了世人的原故（7:14;若3:14;8:28;12:34;伯前1:19）。洗者若翰称耶稣为「天主的羔羊」，也表示已经来临的默西亚，并不是为人民所希望的，耀武扬威，得胜仇敌，建立达味王国的君王，而是忍苦受辱，用自己的宝血、圣死，圣化世人的羔羊。名叫「天主的」羔羊，因为他完全属于天主，且是天主所拣选而乐意接受的牺牲。

    见救赎、救主。

    「天主的照顾」这个名词，在希伯来文及希腊文上是没有的，但这并不是说它的观念不在《圣经》范围之内，相反地，在《圣经》上相当丰富地、以不同的方式及言词，来表达及重述天主照顾的事实。它是天主的思念、道路、计划、忠告及天主的议决，它是不可测量的，奇妙无比的，最明智的，美好善良的，至公至义的，是所向无敌，无往不利的（依5:19;14:26,27;19:17;咏33:11;92:6;约38:2;42:3等）。

    1. 对自然界的照顾：天主不只造了天地万物（创1），并且也给一切受造之物定立了法律，加以掌管（创8:22;耶5:22-24;31:35-36;约38:33;咏148:6等），及保存（咏104;约38）；在母胎内造化人类（约10:8-11;咏22:10;139:13-16），赐与人及走兽生命（约10:12;12:10;33:4;咏104:29,30;依42:5;57:16;宗15:25等），使雨露下降，滋润大地（创27:28;咏65:10-14;约38:25-30;耶5:24;撒上12:16-18等），或将之封闭，不使下降（列上17:1;亚4:7）；是天主自己来装饰田野间美丽的百合花（玛6:28-30;路12:27,28）。

    2. 在以民的历史上：以民全部历史的每一页，无不在十分清楚明显地指出，上主对以民所施的特殊照顾。这个民族自圣祖的摇篮时代，直至默西亚即将到来的曙光初放之际，无时无刻不在受着上主的特殊照料，将它由一切民族之中提拔出来（申7:6;14:2;咏33:12;135:4;亚3:1,2），成为自己的百姓（咏95:6,7;依43:1,15）；将他们由为奴之地——埃及拯救出来，引领他们经过无人烟的旷野，帮助他们征服占领圣地，将他们安置在预许与他们祖先的福地（创15:7;17:8），并与他们订立盟约等，这一切无不是在证明天主如何照顾了以色列民族（见咏78;105;106;苏24;厄下9;友5等）。《申命纪》的中心思想可说就是天主对以民的照顾，以民所受的一切苦痛、磨难、压迫、耻辱，以及所获得的光荣、幸福，无不是以民是否遵守上主盟约及梅瑟法律的结果（申4:25-31;28:15-68;民2:11-15;3:7,8,12;撒上4-7;列上13:33,34;14:22-24等）。

    3. 在人类的历史上：虽然天主特别照顾了以民，但先知们强调他并没有将其他一切民族忘记或弃之不顾（亚9:7），天主时时利用他们来完成自己的计划（依7:18;10:5-14;耶25:9;27:6;则26:7;依41:25;43:14等）。在天主的作为中，对人类比较有直接关系的，有洪水灭世及巴贝耳塔的事迹（创6-9;10:1-9），索多玛及哈摩辣的灭亡（创19），天主惩罚那些压迫以色列的民族（亚1:3;2:3），使培肋舍特人及阿兰人迁居（亚9:7）。上主一切对人类的作为，都是在准备天主神国的建立（依2:2-4;10:12;14:26;18:7）。这个神国将要统治世上一切的国家（达2:31-45;7;8）。

    4. 对个人的照顾：不只是自然界的万物、国家及团体是天主照顾的对象，而个人也包括在上主照顾的范围之内。诺厄、亚巴郎、依撒格、雅各伯、若瑟及梅瑟的个人事迹的记载，无不清楚地指出了这一点，其中尤以若瑟的遭遇最为突出，天主以他的上智措施，使一件恶事生出美好的结果来（创45:5-8;50:20）。「人心里都策划自己的行径，但他的步伐却由上主支配」（箴16:9;见19:21），这种信念在以民的心中是非常深刻的。上主指定每人的寿数（约14:5;咏139:16），破坏恶人的计划（约5:12-16）。上主使自己所爱的人受痛苦磨难，以改正他的过错，增加他的幸福（约5:17-37;箴3:11,12;罗8:28;希12:5-11）。故此人人应以赤诚的信心，依靠上主慈祥的照顾（咏37;玛6:25-34;路12:22,24等）。

    5. 照顾的本身：天主对外的每一种照顾行为，都在显示天主本性的不同特点，他自永远便知道将要发生的事情，并将之报告人类（列下19:25;依41:22;42:9;44:7）；他更将特殊的使命赐与他所亲自拣选的人（耶1:5;依45:1-6;49:1-5），规定每一事迹发生的时刻（依60:22），诸如灾祸（亚5:13;米2:3;依32:2;则35:5）、报复（耶51:6）、降罚（耶8:12）、惩治及审判万国（则30:3;依13:6;岳1:15;4:14;北15节；索1:7,14-17）、救援（依49:8）等。连世间的一切灾祸也都有天主的安排或许可（亚3:6;依47:7）。这些灾祸有时是来自原祖父母的犯命，或「五城」的过犯（创18:20），有时却是为炼净他所特选的百姓（申8:2），或义人（约1;2;智3:6），有时亦是为赔补他人的过犯，比如「上主的仆人」所受的痛苦（依53:4-10），或者是来日永生的保证（咏16:11;49:16;智3:1-3;5:15-16）。

    罪恶是与天主的至公至圣绝对相反、势不两立的，因此，对于人罪恶的来源，《圣经》总是强调，来自人的自由意志（申11:26-28;30:15-20;耶21:6;德15:15-17），而与天主是无关的；但是从另一方面来说，《圣经》也强调天主统治人的心灵意志：「君王的心在上主手里，有如水流，可随意转移」（箴21:1;见耶18:6;咏33:15;匝12:1）。现在问题就发生在这里：既然天主统治人的自由意志，又如何可说罪恶的来源完全归咎于人自己呢？只是说天主有时可使人的罪恶生出好的结果来，是不够的（创50:2见45:5）。其次《圣经》上还有不少的说话方式，似乎完全是相反天主的圣德、仁爱及正义的，比如：天主使法郎的心（出4:21;7:3;9:16;罗9:17,18），使以民的心（依4:10;玛13:10-15;谷4:10-12;路8:6,10;若12:39-41）变成顽而不化的硬心；拒绝了厄撒乌（创25:23;拉1:2,3;罗9:12,13），使以民目盲心盲（依29:9,10），激动人作恶、骗人（撒上26:19;撒下16:10;24:1;列上22:20-23）及反叛（民9:23）等。为正确的明瞭及解释上述，以及其他类似的说法，我们应当注意两点：其一，以民向来完全不分某某事物的首因及次因，而将一切事物的发生笼统地皆归首因——天主，虽然明知有人为的次因在，但后者是无关重要的；其二，以民的作者不分何者是天主直接所为的，或只是容忍准许的。

    但《新约》却特别强调天主对一切人的慈爱，一视同仁，他使阳光照耀善人，也照耀恶人；赐雨露与义人，也赐与不义的人（玛5:45;见谷6:35）；要求世人对天主的照顾有绝对依恃的心（玛6:25-34;10:28-31）。天主对一切世人照顾的最明显的证据，是他拯救全人类的计划，并不分犹太人，或外邦人（罗11）。

    见预定[宿命论]、召选。

    武器具有象征性的意义，在《新约》中，只见于保禄的书信。他将传教的工作，视为基督的战争，而他所用的武器是无往不利的（格后6:7;10:4）。教友们的生活亦是一种战争，教友应利用自己的武器（罗6:13;13:12），为获得胜利（弗6:10-17）。「应穿上天主的全副武装」为抵抗「这黑暗世界的霸主」。保禄更清楚地描写各种武器的用途：「用真理作带」，不只是福音上的真理，而

    是积极地、绝对地、反抗一切的虚伪；「以正义作甲」，就是心灵要正直，伦理要完整；「以和平的福音作鞋」（弗2:17），教友应努力地爽快地接受及传扬福音，则和平及胜利必定在握；「以信德作盾牌」，这「信德」不只是个人主观的一种信念，而是天主所启示的全部真理，有了这真理，就可以「扑灭恶者的一切火箭」，即一切的邪说异端；「以救恩当盔」，「救恩」本是末世的特恩，但教友现在已分享占有了它，是初熟之果，是必得「救恩」的保证；「以圣神作利剑」，天主圣神居在人心中，启示人利用福音上的真理，来退却一切的诱惑，就如耶稣退了魔鬼的诱惑（玛3:10）。

    天主启示教义宪章（ConstitutiononDivineRevelation,ConstitutiodogmaticadeDivinaRevelatione）

    「天主启示教义宪章」，是梵蒂冈第二届大公会议所发表的十六个文件之一，于一九六五年十一月十八日正式通过公布，启示宪章虽然只有六章二十六节，比起其他大文件少之又少，但曾经过四次修订之后，才得通过，由此可见参加大公会议的教长们，对此一文件的严正慎重态度。教长们之所以如此，是因为此文件在神学上占有极重要的位置，因为其他文件都应以天主的启示，以及人类对天主启示的信仰为依归。

    本宪章虽然名为天主启示宪章，实际上是梵蒂冈第二届大公会议对《圣经》所发出的宣言。先说明天主的圣言是由天主发出，为邀请人类接受天主的友谊（第一章）；而后讲述天主的圣言保存在《圣经》和圣传里，并传授给一脉相承的教会（第二章），因圣神的默感而成书（第三章）；继而叙述《旧约》的救援史（第四章）和救援史的顶峰——《新约》彼此间的关系（第五章）；最后以《圣经》在教会的生活中所占有的重要性作结，因为《圣经》是教会的「生命之粮」，是教会「精神生活澄清不竭的泉源」。

    本宪章的特色，在于特别强调《圣经》、圣传与教会训导权彼此之间的关系：「以权威解释所写或所传的天主圣言之职权，只属于教会生活的训导。她藉耶稣的名义而行使权威，但教会的训导权，并不在天主的言语之上，而是为天主的言语服务。教会训导权所教的，仅是由传授而来的；换言之，她谨遵主命，并藉着圣神的默佑，虔敬地听取，善加护守，并忠实地陈述天主的言语。凡她因天主启示所公布为当信的一切，都是由这一个信德的寄托物所吸取的。因此，可见圣传、《圣经》及教会训导权，按天主极明智的计划，彼此相辅相成，三者缺一不可，并且三者按各自的方式，在同一圣神的推动之下，同时有效地促进人灵的救援」（见第十节）。同时本宪章也特别鼓励每位信友研读《圣经》：「给基督信徒们当敞开到达《圣经》的门径……因为天主的话应当供给给一切的时代。为此，教会以慈母的心肠，设法促使合适而且正确的各种语言之译本出版，尤其按《圣经》原文翻译更好……」（见二十三节）。「所以一切神职人员，特别是基督的司祭们，以及其他如六品、传教员、依法负有讲道职务者，务必致力于勤读《圣经》，及精细研究；……神圣的公议会，也同样剀切并特地劝告一切基督信徒，特别是修会的会士们，要藉着多读《圣经》，去学习「耶稣基督高超的知识」（斐3:8），「因为不认识《圣经》，即不认识基督」（圣热罗尼莫语），所以要甘心情愿地，或藉着充满天主言语的圣礼仪，或藉着热心阅读，或藉着适合此事的讲习会，以及藉其他受教会司牧批准及督导的，而在我们现代到处盛行的方法，去接近《圣经》。要记住！祈祷当伴随着《圣经》阅读，为形成天主与人之间的会话；因为「当我们祈祷时，我们向他说话；当我们念天主圣言时，我们听他讲话」（圣盎博罗削语）」（见二十五节）。

    见默感、信德的寄托、教会（五）。

    太阳在古东方民族宗教历史文化上，占有非常重要的位置，格外是在一切闪语系民族中，无不将之视为神明，而加以顶礼崇拜的，惟有在以色列民族中，却明文规定，不可崇拜太阳（申4:19;17:3），因为太阳与月亮，只不过是天主创造的「两个大光体」，用以控制昼夜而已，绝非什么神明（创1:16;咏47:16）。只这一点，就可以看出以民宗教之伟大及高尚，绝不与当时一般人的信仰及迷信而同流合污。可是，法律上虽然如此规定，事实上，人心总是倾向于符合潮流的，是以无怪乎在犹大王默纳舍时代，以及他的一些继位人执政的时期，以民也的确在国王的倡导下，敬礼过太阳神（列下21:3,5;耶8:2）；并且这种敬礼在民间已是如此之普遍，致使约史雅国王虽然大刀阔斧地实行宗教改革，但仍未能根除净尽（列下23:5,11;见则8:16）。贝特舍默士、依尔舍默士、赫勒斯及哈尔赫勒斯等地名，都是与太阳敬礼有关的城名。

    太阳在《圣经》上，按着古今中外一般习俗的说法，有日出日落之语（创15:12;创19:23;32:31;出22:26等）。它是永恒的象征（咏72:5;89:37）。太阳黑暗失光，是上主震怒的表征（向巴比伦发怒：依13:10;埃及：则32:7;以及在世界的末日：岳2:10;3:4;4:15;亚8:9;哈3:11;玛24:29;谷13:24;路11:25;宗2:20;默6:12;8:12;9:2;16:6）。耶稣被钉于十字架上时，太阳亦曾昏暗失光（玛27:45-56;谷15:33;路44-49;若19:28-30）；可是，在上主胜利凯旋的日子上，太阳却将大放光明，以显示上主的荣耀（依30:26）。

    至于若稣厄时代太阳停止的记载（苏10:1-11），可作以下的解释：天主使太阳的光线特别反映在地平线之上，使战场上的人看了，好似太阳还在照耀一样。

    「太阳城」（依19:18），就是厄里约颇里城，《圣经》上称之为翁城（创41:45;则30:17），以其巨大的太阳神庙闻名于古东方的文化世界（耶43:13）。它位于开罗附近，在波斯帝国时代，曾有大批的犹太人侨居于此。时至今日，在此地仍有「犹太人山丘」之名的存在。

    见翁[厄里约颇里]。

    沙玛市是亚述和巴比伦人的太阳神名，是与叔默尔人的太阳神——乌突——相对称的。他为人所尊奉，已见于公元前两千多年前的文件。在古东方人的幻想中，他是一位乘坐太阳轮，日复一日的周游世界宇宙的神明。他视察一切，洞悉一切，是光明智慧的神，是最聪明的判官，他按照法律来审判赏罚一切。他是欣神（月亮神）及宁加耳女神所生的儿子。是以在美索不达米亚地区的女神庙中，按等级他次于月亮神，却高于依市塔尔女神。为东部闪语系的阿加得人是一位男性的神明。他的女伴（妻子）名叫舍尼尔达，或阿雅；但是为西部闪语系的乌加黎特人及古代的阿剌伯人，他却以女神的姿态出现。

    他态像的特征，是一位坐在宝座上，头戴有角的三层帽，手持圆环及拐杖，长胡须的神明。在他面前立有太阳圆盘，盘中有指示四个方向的指针，及四条光明四射的光线。

    他亦是巴力斯坦古代民族顶礼崇拜的对象。这点我们可以由一些圣地的地名得到证实，比如贝特舍默士（苏15:10;21:16;撒上6:8等；亦见其他两个同名的城市，苏19:38;民1:33及苏19:22），舍默士水泉（苏15:7;18:17）。

    见欣、依市塔尔。

    太古史[创世纪前十一章]（PrimevalHistory,HistoriaPrimaeva[First11ChaptersofGenesis,11PrioraCapitaGeneseos]）

    所谓「《圣经》的【太古史】」，是指创1-11记载的史实，即指那些有文献可考以前的人类史事。但是，这【太古史】所记载的，并不是学术性的世界史导言，而是天主救恩史的前奏曲，载有宗教的基本道理。这前奏曲包括人类历史一个很广阔的阶段，即由天主创造宇宙开始（公元前亿年？），直至选民的始祖亚巴郎为止（公元前一八五○年）。正式的救恩史由他开始。在这短短十一章的记述中，问题最多，最难，也最复杂，其中有些问题尚待解答。我们分下列各点讨论。

    一、内容与结构

    【太古史】的内容可分六段：

    1. 天地万物的创造（1:1-2:25）：

    在这部分里，论创造的工程有两篇多方面不同的叙述：第一篇（1:1-2:3）富有诗情，以诗体形式，写出高深的神学思想：「天主」按照自己奇妙智慧的计划，以全能的圣言，造成一个尽善尽美的宇宙和其中的万物；又赐人带有天主的肖像，使人成为万物之灵，和地上一切受造之物的管理者。在这篇内八次重说天主所造成的一切，都是美好无缺的（1:4,8,10,12,18,21,25,31）。

    第二篇的叙述（2:3-25）富有画意：以「人」为主题，描写「雅威」（上主）好像一位陶匠，用土形成第一个人的身体，然后吹了一口生气，使人在灵性生活上分享「上主」自己的生命。此外，又描写「上主」对人周详的照顾，不但将他创造的第一个人安置在乐园内，而且还从他身上造了一个女人，使他得到相依为命的喜乐。可是，这福乐的生活是有条件的，那就是服从「上主」的命令（2:17）。

    2. 原祖违命受罚（3:1-24）：

    此篇叙述与创1没有关系，但与创2则有密切的关系，记载人妄用「上主」的恩惠和自己的自由，违反「上主」的命，因此，失掉原来的幸福。无疑的，《圣经》的作者在此愿意说明的，是人生痛苦的来源：因骄傲的背命，人使自己与天主、与他人及与一切受造物的关系混乱了，因而使自己走上死亡的路（3:16-19）。但这没有自救希望的人，仍然获得「上主」将要仁慈施救的预许（3:15）。

    3. 杀弟的罪（4:1-24）：

    人违背了天主，因而也陷于仇视亲兄弟的凶恶，破坏家庭及社会制度。加音因怨而杀害亚伯尔，并且因此为自己招来了极大的灾祸；虽然他个人重获「上主」仁慈的保证（4:15），但他犯罪的恶果，又在他后裔的身上彰显出来：他们虽在文明上大步跃进，但因傲气却不顾正道人伦（4:17-24），从此人类就开始罪上加罪。不过「上主」并未舍弃人，为实行他的救恩计划，他赐给亚当另一个儿子，名叫舍特（4:25-26）。在此，作者加上由亚当的儿子舍特至诺厄的家谱，以暗示「上主」所预许的救援所要走的途径（5:1-32）。

    4. 人类的败坏引致世界万物的毁灭（6:1-8,14）：

    人类的败坏敌对天主的计划，为此，「上主天主」把整个人类，除了义人诺厄全家以外，全用洪水消灭，连地上的受造物，除了每类几对生物以外，全遭淹没；不过「上主」由于认识人性的软弱，洪水以后，便使救恩史开始一个新阶段：今后宁愿以仁慈，而不再只照正义对待人类（8:21-22）。

    5. 天主与诺厄定立和平盟约（9:1-17）：

    正如原祖曾蒙受上主的祝福（1:28），同样诺厄全家也蒙受了传生新人类的祝福，尚且天主还与诺厄立定了永远的和平盟约，这盟约关及全人类和地上一切生物的幸福（9:8-17）。接着，在创9:18-29所插入的短篇，目的是讲述为什么诺厄的三儿（含）的后裔，没有领受诺厄的祝福。此后，《圣经》的作者开始注意人类各民族的起源，以预备讲述以民历史的开端。

    6. 世界各民族的发展和分散（10-11）：

    世界各民族原出生于诺厄的三个儿子，在地面上渐渐「按疆域，语言，宗族和国籍」（10:5,10,31）分布开来。根据创10，这一切好像完全出于天主的计划，但在创11，作者说明各民族的分散及语言的区别，另有一缘故，就是因为他们愿意自立自主，以极端傲慢的行为建造巴贝耳塔，当作他们集团势力的标记；「上主」便使他们的计划失败，叫他们语言混乱，因而纷争四散。

    天主为全人类的计划，因人的恶行好似又破坏了，依人看来，已没有成功的希望：这是【太古史】悲剧的结论。但是在闭幕前，作者却暗示一个富有新希望的转变，那就是在创11:10-26内所插入的诺厄的儿子闪的家谱；这家谱正暗示这希望，因为闪特受了「上主」——闪的天主——的祝福（9:26）。闪的第十代后裔就是亚巴郎，他是以民的鼻祖。从《创》十二章开始，作者将他介绍给读者。由亚巴郎「救恩史」正式开始。由此天主就用一个新的方法，即「选拔之道」，为实行他的计划：他特别选了一个人，赐给他特殊的许诺，使他以信仰，完全委托于天主的引导，且因信仰成为「万民之父」（17:4-5）及「人类的福源」（12:3）。

    二、【太古史】内不同的传说

    谁若留心阅读创1-11，就发觉在【太古史】内包含着一些互不相关，有时还彼此差异的古代叙述。

    1. 论创造天地万物的工程，有两篇不同的传说：头一篇（1:1-2:2）用「厄罗因」（Elohim＝天主）为创造者的名称，并对于这位造物主表示最崇高的形而上的观念；第二篇（2:3-25）用「雅威」（Jahve＝上主）为造物主的固有名词，并以拟人法描写他的工作。那用「雅威」为天主固有的名词的传说，解经学家称它为J传（Jahwistictradition＝雅威传说）；用「厄罗因」的传说则称为P传（Priestlytradition＝司祭传说）。请参阅「梅瑟五书」条。

    至于描写创造工程的次序及目的，在这两传说内又有分别：头一篇多注意天主的智慧及全能，且形容人带有天主的肖像，好像在世上当作天主的代理人，管治万物；第二篇则特别点出上主天主对人亲密的关系，且写出男女两人在上主的照顾下，所享受的万分幸福。

    2. 论洪水的记载（6-8）也是依据这两个不同的传说编写成的。这两个传说在这记载内，多少还保存着其特点（如6:5-8用「上主」，6:9-22则用「天主」），甚至所记载的，在字面上，有时也自相矛盾（如6:19;7:8与7:2引入方舟的生物数目的不同，7:4,12,17与7:24;8:5,14洪水期限的差别）。

    由以上的例子可以看出，《创》的作者把这些原来有独立性的传说收集起来，他虽理会到这些传说彼此虽有冲突，但却愿意保存其原来的性质，而不把这些不同的叙述调整起来，因为他所注意的，只是这些传说所传述的史事核心，而不是史事的细节。这是古代的「史法」。研究【太古史】，就不得不留心这一点。

    三、【太古史】与自然科学

    近代已分为专科的科学（如天文学、地质学、古生物学、人类学等等），曾详细研究了宇宙、地球、人类等的起源和演进。科学家研究所得的结论与【太古史】照字面的意义的描述，固然有许多冲突，譬如：《创》的作者表示一种静力的宇宙观，即天主在短短的工夫内造成了一切，并且万物从起初都是完备全美的；但依据科学的动力宇宙观来说，宇宙及万物是由原始最简单的状态发展而来的，且仍不断继续演化，发生新的形体和生物。此外，依照天文学的推算，地球所属的太阳系，是在三十至六十万年前形成的；照生物学的研究，地上的种种生物，连人在内，是由最低级的有机物，经过万万年渐渐演变出来的，人类只在几十万年前才出现的。

    依据创4:2，从起头，在世上同时有畜牧时代及农业时代，但依照史学的结论，由游牧时代至务农时代，却经过了很长的时间。

    关于洪水的记载，从科学观点来说，绝对解释不了怎样洪水高涨得如此高，使世上的高山完全湮没（7:19-20），而这浩大的水量，又怎样在比较短的工夫能退落（8:3）。此外，在【太古史】内，还有其他与科学理论互相矛盾的事。

    在过去的几百年内，神学方面，因过于拘泥于《圣经》的字句，因此，对于科学表示嫌疑和抗拒（最显明的例子，是罗马教理部在十七世纪对天文学家伽利略的裁判）；而科学一面，则以《圣经》【太古史】为宗教神话，而加以评弃：双方面都没有注意【太古史】的本意，并不在于讲解科学问题。圣奥斯定说得对：「天主圣神没有叫《圣经》的作者教训人科学，而是叫他教人那些为得救有益处的真理」。因此，他以活用的讲法解释创1记载的创世「六日工程」（Hexaemeron），他以这种描写方法，为《圣经》作者所选用的「文体类型」。依他的意见，天主创造了一切事物的原料，然后将那些作各种不同的受造物的原质（Rationesseminales），放入造成的原料内，使这原质像细胞一般渐渐演变成各种不同的事物。至于创2有关女人出自男人肋骨的记载，圣奥斯定则说：《圣经》的作者在此大概愿意把一种含有象征的奥义，训示世人（Degenesiadlitteram,Ⅱ，9.20;Ⅳ，33，52;Ⅵ，13-18;Ⅸ，17-18）。

    目前对《圣经》【太古史】虽仍评论不已，但批评家已明瞭，《圣经》的作者与科学家，由两个不同的出发点，探究宇宙万物的来历和人类的原始史：前者以信仰为起点，特别注意宇宙，尤其是人对天主的关系；后者则由自然科学的观察及经验，来推寻宇宙和人类的起源，并且以人口当作大自然的一份子。如果解经学家和科学家，都能留心这一观点而不越过研究的范围，那么，以前他们彼此间所发生的冲突，必不会再出现。

    四、文体类型与写作目的

    但为明白【太古史】的特征，还得研究作者采用的文体类型及写作目的，这另外是教宗庇护十二世再三给解经学家所叮咛的。请参阅「「圣神默感」通谕」及人类通谕，以及「致舒阿尔枢机主教函」的函件。

    讨论这问题时，最先要问：【太古史】是否属于史事文学。关于这点，我们先得听听宗座《圣经》委员会的指示：「创1-3记载历史性的重要事实」，且特别提及下列各点：天主是万物的创造者，尤其是造了人类，他由第一个男人造化了女人，全人类是由这一对男女传生下来的，原祖父母在受造之始，享有完美的幸福，天主给了他们诫命为考验他们的服从，他们在托身为蛇的魔鬼引诱之下，犯了天主的诫命，因而失掉了原有的幸福境界，但天主给他们预许了一位救主（EB,5a.Ed.,n.338）。

    该委员会指出上述事实的「历史性」，并不是说必须看【太古史】为一本严格的史书，因为由许多的证据可以看出来，《圣经》作者的目的，不是着重讲述太古人类在每一细节上，都非常准确的历史，因为如上所说，有时他们把两个不同的传说编合起来（如关于创世及洪水的叙述），却不说明他个人是主张那一个传说。再者，他无疑的认识加色丁和埃及两个最古和拥有高尚文化的国家，但他不顾外国的历史，而只以【太古史】内所叙述的当作以民历史的序言，说明以民与其他民族的关系。如此，他从开始便叫读者知道：以民将来的历史关系全人类的得救，因为在创1-11内，他叫读者知道全人类都败坏了，因此，都需要救恩。因此，他的目的并不是叙述俗世的史事，而是由宗教观点描述一些为人类历史有重要关系的事实。

    为讲述这些史事，作者采用东方人所熟识的传说，另外是古代闪族传下的故事。近一百年来，在美索不达米亚及埃及各地所找到的古代文件，论文词及着述法各方面，也与【太古史】相类似，另外类似是关于宇宙的创造（如古巴比伦的EnumaElish诗及古亚述的Eridu诗）及洪水灭世（如古巴比伦的Gilgamesh诗）。除了这几件着名的文献外，还有其他的文件，都证明在东方古代民族中，早已编成了论宇宙起源的传说（参阅《神学论集》十一期1-12页，以及房志荣神父着的《创世纪研究》）。

    不过，【太古史】虽然在内容及文词上与这些传说有关系，但论教义的内容，却有天渊之别。因为东方的传说是多神教的，载有各种神祇的谱系及众神祇的古怪神话；而【太古史】则是一神教的，描写一位唯一的至上者——天主——从有史之始，便显示了自己创造了一切，并按照自己的计划管理万物，另外照顾人类演进的历程。这至高的唯一天主，就是以民所崇拜的真神。

    由此，我们可以了解【太古史】文体类型的特征：以民既然源自美索不达米亚，且又认识东方民族的传说，【太古史】的作者便利用这些传说，或由这些传说取出一些说法、隐喻、象征，如「生命树」、「蛇」等等，编成自己的叙述，不过应当知道的就是：这一切只关系文字上表面的形式而已，至于其内容却完全是新的。

    这回然不同的内容基于以民的宗教信仰，而这信仰无疑是源于以民从亚巴郎开始，由天主口中所蒙受的特殊启示。【太古史】的真正基础和泉源，就是这特殊的启示。是的，我们也不能否认有一个原始启示，即承认「天主从起初，便给原祖父母显示了自己」（启示宪章第三节）。但是，这原始启示在人类悠久历史的过程中，虽没有完全失掉，但所存留的，却越来越少，且内容也越来越歪曲不真，对此，有东方古代民族的创世神话为证。亚巴郎的祖先既然也如他们东方的同乡一样，事奉了加色丁的各种神明（苏24:2;友5:6,9），因此，亚巴郎不能由自己的祖先——已经将原始启示越来越曲传了的祖先——接受一神教的宗教信仰：这新的启示，是由他离开了故乡和家族，蒙受了天主给他显示，才开始的。自从他和他的子孙信服了「天上的大主」（友5:8）以后，这上主就被称为「亚巴郎的天主」（创17:7;26:24），以民「祖先的天主」（出3:13）。这就是以后给梅瑟显现的「雅威」（上主），「全能的天主」（出3:6;6:3）。以民的宗教信仰就这样开始，并在天主特殊的照顾和多次全能的显圣之下，渐渐发展，直至基督的时代。

    【太古史】记载的宗教内容，就是以民基于这特殊启示的信仰的成熟果实。作者用以民历史的经验为出发点，由以民的信仰来追想和考察他本族选民与世界其他的民族有何关系，给全人类应尽的而又是怎样的使命。如此，由亚巴郎被选的史实起，回顾以往，把这圣祖所出生的闪族谱（11:10-26），归原于诺厄（9:18-19），由诺厄又归原于亚当，人类的始祖（5:1-32），由亚当又归原于天主，万物的创造者（1-2）。

    但是，读者千万不要误解，所谓「回顾」和「归原」，并不是说「创1-11所记载的历史事实，尤其是其间有关天主教基本道理的启示，只是作者推考的结论，因此，未必甚或一定不是客观的史实和启示」，而是说「这些原始时代的客观史实和启示，经作者在天主默感的指示下所作的推敲，再次发掘出来」。因此，创1-11记载的，不只是以民宗教信仰的产品，且也是原始时代真正的史实和启示。

    按照以民这基于史实及基于天主启示的信仰，人类和其他的万物，都是至上的神创造的，且这位至高的神，是以民所钦崇的上主，全能全善唯一的天主。那么，他在太初创造的一切也必是完善的，且人类的原祖在那原始状态中也是无罪的，幸福的。但想到实际的人生，作者又不免发生许多的疑问，因为疾病及死亡是日常的现实；此外，无论个人、家庭或社会的生活上，都不时遭遇到痛苦凶恶，且民族与民族间又常起战争。为解答这些疑难，埃及以及东方各民族中，那些信仰多神教的作家，曾捏造各种神话，将人类所遭遇的灾祸，归原于那些彼此妒忌和谋害世人的男女神祇。但是，信仰唯一神（天主）的以民，却在启示的光照下得知，这是因为人从起初妄用了自己的自由，干犯了天主的诫命，因而受了天主的惩罚。这太初的罪行——原罪——的恶果，越来越利害，不但影响人对天主的关系，而且毒害了人与人，族与族的交往，甚至也混乱了大自然的秩序。

    不过由同一的启示，以民也认识天主对人的无限仁慈，知道他虽以公义惩罚原祖（以后多次罚世人亦然），却不断显示了怜悯。在人类经过的漫长的历程中，【太古史】的作者，另外注意天主怎样从太初，便预备对人显施行救恩的计划，因为原祖父母藉着「原始福音」蒙受了救恩的预许（3:15）。洪水以后，诺厄重新为自己的后裔，即由他出生的新的人类，领受了类似的祝福和预许（9:1-17）。这祝福由诺厄又格外的降到了闪的后裔身上（9:26）。但在创11:1-9所叙述的，却又好似使天主的救恩计划落空：世界万民轻慢上主，兴建巴贝耳塔，作为自救的标记。这次天主惩罚万民时，作者不再提及天主施仁慈，好像天主对万民的关系绝缘了。但是，正在这为万民绝望之际，天主敞开一条新的路线：他拣选亚巴郎，多次显现给他，祝福他，使他因这信仰和服从，成为万民之父和福源（17:4-5;12:3）。

    总观以上所述，我们得知【太古史】并不是原始人类历程史事的客观报告——但却是客观的史事——而是以民的信仰，在天主的默牖下，对原始时代的重要史事的追述和解释。是以创1-11可说是以民被选史的序言，也就是说，人类的【太古史】，是天主要实施救恩的开端。总括一句：创1-11是救恩史的引言，而天主的救恩由亚巴郎正式开始。

    见创世纪、文体类型、乐园、原始福音、洪水、召选、亚巴郎、盟约。

    月名，来自阿加得文，指示第十个月，等于现今的十二月中至正月中的月份，充军后犹太人仍然沿用（艾2:16）。

    见月。

    地区名，位于小亚细亚南部，由夫黎基雅民族而得名。这个原属于印度日耳曼民族的种族，在公元前十二世纪左右，侵袭了原居此地的赫特人，而强行占领了他们的土地之后，定居于此；且建立了夫黎基雅人的王国。当时的领域包括有：迦拉达、吕考尼雅以及马其顿的半部山河。但是，他们的独立时代并不长久，终被波斯帝国所吞并，其后又被划归罗马版图。此时史家所称的夫黎基雅有两个：其一是西部的真正的夫黎基雅，其二是东南部以迦拉达为主的夫黎基雅。前者的边界北

    有彼提尼雅，南有里基雅及丕息狄雅，西有加黎雅、里狄雅及米息雅，东有迦拉达及吕考尼雅。他们所敬拜的神，有慕Mu齐贝肋斯Cibeles及阿提斯Attis等神，后皆被希腊人所吸收。

    《圣经》上曾经三次提到这个地区的名字：加下5:22谓夫黎基雅人斐理伯被委任为耶京的总督；宗2:10谓圣神降临时，在耶京有夫黎基雅的犹太人在场；宗16:6;18:33谓保禄第二及第三次远行传教时，曾途经夫黎基雅，并在此地传布《福音》。

    据一般学者的意见，可能是希伯来文中的外来语，只一次见于《圣经》。又按照许多古译本的释意，应作孔雀解（注：此字不见于《希腊译本》）。当时撒罗满与希兰王合伙造船航海，自塔尔史士（可能就是古时腓尼基人在班国南部瓜达尔几维河入海处的达尔得索城及海港）运来圣地的货物中，除了金、银、象牙和猿猴之外，亦有这里我们所讨论的孔雀（列上10:22;编下9:21）。

    巨人[勒法因、组斤、勒法因平原]（Giants,Gigantes[Rephaim,Raphaim;Zuzim;ValleyofRephaim,VallisRaphaim]）

    一、「巨人」一词，

    在希伯来原文有「以强力攻击」之意。不可否认：《圣经》上数次提到了巨人的存在。但是关于巨人的解释却不甚容易，而且意见颇多：

    1. 创6:1-4，将巨人的存在及「天主的儿子与人的女儿结合」的事，放在一起，二者都发生于洪水之前。《圣经》上的这种记载看来似乎是神话；也就正因有这种神话外衣的存在，使过去不少的学者，作出了一些可笑及不可能的解释。但在《圣经》学进步的今日，学者们已大都认为「天主的儿子」所指，不外是当时尚崇拜惟一真神天主的民族，亦就是舍特民族（创5:1-3;4:26;5:22）；「人的女儿」是背弃了天主而奉事邪神的民族，也就是加音的后代（创4:8-17,19,24）。两个民族的混合通婚，自然会在宗教及伦理上造成一种混乱矛盾的状态，是为天主惩罚人类的主因，故此这是历史上的一件事实，而也就在这时有巨人的存在。那么，按着同一上下文的规则来说，这些巨人，也应是历史上的真人，而不是神话中的虚构人物，虽然它的表达方式似乎是属神话的，实际上所说的巨人，不外是当时民族中的一些着名英雄，用了夸大的文笔被描述出来（见户13:33;申3:11）。除了这些巨人之外，尚有：

    2. 阿纳克人，意思是「长颈人」（户13:22;申1:28;2:19-21;9:25）。在以民进入圣地之前，他们居于犹大支派的地区，其中心是赫贝龙，被若苏厄打败（苏11:21,22）。在迦萨、加特及阿市多得也有他们的遗迹。

    3. 勒法因人：他们居于约但河之东部地区，自赫尔孟至阿孟，被阿摩黎人战败及消灭（创14:5;15:20;21;申2:11,20;3:11,13），其遗族王敖格被若苏厄打败（苏12:4;13:12;17:15）。

    4. 厄明人：原居于摩阿布地区，为一个人数众多，势力强大，及体格魁伟的民族，他们与阿纳克人同被称为勒法因人，但摩阿布人称他们为厄明人（申2:10,11）。

    5. 组斤人：居于阿曼一带，亦是人口多，势力强及体格高大的民族，被阿孟人所战败，是属勒法因的一个民族（申2:20,21;见创14:5）。

    的确，据考古学者的研究，证实远在公元前四千多年，巴力斯坦有些强大的民族居住过，尤其是约但河之东，这有他们遗留下的巨石坟墓为证（dolmen）。这些巨石古墓或庙宇至今犹存。当那些文化低落过半游牧生活的以民，甫进圣地时，见到这些壮大宏伟的建筑，听到人们对这些古人的传说，于是用了夸大渲染的笔法，写出了他们的历史，于是以「巨人」来代表强悍而有力的人，将长九肘宽四肘（4.5）的古墓，说成了「巨人」的「床」（申3:11）。这同亚毛斯所说的阿摩黎人「高大似香柏，坚固如橡树」，如出一辙，完全是言过其实的说法（亚2:9;亦见户13:33）。但是，侦察圣地的探子所见的，及《圣经》上所提的种种「巨人」，都未能阻止住以民占领圣地——「巨人」所居之地，且都是见以民而生畏，《圣经》以讥诮的口吻来论及他们（申9:2），这更证明所说的「巨人」是与常人无别的强悍民族而已。而这些「巨人」——强悍民族——的共同特点是骄傲、昏愚、仗持己力，因而与天主作对（巴3:26-28;德16:7;智14:2）。

    值得一提的另一点是：在人类各民族的历史上，人们的心理好似都在惊讶拥护身材特别高大强壮的人，好似国家民生的安危，都置于这种人的保护之下，以民亦不例外。《圣经》上所记载的强人哥肋雅（撒上17:23-54），其他数个培肋舍特人（撒下21:16-22;编上20:4,6,8），及撒乌耳（撒上10:23）等都是。

    二、「勒法因」一词，

    除了指客纳罕地的强悍民族之外，亦有幽魂的意思，就是那些人死后降入阴府的「幽魂」（依14:9;26:14,19;咏88:11;箴2:18;9:18;21:16）。

    三、勒法因平原：

    地名，意谓「巨人」，位于犹大与本雅明支派的交界处（苏15:8;18:16），是达味与培肋舍特人数次交战的战场（撒下5:18,22;23:13;编上11:15;14:9,11,13）。此处之土地甚为肥沃（依17:5）。此地区之得名，可能是来自古代的传说，相传巨人们曾在此区居住之故。虽然《圣经》上称之为山谷，但事实上是一个盆地，故此思高本正确地将之译作「勒法因平原」。此平原在耶京之西南，今名贝卡或巴卡（Beka,Baka）。

    「巴耳」一词，本来是「主上、主人、占有者」的意思，比如家主、牛主、井主等（见出21:28,29;22:7-14;民19:22,23;依1:3;约31:39），在《圣经》上都以「巴耳」来表示。但若加以冠词，则成了邪神的专用名词。客纳罕人是多神教的信奉者，他们以为每一地方，都有一位神明主宰，通称为巴耳（神）。再加上地方或事物名，故此树有树神，泉有泉神，山有山神等等，以此类推。这很相似中国民间的所谓土地神、火神、风神、门神、灶神等的迷信说法。《圣经》上对那些没有加以地方名以作区别的邪神，通称为巴林木（即巴耳之多数），见民6:25;列上16:31;18:26;19:18等处。古叙利亚的主要巴耳，是主管上天的巴耳，他与巴比伦的默洛达客神有密切的关联，其敬礼之广，远至埃及和客纳罕地区。

    以民对巴耳的敬礼：以民第一次敬礼巴耳是进入圣地前在史廷地方，受摩阿布女子的诱惑而参与祭祀，上主大怒，遂命梅瑟杀掉一切归依巴耳培敖尔的人（户25:1-5;31:16）。后来以民占领圣地与客纳罕人同住，再度崇拜巴耳，这格外见于民长时代（民2:11,13;3:7-8;6:25-32;亦见撒上7:3,4）。南北分治之后，巴耳之敬礼格外盛行于北国以色列，特别是在阿哈布为王时（列上16:31-33）。但南国犹大亦未能免于巴耳邪神敬礼的毒害，是以先知们曾极力攻击他们对天主的不忠（欧13:1;耶2:23;11:13;则6:4,6），尤其是厄里亚先知。

    见厄里亚。

    人名，是一位术士，培托尔地方人（培托尔即楔形文字上的丕特鲁Pitru），在幼发拉的河阿玛乌人地区，即现今叙利亚的北部。他是贝敖尔的儿子，被摩阿布王巴拉克请来咒骂以民（户22-24;申23:5,6;厄下13:2），但上主的神却逼迫他反咒骂而变为祝福。其间的描述，他的出尔反尔，金银的诱惑，同驴的谈话，看见上主的使者等细节，都是十分富有戏剧性及传奇性的。关于它的历史性，学者们意见纷纭，不过大家所公认的是，他对以民的四次祝福，都是以美丽的诗体写出的。

    欧伯连（Albright）据此断定，这些诗文应是公元前十二或十一世纪的产品。四次的祝福如下：

    1. 第一次（户23:7-10）：以民不能受咒骂，因为它是一个与众不同的民族，是人口众多，前途无限的民族，天主不容许人咒骂它。

    2. 第二次（户23:18-24）：巴郎宣布以民是一个与罪恶无染的民族，天主亲自从埃及救出了它，给它报告了自己的计划，是一个必胜的民族。

    3. 第三次（户24:3-9）：述说以民的帐幕是美丽壮观的，它将节节胜利，强盛壮大，任何人不会克服它，它的友人要受祝福，反之，它的敌人却要受咒骂。

    4. 第四次（户24:15-19）：这次祝福可分为两部份：第一部份是报告默西亚的来临，「由雅各伯将出现一颗星」；第二部份是宣示以民对其世仇——摩阿布及厄东——的胜利。在这之后，还有几段相反阿玛肋克、刻尼、亚述及厄贝尔的神谕（户24:20-24），但一些学者认为，是后来在达味时代加添上去的。

    但是在户31:8,16及苏13:22，巴郎却以完全不同的面目出现，他教给摩阿布人：既然不能以武力战胜以民，却可以引诱他们陷入巴耳邪神的敬礼，而使其败亡；且以米德扬人的身份参与打击以民的战争，而战败被杀。《新约》上伯后2:16;犹11节；默2:4，称巴郎是异端邪说的传播者。

    地区名，意思是「肥沃的平原」，是约但河东的地区，在《旧约》中多次提到它。位于赫尔孟山及雅尔慕克Yarmuk河之间，是一片火山造成的高层平原，东以豪郎区为界，西沿约但河上游及默龙、加里肋亚二湖为界。此区着名者是它的草原（米7:14;耶50:19;鸿1:4）、牲畜（申32:14;咏22:13）及树林（依2:13;则27:6;匝11:2）。其间的狮子及豹子（申33:22）业已绝迹。巴商是勇敢及力量的象征（亚4:1），是生活安乐，自给自足的代表（则39:18）。它的人口相当众多（申3:4,5）。原来的居民是勒法因人（申3:11;见创14:5）。它的主要城市有：撒耳加、厄德勒、哥蓝等（申3:4,10;4:43;苏20:8）。巴商的最后一位国王敖格战败于以民（户21:33-35）。它的土地被划分给默纳协支派（申3:13-14;苏13:29-31）。撒罗满时代它属第六太守区，由革贝尔管辖（列上4:13）。南北朝时代，巴商属北国以色列。耶胡执政时，被叙利亚王哈匝耳所侵占（列下10:33）。阿哈布（列上22:3）及约兰时代（列下8:28），大约已成了叙利亚王的属地，间或被雅洛贝罕二世所收复（列下14:25）。亚述王提革拉特丕肋色尔三世终将其完全划入自己的版图（列下15:29）。公元前二世纪，是在纳巴泰人Nabataei统治之下。最后是大黑落德，斐理伯及黑落德阿格黎帕二世的领土的一部份。

    是用来衡量液体的器皿，约合四十五公斤（列上7:26,38;编下2:9;4:5;依5:10;则45:10,14）。

    见度量衡币制与公制比较表

    地名，意思是「巴阿拉女神的圣地」，是《圣经》上三个地方的地名。

    1. 犹大支派的一座城，位于犹大及本雅明的边界上。客纳罕人原称之为克黎雅特耶阿陵（苏15:9,10;编上13:6）。

    2. 一座山名，是雅贝乃耳的西方边界（苏15:11），现为何山，不得而知。

    3. 犹大境内的城邑，在乃革布区内，属于西默盎家族（苏15:29;19:3）。它确系现今何地，学者意见各异，着名的圣地地理学家阿伯耳以为应在贝尔舍巴的东南五公里处。

    创11:1-9很简短地给我们报告了巴贝耳塔的事迹：当时全世界的人类原来和谐相处，但在史纳尔地方的人民却发骄傲，妙想天开地想建筑一座高塔，塔顶摩天；天主却惩罚了他们，使其言语彼此不通而分散天下。《圣经》并讽刺地将它的原名——巴比伦（意谓「天主之门」，「上主之门」）——改称音调相似的巴贝耳，意即「天主使其混乱了」。这一段叙述的伦理教训是显而易见的：就是几时人们集体地来发骄傲违犯天主，天主也将他们集体地加以惩罚。但是他们骄傲的罪过何在，学者则见智见仁，各说不一。首先我们要知道的，是他们的罪恶，一定不是在于建筑高达上天的塔。盖按巴比伦的文件，玛尔杜克神就会亲自命巴比伦王纳波颇拉撒（Nabopolasar），要修建厄特默南刻（Etemenanki）塔，「使塔顶摩天」。

    这种高塔在美索不达米亚区内很多，几乎每城都有，是一种塔庙。「塔顶摩天」，意谓很高的塔而已。在这塔顶上是神人往来的地方。《圣经》上雅各伯梦见的天梯（创28:11-19），就与这种东方的古老观念有密切的关联，故此它不会是骄傲的表示。有人以为巴比伦人的罪过在于想建筑一座以巴比伦为世界中心的大城，「免得我们在全地面上分散了」（创11:4），而上主的意思却正是要他们分散于全世界，于是惩罚了他们。「将他们分散到全地面，他们遂停止建造那城」（创11:8）。请注意：此处没有提到高塔的建造，并且这种惩罚很可能是借着人类的战争而实行的，比如公元前一五三○年的赫特人侵占巴比伦，或一二二七年的亚述人将巴比伦完全破坏，并将它的人民移往他方，使之分散，将以巴比伦为政治、宗教、文化中心的美梦完全破除。

    更有人以为《圣经》的这段记述的背景，不是来自巴比伦本身，而是来自旷野中的游牧民族。他们见到巴比伦的高塔巨城，惊愕之余，编造了这段故事，而流传民间，再由亚巴郎的迁移，将这故事带往客纳罕地区，终而被纳入《圣经》。但这种解释近于幻想，无任何凭据，且事实不符。

    至于言语的混乱，有人以为是一种跟随历史自然演变的事实，就是日久天长，因了人口的繁殖众多，不少的人迁徙他往，因而言语自然分裂成许多不同的方言土语。但这全不是如《圣经》上所说的突然立即而成的，而是许多世纪演变的结果。有人谓言语之混乱，只是一种寓意的说法，而真正的分裂，则是指政治上及宗教上的勾心斗角，以致彼此不能瞭解，不能再如前似的和谐相处。还有许多其他学者的解释，但都不能使人满意。其原因不外是因为《圣经》所注重的是伦理的教训，而不是历史的常识，故此它的历史考据几乎是不可能的。也正因此，多数的学者，甚至一些天主教的学者在内，认为这是《圣经》编造的一个幻想的故事，用来教训人不可骄傲违犯天主的诫命。不过圣教会跟随历来一切教父的意见（无一例外！），认为创11:1-9是根据一个古老的，有历史核心的事实而写的，固然它的主要目的，是在于给人一种伦理的教训，这种见解至十九世纪末叶，在天主教会中是完全一致的。

    是巴比伦帝国的京都，意思是「天主之门」。创11:9称之谓巴贝耳，意谓「上主使其混乱了」，有讥讽之意。耶25:26;51:41称之为舍沙客。此帝国的版图包括幼发拉的及底格里斯两河的中下游地区，直至其入海处的波斯湾。北部称为阿加得，南部称叔默尔，是一大片肥沃的平原，约有三万平方公里。正如埃及的尼罗河，此二河是巴比伦区人民的生命线，二河每年一度汜滥于三月至六月间，造成土地肥沃的主要原因。此外，于一九五六～一九五七年间，美国考古家发现了灌溉全区的水利工程，这些工程大都是巴比伦古代王朝的产品（公元前一八三六至一五三一）。故此它的主要产品是农作物，以供养它广大的人民。主要城市有：息帕尔（Sippar）、谷答（Kutta）、克西（Kish）、波尔息帕（Borsippa）、尼普尔、乌鲁克、乌尔、厄黎杜（Eridu）等等。原来乌尔及厄黎杜就在波斯海湾的边沿上，但后来海水因两条大河带来的淤泥的填塞，竟后退至二百公里。并且二河在入海之前，已互相连接。

    巴比伦的历史：

    原来居于巴比伦的人民是叔默尔人【苏美人】，时在公元前三八○○年左右，后来于二五○○年前后，有北方的阿加得人（属闪族）的入侵，接着在二○○○年时代，更有阿摩黎人（亦属闪族）入侵美索不达米亚平原，首建玛黎，后建亚述及巴比伦国。自此巴比伦日强，有第一王朝兴起，史称巴比伦的古王朝。国王是智谋多端的稣慕阿步（Sumu-Abu），利用邻国之分争而自强。但它最负盛名的国王却是哈慕辣彼（公元前一七二八～一六八六）。他先以结盟的手段，对外和平共处，对内则励精图治。自一七二二年带兵出征，先后将拉尔撒（Larsa）、厄士奴纳（Eshnunna）、玛黎及亚述击败，统一南北，而成为当时最强盛的王国，并制定了着名的法典，世称《哈慕辣彼法典》。这位国王对经济、政治、外交及农业无不精通，对宗教之热诚也很巨大。可惜后继无人，致使一五三○年赫特人入侵，将巴比伦城尽形破坏。于是阿摩黎人在巴比伦建立的王朝，告一段落。

    此后有五百年之久，巴比伦暗淡无光，先后有数个游牧民族的入侵。他们虽亦建都巴比伦，但在国际间始终是无大作用的弱国。此时北方的亚述国兴起，与埃及分庭抗礼，巴比伦只有看风驶船，一阵倾向埃及，一阵又倾向亚述。最后一段时期，因环境所迫，竟完全附属于亚述。至一一○○年左右，阿兰人猖獗，致使亚述陷入国势不振的灰暗时代，而巴比伦亦随之被阿兰人破坏、拋弃、遗忘，直至亚述再度强盛，才重被划归亚述的势力范围。

    巴比伦的新王朝时代（公元前六二五～五三九）：

    巴比伦在经过长期的磨难，过着家破人亡，被人侮辱，国势不振，国誉不名的凄惨时期之后，终有纳波颇拉撒之兴起，自立为巴比伦王（六二五～六○五），开始新的纪元。此时亚述已是内忧外患，腹背受敌，自顾不暇。于是纳王同玛待人结盟，举兵进攻亚述京都尼尼微，于六一二年将之占领破坏，自此巴比伦大胜，所向无敌，势如破竹。虽然埃乃法郎乃苛利图挽救亚述，亲带救兵驰援，在路过巴力斯坦时，犹大王约史雅竟出兵阻其去路，而在默基多被乃苛所杀。但亚述的大势一去不复，终于六○六年完全消迹于历史。自此近百年之久，是巴比伦的天下，于是它的政治、军事、文化及宗教开始发扬光大，至拿步高二世继位（六○四～五六一），竟达历史上黄金时代。他在登极的前一年，即曾带兵远征埃及，且凯旋而归。于五八六年完全占领及破坏了耶京，及其庄丽的圣殿，是为以民充军之始。五七六年克服提洛及全部地中海沿岸，版图之大，及势力之强，可说是空前绝后。可惜亦是后继无人，其子厄威耳默洛达客王（五六二～五六○）被人暗杀，后有乃黎革里撒尔（五五九～五五六）及纳波尼杜（五五五～五三八）为王。纳波尼杜特敬欣神，而荒废对默洛达客神的敬礼，致使臣民不满，退居太玛，由太子贝耳沙匝摄政。但民心已失，乱党份子召请波斯王居鲁士入境，遂于五三九年征服了巴比伦，释放充军该地的以民回国。自此巴比伦成了波斯帝国的一个行省。大亚历山大消灭波斯帝国，企图重建巴比伦未克。色娄苛王朝时代，放弃巴比伦，而迁都至色娄基雅，巴比伦遂只成为文化及宗教的中心。且自公元前九三年，再无巴比伦的记录，至公元六三七年落入阿剌伯人手中。

    巴比伦的考古：

    真正按步就班地在这里挖掘考察的是哥德伟先生。他于一八九九年至一九一七年间，在德国东方学社的赞助之下，努力发掘，使不少有贵重历史价值的古建筑遗迹出土，供人凭吊。这些古迹大都是巴比伦新王朝黄金时代的产物。计有两道城墙、皇宫及它的「空中花园」，默洛达客大庙，厄特默南刻（Etemenanki）高塔（塔成四方形，每边九十一公尺半，外以砖砌成，内有泥土，愈高愈窄，原高九十公尺左右），依市塔尔女神大门（高十二公尺），上有瓷砖装饰，「游行大道」（长九百公尺），还有依市塔尔及尼玛庙宇各一座。在城之最北，有拿步高王的夏宫。

    巴比伦的文化：

    它对人类世界的文化有着非常重大的贡献。他们采取了叔默尔人的书法－楔形文字，作为自己文学的工具，并且吸收了叔默尔的文化，将之发扬广大。他们的诗歌、神话等，大都以宗教为中心及出发点。出名者有基耳加默市诗（Gilgamesh），上载有壮士寻求永生的诗歌，及洪水灭世的叙述；并有「创造诗」（EnumaElish），述说天地的被造。其次有几篇歌咏与《圣经》上《约伯传》的主题－人类何故受苦的难题－及几篇《圣咏》颇为相似。但这些文学作品，大都不是独立性格的创作，而是在叔默尔文化影响之下写作出来的，并且将他们对邪术迷信的信心，尽形在这些着作上表露出来。惟一对历史的贡献，是君王的年鉴。

    巴比伦帝国的人民，大都务农为主，过着安定的生活，有社会的组织、法律及法庭的存在，水利的工程及管理，亦有商业上的组织；其次如工人及艺术匠人亦都有自己的社团，但它的经济、社会、法律的基本单位则是家庭，亦有奴隶的制度，但对他们的待遇则是相当宽容。它的最高主权则掌握在国王的手中，而国王被视为神的代表。亦有民意代表的建立，故此有人称巴比伦是现代民主政权的雏型。他们善于观察星宿，故天文学的知识超过其他民族。算学的修养也很高深，故有颇为水准的日历，所不及于亚述及其他古老民族者，是建筑工程，其中主要的原因是它位于大平原中，无石可采，只有用砖及泥土来作建筑上的原料，故逊于他人。

    巴比伦的宗教：

    它的宗教犹如它的文化，亦是采用叔默尔人的遗产为业础，而自形发展之结果。三位最高连盟的神明是：阿奴（天神）、恩里耳（狂风神）、厄阿（地神），他们亦是叔默尔宗教上乌鲁克、尼普尔、厄黎杜三大神的替身。另有三位连盟神为沙玛市Shamash（太阳神），欣（月亮神）、依市塔尔（女神、母亲、金星、战争、爱情神、见阿市托勒特条），后者是混合宗教的产物，其敬礼传扬至广，圣地、地中海沿岸，甚至罗马女神之敬礼都与她有关。民间则有杜慕次（Dummuzi）神的敬礼，他是植物神，使植物按四季的变化，死而复生循环不息，故他特受百姓（农民）之崇敬。由此可见巴比伦的宗教是多神教，且在它的文学遗着上，被人发现竟有三千三百多的神名，其神祇之复杂，可想而知。虽然其中有些是同位不同名的神祇，这些神都有自己的偶像，彼此不同。偶像犹如人体，较普通人体为大，头戴角帽，是神的特征。

    巴比伦城却特别崇拜自己的城神或国神默洛达客，这又是叔默尔的遗产，诸凡国与国之间的一切争执、战斗、缔约结盟，或和平共处等事项，皆被视为不同国神间的事项。国神与其所属国家的人民同荣共辱，国王只是国神的代表而已。

    人名，其意不详，有人以为是「大胆的」、「凶恶的」意思；有人则谓来自太阳神名「沙玛市」，意即「太阳的主上」，是北国以色列的第三位国王，原为纳达布王的大将，乘国王以全力进攻基贝通城时，将国王及其家人全部杀掉，而自篡王位，建都于提尔匝。在位二十四年之久，是位多才能干的国王。可惜野心勃勃，想将南国犹大吞并，故此连年战争，占领了犹大北方的不少土地及城市。犹大王阿撒见难以自守，乃求救于大马士革王阿兰人本哈达得一世，果然阿兰军进攻北国以色列，巴厄沙无奈，只好退居提尔匝以自守，并尽力向阿兰人让步，阿撒王乃将失地收回（列上15:16,17,19,21,22,27-30;16:1-7;编下16:1-6）。

    耶胡先知曾斥巴厄沙敬礼邪神的恶行，并预言上主要惩罚他，要扫除他的家族。这个预言在他的儿子厄拉的身上完全应验了。这种严厉的惩罚，以民念念不忘，以资警戒（列上21:22;列下9:9;耶41:9）。巴厄沙王死后葬在提尔匝，他的儿子厄拉继位为王（列上15:9）。

    是拿步高王，大将敖罗斐乃总管及宦官，其名出自波斯文，意即「宦官」。曾作友弟德及敖罗斐乃的中间联络人（友12:11,13,15;13:3;14:14）。在波斯帝国的历史上，此名颇为普遍，曾有数个着名的巴哥阿被记载于史书。不少学者以为友书的巴哥阿应是波斯王阿塔薜西斯第三（公元前三五八～三三七）的一个亲信名将，后为达理阿第三（公元前三三五～三三一）所杀。

    是属本雅明支派的一个村庄，位于犹大交界处（撒下3:16）。达味逃避阿贝沙隆时，曾在此地被撒乌耳家族的一个名史米者大骂（撒下16:5等）。达味避难后回京时，经巴胡陵，有许多本雅明人出来欢迎他，其中亦有曾骂过达味的史米，并向君王求情认罪（撒下19:16;列上2:8等）。达味的差使亦会在此地藏在一井中（撒下17:18等）。达味勇士中的阿次委玛委特即是巴胡陵人（撒下23:31）。学者们大都公认巴胡陵即现在之特米木山丘，在橄榄山之东。

    人名，意谓「巴克之子」，是色娄苛王朝的大将。德默特琉一世索特尔三次命他带军出征犹大：第一次是为打击犹大玛加伯，并立阿耳基慕为大司祭（公元前一六二年）。第二年重返圣地，将犹大及约纳堂玛加伯战败于厄拉撒。犹大玛加伯死于是役（加上9:1-18）。但他的第三次出征（公元前一五七年），却败于约纳堂，随后讲和（见加上7:8-20;9:1-57,59-72;加下8:12-30）。

    摩阿布地方的国王，漆颇尔的儿子。他曾听到以民在经过旷野时，节节胜利，将一切国王打败，现在又见以民大军压境，「遮盖了地面」，心生怕惧而不敢出来作战，乃请巴郎术士前来咒骂以民，或许可以如此获胜（户22-24;民11:25）。

    一九三一年在约但河东发现一块碑文，上面的文字已模糊不清，不克识读，惟其上之雕刻仍可辩认：左方有革摩士男神，右有阿市托勒特女神，男神之前有人伸手向上看，作祈祷状。于是有人（如吴巴克B.Ubach）以为这可能就是巴拉克的纪念碑。在他见到术士束手无策之余，乃向革摩士神求救，或为谢恩，因为实际上以民听上主的命，饶恕了摩阿布，没有同其交战，巴拉克欢欣非常，留下石碑以兹纪念；但这只是一种揣度而已。至今仍未有学术的确切证明，来日很可能有更新的考古学资料发现，以证明此说的真伪。

    巴路克[巴路克先知书]（Baruch[BookofBaruch,LiberBaruch]）

    人名的缩写，意谓「他应是受赞颂的」。《圣经》上有此名者，共三人：

    一、巴路克先知，是耶肋米亚先知同时代的人，纳黎雅的儿子（巴1:1），可能出身贵族（耶51:59）。是耶先知的心腹（耶32:12），亦是他的秘书，将耶先知的神谕公开颂读或笔之于书（耶36:4-32），并收管耶购地契约（耶32:16）。耶京失陷，以民的残余部队将革达肋雅杀害之后，因怕巴比伦王拿步高的报复，强行将巴路克及耶肋米亚掳往埃及（耶43:6）。其后的结局则不太清楚。有人以为他死于埃及（热罗尼莫），但巴1:1-14则记载，他在耶京失陷第五年，出现于巴比伦，安慰受难的同胞，最后且返回犹太，鼓励在该区留居的以民，并将巴比伦人抢去的圣殿器皿，带回一部份。

    现代的学者公认巴路克不但书写了耶肋米亚的许多预言及神谕，并且认为一切在耶上有关传记性的历史资料，都出于他的手笔。

    巴书清楚地划分成三部份，并且全部的内容及文体都有独立的风格，与其他作者不同。

    1. 第一部份是先知领导充军的同胞，忏悔己罪，恳求赦免及哀候救援的祈祷辞（1:15-3:8）；

    2. 第二部份是以诗体来劝告以民应回心转意，重新走向幸福的泉源——智慧，法律（3:9-4:4）；

    3. 第三部份是安慰及哀祷的歌咏（4:5-5:9）；最后有一篇附录，即「耶肋米亚书信」，抨击讥讽异民神祇的虚假无用，并警戒以民不要陷入邪神的敬礼（6）。

    这三部份各写于不同的时代，大约第一部份是写于充军时代，其他二部份及「耶书信」，则是较晚的作品；至于确系何年代之作品，至今没有适合的答案。本书的希伯来原文，业已失传，故此犹太人同基督教派都否认它的正经性，但因在各古译本中，都有此书的译本，故此天主教自古以来即将之视为《圣经》。

    本书的篇幅最小，但它关于天主性体的神学却相当丰富，格外是天主的惟一性（3:36），全能（3:4），永在（4:22,24），圣洁及智慧（3:12;4:22;5:5），自由拣选以民作自己的百姓（3:37），上主作为的对象包括万民，（4:25,31等），对于罪恶的分析非常清楚，它的严重及后果，尤其见于忏悔的祷辞上（1:15-3:8），这篇祷辞也是圣教会祈祷的典型。

    二、巴鲁客（注：原文写法同），是在充军后帮助修理耶京城墙的人，匝拜的儿子（厄下3:20）。

    三、巴路客（注：原文写法同），是苛耳曷则的儿子，玛阿色雅的父亲，是充军后期的犹太人（厄下11:5）。

    见巴路克[巴路克先知书]。

    伪经。本书是以希腊文在公元七○年后——即在耶京被提托将军攻陷之后写成的。从这一方面看来，本书颇似《厄斯德拉卷四》（伪经）。《厄四》也是在耶京失陷之后写成的，其目的和本书一样，是安慰失望的人民，并且鼓励他们依靠天主及天主所将遣派的使者，默西亚。

    本书的原文，除了一些残片外，都遗失了。该书包含许多热心的祷词、训言和预言。这些预言除预告选民的复兴外，特别提出复兴者的人物，即「受傅者」。

    本书的教理正直，并无错误道理。可注意的是本书对人的原罪、死亡及复活，以及善人死后，他的灵魂在炼净界得以炼净，天使的使命，受傅者的使命等等教义，都写得相当清楚明显。

    见巴路克、厄斯德拉卷四、炼狱。

    巴路克第三默示录（ThirdApocalypseofBaruch,ApocalypsisBaruchTertia）

    伪经。本书是以希腊文于一百三十六年上写成的。本书写作的目的与《巴路克默示录》同，即当巴尔苛刻巴的革命军，被罗马军队于一百三十五年击败，耶京彻底破坏，在其遗址上另建筑了一座名叫厄里雅加丕托里纳的新城时，有一位隐名的作家写了此书，以安慰他的同胞，且鼓励他们依靠盟约的天主。

    在第二世纪下半叶，本书在某一些地方曾为一基督信徒稍加修改或补充。该书的特别教义是讲：天使是天主与世人之间的中保，天使分三级，亚当犯罪的起因，是由撒殚的嫉妒而来，与智2:24同。

    见高丘。

    阿剌美文人名，意思是「父亲（师傅）的儿子」，是耶稣时代的着名强盗，被罗马人判了死刑，正在等候正法，比拉多意图释放耶稣，乃请犹太人按着「巴斯卦」节日的习惯，给他们特权，由二者拣其一，加以释放。犹太人选择了巴辣巴，却将耶稣定了死罪。有的古抄本上以巴辣巴的全名为耶稣巴辣巴。于是某些学者以为这原是他的真名，但后人为了对耶稣的尊敬，而将耶稣一名除掉，只剩了巴辣巴。不过若说这是受了伪经的影响，似乎更觉有理。盖伪经为了显示二者的强烈对照——一善一恶——乃在巴辣巴之名前付以耶稣字样。他的为人《圣经》上的说法不一：《玛》作恶出名的囚犯，《谷》造反生端之辈，《宗》杀人犯，《若》强盗。基上诸点，于是有些学者结论说他是一个政治犯人，过激的民族主义者，在一次失败的革命中，曾经杀过一个罗马军人而被判死刑。这种说法看来很合逻辑，也符合当时的圣地政治情形，但缺少清楚的历史根据。

    《圣经》见记载玛27:16-26;谷15:6-15;路23:17-25;若18:39,40;宗3:13-14。

    人名，意谓「闪电」，是刻德士地方人，属纳斐塔里支派，阿彼诺罕的儿子。受德波辣民长的邀请，由纳斐塔里及则步隆支派，召集了一万大军，与雅宾王的大将息色辣作战（民5:14-18）。结果息色辣全军覆没，其本人亦被赫贝尔的妻子雅厄耳所杀（民4:6-22）。在《新约》中曾提及他，并视为信德的表率，因着坚固的信德，他作了轰轰烈烈的大事（希11:23）。

    城名，意谓「山谷之神」，是一座腓尼基人献于巴耳神的古城。色娄苛王朝称之为厄里约颇里，意谓「太阳城」。自古以来，在此城对巴耳神的敬礼很盛，后来更有阿达得及阿塔加提斯神明的出现（AdadandAtargatis）。此城在接受希腊文化之后，又有则乌斯、阿弗洛狄忒及赫尔默斯三位主要希腊神的敬礼。它位于黎巴嫩及安提黎巴嫩的山脉之间，是古时的交通中心，现今属黎巴嫩国，约有一万一千居民，大部分是阿剌伯人回教徒。

    《圣经》上总未提到这座城，但因历来有不少的解经家将之同《圣经》上的巴阿拉特贝尔（苏19:8），巴耳加得（苏11:17），巴耳哈孟（歌8:11），或彼卡特阿文（亚1:5）等混为一谈，故简介于此。致于巴耳贝克是否就是上述诸城之一，至今无确切证据，故不得而知。

    巴耳塔撒（Belteshazzar,Baltassar）

    巴耳塔撒按巴1:11,12的记载，是拿步高的儿子，充军的犹太人写信给留居巴力斯坦的同胞，请他们为拿步高及其子巴耳塔撒祈祷。但在《圣经》之外的历史文件上，完全没有关于巴耳塔撒的记载。故不知作何解释——

    贝耳特沙匝（Belteshazzar,Baltassar）

    人名，意谓「贝耳神保护国王的生命」。耶京失陷于拿步高王之后，曾有一批犹大贵族青年——达尼尔及其同伴——被掳往巴比伦为服侍国王。宦官长阿市培纳次重新给他们起了名字，称达尼尔为贝耳特沙匝（达1:3-7;2:26;4:5）。将征服的人民或城市、土地来重新命名，是古东方人的习俗——

    贝耳沙匝（Belteshazzar,Baltassar）

    意谓「贝耳保护国王生命」，是纳波尼杜的长子，加色丁人最后的一位国王（公元前五五五～五三八年，达6:1）。按达6记载，国王摆了千人大筵，并将耶京圣殿的金银器皿取来饮酒作乐，正在狂欢之际，忽见怪手在墙上写字。并按达书（7章）记载，在他为王的第一年，神见四个巨兽，第三年，神见公绵羊与公山羊相争的异像（达8章）。国王的父亲按达5:2,11是拿步高，但实际按历史的记载，他是纳波尼杜之子，与拿步高几乎完全没有关系，至今学者对达书的这种记述，没有合理的解释。不祇如此，并且他从来就未作过正式的国王，而祇是代父执政于特曼而已！故此达书所说的「国王」，「国王的朝臣，太后」等，只是一种假托的称呼而已。当波斯人进占巴比伦时，贝耳沙匝在公元前五三八年，「提市黎」月的十五至十六日的夜间，被他投降于波斯人的大将哥彼黎雅（Gobirias）所杀。

    巴耳则步[贝耳则步、魔王]（Baalzebub,Beelzebub[Baal-zebub;Daemon]）

    神名，意谓「苍蝇之主」，保护人不受爬虫的咬伤。

    在《旧约》中他是厄刻隆（Ekron）城的神祇，此城是培肋舍特人的五城之一。以色列王阿哈齐雅病重，曾遣人前往向此神祇求问命运，（列下1:2-16），上主因此藉厄里亚先知向之责斥，并报告他不久病死之凶讯。

    在《新约》中，他是诸魔之首魁，法利塞人妄告耶稣身受其缠附（玛10:25;谷3:22），并以其名驱逐恶魔（玛12:24;路11:15）。耶稣自辩谓事非可能（玛12:25-28;谷3:24-27;路11:18,19）。他是撒殚（谷3:24;路11:18），是地狱之王（玛12:26,29），他有力量在世上为非作歹，直至耶稣完全得胜他为止（玛12:29;路11:21,22）。

    原为神名，是以民在逃出埃及之后，及在过红海之前，在它对面安营的地方。在米革多耳及丕哈希洛特的附近（出14:2,9;户33:7）距红海很近。也许《圣经》上所指的是一座山，有人以为就是现在的慕尔山（JebelMur），但不能确知，盖学者意见纷纭。在此山上，腓尼基人曾祭主管北风的巴耳神（即此神名之意），以求在红海航行之顺风。在埃及的门非斯亦有巴耳责丰的庙宇。

    巴力斯坦、平原[圣地、地理]（Palestine,Palaestina[HolyLand,TerraSancta,Geography,Geographia]）

    1、名称：

    一般信友称巴力斯坦为圣地，以记念救赎史上所发生的重大事迹。但是在这以前，曾有许多世纪，被称为客纳罕地，阿摩黎人地区，以色列地或犹太地。自公元前第五世纪始，由于希腊文化的影响，巴力斯坦一名后来居上，流传至今。这名称原来只是培肋舍特地，后来扩大用途，成了圣地的普通名称。巴力斯坦一字，按字源即来自培肋舍特（见苏13:2）。

    2、界限：

    上述以不同名称所指的地区，是位于中东一个狭长的地带。四周边界大致说来：北部以黎巴嫩及赫尔孟两座大山为天然边界；东部至叙利亚及阿剌伯旷野；南部以西乃旷野为界；西部以地中海为自然界限，全部面积不会超过三万四千平方公里。

    自以民占领这一地区之后，惯以「自丹至贝尔舍巴」（民20:1;撒上3:20），指约但河西部地区的边界，并以「自阿尔农谷至赫尔孟山脚」（苏12:1），指约但河东部地区的边界。二者皆以民土地南北两方所达之地。自丹至贝尔舍巴的南北长度约为二四○公里，它的东西距离则在一五○至一七○公里之间，面积约为两万五千平方公里，故约但河东部面积，只有全部地区的三分之一弱，并且土地贫瘠，故居民不多。这一点容后再作讨论。

    上述地区的长度与宽度，当然随历史、政治、军事等有所演变，并不是一成不变的，比如它的疆域在撒罗满时代，竟扩至由哈玛特渡口（在巴耳贝克附近）至埃及小河，即阿黎斯河（见列上8:65;列下14:25）。其后在犹太王黑落德时代，依杜默雅，犹大，撒玛黎雅，加里肋亚，哥蓝及培勒雅地区，尽属黑落德管辖。版图之大可与撒罗满王朝媲美。

    自公元一九二二至一九四八年，巴力斯坦成了大英帝国的属地，约但河东地区自成一区，与巴力斯坦脱离关系，至一九四九年的洛底（Rodi）和约，更正式将约但河西的两万一千平方公里划归新成立的以色列共和国；其余部份，自北至南，由革宁经纳布路斯，古耶路撒冷及赫贝龙划归约但王国，属阿剌伯人。但因两国的边界是强行人为划定的，故此自始即未能平安相处，可谓战争连年。其中最烈者要算是一九六七年六月的六日战争。在此役约但河西的全部约但王国地区，尽入以色列人之手。问题至今无法解决，失地更是归还无期。

    3、地势：

    巴力斯坦的地势由历史证明，不论在政治、军事、文化、宗教各方面，皆占有极重要的地位，因为它位于亚，欧，非三大洲的中心点，更是自美索不达米亚至埃及和阿剌伯半岛，自叙利亚至腓尼基必经之地。是以向来在历史上是各大强国必争之地，尤其是亚述、埃及、巴比伦及波斯等各大帝国。

    4、地形：

    巴力斯坦是自东而西渐次由高原地区下降至西海（地中海）的一个东高西低的狭长地带。但在数万年前，忽然发生了一次巨大强烈的地震，将巴力斯坦由北而南整个的分成两部份，造成世间绝无仅有的地形怪状：即是由约但发源地起，下经加里肋亚湖、死海而至阿卡巴海湾，由北而南造成一条深深的谷地，有的地方甚至下沉至地中海水平线之下，达数百公尺之多，比如死海附近的地区就是。如此亦严格地将巴力斯坦分成约但河西部地区和东部地区。这种说法在《圣经》上是屡见不鲜的。

    如果我们自巴力斯坦的地中海边沿开始，向东部进行观察的话，我们可以清楚地见到下列情形：首先是沿海的平原地区，接着是河西高原地带，再东进则是约但河谷，然后是河东高原地区，接着是东部旷野，此后者已不属于巴力斯坦的范围。今为了使读者有一比较清楚的概念，将上述诸地带分述如下：

    一、地中海沿岸的平原地区：

    北自黎巴嫩山脚开始，渐次向南伸展，且愈展愈宽，至加尔默耳山下地区，宽度已达六至十公里。再向南至迦萨附近，宽度至二十公里左右。南北的长度共计一百八十公里。在这一区又有不同名称的小平原见于《圣经》中，比如自加尔默耳山至雅法之间的地区，称为沙龙平原（依35:2;歌2:1）。这区的特产是橄榄、葡萄及其他一些农作物，可称土地肥沃，且有数条小河不断的灌溉这一区，比如《圣经》上所记的默雅尔孔河就在这一区（苏19:46）。

    在雅法之南的一段平原，原是培肋舍特人的居住地，此处土地非常肥沃，出产亦丰，计有数种谷类及小麦。现经以色列二十多年的整理之后，更变成巴力斯坦的粮仓之地。《圣经》上称此地区为舍斐拉，曾是以民与培肋舍特人争夺不休的地区（见苏11:16;民1:9）。

    迦萨的南方地区则是干旱之地，既无河流，雨水又少，几成不毛之地，故居民非常稀少。但目前经过以色列国的惨澹经营之后，引水灌田，并建立工厂，已收到了相当美好的成果。

    二、河西高原区：

    这一地区的宽度约在五十至六十公里之间，其高度，北方在九百公尺左右，中部五至六百，南部七至八百公尺。在北方有宽广的依次勒耳平原，将更北方的加里肋亚地区隔离。加里肋亚又分高低两部份：高加里肋亚即是《圣经》上所说的纳斐塔里山区（苏11:2），低加里肋亚则多是丘岭地带，中间有不少的河溪及谷地通往地中海或加里肋亚湖。大博尔山（高五八八公尺）就在这一区内。

    依次勒耳平原（亦名厄斯得隆平原），面积约为二百五十平方公里，中间有克雄河通过（民4:7,13）。这地自古以来就是十分重要的一个区域，因为这里是埃及、叙利亚和美索不达米亚之间的必经之地。西有默基多，东有贝特商两座重镇，作为屏障，是以在历史上常是兵家必争之地；在这里发生过不少的大小战争（见依次勒耳平原条）。

    撒玛黎雅地区：位于依次勒耳平原之南，地势再度升高，以革黎斤山（高八八一公尺）及厄巴耳山（高九四零公尺）为其最高点。二山之间仅以纳布路斯谷相隔，这便是古代舍根城的所在地。

    犹大地区：由撒玛黎雅南下，穿过路班（Luban）小平原之后，忽然地势升高，竟达一○一六公尺，南至耶路撒冷附近地势才较为低平，此处的橄榄山高达八一四公尺。但再由耶京向南至赫贝龙附近地势，又再高升至一○二○公尺。由此至约但河谷地区，称为犹太旷野；再向南行地势下降，这一地区就是乃革布。它继续向南方的旷野地带伸展。

    三、约但河谷地区：

    犹如上述，这是地球上十分少有的地理现象。北方的丹地仍在海面之上五五○公尺，但在南下十公里之后，至默龙湖已下降至海面上七○公尺，再南下十六公里至加里肋亚湖已至水平线之下二一二公尺，至死海入口处为水平下三○四公尺，死海中心深度则为地中海水平线下七九三公尺，过死海再南下至红海一带地区，则又上升至水平线之上。自加里肋亚湖至死海地区的东西宽度在二至二十五公里之间，自死海至红海的东西宽度，则是九至二十公里之间（见约但[河]）。

    四、河东高原区：

    这一地区为数条河流分成数段。雅尔慕克河之北部地区，高度约在六至八百公尺左右。位于雅尔慕克及雅波克河之间的地区，称为基肋阿得地区，高度在八至九百公尺之间。雅波克河及阿尔农河之间的地带，高度已较为突出，在八五○至一千公尺之间，阿尔农河之南的摩阿布地区地势更为高耸，达一二○○公尺。古代的河东高原区应是植物茂盛，树木丛生的地区。目前仍有不少美好的草原，供畜牧之用。农作物却非常之少。

    五、气候及雨量：

    前面我们已描述过巴力斯坦的地形有各不相同的形势——沿海平原，河西高原，约但河谷及河东高原；基于这数种迥然不同的地形，也就有了不同的气候及不同的雨量。大致说来，沿海平原的气温是冬季温暖，夏天炎热：正月平均温度为摄氏十一度，八月则达二十七度。高原的气温平均度数是八至二十四度之间。但是约但河谷地区的气温，则与前者有更大的差别，在十二度及三十度之间。位于七四○公尺高的耶京，其最高温度是四十度，最低有时达零下二或三度。温度巨大差异的主要原因之一，是雨量的分配。平均说来，沿海平原每年所得的雨量是六三三毫米（测于雅法），高原区的雨量是五八三毫米（测于耶京），约但河谷则只得一五二毫米（测于耶里哥）。又按雨水下降的情形来看，巴力斯坦可以明显的分成两个季节，即五月至十月的旱季，及十一月至四月的雨季。下雪的情形是很少见的，在正月二月间有时有十分短暂的降雪记录，且不是年年都有的。一九五○年二月初，在耶京降雪达半公尺厚的情形，可说是空前的。

    在炎热的夏季，不时有凉爽干燥的宜人凉风，自巴力斯坦的北方或东北吹来。冬季的风向，却是来自圣地的西南或南方，带来大量的雨水。此外在春秋二季中，有时刮起来自巴力斯坦东方旷野的大风，带来细微的沙土，遮天蔽日，一片淡黄的景象，使人不敢外出。阿剌伯人称之谓「哈木辛」（Ham-Sin），是对一切农作物，甚致牲畜人口颇为有害的。

    六、河流：

    巴力斯坦可说只有一条真正的河流，即约但河，其他皆是一些汇入约但河的小型河流，比如克雄、雅尔慕克、雅波克及阿尔农等是。除此之外，在圣地亦有不少平时干涸，只在雨季才有流水的谷溪，方向大都是由东而西，由高原流向地中海沿岸平原，如此它们无形中又将圣地自北至南的高原及平原分成不少段落，造成中间不同名称的平原，如依次勒耳、沙龙、路班等平原。巴力斯坦的土质多石灰石，故此水份极易沉淀，而存留地下：是以圣地有为数颇多的水井和水泉，供人食用或灌溉。

    七、关于巴力斯坦的植物和动物，详见圣经中的动物、圣经中的植物[植物]。

    八、政治：

    自以民进占巴力斯坦之后，在数千年的历史中，除了达味和撒罗满时代，以及阿斯摩乃王朝，巴力斯坦获得真正的统一和完全的独立外，在其他时代中，大都过着受人统治、管辖、影响而不能自主独立。这种在政治上不能自主独立的原因，亦是与它的地理形势有密切的关系。因为巴力斯坦是处在两个超级大国之间的小国，北方有美索不达米亚地区中先后蹶起的亚述、巴比伦、和波斯帝国，南方有古老强大的埃及，无怪乎它不时在受着其中一个或两个大国的干扰、入侵、压迫或左右，而少获得真正的自主独立。

    其他关于巴力斯坦的不少问题，可参阅本辞典的其它条文：如

    约但[河]、默龙湖、加里肋亚、死海、加尔默耳山、大博尔山、赫尔孟山、依次勒耳平原、沙龙平原等。

    巴力斯坦考古的发掘（ArcheologicalExcavationsinPalestine;ExcavationesArchaeologicaeinPalaestina）

    一、考古学：

    考古研究之所以成为正式的学问，只是近百年来的事，最初人们之考古，大都只注意地面上古人所遗留下来的文物，后来才渐渐发现，绝大多数的考古文物是埋在地下的。于是人们才开始了发掘的事业，使大批长期埋在地下的文物重新出土面世，而加以研究。可是最初人们开始在中东及圣地发掘的时候，多少是在抱着一种「寻宝」的心理，尽力为自己本国政府的巨大博物馆，寻求资料，使之充实壮观，再加上当时中东地区大都没有自己独立的政府，而是处在半殖民地的状态之下，以致自己地下的文物宝藏，任由西欧列强来发掘，运返本国。处在这种条件之下的考古研究，不免有些杂乱无章，形成各自为政，各自挖掘的状态，颇为可惜。直至一八九○年福林德先生（FlindersPetrie）才首先订立了考古挖掘应守的原则，应采取的步骤，并且建立了陶器的年代表，以供人来断定出土文物的年代。自此考古学才算开始走上了康庄的大道，结出了后期灿烂美丽的丰富果实，后来为研究《圣经》的学者，竟成了不可或缺的必备工具。

    与研究《圣经》有关的考古地区是：巴力斯坦、叙利亚、埃及、美索不达米亚、小亚细亚及希腊。不过我们在这里所主要讨论的是关于巴力斯坦的考古。考古学者在巴力斯坦所寻找及挖掘的对象，是一些废墟或废址堆，这些废墟原来是有人居住过的小山丘，因为它略为高出地面，故易于防守自卫。普通在它的周围附近有水泉的存在，以供居民食水之用，如此渐渐成为村落。但历史是前进的及无情的，这里的居民可能在数个或数十个世代之后，遭受敌人的攻击破坏，或者水旱之灾，或者是火灾及瘟疫之灾的摧残，而尽形丧亡无遗。他们的房产经过风吹日晒雨淋之后，不久亦倒塌了下来，直至后来再有另一批人迁来居住。这些移民经过某些年代之后，亦尽灭亡，而被其他的人所代替。这种继往开来，循环不息的演变，终有一日完全静止，这个山丘也就变成了被人遗忘的荒丘废墟。它正是考古的对象，因为在这个山丘下埋葬了几千百年的人类文化历史，每一批新来的移民，在上面都留下了自己的文化痕迹，谓之为文化层。自然在这个山丘上的数个或数十个文化层，是越下层越古老，上层则是近代或最后居民留下的遗迹。

    考古学者并不是毫无分辨的在巴力斯坦见山丘废墟就挖，首先要打听这个山丘的名字，是否与古代纪录文件上，或《圣经》上的某某地名有相同的地方。其次是看它的地形及地势，是否与《圣经》上或其他文件上所记载的相符合。若这两个条件满足了，才开始从事于试探的挖掘，就是选出几个地点来挖掘，因为全部整个的挖掘，是十分费人力及费金钱的工作，又没有绝对成功的把握。挖掘的地点既指定，于是开始小心的动工，工人大都是由本地或附近村庄雇来的苦工，将他们分成数组，每一组五人、八人或十人不等，有一位组长带领从事挖土的工作。这位组长应是对考古学有研究的人，多半以大学考古学院的学生充任，他们应时刻不离，同自己的同组工人一齐工作，并监视有无文物出土。在组长之上，有一位或数位教授来领导。最后有一位全权负责指挥工作的主任。这批负责人员及组长，要不时的就地开会讨论及检讨工作进行的程序，及工作的结果。这是一种相当吃力的工作，因为不用机器而只能用人力，按照画定的图案，一点一点的往下掘。如发现有什么物件，而又是与考古学有关系的话，应当马上照相，记录出土的地方，即土层深度，及在图案中的地点，然后小心将之以手及以简单的工具挖出，送往中心指挥室，这是组长的工作。在指挥中心室，再有专门人才将物件擦磨干净，以及修补破坏的地方，最后再编上号码，将之保存起来，以备日后发掘完毕之后，作全盘考究时之用；以后将结果公诸于世。

    挖掘的时候，除了注意出土的文物之外，更应注意居住层，或谓文化层的开始及终结，因为在每一堆废墟之下，可能有数个或十数个不同的文化层蕴藏着。这些文化层有的可能是经过很多很多的年代，也有的可能是只经过很短的一个时期，便被前述的原因消灭了。而且文化层与文化层之间，也许是隔有很长的年代，或只隔了一个短短的时期。就是当地的居民被消灭之后，多年之后或只几年之后，便有第二种不同文化或甚致不同种族的人来此居住。这一切都是考古学者应当根据出土的文物来断定的。在巴力斯坦断定这些年代的主要依据，是出土的完整的或破碎的陶器。以这些陶器品质的优劣，样式的美观或粗糙、花纹、色彩等因素，来断定它的年代，再以它出土的地点，而断定该处文化层应有的年代。除了陶器之外，为断定公元前三千年以前的文物，自一九四四年，有一种新发明的方法，即是以具有放射元素的碳（简称十四号碳），来断定已死去的有机物体的年代，这是考古学上的一大帮助，因为公元前三千年前的文物，是很难完整保存下来的，格外古代粗制滥造的陶器，故此只有依靠十四号碳来确定年代。死去的古老树木，甚至炭灰，人及动物的骨头，都可以用这种方法，来颇为准确的鉴定出它们生存的年代。除此之外，在每一个文化层所发现的建筑物，以其所用的材料，建筑的方式，甚至出土的武器，操作的工具等，亦都是研究的对象。它们亦可以帮助人来断定它们的年代，因为每一个文化层皆有自己的特点，它的文物是自成一格，不容与其他文化层来混淆的。如此考古学者又可以根据每一个文化层的特殊风格，将出土的文物归纳划分，分而治之的加以整埋。如果在某一个文化层，发现一件或数件与其本层文物迥然不同的物件时，又如果这数件文物在其他某某地方大批被发现的话，学者便可以断定二地之间曾有商业的往来。

    为证明年代最好及最准确的文物，当然是钱币，因为上面多有年代、字号及图案或肖像，供人参考：但是在巴力斯坦较低的文化层中（即比较古老的年代），是很少有货币出土的。考古学者的责任是在一个废墟中，尽力按照层次的向下挖掘，直至达到处女地带，再无人烟遗迹的发现为止。在巴力斯坦的废墟，有的竟达十六个文化层之多，连绵数千年之久。待一切发掘的工作完毕之后，参与发掘的学者们将结果加以整理，即将发掘的过程，文物的照片：说明，评价，出土的地点，层次的多少，年代的长短等等，发表出来，供人参考、讨论、及解释，这是考古学上最重要的一部分工作。

    二、巴力斯坦的考古发掘：

    在圣地的开始挖掘及其重要的发现，以耶京为主。在这里人们首先所发现的古物，是圣殿东南部份的一段古城墙，及片段的水利建筑。可惜因为这是考古发掘的尝试工作，工作的原则尚未建立，对工作的经验也欠丰富，是以并未收到预期的效果，至一九二三～一九二五，及一九二七～一九二八年间，才算开始了正式的挖掘，先成功的发掘了达味城，接着有古代耶步斯人堡垒的出土。达味时代的敖斐耳，及其后希则克雅国王建筑的地下水道，用以引水通往史罗亚池，并在池的出口不远处，发现了水道工程的记念碑文，又在城东南的小山丘上，发现了所谓的「国王坟地」，更有大黑落德王不少的建筑物出土。对《新约》时代耶稣的坟墓，亦作了详细的考察及证实，还有忒敖多特（Theodotes）会堂及其碑文的出土。也许这就是宗6:9所说的「自由人」会堂。至于耶京圣殿破坏后的遗基文物，却毫无所获，只发现了两块以死刑禁止外教人进入圣殿庭院的牌子。

    北国以色列的首都撒玛黎雅亦曾经过考古学者们细心的考究，使我们对于它的历史千秋，自北国国王敖默黎（八八五——八七四）建城起，直至大黑落德时代，有了颇为清楚的认识。其中最重要的发现，要算雅洛贝罕二世时代的大批瓦片，它们的纪录告诉了我们不少关于当时经济、商业，甚至军事及政治的情况。而敖默黎及雅洛贝罕二世之确有其人，则在约但河东，摩阿布人地区的狄朋城所发现的默沙碑文上得以证实。在撒玛黎雅首都的东部，有古城提尔匝被德富神父（DeVaux）挖掘出土。提尔匝是雅洛贝罕一世时代的北国首都。

    有关以民在攻占圣地时代的出土文物，学者们向来特别重视耶里哥城，因为它是以民所占领的第一座重镇，关于它的攻克战争《圣经》上亦曾大书而特书的记录了下来（苏6），是以德国人首先在此从事挖掘之后（一九○七——一九○九），接着便有着名的学者加尔斯坦（Garstang）在此大事长期的发掘（一九三○——一九三六）。除了其他不少的文物出土之外，最重要是他证实了一段若苏厄时代的完整的古城墙，应是公元前一四○○年前后的产物，但是在经过一九五二——一九五八年代的再事挖掘之后，却证实了这段城墙应是更早期的产物；应在公元前一七○○年左右。

    经过考古研究的结果，我们知道贝特耳城是在铜器时代的后期时代（公元前一六○○——一二○○）毁于火炬，在同一时代，哈祚尔亦毁于战火，二者皆在若苏厄时代，后一次的火灾则发生于亚述王提革拉特丕肋色尔三世时代（七四五——七二七），在哈祚尔发现了两座客纳罕人的神庙，有巨大的祭坛，其上仍留有焚烧性畜祭品的灰烬。一处非常据有宗教色彩的神庙，山顶祭台及凿石而成的城市，则在厄东人地区的培特辣被发现。

    关于史罗的毁灭，我们只可从《圣经》上的暗示推想得到（耶7:12,14;26:6），但是丹麦的考古学者在此挖掘之后，业已确切的加以证实，它的确是在以色列与培肋舍特人的战争中被毁灭的（见撒上4）。《圣经》上指出当时铁器的利用，几乎是培肋舍特人的专利权（撒上13:19-21），这一点也得到了证实，因为在发掘撒乌耳国王的家乡城市基贝亚时（撒上10:26;11:4;15:34），几费周折，才发现了一件铁质的器具。以民历史上最着名的国王撒罗满所留下，而已被发掘出来的建筑物，有默基多城的军营，骑士的马厩，及首长的宫殿。其次还有哈祚尔及革则尔城，厄兹雍革贝尔的铜矿。学者们更在革则尔发现了以民十分古老的日历，上面载有农事操作的节期，是在考古学上十分有价值的一个文件。

    以民政权分裂之后，南有犹大国，北有以色列国，《圣经》告诉我们二国曾势不两立，互不相让，彼此斗争，这种情形，由考古学者在两国之间的边界上所挖掘出来的一些防御工事，得到明确的证实，诸如在米兹帕的边防堡垒，就是最明显的证据。在这里也发现了民间首长雅匝尼雅的图章。舍玛的图章则于默基多出土。在厄拉特发现了犹大国王约堂的印章。约史雅国王手下官员阿希甘的儿子革达里雅的图章，被人在拉基士掘出。

    拉基士曾为亚述王散乃黑黎布所进攻及占领。亚述王并将这次的胜利详细的记载于王宫的壁画上，学者们在拉基士发掘的结果完全与亚述的壁画相符合。拿步高之入侵圣地及摧残耶京的情形，则清楚地见于拉基士的瓦片记录上。有关《新约》时代最主要的发现，要首推死海附近谷木兰地方的手抄文件（于一九四七——一九五六间出土）。原来在一九四七年只是一种偶然的发现，其后学者们才正式有系统的加以发掘。在一切出土的文件中，又以《依撒意亚先知书》的手抄卷为最有价值。它应是公元前一世纪的抄本，是为一切《圣经》手抄本中最古老的文件。并且在谷木兰所发现的一切文件及片断的纪录上，亦证实了至少在公元前二、三世纪，已有了全部《旧约》。在这些文件上，犹如在《新约》上，特别被引证提及的《旧约》书籍，是《梅瑟五书》、《圣咏》及《依撒意亚先知书》。由于这些文件的发现，我们也可以确定，许多学者以前所强调的依撒意亚的不少部份及全部《训道篇》，是出自晚期希腊文化时代的说法，是不能成立的。对于《新约》的着作，我们也可以由谷木兰及埃及出土的不少文件得到证实。很可能《福音》已于公元七○年以前完成，其他一切《新约》的着作，则不会晚过公元八五年（若望着作除外）。

    由上所述，我们不难理会到，考古学与《圣经》是有着怎样密切的关系。它给我们指出了古代以民生活的情形，所有的风俗习惯，使我们更易清楚正确的明瞭《圣经》上的记载。有人谓《圣经》几乎没有一页不是经过考古学所证实过的，这种说法固然未免有些过火，但谁也不能否认，在巴力斯坦的考古学者从事了百余年的考古发掘之后，对《圣经》作出了意想不到的巨大贡献。

    人名，来自阿剌美文。意谓「耶稣之子」，是个术士，也是假先知。他的希腊译名叫厄吕玛，常同色尔爵保禄总督在一起。总督有意倾听扫禄（保禄）同巴尔纳伯的宣讲，但巴尔耶稣从中作梗，而受到瞎眼的惩罚（宗13:6-11）。

    人名，意思是「安慰之子」或「钟爱之子」（宗4:36）。他的原名叫若瑟，宗徒们可能是由于他善于息事宁人的特长，而称之为「安慰之子」。生于塞浦路斯岛，属肋未支派，家境富有，曾变卖一切，赞助初期的教会团体（宗4:36,37）。保禄归化后，来耶京拜见宗徒之长时，宗徒们对之多怀戒心，是巴尔纳伯出而作中间介绍人，保证保禄归化的赤诚（宗9:27）。当安提约基雅教会初具模型之际，宗徒们自耶京打发他去视察该处教会，巴见甚有前途，乃径赴塔尔索邀请保禄助其传教（宗11:19-26）。一年后大收宏效，教务蒸蒸日上，「基督徒」之名称由是而始（宗11:19-26）。当耶京遭受饥荒时，二人带安教会的捐助前往救济（宗13:22-26,30）。二人同被圣神所选，传教于异民之间（宗13:2,3），于是他成了保禄第一次远行传教的伴侣（宗13-14章），并且二人同赴耶京参加宗徒会议（宗15:2-3）。在会议中尽力拥护保禄关于割损礼的主张。会议后再同保禄和犹达、巴尔撒巴、息拉同行，赴安提约基雅，向该处教会报告会议的谕文（宗15:22）。后来二人分手，各奔前程（宗15:36-39）。巴尔纳伯同其表兄弟（或兄弟不详）马尔谷（哥4:10），联袂赴塞浦路斯去传教（宗15:10）。他同保禄虽曾因小小纷争而分手，但这并非象征二人完全绝交，事实上，二人始终保持着友谊的往来（格前9:6;迦2:1），并且后来保禄还采用了马尔谷作为自己的随员（哥4:10;费24节；弟后4:19）。按教会古来的传说，他于公元后七○年前后为主舍生致命，葬于塞浦路斯岛。有几部伪经是托他的名字而写的。

    巴尔纳伯大事录和致命录（ActsandMartyrdomofBarnabas,ActusetMartyriumBarnabae）

    伪经。本书的作者自称为若望马尔谷（宗12:12,25;哥4:10），实际上，他是五世纪的人。他在四八五至四八八年，以希腊文写了本书。本书对地理方面有可取的地方，但对历史倒有不少错误的地方；教义上没有什么错误，只是该书老实地表现教民那番爱神迹，爱奇视的热烈信仰。

    人名，意即「撒巴的儿子」。

    1. 号称犹斯托的若瑟，曾被提名占据犹达斯放弃了的宗徒职位，但未中阄（宗1:21-23）。

    2. 是同保禄，巴尔纳伯及息拉带着宗徒会议的谕文，前往安提约基雅去的犹达（宗15:22-32）。因父名之相同，有人以为犹达同上述的若瑟是弟兄。

    人名，意谓「提买的儿子」，是耶稣在耶里哥的路上，医好的一个瞎子（谷10:46-52）。

    人名，意思是「铁作的」，或「坚忍不拔的」。以此为名者有三人。

    1. 是基肋阿得地方的富贵人，当达味逃避阿贝沙隆造反，来到玛哈纳殷时，曾受其惠不小。故达味将之带入耶京，以图还报。但他以年老力衰为词，未欲同行，却准己子基默罕与王同行（撒下17:27-29;19:32-39）。达味死前，特别叮嘱撒罗满要尽力善待巴尔齐来及他的子孙（列上2:7）。

    2. 阿德黎耳之父，阿氏曾娶撒乌耳的女儿默肋布为妻（撒下21:8;见撒上18:19）。

    3. 某一位司祭，因娶巴尔齐来——达味之友——之女为妻，而亦改名为巴尔齐来，但他的代在充军归来后，却因家世不明，被革去司祭职（厄上2:61-62;厄下7:63）。

    三个女人名，意思是「香料」。

    1. 厄撒乌的第二个妻子，是赫特人贝厄黎的女儿，厄撒乌同她结婚时，年四十岁（创26:34），亦名阿达（创36:2-4）。

    2. 厄撒乌的第三个妻子，是依市玛耳的女儿（创36:2-4），亦名玛哈拉特（创28:9）。

    3. 撒罗满的女儿，同纳斐塔里支派的太守阿希玛兹结婚（列上4:7,15）。

    人名，意思是「富贵的女人」，「华丽的女子」，在编上3:5称之为巴特叔亚（即富裕之女）。

    是厄里安的女儿（撒下21:3），达味之妻，撒罗满之母。原嫁给赫特人乌黎雅。当其夫在外替达味王作战时，被达味诱奸成孕。达味为掩护自己的罪恶，竟使出杀人灭口的绝招，使乌黎雅死于战场，而娶巴特舍巴为妻（撒下11:1-27）。通奸而生的儿子遭夭折，（撒下12:18,19），后来生撒罗满（撒下12:24），及其他子女（见编上3:5）。对于其子撒罗满的被提名立为王之继承人，巴特舍巴之功非小（列上1:11-35）。撒罗满对其母自是必恭必敬（列上2:19）。她的儿子纳堂及撒罗满的名字，皆出现于耶稣的族谱中（玛1:6;路3:31）。

    巴耳哈祚尔意谓「巴耳神院」，阿贝沙隆曾在此地，命令他的仆人杀死他的哥哥阿默农，因为他哥哥前两年污辱了自己的胞妹塔玛尔（撒下13）。此地离厄弗辣因城——加上11:34作阿斐赖玛，若11:54作厄弗辣因城——不远，离耶京二十五公里，离贝特耳六公里，即现在的厄特泰贝（Et-Thaibeh）。更仔细的说，即是位于厄弗辣因附近厄耳阿稣尔丘（Gebel-el-Asur）。

    1. 神名与地方名。此名是由两个名字合成的，即巴耳和培敖尔，「巴耳」见巴耳条。培敖尔是一座属于阿巴陵山脉的山，位于乃波山以北（户23:28;申34:6等）。在山上建有一座庙为崇拜巴耳，故此该地也称贝特培敖尔，即培敖尔殿宇（申3:29;4:46;34:6;苏13:20）。详见欧9:10和户25。

    2. 在犹大支派领域，位于白冷和赫贝龙两城中间。按希腊译本，苏15:59也有座镇名叫培敖尔。

    自从第一次犹太与罗马的战争（公元六六～七○年）结束后，到一一五年，犹太地区没有发生过甚么重大事；可是火不是为灰而烬，反之这火，犹如仰望默西亚快来复兴以色列民族的心理一样，不断扩大，从巴力斯坦蔓延到各处侨居的犹太人。制止未来的默西亚实行默西亚复兴工作的，就是罗马帝国。因此，摆脱罗马人的统治，就成了急进分子的第一个目标，只要有机可乘，便立即发动反抗罗马运动。到一一五年特辣雅诺皇帝登基时，罗马人在小亚细亚东部和帕提雅人（Parthi）发生冲突，引起了从亚历山大里亚至叙利亚各城市所有的犹太人，一齐起来反抗罗马人。在塞浦路斯岛上的撒拉米纳城一战，据说，被犹太人歼灭的外教人达两万四千余人；事后该岛居民严拒犹太人登陆，犹太人即使翻船，亦不许登上该岛。

    在美索不达米亚的厄德撒、厄息彼、色娄基雅等地，也有同样叛乱情形发生。于是特辣雅诺皇帝特命桂厄托（L.Quietus）和突尔波（M.Turbo）两位司令负责敉平犹太人的叛乱。叛乱虽然平息，但双方损失相当惨重。这便是巴力斯坦改为犹太省前发生的战争。一些现代的历史家称这场战争为犹太与罗马的第二次战争，以别于第一次（六○～七○）及第三次（一三三～一三九）战争。

    关于第一次战事，我们有若瑟夫写的宝贵史书：犹太战争（DeBelloJudaico）；关于第二和第三次战事，不幸没有这样的历史着作。在下我们只略述巴尔苛刻巴的事，因为他是第三次战争的最大犹太领袖。

    有关巴尔苛刻巴的资料颇多，（1）有的是来自犹太的作者，可惜这些材料往往报导失实，故不甚可靠；（2）有的属于罗马和希腊的作者，如帝王史记：哈德良行传（HistoriaAugusta:DevitaHadriani）、狄约加息约（DioCassius）的罗马历史（49:12-14）；（3）有的属于基督教的作者，如欧色彼（Eusebius）的圣教史（XI6）、年表（ChroniconIII166-169），圣犹斯定的辩护论（ApologiaI,31）；以及后起的其他的教父和作者，因无特殊的记录，故从略；（4）还有许多可供考证的钱币，或属于哈德良或属于巴尔苛刻巴革命纪元的钱币；（5）此外，尚有在慕辣巴特（Murabbaat）洞穴中，所获关于罗马和犹太战事的两封信，其中一封不但是巴氏的亲笔信，而且还涉及那时的犹太基督徒；更值得注意的是，这封亲笔信证实犹斯定和欧色彼对基督徒在这场革命中所持态度的记载；（6）最后尚有不少拉丁和希腊的碑文。

    巴尔苛刻巴，意思是明星之子，实则是个伪名；由他的亲笔信，可知他的正名是西默红巴尔，或本苛色巴，意谓「虚言之子」。拥护他的人称他为巴尔苛刻巴，明星之子，是因为他们把户24:17「…由雅各伯将出现一颗星」这一预言，误贴在他身上，以他为默西亚：同时当代德学兼优的经师阿基巴（RabbiAqiba），也称他为默西亚君王，因而更信他为默西亚了。按现今的两位犹太历史家IohananAharoni及M.AviIonah和一些基督教的历史家的意见，很可能是他达味家族的后裔，这样就比较容易解释，何以他被人尊称为「以色列的首领」（厄上1:8），和阿基巴经师说「他是默西亚君王」了。

    犹太与罗马的第三次战争（有的学者不以一一五至一一七年的战事为战争，故称此次为第二次战争）有两个原因：一是哈德良皇帝禁止人民行割损礼；二是他计划修建耶路撒冷时，不仅拒绝重建「雅威」的圣殿，而且有意兴建犹丕忒卡丕托里庙（TemplumIovisCapitolini），以取代圣殿。犹太人得知这事，就立刻动员准备攻击罗马人。这次战争的准备远比六六至七○年的那次更秘密、更审慎。名望隆盛的阿基巴经师亲赴犹太人侨居各地，包括米德杨、巴比伦、非洲、加里雅，去征兵收粮，务使全体选民参与这场圣战，阿基巴是这次革命的精神领袖，而巴尔苛刻巴是军事领袖。

    战争行动在加法尔哈鲁布（CapharHarub）地方突然爆发了。该地离玛加伯故乡摩丁很近。犹太人从各地纷纷响应，似乎也有些撒玛黎雅人参加了革命军；革命军第一个目标是占领耶路撒冷，这，他们很轻易地获得了。督导使鲁富（TinaeusRufus）仓皇率领第十军（DecimaLegio）退避到凯撒勒雅。巴尔苛刻巴占领耶京后，就制造了一种国币，上面刻有记念以民解放的文字。革命既在犹太成功，巴尔苛刻巴又再动员加里肋亚出兵反抗，然而打了两三回合，双方都无胜负。哈德良感到危急，遂连忙从不列颠调遣那时帝国最高司令色外洛（JuliusSeverns）名将前来进剿。色外洛沿用外斯帕仙于六六～七○年战争的战略，从北南下。苛刻巴迫不得已，采取游击战术，战争遂胶着持续了三年半，双方损失惨重。色外洛再一鼓作气，乘机猛攻，一三五年耶路撒冷不敌陷落，巴尔苛刻巴退到耶京西南约十二公里的贝特尔即今之Bettir。贝特尔亦于同年宣告投降，罗马兵擒获巴尔苛刻巴，将他杀掉，其余将士被掳，集中囚于玛默勒（Membre见创18:1）。后来这地方便成了人贩市场，罗马人在那里将犹太人售给其他民族作奴隶。耶路撒冷终于依照皇帝的计划重建，并且改名为厄里雅卡丕托里纳。更惨的是犹太人从此连进城的权利也被剥夺，这是三年半战役的凄惨结果。为此，一些经师说巴尔苛刻巴真是巴尔苛色巴。意谓不是「明星之子」、默西亚，而是「荒唐之子」，即假默西亚，因为他自欺，也欺骗了自己的同胞。

    基督信徒自然拒绝相信巴尔苛刻巴是默西亚，因此，他们饱受了他的迫害：这是犹斯定和欧色彼作的报导。可是由于这番证言系出于两位基督教的作家，一些史学家对它曾表示怀疑。但谁也没想到，一九五二年在慕辣巴特所获的文件中，竟有巴尔苛刻巴自己证明古来两位作家的话，他的亲笔书写道：「息孟巴尔苛色巴向耶秀亚本基耳哥拉及他（你）的党友遥祝平安。我指上天警告你，如果你仍与你所保全的『加里肋亚』人不断来往，我必给你带上脚镣，一如我从前对本哈非路耳所行的一样。息孟本苛色巴，以色列的领袖。」耶秀亚保护「加里肋亚」人，即基督信徒，苛刻（色）巴漫不客气用警告口吻，叫他与他们断绝来往，要不然，他决以对待哈非路耳，带上脚镣，囚入监狱的手段来对付他。从这封信可以想像，巴尔苛刻巴当时对犹太的基督徒是什么态度了。

    虽然这场战争的阵亡数字，在犹太史料上有夸大之谦，毕竟双方损失是相当重大的：罗马的第二十二军全军覆灭。当皇帝把战争的结果通知元老院时，在他的信尾写道：「皇帝与军队安好…」等语；因为皇帝虽健在，可是军队已伤亡大半了。查罗马人和犹太人前后作战凡五十次，双方伤亡约五十余万人；说这场战争比六六～七○年的那次更惨烈，决不算太过。

    见犹太教，以色列，默西亚论，谷木兰，以及思高出版《福音新约时代历史总论》第二章，五。

    巴尔多禄茂[纳塔乃耳]（Bartholomew,Bartholomaeus[Nathanael]）

    人名，意思是「多禄茂的儿子」，是十二宗徒之一，在《对观福音》上，他的名字常列于斐理伯之后，且只以其父名名之，很可能就是在若1:45-46上，斐理伯向耶稣引见的纳塔乃耳（玛10:3;谷3:18;路6:14;宗1:13）。他曾传教于印度，并在该处留下一部《马尔谷福音》。终在亚美尼亚的阿耳巴诺颇里斯城为主舍生致命，被人斩首、剥皮、及倒钉在十字架上。

    见宗徒。

    巴尔多禄茂大事录（ActsofBartholomew,ActusBartholomaei）

    伪经。该书至今保存两种版本：一本是以拉丁文为伪亚北狄雅于第六世纪所写；一本是以亚美尼亚语于第五─六世纪写成的。两本的依据有些不同。两本所记载的故事，毫无历史的价值，虽然曾影响了礼仪经文和宗教的艺术。以拉丁文写作的巴氏《大事录》就文体而言，还算优美，但就教义讲，作者有时表示一些聂斯托利派所主张的谬论，即耶稣不是天主子，而只是一个赋有天主性的至伟大的圣人。

    见逾越节。

    幻身论，或「现示论」，或「幻影论」，是指解释基督性格的一种荒谬学说。这学说以为基督不是真人，他并不如世人一样，有一个实在的肉身；所以《新约》记载的圣母怀孕、诞生耶稣，耶稣显奇迹、讲道、受苦而被钉受死，都是属于幻影，实际上这些事未曾发生过。

    幻影论者，属于诺斯士派，因而他们如同诺斯士派一样，以为物质是可恶的，且是万恶之源，因此他们不能相信天主圣子纡尊降贵，借取人性，自卑居于物质的人身内。幻影论的创始人，也许是基塔（Gitta）城的西孟。圣保禄的狱函：《哥》、《弗》和牧函：《弟前》，《弟后》和《铎》，都假设在小亚细亚存在着这项谬论，已经危害圣教会的信仰。事实上，幻影论直接地否认了天主圣子降生和救赎人类的两端奥理。由于此，圣保禄向哥城信友写道：「你们要小心，免得有人以哲学，以虚伪的妄言，按照人的传授、依据世俗的原理，而不是依据基督，把你们勾引了去」（哥2:8）；他并且十分明白地肯定了耶稣既是人又是天子：「因为是在基督内，真实地住有整个圆满的天主性…」（同上2:9），又很具体地讲述基督所施行的救赎大业是在十字架上，并藉着他的圣血而成的：「可是现今天主却以他血肉的身体，藉着死亡，使你们与自己和好了」（同上1:22）。

    关于圣若望的《福音》和书信，古代的作者和教父都讲圣宗徒写作的目的，是为反击那主张幻影论的切陵托（Cerinthus）。按照圣依肋乃，切氏讲论耶稣只是纯人，但当他在约但河畔，领受洗礼后，默西亚的尊位便寄迹在他内，后来在他受苦而死以前，这默西亚的尊位便又远离了他。其他的幻影派作者——他们中也有切陵托的门徒——还信口讲述耶稣的诞生、生活和死亡只是形同现示，而不属实在；或者说，耶稣的身体只经过了他母亲玛利亚如水之经过水道、却不是由她孕育的，一如常人由自己的母亲孕育的那样。故此他不是我们的亲兄弟，不属于人类；在十字架上死的那位，不是耶稣，而是相似他的那位基勒乃人西满。但谁细心读若望的《福音》和书信，立刻就可看到如何圣宗徒在针对这些谬论施展攻击。若望主要的道理是：「于是圣言成了血肉，寄居在我们中间…」（若1:14）。只要把稳这端大道理，就可明白若望的神学对于幻影论来讲，是个当头棒喝；更可明白他的谠论铿锵有声，直接击破幻影论的邪说。

    安提约基雅主教致命者圣依纳爵，也对幻影论施以驳斥，特别是在他致玛臬息雅人，（AdMegnesios），致特辣肋斯人（AdThrallenses）和致斯米纳人（AdSmyrnenses）书内更驳斥得不遗余力。一些伪经，如《伯多禄福音》和《埃及人福音》等，固然有着幻影论的趋向，但事实上，有时很难肯定那些伪经是属于幻影派，那些属于其他的诺斯士派。其他问题有踰越本辞典范围之嫌，故不赘述。

    见诺斯士派、伪经，若望，哥罗森书。

    在全部《圣经》上提到「心，心脏，心灵」的地方多至千次左右，《圣经》作者以及整个以色列民族对人身这一器官的重视，由此可见一斑。但「心」在《圣经》上的意义却也非常地广泛。

    一、字意的讲法：

    谓人及动物的心脏（撒下18;列下9:24）。以民知道心脏与人及动物生命的重要性，为杀死某人，只要穿透他的心脏就够了（撒上25:37;撒下18:14;列下9:24）。但《圣经》上按字意解释「心」的地方却很少。

    二、寓意讲法：

    (一)、是人物质生命的中心位置，只要人的心脏健康，能心平气和的度日，那么整个的人是健康的（箴14:30;创18:5）。它甚相似犹太人对血液的观念（肋17:11）。食物、饮料、格外是酒，坚强及娱乐人的心（民19:5;列上21:7;咏104:15;德40:20;宗14:16），不过这种说法在《旧约》和《新约》中并不多见。

    (二)、「心」是人在本性及超性方面，心理及精神生活的支柱，《圣经》作者按照他们简单的心理学常识，将「心」描述为心理、感情、意志、明悟、官能的活动中心。

    1. 在心理上：

    「心」是人最深密的部份（伯前3:4），只有天主透澈人心——良心，而人的判断只按外表（撒上16:6;咏7:10;箴21:2;24:12;耶11:20;12:3;17:10;得前2:17）。它扬善斥恶（列上2:44;24:6;约27:6;若一3:20），有它的德行，诸如正直、忠诚、单纯、受教、谦逊等（申5:29;列上11:4;15:14;创20:5,6;列上3:9;9:4;咏131:1），亦有它的毛病：虚荣、轻浮、伪善、不恒等（咏5:10;德19:4;箴28:26;格前12:33）。由人心之情欲而使人心生骄傲、嫉妒、悭吝、爱憎、惧怕、冒失、忧苦及喜乐等。（骄傲：申17:20;则28:2,6;路1:51;嫉妒：箴23:17;雅3:14;悭吝：则33:31;伯后2:14;爱憎：肋19:17;宗7:54;惧怕：咏63:26;列下11:3,4;肋26:36;申1:28;忧苦：耶4:19;撒下17:10;坚决：编下17:6;痛苦：撒上1:8;撒下13:20;箴12:25;25:20;若16:6;宗21:13;喜乐：出4:14;撒上2:1;咏65:14）。

    2. 在感情上：

    心是爱情的象征，故此《圣经》作者多次劝人应「全心」爱天主（申6:5;10:12;11:13;列下23:25;训6:27;7:31-33;玛22:37;谷12:30;路10:27）。

    3. 在意志上：

    人心有愿望、反省及决断的动作（列上8:17;训8:9;38:27;39:6;依10:7;路21:14;格后9:7）。意志决断后的一切外在行动及表示，亦都归于「心」的作用（耶11:20;箴16:1,2;加下1:3）。因为人的意志是自由的，有时竟能违背天主圣意，而自作主张，《圣经》上称之谓「人心的硬化」，或「心灵的顽强」，及意志的不受教化（申15:7;训3:27;依46:12;则3:7;谷16:4）。意志的受教与否，亦以「铁石之心」及「血肉之心」来表示（格后2:3;约23:16;则11:19;36:26）。

    4. 在理智上：

    人的心灵有思想、观念（达2:30;谷2:6,8;路3:15），可以确信，可以怀疑（约34:10），可以受蒙蔽（依6:10;谷3:5;6:52;8:17;格后3:15;弗1:18;罗1:21;伯后1:19）。人心的智慧可以使人幸福长寿（列上3:12,13;箴2:2,10;16:21;23:17;训23:2）。心亦代表记忆的官能（申4:9;8:5;箴4:21;依5:17），故此有将法律或教训「刻在心版上」的说法（箴3:3;7:3;耶17:1）。

    (三)、心灵是伦理及宗教的动力：

    真正宗教敬礼的出发点是人的心灵（撒上12:20）。可以希望善或恶（咏20:5;21:3;箴6:21;训5:2;玛5:28,15:18）。心灵的革新及再生，是宗教生活革新的主要条件（咏51:12;耶24:7;32:38,39;则11:19,20;18:31;36:26），因此有心灵受割损的说法（申10:16;30:6;耶4:4）。诸凡一切的恶愿恶行及善意（罗2:29;玛5:8;15:19），对天主的依恃（箴3:5），忠信、背逆、顽抗（厄下9:8;依29:13;出4:21;7:13）及爱情等（申6:5;谷12:30,33等），都是出自人的心灵。人心亦是圣神的住处（格后1:22;罗5:5;迦4:6）。

    总结：

    按照《圣经》的传统训诲，是人心如何，人的品格、为人亦如何，这亦完全符合中国人的心理、信念，以及表达的方式。

    《户籍纪》为《梅瑟五书》第四部书名，除应参阅梅瑟五书条外，应参阅出埃及行程图及各有关人名、地名等条。此外，亦应参阅安息日、月朔、逾越节、无酵节、七七节、号筒节、赎罪节、帐棚节等条。此处只介绍一下本书的（一）名称，（二）主题与内容，（三）作者，（四）主要的神学思想。

    （一）名称：

    户籍纪按希伯来文原称「在旷野里」，是取自本书原文的第四字，打破了采取首句首字的惯例，是要说明本书所记载的史事，皆发生于旷野之中。此名可说是包括了本书的主题。《七十贤士译本》称本书为Arithmoi，即「数目」之意，《拉丁通行本》从之，译为「Numeri」，这或者是因为本书记载的数字连篇累牍的原因。玛相伯《新史合编》直讲译为「数目纪」，注：「数民也，料民也」。基督教译本译为「民数纪」，我国教会《古史参箴》和《古经史略》等书译为《户籍纪》，思高学会从之，因为本书内数次记载了户口调查和士兵登记之事（见1-4;26）。近代学者皆拥护此见。

    （二）主题与内容：

    本书可视为天主的许诺与实践的桥梁，即记述以民获救脱离埃及之后，直达许地边缘的一段经过，所以本书上继《出谷纪》，叙述选民由西乃山起程，在梅瑟领导下，三十八年之久，在旷野中所经历的一些重要大事。除这些大事外，还记载了一些有关祭献和特殊的规定，这些法律和规定多搀杂在一些史事中，有些是梅瑟制定的，也有些是后世增补的。

    本书的记述，表面上看来，好似杂乱无章，没有条理，但在布局上却有其时间先后和地理上的次序。本书的记述，按其时间与空间的次序，可分为三编：上编记述选民在西乃山下作起程的准备（1-10:10）；中编记述选民流落旷野的事迹（10:10-21:35）；下编记述选民在约但河东的遭遇。按时间来说，上编记述出埃及后第二年二月一日至二十日的事迹；中编记述中间三十八年的大事；下编记述最后五个月的事迹。

    （三）作者：

    无论是犹太人的传统或教会的主张，皆认为本书的作者是梅瑟，因为由本书的行文看来，写本书的人是曾寄居于旷野，并熟识埃及的历史、风俗和典章制度。关于在旷野中行营时秩序的细小节目，和发生的各种事情，述事与立法的混合记载等，都足以证明作者应是目睹耳闻的证人，另外立法的动机与原因，多次是由于事件的发生，给了立法者制定法律的启示。这种记事体也可以明证本书的写作时代，应是在梅瑟时代，假若是事后几百年写的，一定不会如此记述。当然谁也不能否认本书有后人增添的地方；但若为了一些增加之处，便否认本书是梅瑟的作品，就如有人增加和更改了荀子，便否认荀子为荀子的作者，是同样的错误。详见梅瑟五书作者条。

    （四）主要的神学思想：

    本书的中心思想，是在说明天主和选民双方对盟约所有的态度。根据盟约的条款，天主常要以恩宠和德能，照顾自己的百姓。的确，天主在旷野中，常发显了奇迹保护他们，以维持他们的生活；但同时也使他们遭遇了种种困难，为试探他们，使他们成为一个有坚固信仰的民族。然而他们却不明瞭自己所负的使命，所处的特殊地位，所应尽的义务，所以一遇到挫折或困难，便立刻抱怨天主，反抗梅瑟。他们虽然因此多次受了惩罚，仍执迷不悟，不知悔改，因此天主罚他们在旷野中漂泊了达四十年之久，直到那一代的人，除极少数的忠贞人士外，都死在旷野为止。但仁慈信实的天主，决不完全舍弃自己的选民，因为他必实践许与圣祖的诺言。为使这些诺言更信而有征，曾打发了一位外教的先知巴郎，叫他一连四次祝福以色列人，一再预言他们必将获得天主许下的幸福。所以本书是一部咏叹上主仁慈的书，咏叹上主信实的书，咏赞上主亭毒一切的书。

    本书所载的一切有关以色列子民的历史，不但为日后《旧约》经书发生很大的影响（见欧2:17;11:1;13:5;耶1-3;依40-55;咏78;105-107:95;114;136;智10:15-12:27;16-19等处），对《新约》亦然；诚如圣保禄所说，应作为我们《新约》选民的「鉴戒」，劝戒我们这些应经过今世的旷野，而走向来世永生的信徒，切不可重蹈他们的覆辙，背信忘义，执迷不悟；反要坚忍天主的考验，善用天主在这末世时期所赐与我们的特恩异宠（见格前10:1-11;希3:12-4:13等处。参阅若3:14,15;希9:13,14）。

    国家，民族，或某一社会阶层的户口调查，是古今中外常见的事，《圣经》上也数次提及这种事实：

    1、《旧约》在以民甫离埃及之初，梅瑟即令人调查二十岁以上的男人、首生子及肋未人的户口（见出30:11,12;户1;3:40-43;4:12;11:21;26），调查的结果未免有渲染之处，盖只战士竟有六十万人之多，不作战的肋未人有两万二千，总结类推在旷野中的以民应有三百至四百万人之众，事非可能。同样达味时代的户口登记，更加有夸耀之嫌。盖只战士就有一百三十万人，全民总数至少五百万人之众（撒下24:1-9;编上21:1-6）。不过在充军之后，厄斯德拉所作的调查，较为客观（厄上2;厄下7:7-66）。这种渲染的作风，是《旧约》时代的习尚，并且数字也时常有象征的意义，故不必惊讶。按学者们的通见：在圣地的以民，连在它最兴旺强盛的时代，也从未超过一百万人。目前之以色列则有两百五十万人左右。据一九三一年的户口调查，却只有一百○一万四千人。

    虽然，以民的户口调查很可能是取法于埃及，盖埃及法郎远在公元前三千年即有人口、家畜及田产的调查，不过在《圣经》上却多次将户口登记视为不吉之事，每次户口调查都与上主义怒相连，是与神权政体不适之举（见上述引文），盖只有天主有权知道自己百姓的确实数目。

    2、《新约》路加圣史将耶稣诞生的时期与地点，与罗马皇帝凯撒奥古斯都调查帝国的人口大事相连：「这是在季黎诺作叙利亚总督时，初次行的登记」（路2:1-3）。

    「手」是一个很普通的名词，在《旧约》中用过一千六百多次，在《新约》中用过一百三十次。

    甲、人的手

    一、意义：

    在《圣经》中「手」通常指人体的前肢（列上13:3,6;格前12:15），按上下文的不同，有时也泛指手臂。手和脚是身体重要的部份，因此，天主命令以民将经匣不但悬在额上，且也系在手上（申11:18）；同样，胜利者对仇敌泄恨时，屡屡砍掉他们的手脚（撒下4:12;加下15:30,32;7:4,10）。虽说如此，但人灵却比手还更贵重（玛5:30）。

    但是，手也象征能力（依10:13,14）或掌握（创16:6;耶34:20;约1:12），因此，双手无力或麻木，解说失败与颓丧（咏76:6;依35:3;则21:12）；伸直或加强痿弱的手，解说振作精神或鼓起勇气（依35:3;希12:12）。有时手也充作自反代名词，恰巧相等于中文的「亲手」、「亲身」、「亲自」之意（出15:9;申32:27;撒上18:17）。此外，手有时也是婉曲语，指乳房（匝13:6）或下体（依59:3）。

    当注重的，是下列的几句成语：「藉…的手」相等于「藉…」或「经由…」，这是常见的成语（撒下11:4;友13:15）；「灵魂在手中」解说生命处于危险（咏119:109;约13:14）；「在某人手上倒水」解说服事某人，或作某人的奴仆（列下3:11）。

    手有左右，有时用以指左边右边：左边屡有不幸和不完善之意（咏80:18;训10:2;玛25:33）；右边则有得势（咏109:6;匝3:1）、幸福（咏16:11;玛25:33;默13:16）、救援（咏16:8;109:31）和尊荣之意（列下2:19;咏110:1;玛26:64;罗8:34）。因此，《圣经》从来没有提及天主的「左手」，至于天主的「右手」则屡见不鲜（后详）。既然左右有此吉凶和好歹之意，那么，「不能分辨左右手的人」就是尚不识分辨善恶的无罪孩童（纳4:11;申1:39），而「不偏左不偏右」就是走正道之意（申17:11;撒上6:12）。此外，「左右」也解说「到处」或「四周」（依54:3;匝12:6）。

    二、动作：

    手是能动的肢体，有它的动作。这些动作屡屡也有它们的寓意。如握手表示立约（箴6:1）、作保（约17:3）、合作（迦2:9）、友好（列下10:15）；击掌表示发怒（户24:10;则22:13）或轻视（哀2:15）；鼓掌或拍手表示欢欣庆幸（咏47:3;98:8）；双手抱头表示难受（撒下13:19）或害羞（耶2:37）；用手掩口表示缄默（约21:5;箴30:32）；亲手送吻表示迷恋崇拜（约31:27）；伸手表示求助（耶4:31）、求怜（哀1:17）、发命令（出8:5;9:22）或反抗（约15:25）；举手则表示凄楚（德51:26），但也是发誓的仪式（创14:22）；有时发誓则将手放在胯下（创24:2）；祈祷时也习惯举手（出17:11,12;加下15:12），可举向高天（列上8:22）、圣殿（咏134:2）和天主（咏88:10;厄上9:5），外邦人则举向邪神（咏44:21）；洗手则表示清洁无罪（申21:6;咏26:6;玛27:24;雅4:8），因此成了取洁礼的主要仪式（出30:19,21;40:31），甚而食饭前也得洗手（玛15:1,2）。由此，清洁的手，象征正直圣善的生活（约22:30;咏18:21;弟前2:8）。此外，拉住他人的手，表示扶助他人（咏73:23）；注视他人的手，表示等待怜悯（咏123:2b;智33:22）或命令（咏123:2a）；放祭品在受职者手中表示祝圣（肋8:27），按手在他人头上表示授职、祝圣、降福等（见「按手礼」条）。

    乙、天主的手

    一、意义：

    天主是无形无像的神体，因此，「天主的手」不能有字面的解说，它不外是《圣经》惯用的「拟人法」，解说天主自己（宗7:50，参阅「人的手」的意义）、天主授与先知的神力（则3:14;达10:10）、他对以民的关怀（依49:16）、他给与特选者的祝福和计划（路1:66）、他给与善人的试探（约19:21;23:2;13:21），有时好像也解说良心的指责（咏32:4）。但是，较普通的解说，是指天主的威能（申4:34;5:15等处），与天主的「右手」（后详）、「手指」或「手臂」有同一象征意义，且有时也与这些名词同列（咏89:14,22;139:10）。因此，天主伸手或举手，解说显示天主的威能（咏10:12;依5:25;10:4）：有时是救恩的威能（咏80:18;厄上8:22），是慈爱的表示（依65:2）；有时却是惩罚的威能（民2:15;撒上5:11;宗13:11），叫人敬畏上主（苏4:25）。这威能是强烈的（户11:23;依50:2），无可抗拒的（依14:27），也逃脱不了的（申32:29;加下6:26;智10:15;多13:2）。因此，落在天主手中是可怕的（希10:31;依19:16）；但是，若不是不悔改（德2:22），落在天主手中总比落在人手里更好（撒下24:14）；然而，落在人手中，却比犯罪得罪天主更好（达13:23）。但天主有时也举手起誓（申32:40;咏106:26），有时也将救恩的手收回、放入怀中（咏74:11）。

    二、工程：

    人的手是活动的，天主的手（威能）更不能是静止的。事实上，宇宙的一切都是他一手创造的（约12:9）：是他亲手奠定大地，展开诸天（依43:14），布置星辰（依45:12），整个大造不外是他手的造化（咏8:7）；他能以手心手掌测量它（依40:12）；即使身为万物之灵的人类，也不外是他手中的作品（依64:7;创2:7），是他从母胎中亲手形成的（约31:15;咏119:73）。他的化工是奇妙智慧的（咏104:24），绝不如人手的作品那般糊涂可怜（咏115:4-7;135:15-17），因此，任何人都不能过问或吩咐他手作的工作（依45:11）。

    他亲手创造的，也亲手予以照顾：他亲手养活他们（咏104:28;145:15-16参阅玛6:25-34），掌握他们的生死（申32:39）、祸福（约2:18），一切生灵（约12:10）以及人的命运都在他手中（咏31:16），人的一切行动他都瞭如指掌（咏139:5），因此，人或生或死也逃不了他的手（加下6:26）。他亲手惩罚恶人（撒上5:9;依5:25），却试探（约5:18）、降福（厄上8:22）和照顾义人（智3:1;若10:29），因此他们在痛苦中和临终时，都抱着信心，将自己的灵魂交付在他手中（咏31:6;路23:45），从他手中等待永远的赏报（智5:17），因为他手所行的，是忠诚正义（咏111:7）。

    他特别关怀他的选民以色列：他爱护这民族，将他放在手上（申33:3），刻在手中（依49:16），保护在他手荫之下（依51:16），有如亲手引导的羊群（咏95:7）。因此，以民的历史，如出埃及（申4:34）、入许地（咏44:3-4）、选先知（列上18:46;列下3:15;耶1:9）、立君王（咏89:22）等，都掌握在他手中（见「救恩史」条）。不但如此，连其他民族的历史，都由他指使，他们在他手中，有如陶器在陶工手中一样，听他摆布（依18:8-10;40:23-24;参阅创15:13-16）。怪不得犹太教会最古老的艺术，以一只手来象征天主。

    至于耶稣的手，并不是一个象征名词，因为耶稣是降生成人的天主，他与我们一样，有一个具有四肢的身体。他在生时，曾举手祝福门徒（路24:50），按手降福儿童（玛19:13-15），伸手抚摸病人，治愈他们（玛8:3,15;19:34），或触摸死者，复活他们（玛9:18,25;路7:14）。他的「手」成了天主德能的工具。

    三、天主的右手：

    天主的「右手」也像天主的「手」一样，象征天主的威能（咏21:9;74:11;138:8）。但是，由于《圣经》的作者，在描写人类或以民特别重要的史实时，屡屡采用「天主的右手」，我们可以说这「右手」象征天主「特大的威能」。果然，天主的右手大显威能（咏118:15-16），是他的右手创造天地（依48:13），淹没法郎的兵马（出15:6），帮助以民占领许地（咏44:5;78:54;98:1），也是他的右手举扬了听命至死的耶稣（宗5:31;参阅斐2:5-11）。正因天主的右手解说天主特大的威能，因此，天主右手中的杯，解说特大威能的惩罚（哈2:16），因为他的右手充满正义（咏48:11），怪不得天主作隆重的誓许时，便以右手起誓（依62:8）；要特别利害惩罚以民时，便在仇人前收回右手，反将它伸向以民（哀2:3-4;参阅咏17:11）；而要以民信赖他的救恩时则说：「不要惊惶……我用胜利的右手扶持你」（依41:10）。

    但是，值得我们注意的，是天主的「右手」屡屡与天主的「爱」列在一起（咏18:36;44:4;60:7;108:7），因为右手也是爱的象征（创35:18;歌2:6）。的确，天主特爱的以民不外是他右手种植的园圃（咏80:16），他因爱才给了他们许地（咏44:4）；同样，对特爱的达味，他不断以右手扶持（咏18:36;63:9）和拯救他（咏20:7）；此外，他也是以右手庇护义人（智5:17），举扬他钟爱的圣子（宗5:31），和管治他至爱的圣教会（默1:16;2:1）。

    手指通常保存字面的意义。

    在《旧约》中「手指」原可指「手指」或「脚趾」（撒下21:20;编上21:6），但通常指「手指」（出29:12;肋4:6,17,25,30,34;箴7:3等处）。手指有时用以表达思想（箴6:13;依58:9），或事物的厚度（耶52:21）。

    在《旧约》礼仪中，屡屡用手指蘸祭品的血，然后将血涂抹在祭坛角上（出29:12;肋4:25,30,34;8:15;9:9），或洒在上主（肋4:17）、会幕（户19:4）、圣所帐幕（肋4:6）或赎罪盖前（肋16:14），有时则洒向祭坛（肋16:19）；但有时手指蘸的不是牲血，而是油（肋14:16,27）。参阅「取洁礼」和「赎罪[礼]」条。在并行文中「手指」多次是「手」的同义词（咏144:1;歌5:5;依2:8;17:8;59:3）。论及天主时，「手指」与天主的手、「右手」和「手臂」一样，指天主的威能（咏8:4;出8:15;31:18;申9:10;达5:5）。

    在《新约》中，「手指」这个字，只用过八次，其中只有两次指天主的神能（玛12:28;路11:20），两次指耶稣的手指，用以解围（若8:6）及显示天主治病的神能（谷7:33）。

    关于「母指」或「大趾」，请参阅出29:20;肋8:23,24;14：14,17,25,28，也请参阅取洁礼条。

    「手臂」或「臂膊」这个字，在《旧约》中用过九十次，在《新约》中则仅仅三次（路1:51;若12:28;宗13:17）。除了很少次有字面的意义，指人（申33:20;约18:13;德21:24;歌8:6;达2:32）或畜牲（户6:19;申18:3;德7:35）的前肢外，大部份都像「手」和「手指」一样，具有象征的意义，解说能力或威能。

    这象征的意义，只是几次用在人身上，如「折断他人的手臂」，指制服恶人（咏10:15;37:17;约38:15），使敌人失败（耶48:25;则38:21-25），夺去他人的权柄（拉2:3;撒上2:31），或除掉他人的依靠（约22:9）；「加强手臂」，意谓使自己自强不息（箴31:17）或使他人日益强盛（则38:24,25;欧7:15）；无力的手臂（约26:2），或血肉的手臂（编下32:8;耶17:5），指人的无能为力；而强有力的人（约22:8），希伯来原文是「有臂膊的人」。

    至于论及天主，《圣经》的作者，多次用「手臂」象征天主的威能（依61:9;德36:7;路1:51;依53:1;若12:38）。这威能也像天主的「手」或「手指」一样，有时是施救的（依33:2;52:10;59:16），有时则是降罚的（依30:30;63:5;耶21），且是无可抗拒的（智11:22）。但是，由于《圣经》的作者，多次称天主的手臂为「强有力的手臂」（出15:16;依62:8;耶21:5;咏89:11;智11:22;16:16），且将天主的手臂与他「大能的手」列在一起（申5:15;列上8:42;耶27:5;32:21），我们可以说天主的「手臂」，也像天主的「右手」一样（见「手」条），象征天主「特大的威能」，果然这手臂也像天主的右手一样，掌握人类及以民特别重要的史实：天主用它（手臂）创造了天地万物（耶27:5;32:17;咏89:14），掌握万民（依51:5a），使它成为万民的依靠（依51:5b），也用它引领以民出埃及（耶32:21;咏77:16;智16:16;宗13:17）、过红海（出15:16）、入许地（咏44:4;89:11），也用它立君王（咏89:22），作隆重的许誓（依62:8）。值得注意的，是天主的手臂，也像天主的右手一样，多次与天主的「爱」列在一起，同是天主爱的象征（咏44:4;欧11:3;依40:10,11;智5:17）。

    见十二支派。

    所谓「文体类型」，是指在历史上的某一时代中，某一地区的民族，为表示自己的思想及观念所用的方式。这些方式因地理、时间及人群社会之环境而各异，《圣经》所用的文体类型，当然不是我们二十世纪的文体，而是东方古时代的表达方式。因此，我们绝不应该，也不能以现代的文体规律来解释《圣经》，而应在谨慎小心地，考查研究古代东方的文学之后，再对《圣经》依研究的结果，加以解释诠注。

    《圣经》文体的类型是多采多姿的，这为每一个多少熟读《圣经》的人，是显而易见的。比如其中有政治、经济、行政、宗教、天文、占卜、巫术、医药、宇宙观、神话的借用、诗歌、赞美诗、（爱情诗、讽刺诗等）、箴言、对话、哀歌、历史、传记、族谱、年鉴、外交公文、法律、训诲、预言及【默示录】等等不同的类型。

    这一切不同的文体类型，各有各自不同的表达真理的方式，因此，在研究《圣经》文学时，我们首先应注意及确定它是那种类型，然后再以该类型的特点的格式来加以解释，才不致离题太远。这种研究《圣经》的方法，在天主教中，只不过有三十多年的历史，算是一种新的作学问的途径，尤其自一九四三年九月三十日教宗庇护第十二世发表「圣神默感」通谕之后，这种《圣经》文体类型的研究，成了每位《圣经》学者不可或缺的责任。

    见圣经解释学与圣经批判学，以及文体形式批判学。

    文体形式批判学（FormCriticism,FormgeschichtlicheMethode）

    世界上任何文学都有不同的体裁：诸凡诗文、哀歌、抒情、比喻、寓言等，都是构成文学的基本成份；那么，《圣经》亦然。所谓《圣经》上的文体形式批判学，就是将《圣经》中发现的体裁，按着不同文体的规律加以正确的解释，同时并研究当时写作的社会背景，作者的心理，及写作的目的等生活实况（SitzimLeben）并将《圣经》的文体与当时的其他文学体裁比较对正，俾能明瞭《圣经》的真正意义。

    这种形式批判学的始祖是德国的龚刻耳，继之有爱斯斐得O.Eissfeld、史米特K.L.Schmidt贝尔特兰G.Bertram、步特曼R.Bultmann。

    无可怀疑的，因着形式批判学的问世，在研究《圣经》学问的工作上，向前迈进了一大步；对这种批判方式的认识及利用，是每一位《圣经》学者不可或缺的。可惜的是当这种学问，被某些非公教徒利用在《新约》《福音》研究上时，竟导致否认耶稣言行的历史价值。这非但是美中不足，简直是形式批判学的滥用。他们将《福音》视为当初不同教会（如耶京教会及安提约基雅教会等），对耶稣信仰的结果，而不是属历史性的考究及记载。圣史们的贡献，只在于将当时这些教会，以主观的信仰，而表达出来的耶稣的言行（非历史性的），按时间及地理编集起来，而有四部《福音》的产生。这当然是天主教人士所不能接受的，因为他们几将耶稣在《福音》上的言行历史性，完全抹杀了，这格外见于步特曼Bultmann及他的一些忠实的极端弟子。但这并不是说形式批判学的本身，有甚么问题或缺憾，而是人对它错误利用的结果。圣教会不绝地在鼓励学者，要大量地、及正确地、来利用这种宝贵的、作学问的方法，这尤见于庇护第十二世的「圣神默感」通谕，罗马【宗座圣经委员会】的「论《福音》的历史真理」以及【梵蒂冈第二届大公会议】的文献「天主启示教义宪章」。

    见色阿。

    《圣经》上的「日」或「天」，犹如普通的一般用法，有三种意义：

    1、包括二十四小时的一日，犹太人正如巴比伦对这种日子的算法，是自日落到日落。安息日的开始是自日落算起（厄下13:19），亦就是星期五的黄昏，开始安息日（路23:54）。其他的节日亦然，如踰越节（出12:18）、赎罪节（肋23:32）等。古犹太人对于日间时辰的分法，最初是很笼统地只有清晨、中午之分（咏58:18;亦见创15:12,17;18:1;19:15;24:11;苏6:15;撒上11:11;30:17;列上18:29），黑夜也只有初更（一更）、二更及末更（三更）之别（哀2:19;民7:19;出14:24）。但这些日间时辰及夜间交更的长短，则视一年四季日夜之长短而有别。

    2、受阳光照耀的天：亦即普通所说的白天，或昼，亦即《圣经》上所说的天主称光为「昼」，称黑暗为「夜」（创1:4）。在《新约》时代，白昼已分为十二个相等的时辰（若11:9），这十二个时辰，包括自日出到日落的一段时光（玛20:1-12）。明白提及的有：第三（玛20:3;宗2:15）、第六（玛15:33;20:5;27:45;宗10:9）、第七（若4:52）、第九（玛20:9;27:45,46;谷15:33）、第十（若1:39）及第十一时辰（玛20:6）。许多学者根据上述时辰之提及，推断《新约》时代的犹太人，很可能已将昼间划分成四个相等的部分，每一部分，包括三个时辰。

    3、「天」亦指时代而言：普通是指一个相当长的时期而言，如《圣经》上所说的：「在上主天主创造天地的那一天」（创2:4，注：此处中文译本为了清楚易解起见，译作「创造天地时」）亦如国人常说的「过日子」，或「我们的日子不好过」之意。在《圣经》上，几时这种日子以多数出现，则特别是指默西亚时代而言（耶31:31-34;希8:8-13），多见于末世论的文体中。

    见赎罪节、主日、宇宙观。

    见太阳。

    月（Month,Mensis）

    希伯来人月份的记算，十分相似中国的阴历，是以月亮盈亏的周律而定。非但如此，就是「月」这个名词，也完全犹如中国的「月」，来自「月亮」（希伯来文叫「耶辣黑」，即月亮之意）。

    犹太年历表

    月份 阴历 阳历

     充军前 充军后

    一 阿彼布月 尼散月 三月四月间

    二 齐夫月 依雅尔月 四月五月间

    三 息汪月 五月六月间

    四 塔慕次月 六月七月间

    五 阿布月 七月八月间

    六 厄路耳月 八月九月间

    七 厄塔宁月 提市黎月 九月十月间

    八 步耳月 玛赫舍汪月 十月十一月间

    九 基色娄月 十一月十二月间

    十 太贝特月 十二月一月间

    十一 舍巴特月 一月二月间

    十二 阿达尔月 二月三月间

    闰 闰阿达尔月

    他们为得到一个差不多的正确日数，而规定每月有三十天或二十九天不等；三十天者称之谓「满月」，二十九天者为「缺月」。但《圣经》上却向来没有提及月份之计算法。只有《圣经》之外的米市纳，告诉我们以民每月之开始，是依据观察「新月」何时出现为定。规定「新月」（即初一）开始的大权，操在公会议议员的手中，当他们下了定案之后，立刻派人赴巴力斯坦各处，报告新的一个月份开始，同时在各个高山头上（橄榄山即其一），点燃火堆，报告消息，这天算是喜日，有设宴请客的习惯。

    在充军之前，以民亦犹如中国人，只是以数字来称呼不同的月份（一月、二月、三月等），间中也有几个客纳罕的月名，「厄塔宁月」、「步耳月」；但在充军之后，以民采取了巴比伦的月名。

    见年、国历新年、安息年、喜年。

    月亮在《圣经》上，占有相当重要的位置，这除了因为它同太阳直接与我们的地球及我们的生活有关之外，也是因为它在古东方民族中，是宗教上崇拜的对象，是迷信丰产的象征，这一切都在《圣经》上反映出来。《圣经》提及月亮的地方共有四十三处（三十四次见于《旧约》，九次见于《新约》）。

    月亮的被造是在第四天。它的功用是光照黑夜，及作为规定时节和年、月、日的记号（创1:14-19），故此以民总以它作为夜间与太阳毫无关系的明灯（创1:14,15;耶31:35;巴6:66）。它的光明仅次于太阳（创1:16;格前15:41），具有美丽洁白的外形（歌6:10;依24:23;30:16），给夜间的路人指示途径（箴7:20）；但在上主发怒的日子，却要暗然无光（依13:10;则32:7;岳3:15;玛24:29;谷13:24;路21:25），变成血红的颜色（岳3:4;宗2:20;默6:12），在来日上主凯旋的日子上，却要发光如同太阳（依30:26）。

    月亮一向被古东方民族视为繁殖的象征及原因（申33:14），是以它的形象被作成护符，挂在牲畜的颈上，以求其繁殖众多（民8:21;依3:18）。原因是当时的人，相信月亮的盈亏与人生、季节、雨水、植物的生长、人的命运、甚至女人的生理，有着直接的影响力量，它能使恶劣的效果发生在人身上（咏121:6），致人于癫痫病症（玛4:24;17:5）。

    古代的乌尔及哈兰是月亮神（欣神Sin）敬礼的中心，也是亚巴郎的出生及居留地（创11:31）。他的祖先很可能就是月亮神的崇拜者（见苏24:2,14），是以梅瑟法律上，有对月亮及其他任何星体朝拜的明白禁令（申4:19;17:3）。虽然如此，以民在君政时期，仍禁不住外来的诱惑，违犯了上主的法律（列下17:16;21:3,5），向月亮施行了敬礼（耶19:13;索1;5;约31:26,27）。约史雅虽然曾致力铲除一切邪神敬礼，先知们亦曾大声疾呼（依24:21-23），但也只有事与愿违（列下23:5）。《圣经》上明认太阳、月亮及一切星辰，都是上主的造物，只有对上主惟命是从（默12:1），一切星辰是为人益而受造（巴6:59）。

    1、《旧约》：

    木材这一名词在《旧约》中是被广泛地利用着，由这一点我们可以断定，原来圣地是丰产木材的地区。以民在巴力斯坦定居之后，为了使耕者有其田，以维持生活计，曾经将厄弗辣因山上的森林加以砍伐（苏17:14-18），树木的枝子用来作为木柴（户15:32;申19:5;苏9:21-23,27;列上17:10;箴26:20,21;依30:33;耶7:18）。木柴为全燔祭是不可缺的东西（创22:3,7,9;肋1:7;列上18:23;编上21:23;厄下13:31）。木材被用制作农具（撒上6:14）、家俬或乐器（撒下6:5），及邪神的偶像等（申29:17;列下19:18）。但它在建筑的用途上，似并不太大。撒罗满利用黎巴嫩山的香柏木来建造圣殿（列上5-7），在圣地尚是创举。其次《旧约》中所提及的木材，有皂荚木（出25:5,10;26:15），造船用的松柏木（见依55:13;则27:5;列上6:15），橄榄木及檀香木等（列上6:23;10:11,12）。

    2、《新约》：

    大致说来，木材之用途与《旧约》时代相似。逮捕耶稣的兵丁手中拿着「刀剑棍棒」（玛26:47等）。保禄同息拉在斐理伯坐监时，脚上带着木枷（宗16:24）。耶稣在苦路上称自己为「青绿的树木」，称犹太百姓为「枯槁的树木」（路23:31），是在指示上主的审判及惩罚，他将以大火来焚烧一切的树木，干枯的树木当然更易被燃烧（见则17:24;21:3）。其次也提到了建筑用的木材（格前3:12）。

    因自古以来，就有将犯人悬在木杆上处死的例子（申21:22-23），于是木架——十字架——乃成了一种耻辱的刑罚工具（宗5:30;10:39;13:29;伯前2:24）。

    见圣经中的植物、生命树、十字架。

    人名，只一次见于《圣经》。当保禄赴耶京时，途中曾过宿其家，是塞蒲路斯的一位老教友，故此有人以为他是于圣神降临节那天在耶京回头入教的，但这只是揣度。罗马致命圣人传记上，载有他于七月十二日死于塞蒲路斯岛的事迹。

    比喻[新约中的比喻]（Parable,Parabola,[ParablesoftheNewTestament,ParabolaeNoviTestamenti]）

    「比喻」一词来自希伯来文的「玛沙耳」。它的意义是「肖像」或「表象」。

    一、在《旧约》中用来指示：

    a、象征、预象、比方，或者某一人的言论（见约27:1;29:1;咏69:12;耶24:8,9）。

    b、神喻或某一先知有启示性的演词（户23:7;18:20,23;咏49:5;依14:4;米2:4;哈2:6）。

    c、寓意，亦即暗喻或假借（则17:2;21:5;24:3）。

    d、多半见于《箴言》及《德训篇》的格言。

    在以【默示录文体】构成的《旧约》文学上，如达尼尔书，格外偏向于利用比喻来描述上主在末世要举行的秘密事迹（见达2:7-9），而这种秘密，天主只将之启示给少数的几个人（见达9:2,21等）。其次这种文体亦见于一些伪经上，如哈诺客书、厄斯德拉卷三、四等。

    二、在《新约》中：

    在《对观福音》上提及「比喻」的地方竟达五十次之多。其次仍有不少的地方，虽然它们的内容确实属于比喻之类，而未冠以「比喻」的称呼。「比喻」在《新约》上可能只是一句简单的成语，比如「医生，医治你自己吧」（路4:23;见6:39），或者是含有隐喻的寓意，视其寓意或比喻成分之多少而定。现代的学者们，更日渐提倡耶稣的行为比喻，犹如某些先知所为者然（依20:22;耶19:1;27:1;则12:3,4），因着耶稣这些行为的象征性，而启示给人们某一种真理（谷6:31,52;8:17-21;玛21:18,19）。

    三、比喻的目的：

    关于此点，学者们大致分为两派，其一是「正义」派：耶稣为了惩罚当时人们的硬心，故意用比喻、象征，来讲述天国的道理，使听者不明其中真正的意义；其二是「怜悯」派：耶稣心地善良，故此用比喻来讲授天国的奥义，设法使人爱听易懂。两派是完全相对立的，不可否认的是二者皆有其片面理由及根据。最好的解释方法，是将二者溶合来说：耶稣来自天上，是天主之子；只有他才真正有天国的奥理；但是他却犹如《旧约》时代的上主，将这奥理只启示了一部份人，其中以十二位宗徒为最（玛11:2,25;13:16;路10:21,23,24）。若望明言耶稣「用比喻讲了这一切」（若16:25），好似在指示耶稣的许多言论及道理，是深奥难懂的，为能完全明瞭耶稣的道理，只有等待天主圣神的降临。耶稣光荣地升天之后，以迄他威严地再来这段期间的工作，完全属于圣神，而他主要的工作之一，便是在于启示人类，使人类正确地、完全地、明了耶稣在世所讲的一切奥义（若14:26;16:13）。

    四、《新约》中的比喻数目及分类：

    I、数目：

    因学者们对比喻意义之不同，而其数目亦各异：一○一、八十、七十二、七十一、六十六、五十三、三十七、三十、二十七、十八不等，但是若只以真正的完全对比的比喻为原则时，则其数目仅达三十左右。

    II、分类：

    甲、教义的比喻：

    1、论天国的比喻：

    撒种（玛13:1-9,18-23;谷4:1-9,13-20;路8:4-8,11-15）。

    种子自长（谷4:26-29）。

    芥子（玛13:31,32;谷4:30-32;路13:18,19）。

    酵母（玛13:33;路13:20,21）。

    宝贝（玛13:44）。

    珍珠（玛13:45,46）。

    莠子（玛13:24-30,36-43）。

    撒网（玛13:47-50）。

    2、论天国的成员：

    被打发去葡萄园工作的二子（玛21:28-32）。

    凶恶的园丁（玛21:33-46;谷12:1-12;路20:9-19）。

    赴宴的人（路14:16-24）。

    太子的婚宴（玛22:1-14）。

    雇工（玛20:1-16）。

    3、论天国的建立及完成：

    醒寤的仆人（路12:35-40）。

    十位贞女（玛25:1-13）。

    「塔冷通」（玛25:14-30）。

    「米纳」（路19:11-27）。

    乙、伦理的比喻：

    1、论对天主的职责：

    不结果子的无花果树（路13:6-9）。

    不速之友（路11:5-7）。

    判官及寡妇（路18:1-7）。

    法利塞人及税吏（路18:9-14）。

    两个负债的人（路7:40-43）。

    2、论对人的本份：

    善心的撒玛黎雅人（路10:29-37）。

    恶仆（玛18:23-35）。

    宴席的末座（路14:7-11）。

    迷路的羊（路15:3-7）。

    失去的「达玛」：（路15:8-10）。

    败子回头（路15:11-32）。

    3、论善用财产：

    糊涂的富翁（路12:16-22）。

    建塔之人（路14:28-30）。

    不忠的管家（路16:1-9）。

    准备交战的国王（路14:31-33）。

    富翁及拉匝禄（路16:19-31）。

    以上所例举的《新约》中的比喻，共有三十四个。

    此人姓般雀，名比拉多，意大利人。其名之意，有人谓「秃头者」，或亦有谓「标鎗」之意，基于后者之意，可能他是骑士家族出身，盖标鎗是骑士不可或缺的武器。又由其姓「般雀」来推测，应是意国撒木尼雍地方人，即现今中东部阿布鲁齐省。他是接格辣托为犹太总督的第三人。由《圣经》及史家若瑟夫的记载，我们可以知道，他是一个刚愎自用，喜怒无常，手段阴险，以及无固定信念的人。对犹太人更具有卑视的心理，是以在他自公元二六年至三六年的执政期间，曾与犹太人先后发生了不少的冲突，及非常不愉快的事件。

    他自己虽常驻守凯撒勒雅，但在耶京却也有他的宫殿，并驻有罗马士兵保守。他竟冒然从事，不顾犹太人宗教热诚的反感，夜间命士兵将罗马皇帝的标帜置于耶京城内。第二天民心大乱，格外法利塞党人更是愤怒填胸，派代表团去凯撒勒雅请愿，比拉多见来势汹涌，只有知难而退，将标帜除去。

    由于耶京食水发生问题，圣殿中又不能无水，比拉多竟动用了圣殿宝库中的部份金钱，修建水渠。将白冷东南的大量存水引入圣京。其用意虽善，但是擅自动用圣殿宝库，却是至大的亵圣罪恶。于是又激起了犹太人的强烈反抗，大举游行示威，结果犹太人这次遭受了罗马士兵的残苦镇压，才平息了暴动。比拉多的另一次暴行是将一批加里肋亚人在圣殿中杀害的事，但关于这件事《圣经》上的记载，略而不详（路13:1）。

    其后就是对耶稣案件的审讯，并在法利塞人及经师群众的压迫下，而失却勇气，冒然将耶稣置于最惨苦的死刑（见「耶稣苦难史」）。

    比拉多再次激起犹太人民公愤的事迹是，前时他将罗马皇帝的标帜，公示于耶京而失败，却心有不甘，于是再次以更大更显眼的金质旗帜，悬挂于耶京黑落德的宫殿中。犹太人再次造反，结果无效，乃上告罗马，皇帝为尊重民意，命令比拉多将旗帜送回凯撒勒雅的奥古斯都的大殿中。

    这个惟恐天下不乱的比拉多，最后一次激起居民公愤的事件，是当一位假先知声称要在革黎斤山顶挖掘梅瑟时代的圣器皿出土时，聚集了大批的撒玛黎雅人。比拉多命令士兵将山包围，大事屠杀手无寸铁的群众。这次的大屠杀，断送了他自己的政治生涯。叙利亚的总督将他撤职查办，命他去见罗马皇帝陈述理由。结果被继位的加里古拉皇帝充军至法国而死，或谓赐其自尽而终。

    考古学者，不久之前，掘出了一件很重要的碑文。在这一历史文件上，以拉丁文书写比拉多在凯撒勒雅为提庇留皇帝建造庙宇的事迹。

    水[活水]（Water,Aqua[Livingwater,Aquaviva]）

    水在《圣经》上常以多数出现，如深渊之水（创1:2），天上之水（创1:7;7:10;咏148:4），地上之水（创1:6）地下之水（出20:4;咏136:6）；并且以民熟悉水在地球上出现的方式：海水（依11:9;亚5:8），河水（苏3:8;8:7），泉水（民15:19），井水或池水（若4:7），雨水或雪水（约24:19），淡水，活水（创26:19;肋14:4;15:13;耶2:13;17:13;若4:10等），洪水（创7:7;依54:9;伯前3:20;伯后3:6），食水（见弟前5:23）。

    在水量缺乏的中东，水是特别的重要及宝贵，是以对行路的旅客要殷勤供水（创18:4;24:32）。以民在旷野中因缺乏食水而抱怨梅瑟（出15:22-25;17:1-7;户20:1-13），达味之卫兵冒生命的危险，由敌方取水给达味解渴（撒下23:16），都为此证。

    与水有关的奇迹：《旧约》（出7:17-21;14:16;17:6;列下2:8）和《新约》（玛8:23-27;14:22-33;若2:1-11），都在证明天主是物质的主宰，所以雨水降与否，亦完全属于天主的旨意（列上17:1;18:42-46;约38:34-36），旱时只得向天主求雨（列上8:35;18:42-45;岳1:19-20）：天主以旱灾罚恶人（亚1:2;岳1:12;匝14:16等），忠信守法的人，却得天主降时雨为报（肋26:3,4;申11:13-15;依30:23）。

    水的象征意义：因为水是眼泪的象征（耶9:17;咏119:136），所以它也是赎罪的象征（则36:25），因此水洗（撒上7:5等）在赎罪的礼仪上，是不可缺少的。圣殿内对祭台、祭物等的水洗礼，除了有实际的卫生用途外，象征的意义很大（详见「取洁水」条）。圣殿为以民是天主的所在地，是宗教的中心，是超性生命的泉源，因为先知们在描述默西亚时代时说：天主是活水的泉源（耶2:13），由圣殿流出（依12:3;咏36:10;46:5）。此外水在《旧约》中，还有洁净、赦罪及革新的象征意义。

    从另一方面来说，水也具有破坏与幻灭的象征意义：人生如水泼在地上，不可复收（撒下14:14），义人求主使恶人如奔湍的急水流去（咏58:8）。《圣经》上洪水灭世的叙述，一定给了一个很深刻难忘的印象。亚述的侵略大军，喧嚷有如海啸，咆哮有如狂洋（依17:12），有如带冰雹的暴雨，如涨溢汜滥的大水（依28:2）。大水由北方而来，形成汜滥的河流，淹没大地上的一切（耶47:2）。水不只是为一民、一区或整个大地灾难的象征，而也是个人祸患的象征（咏32:6;69:3,16）。正因如此，水的象征性亦见于圣洗圣事，人落入水中，以水的破坏能力，使人死于罪恶，死于自己；但同时也因水的洁净滋生之力，使人重生于超性的生命。

    是属翡翠玉石的一种宝石，呈六角形，普通是鲜绿色，或绿蓝色，虽然亦有黄色、彩红色或白色者的种类。它是被嵌在大司祭胸牌上第四行中的宝石（出28:20），也是新耶京城墙上的第一座基石（默21:19）。

    火的能力是温暖、光照、洁净及破坏，是人生不可缺少的东西，故此在很古的时代，已为人类所利用，以民自不例外。

    一、《旧约》时代：

    虽然以石取火的方式第一次只见于希腊文化时代（加下10:3），但无疑地以民远在进入圣地之前，已知有火的存在。安息日不得取火煮食的禁令（出35:3），证明当时取火是颇费人力的动作，为避免这种工作，民间习惯保存常燃不息的火种（撒下14:7）。亚巴郎上山祭子时，随身带着燃着的火炭（创22:6）。火是煮食不可或缺的（德39:21）。燃火的物质各有不同（依5:24,33:12;岳2:5;咏118:12），穷人则用干树枝、牛粪或人粪等（列上17:12;箴26:20;耶7:18;则4:12）。放火焚烧庄园者，要受法律的制裁（出22:5;肋20:14）。纵火是打仗时的报复行为（申13:17;肋20:48;亚1:4;耶20:10）。

    火在祭祀的礼仪上，也是不可缺少的（肋1:7;4:12;6:2;10:1;20:2;列上18:28），故此祭台之旁常保存着火（耶9:24等；户3:4）。以民充军的前夕，司祭们将这祭祀用的火掩藏了起来（加下1:19）。向邪神火祭首生子的恶习，竟也进入以民之间（肋18:21;耶7:31;则16:21），这就是《圣经》上所严禁的「使儿女经过火」的命令（申12:31;18:10;列下16:3;17:17）。

    火也是天主显现威严的象征，比如显现给亚巴郎、梅瑟、先知，尤其是在西乃山上的显现中（创15:17;出3:2;19:18;则1）。为表示天主的大能无比及所向无敌，亦称天主为「吞噬的烈火」（申4:24;6:15;依31:9;耶15:14;拉3:2）。犹如雷声比作天主的声音，闪电被称为天主的「火舌」（咏29:7;104:4;约1:16）。火亦是上主义怒的象征（咏79:5;8:3,15;依26:11）。

    二、《新约》时代：

    火在祭祀上的作用似已减少，相反地却与未来的末世时代紧紧相连。若翰在他的宣讲中已报告「不结好果子的树将被投入火中，……糠秕要用不灭的火焚烧」（玛3:10-12）。耶稣自己在讲述来日的审判时，也多次利用了「火窑」、「不灭的火」、「永火」等词句（玛5:22;7:19;13:40;18:8;25:41;谷9:43;若15:6）。既然火的效能之一是洁净，故此耶稣来此世界的使命，就是以圣神及火来洗净人的心灵，来「把火投在地上」（玛3:11;路12:49）。

    圣保禄及其他的《新约》作者也提及到火是为试练、洁净及惩罚人们的象征（见格前3:13;雅5:3;伯前1:7;伯后3:7等）。将拯救人灵的热心比作焚身的烈火（格后11:29;格前7:9）。世界末日自然界之幻变，也是以火为主要成份，以显示上主的威严大能（伯后3:12;得后1:8;默4:5-10;9:17,18;11:5;13:13等）。

    注：梅瑟法律施用火刑的例子有二：其一：若某人同时与母女两人同居，三人应用火来烧死（肋20:14）；其二：若司祭之女行为淫荡，有辱父名亦然（肋21:9）。在圣祖时代，犹大的儿媳塔玛尔的历史，在指示以民自古就有这种法律惯例（创38:24）。同样的例子亦见于哈慕辣彼法典。

    是一种户外照明的用具。作法是将干木柴，缚以碎布片，以绳绑紧，再涂以易燃的肥油或松香而成。多用于照明街市或广场（友13:16;加下4:22）。作战时亦用作焚烧敌人战车的武器。基德红曾以此智取米德扬人的军营：令三百兵各执空罐，罐中有火把，将进敌营时，将罐打破、于是火把齐明，士兵嘶声大喊，敌人突然惊慌失措，乃四散奔逃（民7:16,20）。三松亦曾将火把系于三百只狐狸尾巴上，令其乱跑于培肋舍特人的田园之中，而放火破坏庄稼及果园（民15:4,5）。于夜间逮捕耶稣的士兵，手中亦拿着灯笼及火把（若18:3）。

    火把亦有象征的意义，比如它象征大灾难（匝12:6），人子发光的眼睛（达10:6），以民的救援（耶62:1）。上主宝座前燃着的七个火炬，象征天主的七神（默4:5）。

    火窑一词，译自希伯来文Kibshan，通常指烧砖瓦或其他陶器的火窑。这类火窑相当大，所以冒烟也特别浓。创19:28说：天主以火烧索多玛等城时，亚巴郎见该地冒烟有如烧窑的烟一般。同一意义见出19:18。但有时也指较小的火炉，如出9:8,10。不过为指火炉，希伯来文通常用Kur一字，这类火炉通常是以铁制的，为炼金属品用（见箴27:21;参阅智3:6）。埃及曾苦待以民，为此《圣经》的作者将埃及比作火炉（见申4:20）。至于用土制的炉子，希伯来文称Tanur，以民以及中东古时的民族，煮饭时，大都用这类的炉子（见肋2:4;欧7:4;哀5:10;参看依31:9）。达尼尔先知因不敬拜皇帝的像，被投入火窑。该节原文是阿剌美语Athan，和希伯来文的Kibshan有同一意义，即指烧砖瓦陶器的火窑（见达3:43-49）。

    本条可分两部份来讨论，即以神为父及以人为父的两种习俗。

    一、称神为父：

    上自一切古代文明国家，下至一切半开化或未开化的民族，都有称神为父的习惯，比如埃及神明阿孟辣、依息斯Isis等，巴比伦的默洛达客、贝耳等，以及希腊文化的神明则乌斯Zeus，亦即罗马帝国的犹丕忒神，都曾被崇敬者称之为父。中国亦不例外，所谓之「天爷，老天爷，或天父」者，即是这种习俗的明证，因此，不少学者肯定神明最早及最普遍的称呼，就是「父亲」。而这种称呼的来源又是基于人类的普遍心理所致，即是由于对神明的畏惧、爱慕及依恃的心情所造成的。至于在那些未开化民族间称神为父的习惯，大约是来自一种对一切受造之物崇拜的心理，亦就是来自一种泛神论的信仰。

    A、《旧约》：

    上述诸民族称神为父的理由，不论在《旧约》或《新约》上都不复存在。以民之所以称天主为父，其主要及惟一的基础在于一种历史的事实，即天主对以民在西乃山上的特别拣选，及与以民所订立的盟约。《圣经》自始即特别强调这一点：「他（天主）不是生育你，创造你，使你生存的大父吗」？（申32:6）。其后的先知们更不断地提醒以民这一重要的关键，尤其在充军的前后时代（耶31:19,20;依63:16;申19:6;户35:19）。「上主啊！你是我们的父亲，我们只是泥土，你是我们的陶工，我们是你手中的作品，…我们是你的子民」（依64:7,8）。这种以天主为父，以自己为天主子民的观念，给与以民莫大的安慰、勇敢及希望，尤其为那身处充军之地的以民（依49:15），因为以色列是上主的首生子。

    天主不只是全体以民的父亲，更是达味王及其后继人的慈父：「我要作他的父亲，他要作我的儿子」（撒下7:14;见咏2:7;89:27,28），国王要受天主的特别照顾（见依1:2）。充军之后，天主格外是那些正义者的父亲。在这一时代的着作中，我们可以多次见到善人呼求上主为「上主，天父，我生命的主宰」（德23:1-4），「只有他是我们的天主，只有他是我们的父亲，只有他永远是天主」（多13:4）。善人们亦多次直接简单的称天主为「父啊」（智14:3;见智2:16;11:10;18:18）。

    奇怪的是在伪经上，很少有称天主为父的说法。在后期的犹太主义时代，以民受希腊哲学文化的感染，开始视天主是伟大、崇高、全能、全知的天主，同时也是高不可及的天主。天主与犹太百姓之间的关系，好似已远不如《旧约》前段时期似的，那么密切，亲爱犹如父子。

    B、《新约》：

    耶稣重新将「天主父」的观念加以恢复、强调及巩固。《福音》的中心思想之一，就是天主是众人的父亲，因为他照顾一切的人（玛6:26），他远超过世间的生身之父（玛7:7-11;14:31;17:20;谷4:35-41;11:26;路8:22-25）。但是耶稣却清楚地指明「我的父亲」（玛26:42;11:27;25:34;路2:49;10:22;22:29;24:49）与「你们的父亲」（路6:36;12:30,32），「我的天父」（玛15:13;18:35）与「你们的天父」（玛5:48;6:14,26,32;23:9）；「我的在天之父」（玛7:21;10:32;12:50;16:17;18:10-19）与「你们的在天之父」（玛5:16,45;6:1;7:11;18:14;谷11:25;路11:13）的分别。这种区别的基础，在若3:16,17已很清楚地刻划出来：「天主竟这样爱了世界，甚至赐下了自己的独生子，使凡信他的人不会丧亡，反而获得永生」，因此，耶稣是天主的亲生独子，而众人则「被称为天主的子女」（若一3:1-2）。

    《若望福音》特别强调推广了天主为人之父的神学，这种说法竟达八十次之多，而在其他的《福音》上只三次见于《玛》，一次见于《谷》，一次见于《路》，（玛11:27;24:36;28:19;谷13:32;路10:22）。我们之所以被称为天主的子女，并不是基于血肉的关系（玛16:17），而是由于天主的特别恩宠（玛11:27）。

    这种由于恩宠而获得称为天主子女的观念，更深刻的见于保禄的着作中。保禄的逻辑是：既然天主是我们主耶稣基督的父亲，而我们又与耶稣密切地相连，所以天主也是我们的父亲（格后1:3;11:31;罗15:6;弗1:3;哥1:3;迦3:26）。我们由于耶稣的苦难圣死，而成为天主的义子（迦4:5），而领受了圣神，他在我们的心内喊说：「阿爸，父啊！」（迦4:6;罗8:15）。当然，保禄也犹如《福音》，将「我们的主耶稣基督」的父与「我们的父」，并没有作等量齐观地相提并论（格后1:2）。

    二、称人为父：

    《圣经》上除了称天主为父之外，「父亲」这个名词用之于人的地方当然更多。它有两种用途：其一是称自己的生身之父，这是在各个民族中一种很自然的习俗。但是除此之外，也有它更广泛的用途，比如祖父（创28:13），或先人亦被称为父亲（出12:3;玛3:9;23:30）。尤其是那家族的开创人更是如此（创10:21等），有地位及受尊敬的人，有时亦尊称为父（见列下6:21;玛23:9）。初期教会中的年老信友（若一2:13,14），或者已亡的死者（伯后3:4等），亦被称为父亲。

    其次还有借意的说法，就是某某东西的制造者（约38:28），某种生活方式，或某种艺术的创始人（创4:20,21;加上2:54），或某人的监护人（约29:16;依22:21）及教师（格前4:15）、先知（列下2:12;6:21;13:14）等，都被加以「父亲」的尊称。

    《圣经》上没有一个真正表示「父母」的单词，常是以「父亲及母亲」来表示，这一点很相似中文。关于父母对子女的义务以及权力，以及子女对父母的孝敬。

    请见下列诸条文：孝敬、教育、家庭、父亲、母亲、儿子。

    以民在进入圣地之前是半游牧民族，虽然进入圣地之后，开始度定居及务农的生活，但是家畜对以民来说，始终是财富的来源（创13:2;26:13,14;30:32;撒上25:2;撒下17:27-29）；洁净的家畜更是祭献上主的主要祭品（列上1:19;8:63），在以民宗教上是不可或缺的动物。以民的家畜中，主要者是驴、骆驼、马、山羊、牛等。「牛」在中文译本上虽通称为牛，但原文却有种种不同的名称，要者如下：

    1. Sor牛：是以民用来为耕地（申22:10），打场（申25:4），拉车（户7:3）用的一种牛。有时也作为屠杀供食肉（撒上14:34;列上1:19,25），或作为祭品的牛（肋9:4,18;22:23,27;撒下6:13）。

    2. Parah母牛：雅各伯为平息厄撒乌的怨气，赠送给他许多礼品，其中有「母牛四十头」（创32:15）。埃及及巴力斯坦是牧牛的理想地域（创41:2;申7:13;撒上6:7;依11:6,7）。牛的肉及它的附产品——奶油、奶饼——可作食物（撒下17:29）。母牛除了哺乳之外，亦可用为拉车（撒上6:7-12）或祭品（户19:2-5）。

    3. Abir牛：意谓「强有力的」，思高译本译作公牛、雄牛或野牛（依34:7;咏22:13;50:13;68:31）。雅各伯给厄撒乌的礼品中，有「公牛十头」（创32:5）。这种牛格外是用来作全燔祭品（户7:12,51;民6:25;列上18:23等）、赎罪祭品（出29:1-4;则43:13）和平祭品（出24:5;户7:88;撒上1:24,25）。

    4. Egel牛：是一种牛犊，不分其公母，为食品亦为祭品用（肋9:2,3,8;米6:6）。

    5. Egela牛：用为耕田（民14:18）或打场的小母牛（耶50:11），亦作为祭品（撒上16:2）。这种母牛犊，也是按梅瑟法律用来洗洁某一城的暗杀或凶杀罪的（申21:3,4,6）。一只三岁的小母牛，被分尸两段，用来为上主与亚巴郎缔结盟约的证据（创15:9）。

    见圣经中的植物。

    见冠冕。