圣经辞典-圣经园地-天主教图书中心

    主、主人（Adon），指对某事、某物、某人握有主权的人。此字在《圣经》上的用法甚广：

    一、对人：

    （甲）对人的一般尊称，并无上下高低之分，如我国称「先生」一般：如创23:6,11,14;若4:11,15,19;12:21;20:15等。此外，妻子亦称丈夫为主（列上1:17），女儿称父亲（创33:35），兄弟称兄弟（创32:6），妇女称陌生的人（民4:18），国王称先知为主（列上18:7;列下8:12）。

    （乙）指有权势或主权的人：如奴仆之称主人（创24:9,12,27,34;玛13:27;25:20），全家的主人（创45:8），某地方的主人（创42:30;45:9），某民族的主人（列上22:17）。

    （丙）国王亦称为主，或主上，这种称呼不但应用在神明化的埃及国王身上，并且在美索不达米亚和以色列四邻小国，甚至以色列也普遍运用（撒上29:8;撒下3:21;3:8）；连罗马大帝国东方省的国王，亦有此种称呼（宗25:26）。

    二：对天主：

    （甲）埃及与闪族人民皆以神为他们地、城的最高主宰，为此称最高的神明为「我们的主」，这可由古文件和古人名证明。

    （乙）「雅威」在《旧约》中亦称为主，因为他创造了他的百姓，理应管理统治他们，尤其「雅威」将他们由埃及为奴中拯救了出来之后，更成了他们的主（依1:24;6:1,8;43:1,21;咏100:3;出19:4等）。他是大地的主宰（苏3:11,13;米4:3），他的光荣充满了大地，因为他创造了天地（创11;依6:3;咏93:2;95:4），他实在是「万主之主」（申10:17;咏136:3）「雅威」的全名应为「吾主上主」，在《旧约》中凡见二百八十余次，如创15:2,8;申3:24;9:26等处。到公元前三世纪，因犹太人不敢直称「雅威」之名，凡读到「雅威」之名时，皆读「吾主」，是以七十贤士在译经时亦沿用此例，凡见「雅威」之名，皆读为「主」。思高译本除极少处直译「雅威」外，多译为「上主」。

    （丙）《新约》仍沿旧例，多称天主为主，如「在天的主宰」（玛11:25;路10:21;宗17:24），「万主之主」（弟前6:16）等。

    大多数的「主」或「上主」应代「雅威」，如玛5:33;谷5:19;路1:6;6:46等，或代天主，如玛27:10;谷13:20;路1:16,17,58;宗7:49等处。此外，尚有上主的天使（玛1:20,24;2:13,19;28:2;路1:11;2:9;宗5:19等），上主的光荣（路2:9;见依40:5），上主的婢女（路1:38），上主的日子（宗2:20）等说法。最明显之处，见玛4:7=申6:15;玛4:10=申6:13;玛22:37=申6:5。

    三、对耶稣：

    《新约》中称耶稣基督为「主」的地方，不胜枚举。达味已称基督为「主」（玛22:43-45;谷12:35-47;路20:41-44;见咏110:1）；天使与依撒伯尔亦称耶稣为「主」（路1:43;2:11;玛28:6）。当耶稣传教时，无论是病人，或民众（玛8:2,6,8,21,25;9:28;谷7:28;路7:6;若5:7等），尤其是门徒（玛8:25;14:21;路9:54;10:17;若6:69等），称耶稣为「主」，多数是「师傅」或「先生」之意；但在伯多禄明认耶稣为默西亚，为天主之子之后（玛16:16），至少在宗徒的口中，称耶稣为「主」，更有一层较深的意义；并且耶稣也自认为「主」（玛21:3;谷11:3;若13:13）。耶稣虽然在复活，受到天父的光荣之后，证明了自己是默西亚，是天主子（路24:26;伯前1:11;希2:9），才获得了圆满的「主」位，但宗徒在写《福音》时，已追认耶稣为「主」，尤其是于路7:13;10:1,39,41;11:39;12:42;13:15;18:6;若5:7;6:34,68;11:2;20:2,20,25,28;21:7,12;20:13,28等处。

    正式宣布耶稣为「主」，是在圣神降临之后，伯多禄向耶路撒冷民众说：「天主已把你们所钉死的耶稣，立为主，立为默西亚了」（宗2:36），并向科尔乃略说：「他就是天主所立的生者与死者的判官」（宗10:42参阅5:31）。天主那时才给了耶稣一切权柄，并高举了他（玛28:18;谷16:19;宗2:32,33;5:31;7:55;弗1:20;玛26:64），那时才分享了天主的王权与主权。有如耶稣在比喻中所讲的，仆人等待主人回来（玛24:42-51;25:14-30;谷13:33-37;路12:35-46;13:25-28），耶稣的门徒也等待主耶稣回来，并表示他们的恳切，时常呼求说：「吾主，来吧」（格前16:22;见默22:20）。无疑地，保禄由耶路撒冷初兴的教会中，学到了这句话。如此在初期教会中，有了耶稣的全名称：「我们的主耶稣基督」（宗15:26;罗5:1-11;15:6,30;格前1:2,7,10;15:57等，书信中此类语句，多不胜枚举）。

    这种称呼，表示了信友对光荣的耶稣为「主」的信德。保禄即以此意讲论耶稣为「主」说：「我们或者生，是为主而生；或者死，是为主而死；所以我们或生或死，都是属于主，因为基督死而复生了，正是为作生者和死者的主」（罗14:8,9）；并宣称基督为「一切率领者和掌权者的元首」（哥2:10），一切皆属于基督（格前15:28;弗1:22;希2:5-8;见咏8:6），他将是审判主（得前4:6;得后1:9;格前4:5）。由此，耶稣基督的仆人，成了光荣的名衔（罗1:1;伯后1:1;雅1:1）。

    耶稣身荣为「主」，是因为他先谦卑自下，听命至死，且死在十字架上，因此，天主显扬了他，给了他——即出生时叫耶稣的一个新的名字，这名字「超越其他所有的名字，致使天上，地上和地下的一切，一听到耶稣的名字，无不屈膝叩拜，一切唇舌，无不明认耶稣基督是『主』，以光荣天主圣父」（斐2:5-11）。在一切名字以上的名，只有那不可言传的「雅威」，在他前一切受造物都要屈膝朝拜；并且按希腊文的「主」或「上主」，即是代希伯来文的「雅威」，见依45:22-25。如此，《新约》中的「主」耶稣基督，与《旧约》中的「雅威」相同了。因此《旧约》中一些经文只用于「雅威」的，在《新约》中用于基督身上了，如玛3:3;谷1:3;路3:4;若1:23与依40:3;罗10:13与岳3:5;格前1:31与耶9:22,23;伯前2:3与咏34:9;伯前3:14,15与依8:12,13;格前10:9与户21:5;咏95:8等。

    由此可见，「主」应用在基督身上，有了特殊的神学意义。如果此字不是指示基督的天主性，则不会如此强调基督为「主」的地位。要作一个信徒，应承认基督为「主」（格前12:3;若一4:1等），并且这种承认是在圣神感动之下所完成的（格前12:3），所以信友应承认耶稣为唯一的主（格前8:6），应承认耶稣不论在造生的工程上（若1:3），或在救赎的工程上（哥1:3），是天主与人间的唯一中保。信友应承认耶稣为「主」，有如应承认只有一个天主父一样，他是一切造物的根源与目的。为此，保禄下结论说：「我们只有一个天主，就是圣父，万物都出于他，而我们也归于他；也只有一个主，就是耶稣基督，万物藉他而有，我们也藉他而有」（格前8:6）。

    见天主、耶稣基督。

    四位圣史都特别指出耶稣是在安息日之后，「一周的第一日」复活的（玛28:1;谷16:1;路24:1;若1:9），并在当天下午耶稣显现给宗徒们（路24:36等）。一周之后的同一日，按若20:19等之记载，耶稣同样再显现给聚在一起的宗徒们。圣神降临日正是犹太人的五旬节日（宗2:1），也是一周的第一日。故此这一天基于上述的事迹，为初期的教会是非常有记念价值的一天，因此，自初便称之为「主日」——上主的日子，也正因此，初期的犹太教会，以主日代替了安息日。

    宗20:9就有在「一周的第一天，我们相聚分饼」的记载。圣保禄在格前16:2劝勉教友们在「一周的第一天」捐献救济耶京的款项。这都在指明教会自初期以来，即将这一日定为「上主的日子」，是集会举行宗教礼仪的一日。

    主日在神学上的意义：

    1. 它是主耶稣战胜死亡凯旋复活的日子，证明他是真天主。

    2. 是献于天主的一日，以明确的承认天主是空间——圣殿及时间——主日的主宰。

    3. 是为人的一日，使人不要忘记人性的尊严，而为劳苦所压迫。

    4. 是信徒们的日子，大家集会记念耶稣的复活，它也是我们来日复活的凭证；更是选民环绕光荣的天主，祈祷歌唱赞美上主的日子。

主的语录（SayingsoftheLord,LogiaDomini）

见言论集。

    主的复活（ResurrectionoftheLord,ResurrectioDomini）

    主耶稣基督的复活，在教会中具有非常重大的意义，因为这是证明他是天主之子的铁证，是我们信德的基础，也是我们来日将要复活的凭依。正因为它的关系如此重大，所以我们信仰的敌对者，格外是那些唯理派人士，想尽各种方法，费尽周折，千方百计地来攻击及否认耶稣复活的历史事实。因为他们知道，只要否认了耶稣复活的事迹，教会中其他一切的信条道理，都将不攻自破，不能存立。为了使读者更易明瞭起见，我们先将唯理派人士们所编造的否认耶稣复活的理论例举出来，然后根据《圣经》历史的记载而加以反驳，以收保护信德之效。最后我们更积极简单地，对耶稣复活，与我们的信仰，及救援历史的意义，加以申述。

    一、耶稣复活的历史性：

    这一点是唯理派人士，基于他们先天否认任何奇迹存在的成见，是不能接受的。可是全部《新约》明白清楚地记载着，在教会的初期，基于耶稣自死者中复活了起来的事实，对耶稣的信仰迅速广泛地传布开来。至少，此后者是任何人所不能加以否认的。而这种信仰广泛迅速传播的唯一合理正常的解释，应是耶稣真正复活了的事实。可是人死后能自身再复活的事，是绝对超乎自然规律的，是奇迹。是以唯理派人士只有来强辞夺理，加以否认，硬说《圣经》的记载是无史可凭的假造记录。让我们综合地，看一下他们按着他们的看法，及对《圣经》的曲解，而编造出来的理论：

    1. 耶稣光荣的身体，是非物质的：因为圣保禄认为我们将来的复活，与耶稣的复活是相同的（格前15:48），接着说：「如果我们这在地上帐棚式的寓所（肉身）拆毁了，我们必由天主获得一所房舍，一所非人手所造，而永远在天上的寓所」（格后5:1），并谓复活后的耶稣是属神的，是使人生活的神（格前15:46,47）。人死后的肉身，留在坟墓中腐坏，复活起来的，却是属神的身体（格前15:42-44），也正因此保禄从来未提及过耶稣复活后的坟墓业已空空如也的事。这与《福音》上所强调的「空坟」正是相反，是以他们的结论是，耶稣的肉身留在墓中腐烂，而复活起来的，只是「属神的」非物质的身体。

    2. 关于耶稣复活后的空墓：他们认为「空墓」之说，导源于马尔谷《福音》，在保禄的书信上及宗徒大事录上，从未提及。而这种说法的目的，是为增强当时人们的信心。故此，是初期教会的信仰产物，是为说明耶稣已埋葬了的身体真正复活了起来，而编造的。不只如此，更编造了耶稣的隆重葬礼。其实这与事实及当时的环境是完全不相合的。盖耶稣死后，他的尸体亦如其他当时受死刑者的尸体，被丢在「公坑」之中，而任其腐烂及被鸟兽啄食，根本没有埋葬之必要，更无隆重葬礼之说。虽然保禄在宗13:29说耶稣被放在坟墓里，但却没有说被隆重地埋葬了，何况好似他也说，是那些执刑的人将耶稣埋葬了，那更不会有隆重的葬礼，而只是在满全法律的规定而已（申21:22,23）。由此可见当时耶稣的门徒及亲人，都将已死的耶稣完全拋弃了。可是这对事后的他们，未免太难堪了，所以编造了由门徒及亲人执行葬礼的事迹，又举出了阿黎玛特雅人若瑟来作掩护。马尔谷未说他是耶稣的门徒（谷15:43），玛窦却将他说成耶稣的门徒（玛25:27），可见完全是幻想的结果。

    3. 关于复活后的显现：按唯理派人士的意见，虽然四部《福音》都记载了复活起来的耶稣，数次或多次显现给当时的人们，但是四位圣史互相矛盾不合，格外是《谷》、《玛》谓这些显现发生在加里肋亚省，《路》、《若》却强调是在犹太省。《玛》、《谷》谓其时宗徒们见大势已去，乃四散奔逃，于是唯理派人士说，他们皆回到自己的家乡加里肋亚去了，所以显现的事迹是应发生在加里肋亚的，更引谷14:28为证。路加却没有提到门徒们逃走的事，却为避免使人以为复活后耶稣的身体是属神的，他特别指出耶稣与去厄玛乌村的两位门徒交谈，当着宗徒们的面吃饭，又叫宗徒们触摸他等（路24章）。若望亦用同样的方式，描写了复活后的耶稣（若20:27），但是这一切都是初期教会有目的的编造，不外是为证明耶稣肉身没有腐烂在坟墓中，却复活了起来。

    基于上述种种，唯理派人士将耶稣复活的历史事迹总结如下：归回加里肋亚的宗徒们中的伯多禄忽然有一种幻觉，认为耶稣仍然活着，于是他将这种幻觉传给其他的门徒们，但这不过是一种主观的错觉而已。可是，就是由这种错觉产生了所谓之信仰。既有了信仰，就必须来保护它。于是：既然耶稣还活着，是因为天主使他复活了起来；既然他复活了，那么他的坟墓已变成空的；既然坟墓已空，那么他的显现是真实的；如此重重叠叠地将对耶稣复活的信仰建立了起来，其实归根结蒂，皆出自伯多禄的幻觉。

    至此，读者不难看出这批反对信仰的人们，是如何的在歪曲事实，且恬不知耻地，造就了这么一套毫无道理的理论，来否认耶稣的复活。任何稍有见识的人，都会感到惊愕不止。因为偌大的基督徒的教会，如此有悠久历史的基督徒的信仰，怎能会是一个偶然的私人幻觉或错觉所能生产出来的！这种说法，是只有神经不正常的人，或心怀恶意的人才能相信的！不错，耶稣的死亡，的确曾使那些追随他的人们灰心丧志，颇有悔不当初之感；但是就正是因为耶稣第三天真正的复活了起来，才能重振人心，重鼓人气，重新使他们受到严重打击的信仰，再坚强起来，并且传扬出去，这应是惟一合理的解释。

    现在，我们针对唯理派人士对《圣经》的曲解，加以辩驳：

    1. 关于耶稣复活后的身体：按照犹太经师的教训，人的灵魂，在人死后三天之后，才离开他的肉身，这种传统是耶稣时代所有的。那么，耶稣死后第三天复活了，证明他的肉身并没有腐烂于坟墓之中，也就是说，他复活之后的肉身并不是「属神的」，而是他原有的身体；何况圣保禄在讲到肉身复活的道理时，特别强调人将来复活后的肉身，就是他原有的肉身（格前15:36等）。又谓人将来要同耶稣一样复活起来，故此唯理派人士所说的耶稣复活后的肉身，与他原有的肉身，是迥然不同的说法，是不能成立的。还有为犹太人没有肉身的复活，是不可思拟的（玛22:23-33;谷12:28）。

    2. 关于耶稣的坟墓：保禄在格前15:3,4及宗13:29明言耶稣死后被葬于「坟墓」中，而这个坟墓又是当时人所共知的一座一定的坟墓（亦见宗13:16-41），故此耶稣死后其尸体，犹如其他刑犯的尸体，被拋弃于「公坑」的说法，也是不能成立的。保禄在宗13:29所说的，犹太人将耶稣置于死地后而加以埋葬，与《福音》上的记载并不是相反的。唯理派人士所谓，既然是行刑的犹太人将耶稣埋葬了，他们一定不会以隆重的礼节，将耶稣掩埋于贵重的坟墓。这与《福音》上的记载显然有所抵触，但是我们要明瞭保禄讲这段话的环境及目的。保禄是在圣地之外的丕息狄雅的安提约基雅向犹太侨民讲道，在犹太会堂中宣讲，并且是在以责备犹太人的口吻讲话，他并不是在强调耶稣的坟墓，是如何的形式，而只是在强调犹太人们的计划，在于铲除他们的眼中钉耶稣，将他置于死地之后，而更加以掩埋，是在指出犹太人的计划已达到了目的，即连耶稣的尸体也不见了，而埋在地下了。这种说法任何人可以看出来，是概括笼统的说法，并没有否认当时耶稣的门徒、热心的妇女及贵人若瑟，将耶稣隆重地埋葬在珍贵的坟墓中之事，犹如《福音》上所记载的。所以唯理派人士所强调的，行刑的犹太人将耶稣的尸体推入「公坑」中，而加以掩埋的说法，是很不正确的。

    玛25:27及谷15:43坦白直言的提及是当时社会的名人若瑟，领导将耶稣埋葬了，更证明《福音》的记载是历史的事实，而不是编造的故事，因为若瑟是当时耶京人所共知的人物。

    3. 关于耶稣复活后的显现：一切关于耶稣显现的记载，都在强调是耶稣身体的出现，而不是个人主观的幻觉或错觉。首先保禄清楚地指出他在大马士革路上所见的显现，与其他在他一生中所见的神视迥然不同（见格后12:1-4）。他更指出在大马士革路上耶稣的显现，与其他复活后的显现是一样的（格前15:5-8）。伯多禄也明白的表示，死而复活的耶稣与未死前的耶稣，是全无二致的（宗2:14-36;10:39-41）。

    至于唯理派人士所说的耶京的显现，皆是后期的编造，也是与事实不相符合的。盖宗13:31即已提到耶稣在耶京发现的事。当然我们不否认在《新约》中，关于耶稣显现的地点记载，有其表面似乎矛盾的地方，但这些对耶稣显现的本身，是无关重要的。其中最困难的地方，似乎就是路加《福音》谓耶稣的显现皆在耶京，而《玛窦》，《马尔谷》及《若望福音》的最后一章，却强调是在加里肋亚。但这些似乎的矛盾，只要我们能瞭解每部《福音》的文件、结构及其目的，仍是可以容易解决的：

    1. 《路加福音》：普通对《圣经》有点研究的人，都知道路加写《福音》时，基于神学的原因，有目的的将耶稣的生平作为描写成，由加里肋亚开始，在耶路撒冷终结。耶京是一切主要大事业及大变化的剧场，故此，他将一切可以防碍这个中心思想发展的事务，略而不提。

    2. 《玛窦》及《马尔谷福音》：他们二人写《福音》的计划及方式适得其反，耶稣一生的大事，皆发生于加里肋亚。加里肋亚是依撒意亚先知所预言的「则步隆地与纳斐塔里地，通海大路，约但河东，外方人的加里肋亚」（玛4:15,16;依8:23）。圣史玛窦暗示《新约》的耶稣与《旧约》的梅瑟的对比，《新约》法律的颁布，是在一座加里肋亚境内山上，犹如《旧约》的法律之颁布于西乃山上。如此按玛窦的计划，耶稣复活后有代表性的一次发现，也应在加里肋亚境内的一座山上，并在此地，打发了宗徒们前往普天之下，教训万民，而开始基督教会新的一页。在明白了这一点之后，我们便可以清楚的知道，唯理派人士，所例举的这些关于显现的矛盾记载，其实都不过是无关大局的枝节问题！

    二、耶稣复活的意义与价值：

    1. 《新约》上将耶稣的复活，归于天主的工程（宗2:24;32-36;3:13-16;5:30,31;13:33;罗1:4;斐2:8-11;弟前3:15;若16:10），是天主圣父对耶稣的事业及道理的作证，是耶稣因听命而受难受死的报酬，是他受光荣高举的开始，是战胜死亡的第一次胜利，也是受信众顶礼崇拜的开端（罗6:9,10;14:9;格前15:25;弗1:20-22;哥1:18;默1:5）。

    2. 耶稣复活是教友信德的基础及对象（见罗5:24,25;10:9;格前12:3;斐2:11;宗8:27;17:31;伯前1:21）；它是信友将来复活的保证及预象（伯前1:21;格前15:22,23;见宗4:2;26:23;哥1:18）。

    3. 保禄特别强调耶稣复活的救援意义，「耶稣曾为了我们的过犯被交付，又为了我们成义而复活」（罗4:25）。普通我们惯将耶稣的苦难圣死与我们的得救相连，好似复活与得救是没有关系的，但是保禄却指出，二者至少是有间接关系的，就是说，复活是我们信德的基础及对象，因着相信耶稣的复活，我们才可以成义，成义之后，才可以得救，因此耶稣的圣死与复活，对我们的得救来说，是有同样价值的。我们的成义，是由于同复活的耶稣密切的联合，因为是他赐给我们神性的生命（格后5:15,21;迦2:17;罗3:24;格前1:30;哥1:14）。圣保禄更清楚地指出，我们的成义，与耶稣光荣的复活是相同的（弗9:5,7），因此耶稣为救赎我们所受的苦难圣死，只有在复活后的基督内，才成了我们救援的泉源。

这是古以民中的一条法律，它的本质在于：如果某人结婚后，没有生子便死去了，他的兄弟有责娶寡妇为妻，而所生的儿子则应归于亡者的名下，并有权承受亡者的家业。其实，这种习俗不只在以民中有，亦见于其他古东方民族之间，其目的是不使亡者的名字失传，不致家产外流。它远在圣祖时代，就已见于以民之间，有敖难的历史为证（创38:8,9）。至梅瑟时代才成了正式法律规定（申25:5-10）。那些不愿代兄弟立嗣的人，死者的妻子，有权在众人及长老跟前公开羞辱他，脱去他的鞋，在他脸上吐唾沫，并称之为「脱鞋者的家」（申25:9）。这种法律的实行，在耶稣时代仍然存在（玛22:23-27等）。其后则因时代及生活环境的变迁，被犹太人放弃了，但《卢德传》4章的外表仪式，仍有时举行。

见家庭、婚姻。

    以色列一名的来源，在《圣经》上是由于雅各伯的一段事迹。就是在培尼耳与天神博斗后，天神向他说：「你的名字以后不再叫雅各伯，应叫以色列，因为你与神与人博斗，占了优势」（创32:29;见欧12:4）。由语言学上来看，以色列亦可作为「天主博斗」来讲。自此以后，雅各伯的子孙后代便被称为「以色列人」（创46:8），「以色列的儿子们」（出1:1），「以色列子孙」（申4:44），「以色列家」（出16:31），或「以色列子民」（出9:7）。这些名称，直至以民分为南北朝的时代，都是用来指由雅各伯及其十二个儿子而来的整个民族而言，就是在南北分治之后，仍不时保持着这种意义。

    在南北朝时代，南国称为犹大，而以色列一名即特别用来指北国的十个支派，但也不可一概而论，盖有些地方，尤其在先知书上，仍用来指全体以民。撒玛黎雅灭亡及十个支派充军异地之后，以色列一名，才用来指尚存的南国犹大（耶10:1;依41:14），其后则用为自巴比伦充军归来的百姓（厄上9:1;10:5;厄下9:1,2;11:3）。但是，也自此时代始，渐渐地这个民族被称为犹太民族，尤其在《新约》时代。如此，「以色列民族」竟成了亚巴郎神性后裔的代名词，而「犹太民族」一词，则是专指亚巴郎的血系后裔而言（罗9:6）。

    一、以民的使命：

    在人类的文化历史上，各个重要的民族，都有自己不同的使命；腓尼基人是着名的建筑家，罗马人有组织的天才，希腊人的文学，以及中国的孝道，都给人类作了不少的贡献。其次，如亚述、巴比伦、埃及、波斯等帝国，都有它们不可泯灭的功绩。而以色列民族主要的使命，是在宗教一方面的，他们在一切敬奉多神的国家中，保存了惟一真神的敬礼，是天主圣言的证人，并且全世界人类的救星——默西亚——也要由这民族中诞生。可惜的是，这个民族及这个宗教团体，竟将业已由他们中诞生的救世主——耶稣基督——摈弃了，且待之如上主的敌人，及咒骂天主的人。犹太人的这种态度，可惜至今犹存。

    二、以民的历史：

    在这里我们只可以作一个走马看花的简介，至于详细的节目，请读者参见各民长、君王、先知等的特别条文好了。自以民的成长至出离埃及一个时代，包括有埃及的为奴，梅瑟的被召，十大灾难及过红海的重要事迹。其后在西乃山与上主结盟，被正式立为天主的民族。在梅瑟的领导下，度过四十年的旷野生活之后，又在若苏厄的统率之下，占据了若但河西方的地区——圣地、许地——并将它划分给构成全体以民的十二个支派。在民长时代的以民，几乎毫无团结力可言，每一支派各自为政，很容易地陷入邪神的敬礼，而受到上主的惩罚，异民的骚扰。为拯救悔改的以民，而有民长的产生。以民太过受其他民族的影响，竟要求放弃自西乃山以来的神权政体，而要求君主政体，犹如其他一切民族。撒慕尔受上主的指示，勉强满足人民的愿望，而有撒乌耳君王的诞生。

    可惜撒乌耳不知自重，开罪于上主，而王权转入达味之家。达味是上主心爱的人，获得了救世主将由达味后裔中诞生的许诺。在达味及撒罗满的全国统一时代，以民虽在过着历史上的黄金时代，但骨子里，南北支派之争的暗流，却在渐渐形成。幸而有以耶京为全民宗教中心的措施，分裂的现象，尚不致太迅速的露骨，表面化。耶京在未来的以民历史上，起了重要的大作用。但分裂的时机成熟，终于有雅洛贝罕的倡导，革命，而有北国以色列的诞生。它虽然有十个支派，但渐渐却占了下风，渐渐步入丧亡的途径。主要的原因，是他们独立自治后，失去了与耶京宗教的连系，而自立神庙于贝特耳及丹，使人民陷入邪神崇拜的歧途，尤其自阿哈布王之后为最。其结果，是内部有互相争权夺位的残杀，对外则惟亚述、埃及、或大马士革强权的马首是瞻，而失去真正的独立自由。

    其后在雅洛贝罕二世时，乘亚述帝国的衰弱，虽有以色列国黄金时代之称，但这也恰巧是即将灭亡前的昙花一现，终于在公元前七二一年被亚述王撒尔贡所消灭，家破人亡；所余者，被充军远方去了（列下17:7-23）。相反的，犹大国因占有耶京宗教中心的优势，以及天主向达味之家所作的诺言，暂时得以幸免于灭亡；但它的许多国王的无法无天，及崇拜邪神的罪恶，也终于难逃上主正义的惩罚。在公元前五八六年被巴比伦王拿步高所消灭。耶京圣殿尽行毁坏，人民被充军他方。在这以民南北朝数百年的时代中，天主虽打发了不少的先知，大声疾呼、教导、劝解、警告君王及人民，但皆属枉然。虽曾有希则克雅及约史雅的宗教改革，但终亦不能抵偿默纳舍、阿孟、约雅金及漆德克雅诸恶君的恶败行为。

    只有部份被充军巴比伦的犹太人，在公元前五三八年返归本国，重整家园。自此之后，以至公元七○年代犹太人的彻底全部的灭亡，巴力斯坦犹如一个被人乱踢的皮球，受着埃及拉哥王朝及叙利亚色娄苛王朝的压迫欺凌，过着苟延残喘的生活；虽一度有玛加伯兄弟的抗暴，为宗教自由而战的兴起，及玛加伯王朝及阿斯摩乃王朝的建立，但终归亦不能抵抗罗马大将庞培的入侵及占领，时在公元前六三年，自此受罗马人的统治。

    正在此时，有耶稣基督的出现，但当时的犹太人，在长期受人的蹂躏之余，民族自尊心很强，宗教的热诚也高，但可惜太过注重梅瑟法律的按字遵守，且尽力使法律繁杂琐碎化，太过强调外表而不顾内心真诚的虔敬，尤其以法利塞人为最。对耶稣为天主子，为默西亚的教训不能接受，将耶稣置之于死地。两次抗拒罗马人的暴动都未能成事，且于公元七○年完全失败，再不成国家，更不再是团结统一的民族，近两千年之久，散居世界各地，过着寄人篱下的生活。

    本来以民的历史，因着对耶稣的摈弃，及客居世界各地的事实，已算告一段落，但在一九四八年五月十四日，却产生了一个新的以色列共合国。翌年，更成为世界联合国的一员，重新有了自己独立的政府及土地人民。这激起了不少对以民历史研究的好奇心，事实上路加圣史已曾清楚地指出犹太人所受的惩罚，将有一个限期（路21:24），而这期限在世界末日之前会完结，他们会认识及承认基督。圣保禄亦明言，犹太人之被弃不是永久的，天主并没有完全拋弃自己的百姓——犹太人，他们之中，只有一部份固执不信，但这种固执却也在天主的计划之中——为使外教人能回头入教。至全体人类都认识基督之后，以民亦要回头信主而得救（见罗11章）。参见犹太基督徒、梅瑟、达味、撒罗满、先知、先知职责[预言]、充军[流徒、移民]。

    三、附注：

    犹太人与中国（TheJewsinChina,JudaeiinSinis）犹太人既分散天下，客居万国之中，那么是否亦曾来到中国？甚么时候开始进入中国？关于第一个问题，我们毫无疑问地可以作一个肯定的答覆。至于第二问题，则学者们意见各异，有人谓在周朝时代（公元前一一二二～二四四）已开始有犹太人进入中国居住，但此说不确。另一说法是在汉朝（公元前二○六～公元二二○）。本来此时正是犹太人大批移迁他方的时代，但可惜亦无确实的证据可凭。但在宋朝时代（公元九六○～一二七八），在中国的确已有犹太人的痕迹，是不容置疑的，惟人数不会太多，太约只有七十家，居于河南省的开封。开封有挑筋教胡同；挑筋教即犹太教。他们大都来自波斯及印度。但这一批犹太人，已完全地被中国人同化了，故此，实已消迹中国。真正可观数目的犹太移民还祇是本世纪的事，尤其是自一九三三年欧洲迫害犹太人运动的开始，到一九四○年为止。他们在中国的分布情形及人数大致如下：哈尔滨：五千人；上海：两万人；天津：两千人；其他地区：一千人，共计不过两万八千人左右。

    他们在中国的名称：第一批进入中国的犹太人，既然主要来自波斯，所以他们最初的名称是波斯文的译音。在元朝的公文上（见元典章）有下列称呼：朮忽回回朮忽，竹忽，主吾，主鹘（或鹤），朱灰，珠赫，主语，朮忽得、朱乎得、祝虎、祝虎德、诸乎得（来自波斯文Diuhud或Djohud）。

    天主教传教士称他们为犹太「利玛窦的天主实义」犹泰、攸特、如德亚、义辣尔（Israel）、伊撒尔、伊拉尔、亦拉尔、亦撒厄尔、以斯拉尔、希博来（Hebraei）、「七姓八家」（在开封的俗称）。犹太人自称为一赐乐业。誓反教人称之为以色列（此一名词，已被天主教所采纳，见思高《圣经》学会的「《圣经》」）。

    见以色列国。

    以色列国（KingdomofIsrael,RegnumIsrael）

    以民虽然在达味及撒罗满的苦心孤诣，励精图治的努力之下，获得了正式的统一及自主独立，但是那由来已久的十二支派各自为政，互不相容的潜存力量，仍然继续存在，且日形表面化，终于在撒罗满死后，局势一变不可收拾，统一的君国政体，分裂为二，北方有雅洛罕贝，自称为王，统治属下的十个支派，及大半的以民土地，史称北国以色列王国；南方的犹大只剩下了小部份的土地及本雅明支派，虽谓正统王国，却远不如北方分裂出去的以色列。

    雅洛贝罕在宣布北方独立之后，第一件所作的事，是将丹和贝特耳建为宗教朝圣崇拜邪神的中心，以阻止百姓基于宗教的理由，大批地南流，奔向耶京，而削弱自己的国势。

    二国分裂后不久，即受到埃及法郎史沙客的入侵骚扰（列上14:25,26）。这次南方的犹大因首当其冲，所受的损害，远较北国为大，于是在南国大伤原气之后，已再无力来攻击北国，以收复失去的土地，及谋求重新的统一。但北国此时所过的，亦并非是太平盛世的日子，因为大马土革国王势力渐强，向外发展，而不时扰乱北国以色列的领土。除了这外来的骚扰之外，更使北国受着致命伤的是内部的不和。彼此勾心斗角，争权夺利，以至于使北国在它短短二百年的历史中，竟只有敖默黎及耶胡二人所建立的王朝，超过了二代以上的统治时期，其他皆一两代而终；且大都不得善终而死，比如雅洛贝罕的儿子纳达布继父位后，不久，被手下大将巴厄沙所杀。巴氏自立为王（列上15:25-34），可是巴氏的儿子厄拉继位不及二年亦被人杀害及篡位（列上16:8-14）。如此，朝内互相残杀的事，层出不穷，直至敖默黎时代。

    敖默黎以军人之身，被立为王（八八五～八七四），他是一位颇有作为的人物，首先将首都自提尔匝迁往撒玛黎雅（列上16:29-34）。在稍事整顿之后，开始向外发展，征服摩阿布，并与漆冬王通好，令儿子阿哈布娶漆冬王厄特巴耳的女儿依则贝耳为妻，至使全国陷于邪神的敬礼，而受到《圣经》上严厉的斥责（列上16:29-34）。此时，代表「雅威」敬礼的人物，并以大无畏的精神，来保护以民正统宗教的护道者，是厄里亚先知（列上17-19章）。

    在整个敖默黎王朝时代（八八五～八四一），除了他的儿子阿哈布曾与大马士革联盟抗拒亚述之外，北国以色列与大马士革一直互相为仇，保持着对立的状态。

    公元前八四一年，耶胡受傅为王，他将王室全部铲除，废除邪神敬礼，受到先知厄里叟的支持（列下9;10）。可是外祸却变本加厉地发生，首先约但河东的土地尽丧敌手，继有北方阿兰人入侵（列下13:3），使北国实已处于朝不保夕的境地，幸而此时有亚述王征讨阿兰人，有入侵大马士革之举，才解救北国于倒悬，并收复不少失去的土地、乡村。

    北国真正发达安定的时代，出现于耶胡王朝的第四位继位人，雅洛贝罕二世的时代（七八三～七四三）。在此时期，以民的南北两国皆无入侵之敌人，大马士革已在奄奄待毙的过着苟延残喘的生活。北国乘机扩展领土，并谋财富，以达富国强兵之目的。这种目的虽已达到，却也造成了社会上贫富不均的现象，富人地主欺压贫穷小民的事，比比皆是。无怪乎亚毛斯及欧瑟亚先知，屡次大声疾呼，为小民请命，斥责权势人物的横行霸道，并预报北国不堪设想的前途——灭亡（见欧8-10章；亚3-6章）。

    胡耶的王朝，终于七四五年，国王被人杀害，王位被篡夺。此时亚述的国王正是提革拉特丕肋色尔第三世，是一位文武双全，骁勇善战的国王，他开始向外扩展领土，使以民的南北两国皆称臣纳贡，失掉独立自主的权力。人心不服，自是意中事，于是北国国王培卡黑（七三七～七三三）与大马士革联盟抗衡亚述，以求独立解放，但事与愿违，得不偿失。亚述王提氏首先出兵将大马士革王国尽行破坏消灭，使其土地人民变成亚述帝国的行省，北国以色列所受的惩罚，则是丧失了北方及约但东部的领土，并有不少的社会高等人士，被俘充军至远方的亚述，但是国体政权却仍然存在。直至其最后一位国王曷舍亚（七三二～七二四），受埃及的唆使，竟敢抗交贡税为止。他本人被亚述王（先是沙耳玛乃色后有撒尔贡二世）所逮捕，首都撒玛黎雅在被围三年之后，终于公元前七二一年尽毁无余，百姓被充军远方（按亚述年鉴之记载，有两万七千二百九十人被充军），不少的外邦民族，被迁徙来，占据北国亡国之后的空旷地区。

    以色列遗民[遗民]（SurvivorsofIsrael,ResiduumIsrael;Remnents,Residui）

    所谓「遗民」，在《圣经》普通是指大灾大难之后的残余剩民，或战败之后的残军而言（肋26:36-39;申7:20;苏23:4,7,12;列下10:11-17;25:11;则36:36等）。《圣经》上的这种说法是屡见不鲜的，诸如巴比伦的遗民（依14:22;耶5:26），阿兰的遗民（依17:3），阿市多得的遗民（耶25:20），培肋舍特的遗民（依14:30），及厄东的遗民等（亚9:12）。这种说法格外见于先知书，先知们几时提到「以色列遗民」时，却与其他的遗民有显着的不同；盖其他民族的遗民皆终究灭亡（见上引文），唯以色列的遗民却获得天主的特别照顾，它不但不会丧亡净尽，而且将是人类救援历史的导源及传递。

    固然，在《圣经》上几时提到「遗民」，常是在意谓着天主的惩罚，残余的遗民愈少，证明其惩罚愈重大，所受之灾难愈悲惨，并在意谓着百姓所犯的罪过愈深重（见亚4:11;依6:13;17:5,6;30:17）。但是因为以民并非是人类历史上的一种偶然产物，而是经过天主特别选择的一个上主手中的工具，故此它大难之后的遗民，亦变成了上主大施仁慈的对象。「万军的上主将亲作他残余的百姓的荣冠和华冠」（依28:5），他们（遗民）「都必将称为圣者」（依4:3），「那一日，由上主所发生的苗芽，必成为以色列遗民的光辉与荣耀」（依4:2;亦见米5:6,7）。对以色列遗民的这种预言，格外是针对由巴比伦充军归来的那一批人而言。如此偌大的以民削减成了仅存的一小撮人，但是这一小撮残余的人民，却是负有重大使命的。它仍要被削减，直至最后仅存一人，这人就是依撒意亚所说的「上主的仆人」，他一个人要负起全以色列民族的使命（依42:1-4;49:1-6;50:4-9;52:13-53:12）。达尼尔称之为「人子」，他将代表全部的圣民（达7:13,14）。而先知所强调的这一个人，就是后来于人类历史上真正出现的纳匝肋的耶稣基督。他即是「上主的仆人」，又是「人子」，他以他的苦难圣死，完成了全体以民所应完成的使命。

    如此耶稣在人类救援的历史上是「遗民」中仅存的一位，这是救援历史上的步骤，但是这救援的历史，并不止于此，止于耶稣一人；相反地，它自耶稣开始，采取了相反的步法，即是由一人而向大众展开。的确悬挂在十字架上而死的耶稣，被一切人隔离开来，只有他一个人悬挂于天地之间，为人类而死（玛20:28;26:28）。可是自从这「仅有的一个」，为人类死了之后，立刻在人类的历史上出现了一种新的运动，新的趋势，它向大多数的众人继展开来（宗1:13,26;2:41,47;5:14）。它不再被限于人种及地理的约束，如此产生了天主的新的及神性的以色列百姓（迦6:16）。这个新的百姓因着信仰耶稣基督，而变成了亚巴郎的后裔（迦3:6-4:7）。

    这个伟大的历史上的新趋势，所造成的天主的新百姓——圣教会——只有日益壮大的向前迈进。她不会再踏上《旧约》历史「削减」，「遗民」及「残余」的旧轨。任何一种的限制或对她——圣教会——划定界线，制定范围的企图，都是与人类的救援历史，不相符合，背道而驰的。

    以民旷野行程（StagesontheJourneythroughtheDesert,StationesIsraelisindeserto）

    以民旷野行程是指以民出离埃及后，由旷野进入许地的一段路程。这段路程见载于出12:1-19:2、户10:11-22:1、申1-3三书内，且这三书内的记载主要的目的，还是为指出法律规定的由来，和立法的环境，所以不免有所重复，或不尽然相同的地方。但户33:1-49，却对以民旷野行程作出了一综合性的叙述，以以民四十年在旷野中所经过的地方，除出发点和抵达点外，共计四十一处，其中有十六七处只见于此处，《圣经》考古学家至今尚只能确定二十八处。难于确定的原因，是由于旷野民族领域的疆界不易划分，地名历来有所变换，除《圣经》外没有多少可供参考的史料。今将以民由埃及抵达许地经过的四十三处开列如后：

    1．辣默色斯，2．稣苛特，3．厄堂，4．丕哈希洛特，5．玛辣，6．厄森，7．红海，8．欣旷野，9．多弗卡，10．阿路士，11．勒非丁，12．西乃旷野，13．克贝洛特阿塔瓦，14．哈责洛特，15．黎特玛，16．黎孟培勒兹，17．里贝纳，18．黎撒，19．刻黑拉达，20．舍斐尔山，21．哈辣达，22．玛刻黑罗特，23．塔哈特，24．特辣黑，25．米特卡，26．哈市摩纳，27．摩色尔，28．贝乃雅干，29．曷尔哈基加得，30．约特巴达，31．阿贝洛纳，32．厄兹雍革贝尔，33．亲旷野与．帕兰旷野的．卡德士，34．曷尔山，35．匝耳摩纳，36．普农，37．敖波特，38．依耶阿巴陵，39．依因，40．狄朋加得，41．阿耳孟狄贝拉塔因，42．乃波阿巴陵，43．摩阿布旷野。关于上述四十三处，参见各相关条。

    以民旷野行程可分为四段：一、由埃及到西乃旷野；二、由西乃旷野到亲旷野与帕兰旷野之间的卡德士；三、在卡德士滞留凡四十年；四、由卡德士到摩阿布平原，即约但河东岸流域。

    一、由埃及到西乃旷野

    以民正月（尼散月）十五日，离开辣默色斯后，直向西乃进发（出12），不走培肋舍特地的近路，却沿红海旷野进行（出13:17,18），经过稣苛特（出12:37）、厄堂（出13:20）、米革多耳（出14:2）、徒步走过红海（出14:15-22），至叔尔旷野（出15:22，亦名厄堂旷野，见户33:8），三日后至玛辣（出15:23-25），经过厄林（出15:27），沿红海进行（户33:9-11），二月（依雅尔月）十五日来至欣旷野（出16:1），经过多弗卡、阿路士（户33:12-14），来到勒非丁（出17:1），即玛撒和默黎巴（出17:5-7;户33:14），终于三月（息汪月）初一日，来到了西乃旷野（出19:1,2;户33:15）。

    沿途的事迹，除徒步走过红海外，尚有玛辣变苦水为甜水，厄林和西乃之间欣旷野天降「玛纳」（出16），勒非丁击石出水，与阿玛肋克人交战（出17），梅瑟的岳父耶特洛来访（出18），在西乃山与上主结立盟约，颁布约书（出19-24）。

    二、由西乃旷野到亲旷野与帕兰旷野之间的卡德士

    以民于出离埃及后，第二年二月二十日，由西乃旷野起程，途经塔贝辣（户11:3）、克贝洛特阿塔瓦、哈责洛特（户11:34,35;33:16,17）、黎特玛、黎孟培勒兹、里贝纳、黎撒、刻黑拉达、舍斐尔山、哈辣达，玛刻黑罗特、塔哈特、特辣黑、米特卡、哈市摩纳、摩色尔、贝乃雅干、曷尔哈基加得、约特巴达、阿贝洛纳、厄兹雍革贝尔（户33:18-36），于第三年正月来到介于亲旷野与帕兰旷野之间的卡德士（户20:1）。

    沿途发生的事，除以民途中抱怨天主，天主降罚，火烧在塔贝辣营幕边缘外（户11:1-3），选立七十长老（户11:24,25），在克贝洛特阿塔瓦天降鹌鹑，满足人民食肉的愿望，但因人民贪食无度，遭天显罚，丧身其地（户11:4-23,31-34），梅瑟的姐姐米黎盎对梅瑟的家庭生活，妄自批评，立遭显罚（户12），阻碍了以民的行程。

    三、在卡德士滞留凡四十年

    自第三年正月以民来到介于亲旷野与帕兰旷野之间的卡德士后，就在其地漂流了凡四十年（户14:31-35;申2:14,15;亚5:25），实际的年数大约是三十五年或三十八年。由此处梅瑟派密探侦察客纳罕地，远至极北的勒曷布（民18:28）哈玛特关口（户34:8;苏13:5），南至乃革布靠近赫贝龙的厄市苛耳山谷。四十天后回来，全体侦探除加肋布和若苏厄外，在民间散布流言，说无法进占客纳罕地。百姓为此绝望，群起反抗梅瑟和亚郎。上主发怒，惩罚这一代人，不容他们进入许地，只有死在旷野，留下他们自以为只有送死当战利品的儿女进入许地（户13-14:39）。后又自告奋勇，违背主命，进攻客纳罕，为阿玛肋克人和客纳罕人所击败，退守曷尔玛（户14:40-45）。科辣黑、达堂、阿彼兰结党作乱，反抗梅瑟和亚郎，地张口活活将他们吞灭，天主显灵再形巩固梅瑟和亚郎的职权（户16;17）。米黎盎死在卡德士也葬在卡德士。在卡德士人民又没有水喝，梅瑟和亚郎求主，主命击石，梅瑟虽依命击石出水，但由于他们二人没有全心信赖上主，有失职责，上主不容他们二人亲率以民进入许地。由卡德士出发前，梅瑟遣使厄东，向厄东王借道，厄东王坚决拒绝，只有折回，改道前行（户20:1-21）。

    四、由卡德士到摩阿布平原，即约但河东岸流域

    以民出离埃及后四十年四月（塔慕次月），由卡德士起程至曷尔山，五月（阿布月）初一日，亚郎死在曷尔山（户20:22-29;33:38,39;申32:50;参见申10:6），再由曷尔山沿红海绕过厄东地前行（户21:4），经过匝耳摩纳、普农、敖波特，来到摩阿布边境依耶阿巴陵。再由依因起程，经过狄朋加得、阿耳孟狄贝拉塔因，至乃波阿巴陵山地；由乃波阿巴陵抵达耶里哥对面约但河东岸摩阿布旷野平原的贝特耶史摩特和阿贝耳史廷，许地的边境（户33:41-49）。

    沿途发生的事：首先在乃革布就受到阿辣得城君王的攻击，赖天主助佑获胜，屠城，称其地为曷尔玛（户21:1-3;33:40）。途中以民怀怨，天主遣毒蛇为患；以民知过，天主命梅瑟竖立铜蛇，令人瞻仰获救（户21:4-9;参见列下18:4;若3:14,15）。到依耶阿巴陵后，进入约但河东岸以前，户21:10-35还叙述了以民所经过的地方，尚有则勒得、阿尔农、玛塔纳、纳哈里耳、巴摩特。由巴摩特到了摩阿布山谷平原俯瞰全境的丕斯加山。梅瑟向阿摩黎王和巴商王借道，阿摩黎王息红和巴商王敖格以武力对抗，为以民所击败（户21:21-35）。摩阿布王巴拉克闻讯大惊，与米德杨长老同谋，先后两次遣使往培托尔邀请贝敖尔的儿子巴郎术士来预卜吉凶，诅咒以民。巴郎遂随从上主意前来，先后在巴摩特巴耳、丕斯加山顶、培敖尔山顶三处设坛举祭，再三祝福，预言以民辉煌的前途，使摩阿布王巴拉克大失所望（户22-24）。摩阿布王事后再与米德杨人同谋，随从巴郎的意见，利用美人计来破坏以民的信仰，使以民离散。梅瑟遵上主命杀尽与摩阿布和米德杨妇女行淫敬拜培敖尔邪神的以民男女凡二万四千人，挽救了以民（户25），然后兴兵讨伐米德杨人，放过了摩阿布人（申2:9），杀了贝敖尔的儿子巴郎术士，消灭了米德杨人（户31）。若苏厄继承梅瑟，率领以民（户27:12-23），准备进占划分许地（户33:50-35）。

    《出》、《户》、《申》三书对以民旷野行程都有所叙述，但三书的记载却各有所主。户33注重的似乎是以民经过的地区，不大注重地区内所发生的事；户10:11-22:1;出12-19:2注重沿途发生的重要事迹和立法的时机；申1-3是追述往事，告诫以民勿忘本。惟其如此，所以各书所记，并不尽然相同，或竟然有相矛盾的地方，如亚郎的死和葬身地（户33:37-40;申10:6），所到地处的先后和地名的异同等。为解释这些问题，历来的《圣经》学者提出了不少的意见。这些意见多半都不过只是些推断。既不能解决问题，与其增添意见，倒不如存疑。

    以民旷野行程的意义，在《申》内已有所提及。这段历史实是以民的开国史，亦是以民日后历史的缩型和写照。《先知书》和《智慧书》的作者，往往依据或引述这段史事来督促规劝，指责鼓励以民，甚至以以民的几度复兴是出离埃及，经过旷野，进入福地的重演（苏24:1-28;民6:1-13;撒上10:17-19;厄下9:6-36;加上2:19-27;4:8-11;依10:20-27;43:16-21;耶2:4-19;23:5-8;则20:1-26;达9:15,16;欧11;亚2;咏77;78;81;95;106;135;智10:15-11:4;19:1-12等处）。《新约》更以之为出死入生恢复自由，获得救恩的象征（格前10:1-13;弗1:14）。以梅瑟为使人类脱离奴役，进入永生福地的基督的预像，耶稣的体血是天降的玛纳，谁吃了就生活至于永远（若1:17;3:14,15;6:26-34,48-51;希3:1-4:11等处）。

    兄弟姊妹之观念在以民的脑海中，较其他任何民族都为广泛。以民之所以能在散居世界各地之后，经数千年苍海桑田的重大变化，仍能存留至今，主要的应归功于它家庭组织的严格，血统观念的强烈，而这种特点则格外表示于「兄弟」一词的应用上。

    一、《旧约》：

    首先「兄弟」是指由同一父母所生的儿子彼此之间的关系而言（创4:8-10）。由不同之父亲或母亲所生的儿子，彼此亦称兄弟（创20:12;34:25;44:20;肋18:9-11;撒下13:2-5等）。但在以民中不止于此，一切近亲，如叔父，或侄子亦称为兄弟（创13:8;14:16，思高译本作「至亲」，24:48,60;约42:11）。这种称呼更用为一切同族之人（户8:26;16:10;撒上20:29;撒下19:13;厄下3:1），甚至对其他不同家族及不同支派的以民亦然（出2:11;4:18;民14:3;依66:20;厄下5:10）。更进一步，因着国与国，城与城，及个人与个人之间的友谊及感情关系，亦彼此称为兄弟（欧2:3;耶3:7,8;则16:46;23:31）。外交人员（同行职业），及同等地位的人员，亦都用「兄弟」来彼此相称（列上9:13;20:32,33;约27:14;30:29;箴7:4;18:9）。哀挽上为表示对死者的友爱，亦用兄弟（耶22:18）。

    二、《新约》：

    《新约》上虽然完全保存了《旧约》「兄弟」一词的用途，但它更进一步使之神性化。教友彼此称为「兄弟」。圣保禄用这称呼竟达一百三十次之多！而这种变化的基础就在于救世主的诞生。他是天主子，而取了人性，成了我们的兄弟，因此一切教友（间接地整个人类）都是天主父的子女，而产生了神性的亲属关系（伯前1:22,23）。《旧约》时代的兄弟关系主要在于血统、家族、支派，故一切非同族类尽应被轻视，放弃，甚至毁灭（见应毁灭之物）。《新约》上的兄弟关系范围，却大为扩展及更为真切，它包括了一切的人类，故此人类应彼此以兄弟手足的真情来相爱，彼此容忍，担待，宽恕，以能有资格来敬仰全人类的共同之父──天主（见玛5:23,24）。爱天主之情应在爱兄弟的事实上，表达出来（若一2:9-12），不然，就不是真正的对天主的爱情。

    见家庭、耶稣基督的兄弟。

    可憎之物（TheAbominationofDesolation,AbominatioDesolationis）

    憎恶、厌恶，在《旧约》里通常用来为说明天主的憎恶或厌恶。一般来说，凡不合道德、违反天主旨意的行为事物，都是天主所憎恶的。但最为天主所憎恶的，乃是敬拜邪神偶像及崇拜天象，因而一切邪神偶像以及为敬礼邪神的用具、祭祀、祭物，都成了天主的可憎之物（见申7:25;13:14;16:21,22;17:3-5）。此外，凡残缺或有瑕疵的牛羊，不得当作祭物，因为为天主是可憎恶的（申17:1）。用假秤，假法码，也是天主所深恶的（箴11:1）。此外，天主指定一些飞禽、走兽、水族为不洁的动物，命以色列人以那些动物为可憎之物（肋11:2-23）。

    至于「招致荒凉的可憎之物」一句，见于玛24:15;谷13:14两处。这句话是耶稣向宗徒们谈及耶路撒冷圣城未来的命运时说的，但耶稣明说是达尼尔先知所说过的。按《达尼尔先知书》共有三处，即9:27;11:31;12:31用了这句话，不过后两处仍是重复9:27节所说的，只是更加强9:27的意义而已。所以重要的一点是明瞭达9:27的意义。按达9:27的经文，从上下文来看，没有人否认是预言未来的【默示录体裁】。不过据一般经学家解释，这段经文于公元前一六七年十二月安提约古厄丕法乃在圣殿安放邪神偶像时（加上1:54），《达》的预言即应验了。那末，对耶稣所引《达》的经文又当怎样解释呢？如果我们参照路与玛24:15的对观经文：「几时你们看见耶路撒冷被军队围困，那时你们便知道：她的荒凉近了」（路21:20），那末，可知路加圣史是以「圣京被围困」，亦即以战争来作预示，所以玛24:15与谷13:14记耶稣所引达尼尔先知的话，以广意来诠释，犹言圣殿将遭外教人亵渎，似无不妥。事实上，当公元六八至七○年间，耶京的信友见到圣城为罗马大军包围，都相率在耶路撒冷主教领导下，逃往约但河东岸的培拉地区，是以玛24:15（谷13:14）所引达9:27「招致荒凉的可憎之物」一句，就其广意说，是指外教人亵渎圣殿的事。

    见耶路撒冷、圣殿、达尼尔、安提约古厄丕法乃。

    这一名词来自希腊文，原有「精神失常，神志昏迷，胡言乱语及醉酒」之意，也就是指一种心理不正常的状态而言。普通说来是一种病态，而这种病有时是自然的，如神经衰弱，神经过敏等，有时却是人为的，如以音乐、酗酒、狂舞、大叫及自伤身体等的强烈刺激，而造成的精神状态。这种人为的精神失常，多见于古希腊帝国。但在《圣经》上却也有这种记载，如在巴耳神前的大叫及狂舞（列上18:26）。出神说妙语（撒上10:5等；19:18等，亦见于列下3:15），熟睡（创2:21）昏沉睡去（创15:12），散布谣言（户13:32）等。因古希腊人不知这种病症的来源及解释，曾称之为「神圣的病症」。

    在先知们的历史上，曾有这种现象的记载，故此有人以为先知们曾以人为的方法造成这种状态；但这种说法是无根据的。《圣经》惟一的记载是厄里叟先知曾以音乐来镇定自己惶乱的心神（列下3:15），却没有说这种音乐是造成他「出神」的因素，其他如耶肋米亚及厄则克耳的一些古怪的行为（耶13:1-11;则3:12-14,22-24），可能引导我们想是一种病态的现象，但《圣经》上却明言，他们是在上主的命令及指导之下，作出了这些带有浓厚象征性的行为。真正「出神」的记载，恐怕只有则2:1-2;达8:17;10:8-12;默1:17数处而已。而这些记载由上下文我们可以清楚地知道，是导源于天主的特别启示及作为，而使受者之神经一时错乱，陷于神志昏迷的状态中，而不是来自先知欺骗人的手法。盖一来这种状态的出现，在先知们身上是不多见的，即便是有，它也清楚地被指出，是来自超然的因素，而不是人为的；二来「出神」一事并不属于先知任务的本质，他的任务是将得自天主的使命，忠信不误地传报与世人。

    在《新约》中：《新约》中的「出神」记载，大都是指一种由于惊奇、害怕、诧异而造成的特殊心理状态而言，如耶稣复活雅依洛的女儿之后，众人都惊讶得「目瞪口呆」（谷5:42），治好瘫子后，人都「满怀恐惧」（路5:26;亦见宗3:10），天使向妇女们报告耶稣复活的消息，妇女们「恐惧」（谷16:8）。其次有「神魂超拔」的记载（宗10:10;11:5;22:17），都与超性的因素有关。

    在神修学上有「神游于天」，「神魂超拔」的说法，是指某人之心灵集中于同天主往来上，而暂时失却对外界一切世物的感触状态而言。

    《出谷纪》为《梅瑟五书》第二部书名，除应参阅梅瑟五书条外亦应参阅：埃及、红海、梅瑟、西乃山、盟约、约书、法律、十诫、约柜、会幕、逾越节、大司祭、祭祀、圣经年代等条，此处只简短地讨论一下本书的：（一）名称，（二）主题与内容，（三）历史背景，（四）作者，（五）主要神学思想。

    （一）名称：

    希伯来人援古书取首句首字名书之例，称本书为「这些名字」，希腊《七十贤士译本》名为Exodos，即「出离」埃及之意，故我国誓反教译为「出埃及记」，我国圣教会典籍多译为「《出谷纪》」。这一译名更适合本书的深意，因为天主将以色列子民由埃及救出的事实，实是他要把全人类由罪恶的奴役中，救出来的预象和初步实现。

    （二）主题与内容：

    本书的主题有二：

    1. 为天主拯救为奴的以色列子民出离埃及，准备进入福地，以实践他向以民列祖所誓许的诺言；

    2. 为天主在西乃山与以民建立盟约，以使被选的以民成为天主在世上所建立的神权政体的神国。

    为此，学者们皆认为本书为《旧约》历史与宗教的枢纽，有如基督宗教中，如无降生的奥迹，不成为基督宗教；同样《旧约》中如无《出谷纪》，亦不成为《旧约》，因为如无此书，谁也无法瞭解以色列人的历史与宗教。《创世纪》所记述的人类太古史和圣祖史，只是为作本书主旨的引子。本书在记述方面，仍是继续叙述以色列人的历史，由若瑟逝世，叙至在西乃山立约并建立会幕。

    本书大致可分为上、中、下三编：

    •上编（1-18章）记述以色列（雅各伯）的子孙，在埃及所受的压迫，但天主决未忘却他向亚巴郎和其他圣祖所许的诺言，所以选拔了梅瑟为民族的救星，叫他领导自己的同胞出离埃及，以伟大的奇迹，救他们脱离奴隶的生活，领他们来到西乃旷野，一路上使他们经验了天主大能的呵护，令他们坚心信赖天主的照顾。

    •中编（19-24章）和下编（25-40章），可称为全《旧约》的中心，记载天主在西乃山上，将自己启示给以色列子民，给他们颁布了十诫和法律，藉梅瑟与他们立了盟约，使他们成为特选的民族，成为神权政体的国民。

    从那时起，天主自己作他们的君王和领袖，住在百姓中的帐幕内；并任命肋未的子孙，代百姓在会幕中服役，行祭献天主的大礼。

    （三）历史背景：

    本书虽是以色列子民建国立宪的一部极关重要的史书，但因为没有提及埃及王朝或国王的名号，故此本书的史事究竟发生于何时，学者们的意见不一，大致可分为两派：

    •一派认为以民出离埃及是在第十五世纪，即在埃及第十八王朝，压迫以民的法郎为杜突摩息斯三世（ThutmosisIIIc.1501-1447），释放以民的法郎为阿默诺非斯二世（AmenophisIIc.1447-1420）；

    •另一派学者认为，出离埃及之事是发生在第十三世纪，即第十九王朝，压迫者为辣默色斯二世（RamsesIIc.1298-1232），释放者为默乃弗大（Mernepta1232-1224）。

    •另有少数学者则认为压迫者为色提一世（SetiI1914-1298），释放者为辣默色斯二世，此说不甚适合出2:23。

    认为以民出离埃及是在第十五世纪，即约公元前一四四○年左右者的依据是：

    1. 按列上6:1记载：「以色列子民出离埃及地后四百八十年，撒罗满作以色列王第四年「齐夫」月，开始建造上主的殿」，按此年代为九六七年左右，加四百八十年，约为一四四七年左右；

    2. 有些考古学家，如洛尼（A.Rone），加斯堂（J.Garstang）等，认为耶里哥毁灭于一四○○年左右，所以出离埃及事应发生在一四四○年左右。

    3. 在阿玛尔纳墟所发现的属于一四○○年左右的函件中，曾记载有阿彼鲁族人（Abiru）侵占客纳罕地之事，学者便认为阿彼鲁族人即为希伯来人；

    4. 十九王朝的默乃弗大的碑文上，曾记载战胜了「以色列子民」之事，所以由此句文字证明以民早已定居于巴力斯坦；

    5. 民11:26记载：依弗大民长曾言及以色列人住在摩阿布地赫市朋已有「三百年之久」，所以以民占领许地应在一四○○年左右。

    拥护以民于十三世纪中叶出离埃及的学者，多数依据最近考古学家的发现和埃及历史的文献：

    1. 十八王朝建都于底比斯，在尼罗河三角洲地带并无建筑防御工事，以提防亚洲人的侵入，迨至第十九王朝，辣默色斯二世，才由底比斯迁都于三角洲，强迫以民建筑新都辣默色斯和丕通二城（出1:11）；

    2. 耶里哥城毁灭的时期，考古学家尚在争论，如目前最着名的考古学家欧伯连（Albright）则认为是在第十三世纪，万桑（Vincent）则认为在一二三○年左右。

    3. 按《圣经》记载以色列人在约但河东，曾遭遇到厄东、摩阿布、阿孟、阿摩黎各王国的阻扰（见各条），但由考古学得知，这些王国在公元前一三○○年之前尚未存在，因为在这一带地方，由亚巴郎时代起，直到十三世纪无定居人民存在的迹象；

    4. 再由考古学家所发掘出来的古城，如拉基士（Lachish）、德彼尔（Debir）、贝特耳（Bethel）、色费尔（KiriathSepher）等，都毁坏于公元前第十三世纪，正合乎若苏厄的时代。近代学者多拥护后一说，即辣默色斯二世为压迫者，默乃弗大为释放者，因为这一意见更适合《圣经》的记述与考古学的证据，以及埃及的历史，虽然仍有些难题尚得解决。

    以色列人出离埃及的近机，按《圣经》记载，是由于埃及人的压迫。埃及人压迫以民的近因，是具有政治性的。我们由埃及历史知道，若瑟与其父兄在埃及能获得厚遇，是因为当时的执政者为亚洲的希克索斯人（1850～1560Hyksos见该条）。当第十八王朝的创立人阿摩息斯一世（AmosisI）将希克索斯人逐出之后，以民为一游牧民族，仍住在埃及，人口繁盛，布满了整个三角洲地带（出1:7）；并且我们由阿玛尔纳墟所发现属于十四世纪的函件中得知，那时埃及在客纳罕地和叙利亚已遂渐失势；反之，小亚细亚的赫特人（Hittits见该条）逐渐强盛，建起帝国，无论在政治或经济上，在近东一带地方，与埃及和亚述争霸达二百年之久。这时，第十九王朝的埃及法律对以民不敢加以信任，因为以民属于亚洲民族，怕他们与仇敌联合攻击埃及（出1:9,10）。辣默色斯二世为防御敌人侵入国土，遂在三角洲地带大兴土木，强迫住在三角洲与巴力斯坦边疆的以民作奴役，建筑防御工事（出1:11-14）。由此以民在水深火热之中呼求了上主，上主遂兴起了梅瑟，领导以民出离埃及。

    （四）作者：

    于本书的作者问题，详见梅瑟五书条，无论按犹太人的传统或教会一贯的主张，皆认为本书的作者为梅瑟，至少主要部分（见一九四八年一月十六日宗座《圣经》委员会答巴黎总主教致舒阿尔枢机主教函）。梅瑟既身负如此重大的使命，将以民领出埃及，送往福地，建立「雅威」神国；并且自己又是身历其境，亲临其事的见证人，对于一些重大的事迹，自然认识得比任何人更为深刻，在他本人方面来说，是一生不会忘掉的；按普通人的心理来说，像他这样身为宗教与政治领袖的伟大人物，一定要把他一生不能忘掉的事迹，传于后世；何况还有天主的命令，叫他将这些重要的事迹，录于书册（出17:14;24:4;34:27）。详察梅瑟所记的事实，确实有时代背景的：如以民的长子，藉逾越节羔羊的血，免于死亡，因而立定了逾越节与礼仪；梅瑟由天主手中，接受了十诫，奠定了宗教的基楚，但由于十诫的简略，不能治理人事，因此，又写了法律书，为给以民建立宗教的中心；又建立了会幕，以表明天主的临在。这一切与梅瑟职守有关的事迹；说是梅瑟当时的记录，实为可信。

    （五）主要的神学思想：

    经学家皆认为本书在《旧约》中的重要性，有如《福音》在《新约》中一样。《新约》中如无《福音》的存在，其余的书籍根本无法解释；同样，《旧约》中如无《出谷纪》，其余的书籍亦难于明瞭，因为本书所包含的神学观念不但影响了全部《旧约》，甚而可自成为《出谷纪》的神学，其主要者：如天主的超然存在，天主具体的临在，天主对以民的慈爱与照顾，召选，拯救，逾越节，盟约，法律，约柜，会幕，玛纳，敬礼，庆节，旷野等等。本书虽然包含如此众多的神学观念，但其最主要者有二：一是上主（雅威）是以色列人应敬拜的唯一真天主；二是以色列是上主所特选的民族，并与之订立了盟约。

    此二点实是以色列宗教与历史的两种要素，亦是以色列政治与宗教的基础与中心。本书不但启示了天主的超然存在，和他的唯一性及至圣性，同时也显示了他具体的临在。对天下一切邦国的权威人，尤其对自己的选民，特别予以爱护与照顾，以明示自己是他们的天主；而另一方面，以色列子民，因了盟约，对天主也负起了特殊的义务，就是誓死忠信于上主，决不可敬拜外族的邪神，要恪守天主所订立的典章，依照天主所指示的方式敬拜天主。以民忠信与否，关系着他们的生死祸福（23:25,28），所以以民占据了福地之后，国家衰败的时候，先知们屡次归咎于他们的不忠和背约（列上14:14;欧11:1-7;12:9-13:6;依24:5;耶11:1-10;31:1-34;则16:59;44:7）。

    《出谷纪》的事实，因为是以色列子民建国建教的基础，所以在以民眼中具有永远的价值，在此以后的着作里，不但出埃及与订立盟约的事迹占了每部书籍的重心点，并且连词汇与语句方面亦受了本书莫大的影响，历史书中，如申29:1-14;苏24;民6:8,9,13;撒上12:6,8;列上8:56;列下22;23;编下7;22;厄下9:6-37等处；《智慧书》中，如咏77;78;80;94;104;105;106;113;135;智19:5-12a,16-19;德24:1-39;45:1-27等处；《先知书》中，如欧11-12:9-13;亚2:10;3:1;米6:4;7:15;依24:5;42:6;43:6;48:21;49:8;52:11,12;55:3;59:21;61:8;耶2:1-2;7:21-24;11:1-8;31:31-34;32:28;34:13;则16:60;34:25;37:26;达9:5;拉3:1,22等处。

    此外，由于本书所记载的史事，大都含有预象的意义，为此，为《新约》教会的生活与礼仪，也有其特殊的价值，见格前5:7,8;10:2-4;希3:5,7-9;若1:17;3:14;6:32,33;伯前1:13-16;2:9;并且按学者们的意见，认为《若望福音》是按《出谷纪》的次序而写的，以说明天主子耶稣基督降生来世，领导众生，出离此世，归返天父怀抱，有如梅瑟领导以民出离埃及，进入福地一样；试将出3与若1:29-34，出4与若2:1-11，出11:12与若2:13-25;出24与若3:5;出16:1-36与若6:22-59作一比较，便知。

    见希克索斯、摩阿布、阿孟、阿摩黎人、赫特人、阿玛尔纳、逾越节、召选、救恩、盟约、法律、约柜、玛纳、敬礼、庆节、旷野、雅威。

人名，意义不定，可能是「获得」之意，或更好说是「匠人」、「铁匠」之意。是亚当及厄娃之子（创4:1），后来又生其弟亚伯尔；加音务农，亚伯尔则以游牧为生（创4:2）；二人同向上主献祭，但上主中悦了亚伯尔的祭祀，却没有悦纳加音的。何故？《圣经》上没有提及，可能是因为亚伯尔将最好牛羊献与上主，而加音则以普通者作为祭物，或者是二人献祭的动机各不相同之故。于是加音怀恨在心，归罪其弟，而起杀意；虽有上主的恐吓在先（创4:6,7），仍将其弟杀死于田间（创4:8）。为此滔天大罪，上主咒骂了他（创4:9,11,12），并给了他一个记号，以防人报仇将他杀害；但此记号若何不得而知，不少学者以为是一种游牧民族所用的纹身标记，以别于其他家族，这种习俗至今仍见于旷野中的贝杜因人。「加音离开了上主的面，住在伊甸东方的诺得地方」（创4:16），过着游荡不定的生活。他的后代，见创4:17-24。

《新约》中称亚伯尔是「义者」（玛23:35），加音是杀弟的凶手，是不义之人，他的行为是邪恶的，而其弟的行为是正义的（若一3:12）。他的祭献不中悦于上主的原因，是因为他缺少信德（希11:4）。

是尼默洛得所建的四城之一（创10:11,12），此地的考古工作始于拉雅得（Layard），第二次世界大战之后，玛罗万（Mallowan）继续开掘，有许多古建筑遗基，大批的雕刻及十分有价值的文件出土问世。考古学者的结论是，加拉在亚述帝国时代是一座重要的大城，虽曾毁于战争，却由亚述巴尼帕耳王（八八三～八五九）重建此城及重振国势。此时代的碑坊文件保存于非拉德非雅（Philadelphia）、波士顿及纽约的博物馆中。拉雅得的主要发现是一座黑石碑文，于一八六四年出土，其上载有沙耳玛乃色三世的功绩，被其所征服及被迫进贡的民族中，亦有以色列的耶胡王。于一九五一年发现了一根石柱，其上记载亚述巴尼帕耳二世为庆祝他的新宫殿的落成典礼，于八七九年在此城大事宴客，坐席的人竟有六万九千五百九十四人之多，耗费大量的食品等，是为艾1:1-5的绝好写照。此石柱现存于伊拉克的摩稣耳城的博物馆中。加拉城就是现在的尼默洛得城，位于匝布（Zab）河流入底格里斯（Tigris）大河的入口附近处。

    神、人、及支派名，有「幸运」之意。

    一、神：

    此神之敬礼几遍布闪族的区域，但其来源却不详，是赐人幸运的神明。后来与希腊及罗马的幸运之神成为同一神明。以民中，格外在充军之后，竟有不少的人崇拜此神，是以有依撒意亚先知的责斥（依65:11）。

    二、人名：

    达味的先见者，亦被称为先知。在达味擅自统计人民之后，上主打发加得去告诉达味任选三种惩罚之一，为赔补调查户口的过失（撒下24:11-14;编上21:9-13），并告诉达味应在耶步斯敖尔难的禾场上，为上主建立一座祭坛（撒下24:18）。在另一个机会上劝告达味不要留在米兹帕的山寨中（撒上22:5）。按另一种传说亦曾同纳堂帮助达味整理敬拜上主的礼仪，及撰写达味的年鉴（编下29:25;编上29:29）。

    三、人名及支派名：

    是雅各伯的第七个儿子，由肋阿的婢女齐耳帕所生，生后肋阿遂说：「好幸运！就给他起名叫加得」（创30:9-11）。由加得的后代而组成的支派叫加得支派，这一支派的名字虽叫作「幸运」，实际上它的运气并不太好。在西乃旷野时，有四万五千六百五十壮丁（户1:24），但在摩阿布的户口调查上，只剩了四万零五百人（户26:15-18）。占领圣地后，加得所分的土地是在约但河东的次等土地，亦是距圣殿最远的支派（则48:27,28），在阿尔农及雅波克河之间。除了常受本地居民的欺凌外，又应对付由外入侵之敌人，是以几乎连年战争，但仍然尽力帮助了其他的支派（苏1:12-18）。在撒乌耳时代，有不少的以色列子民，为逃避培肋舍特人的迫害，曾来此地居住（撒上13:7）。撒乌耳迫害达味时，也有不少的加得人放弃前者而追随达味。「他们是孔武有力，精于作战，能使用藤牌枪矛的勇士：面貌相似狮子，敏捷有如山上的羚羊」（编上12:9）。达味的三十勇士中，就有加得人巴尼（撒下23:36）。达味调查户口时，由加得支派开始（撒下24:56）。默沙碑文上亦曾提到加得人（第10行）。后有大马士革王哈匝耳的入侵，占领全加得地区（列下10:33）。北国沙隆为王时，加得人默纳恒将国王杀掉，在撒玛黎雅自称为王，凡十年之久（列下15:14-20）。其后，有亚述王提革拉特丕肋色尔来侵，将加得人充军至亚述地区（列下15:29），而其地区则为阿摩黎人所占居（耶49:1-6）。

    是《新约》上四位教友的名字。

    1. 马其顿人，保禄的同伴。当厄弗所的银匠德默特琉倡导同行作乱反对保禄时，曾被厄弗所城人所逮捕（宗19:29）。

    2. 德尔贝人，对此人我们惟一所知者，是保禄第三次传教结束时，加约曾伴同保禄返回耶京（宗20:4）。

    3. 小亚细亚的教友，曾收到若望宗徒的一封函件（若三1节），其德行及传教的热心，倍受宗徒的赞扬。

    4. 格林多城的教友，保禄曾给他付洗，并赞赏他好客的盛情（罗16:23;格前1:14）。很可能，他的家庭是当时教友们集会的处所，及行旅教友们的休息站。

村名，有「水泉」或「石堆」之意，在耶京之北，是自耶京至革巴必经之路，在阿纳托特附近（依10:29,30）。撒乌耳曾将己女，达味之妻，米加耳，嫁给加林人帕耳提（撒上25:44）。绝大多数的学者赞成它就是现今的卡谷耳（H.Kakul）废址，在现今阿剌伯村阿纳塔之西一公里处。

加纳，意思是「芦苇」，在加里肋亚省，是耶稣显第一个圣迹，变水为酒的地方（若2:1-11）。在它的附近处耶稣治好一王臣的儿子（若4:46-54）。它亦是巴尔多禄茂宗徒（即纳塔乃耳）的出生地（若21:1）。至于它现在系何地方，有两种意见：其一是在纳匝肋之北八公里处，仍名加纳的村庄；其二是大纳匝肋更北十四公里地方的卡纳废址处，但前者之意见似乎更为准确，因该村有水泉，符合若2:1-11的描述，且有一座古教堂的遗迹，以记念耶稣的第一个圣迹。

1. 城名，原意不详，按列上9:13可能是「毫无价值」的意思。是属阿协尔支派的一座城（苏19:27）。史家若瑟夫说它距约塔帕塔（即耶法特（Yefat）废址），有四十个「斯塔狄」远（即七千四百公尺）。但学者们大都同意它在阿苛（Akko:Acre）之西十三公里处，即现今仍同名之加步耳。考古家在此地之发现证明，远在公元前两千年左右，已有人居住于此。

2. 加步耳是加里肋亚的一区，撒罗满将此区赐与提洛王希兰作他帮助修盖圣殿的报酬，（列上9:11-14）。加步耳地区同它的二十座城，可能是以民所有的最好的区域之一，但是希兰王因其无商业价值，乃愤然不欲接受，且以为得不偿失。由《圣经》的上下文及其他《圣经》地方，我们知道，它应在纳斐塔里支派的北部（列下15:29;依9:11）。原是客纳罕人的地区，希兰王既不欲接受，撒罗满乃移以民于该区居住，且正式划为自己的版图（编下8:2）。若果真如此，则这二十座城应大部位于阿苛附近的沿海边区。

城名，原文有「压榨葡萄汁的场所」的意思，在《圣经》上这个名字是相当普遍的，为了彼此之间的区别，另加一名词，比如加特赫费尔，加特黎孟等。这里所说的是培肋舍特人的加特（亚6:2），它是最多单独以加特出现的，它是培肋舍特人所属的五城之一（苏13:3;撒上6:17;7:14等）。大概在阿玛尔纳的文件上已有所记载，按《圣经》的记载只有在迦萨，阿士多得及加特尚有巨人的存在（苏11:22;见户13:33），被达味杀死的巨人哥肋雅就是加特城人（撒上17:4;撒下21:19,22;编上20:5,6）。它的居民被称为阿纳克人（苏11:22）。自民长时代的末期，加特人成了为难以民最甚的敌人，撒乌耳追击达味时，达味走投无路，只好来加特城阿基士国王处避难，受国王之款待，并接受国王之礼——一座靠海城市名漆刻拉格者（撒上27:2-11）。后来达味渐次独立强盛，于赫贝龙被拥立为王，脱离加特王的势力范围，尤其在占领耶京定都之后，更出兵战败以民的世仇加特人（撒下21:20;编上20:4-8）。但这种胜利很可能只是暂时的，盖于撒罗满为王时，阿基士仍称王于加特城，（列上2:39,40）。其后勒哈贝罕曾在此城修建防御工事，但学者们怀疑是否就是在我们所说的加特城抑是摩勒协特加特城（编下11:8）。在达味的卫队中有一队是由加特人所组成（撒下15:18,19）。

加特人之势力日衰，终于属于阿市多得城管辖（亚1:6）。公元前七一一年撒尔贡出征阿市多得时，亦同时将加特消灭。加特城的确实位置至今没有答案，学者们的意见连同欧色彼及热罗尼莫所指出之地点，共有五处之多，但无一处能确证就是昔日的加特城。

是叙利亚北部的一座城（亚6:2），亦名加耳诺（依10:9）。七三八年为提革拉特丕肋色尔占领，曾是叙利亚谷拉尼（Kullani）省的省城，好似此名留传至今，即谷拉科依（Kullankoy），在现今的阿肋颇（Aleppo）东北约十六公里，及另一省城——阿尔帕得——的东南。

人名，意思是「狗」，「患恐水病的」，或「可鄙的」，亦是家族名（编上4:15；见撒上25:3），占领赫贝龙之后，以之作为居留地。曾帮助若苏厄攻占及划分圣地（苏14:6-15;15:13;19;21:12；民1:12-15；亦见户34:19；编上6:41）。按后来的传说，他是耶孚乃的儿子，属犹大支派，若苏厄的助手，及梅瑟打发去圣地的侦探之一（户13:6）。因他有信心及不怕艰苦，故在他一代的全以民中，除了若苏厄之外，只有他进入了福地（户13:30;14:6-9;26:65;32:12）。此加肋布与编上2:18,24,42,50；所说的赫兹龙的儿子加肋布同为一人，亦被称为革路拜（编上2:9）。

苏14:6谓加肋布属刻纳次族，或者是刻纳次的兄弟（见苏15:17；民1:13），故此有人以为他们原是厄东人的后裔，但后来因助以民占领圣地有功，而被归纳于犹大支派。

地名，《圣经》上只提过一次。约在公元前一四二年，息孟玛加伯为犹太人的首领，并为大司祭，与罗马人修好立约，于是罗马下书各属国君主，报告这一消息，并嘱咐他们保护犹太人，使其获得自由平等的待遇，因为犹太人经过息孟大司祭的周旋，已成了罗马的朋友。在接收这通告的国家名单上有加黎雅（加上15:23）。它的位置是在小亚细亚的西南部，四邻东有夫黎基雅，西及西南有地中海，东南有里基雅（加上15:23），北有里狄雅。在加黎雅曾有一批侨居的犹太人。这一区在公元前一二九年左右，被划为罗马行省。加黎雅的人民，骁勇善战，有不少着名的军人，及经验丰富的水手，出自此地。

    加色丁（Chaldaea,Chaldeans,Chaldaea,Chaldaei）

    1、加色丁地：原来是只指巴比伦南方靠近波斯湾的一区而言，但在巴比伦新王朝时代（公元前六二五始），加色丁地乃指全巴比伦帝国版图（耶24:5）。加色丁（无「地」字）普通在《圣经》上是指外方人，有轻视之意，虽然也有些地方加色丁是地理名（耶50:10;51:24,35;则11:24;23:16）。

    2、加色丁人：在《圣经》上有下列意义：

    a. 属闪族的阿兰人，由南方入侵，得助于玛待人，而将亚述人战胜（见列下24:2;约1:17）。

    b. 「加色丁人的乌尔」，亚巴郎的出生地（创11:28,31）。

    c. 属阿兰种的一个民族（达1:4;5:30;9:1）。

    d. 司祭们、天文家、占星家及术士们（达2:2,4;3:8,48）。

    古时的希腊作者们，常将加色丁一名混乱而用。

人名，其意不详，可能是谓「被灌溉田地中的棕榈树」，是厄贝得的儿子，但不知他是客纳罕人，抑是以色列人。他乘舍根人举行庆节的机会，起而倡导舍根人来反抗阿彼默肋客国王，人多随之。舍根城尉则步耳暗中向阿彼默肋客告密，并提供袭击的方法，加阿耳大败，连同其族人被逐出舍根城外（民9:26-41）。

加巴达[石铺地]（Gabbatha[Lithostrotos]）

是比拉多定耶稣死罪的地方，原文来自阿剌美文，有「高地、高处」之意。希腊文则有「石铺地」之意，顾名思义，因该处以大石铺地而得名（若19:13）。它在耶京城内的确切地点，至今仍是学者研究的对象，虽然着名学者万桑（Vincent）、巴加提（Bagatti）及科仆（Kopp）主张它就在现今方济会院（鞭刑堂会院）（Flagellatio）及隔壁熙雍女修院的中间地带，这个问题与安多尼堡垒的位置有关，请见安多尼堡条。

为「十城区」之一，是希腊文化的堡垒，位于约但河之东，在加里肋亚之东南约十公里处，即现今的乌木凯斯（Umkeis），亦称加达尔，其周围有温泉，是旅游胜地。按玛8:28;谷5:1;路8:26，也许它的原来地区伸展至加里肋亚湖边。除此加达辣之外，另有一加达辣城，是培勒雅的省都，未被《圣经》提及，二者不可混作一谈。

人名，当保禄传教于格林多时，加里雍曾为罗马行省阿哈雅的总督。当地的犹太人因反对保禄，乘加里雍上任未久，毫无经验之际，控告保禄违反法律，敬礼他神。这是模棱两可的告词，因为根本没有提及所违反的是什么法律，可能是罗马法，也可能是犹太法律。幸加里雍总督聪明机智，谓只管政治，不问宗教，将控告者逐出门外（宗18:11-17）。

加里雍是辛尼加（Seneca）之弟。生于苛尔多巴（Cordoba,Spain），精通博学，法律造诣尤深，惟身体很弱，在五一～五二或五二～五三年间，被委任为阿哈雅总督。按德耳佛斯（Delfos）文件大约是在五二～五三年间。该文件系喀劳狄皇帝写给德耳佛斯居民的一封信，以希腊文写成，写于五二年的四月至八月间，而总督的上任期则在春天或夏季。文件上明言「当加里雍为阿哈雅总督时」。上任未久之后，就因健康关系辞职。其后同其家兄辛尼加及侄子路加诺（Lucanus）因涉嫌造反，同被尼禄皇帝所杀。

    人名及丘名，原文有「瓦罐」之意。

    1. 是达味的勇士之一，雅提尔人（撒下23:38;编上11:40）。

    2. 当耶肋米亚预言充军的百姓将要返回圣地时，曾提及这一座山丘（耶31:39）。按上下文这山丘似乎就在耶京附近，但关于它的位置，学者尚不能确定。

地名，按申2:23;亚9:7;耶47:7;加非托尔是培肋舍特人居住的地方，以前学者们多以为就是卡帕多细雅（Cappadocia）地方，但现在的学者，大都主张它是指克里特岛而言。

即现在的耶辣布路斯城（Jerablus），在幼发拉的河的右岸，是一个特别重要的军事及商业重点，更是由叙利亚北上小亚细亚及南下腓尼基的交通枢纽。考古学告诉我们，它曾是赫特人的文化中心，自公元前一千至八百年的文化遗迹，皆属赫特人者，后继者则是阿兰文化。七一七年被亚述撒尔贡王所占领，而成亚述帝国的行省之一（见依10:9）。六○五年埃及法郎乃苛在此地被巴比伦王拿步高打败（编下35:20），因此，亚述帝国亦一败涂地，而巴比伦新帝国兴起，是为侵占叙利亚及犹大的先声，而埃及国势已衰，自顾不暇（见耶46:2-12）。

    是一个地名及两个山名：

    1. 客纳罕人的一座村庄，被若苏厄所占领（苏12:22），及被划分给犹大支派（苏15:25）。这座村庄即现在的刻尔默耳（H.Kermel）废址，在赫贝龙之南，约十五公里。

    2. 犹大支派南部的一座小山，撒乌耳曾建碑于此山上，以纪念战败阿玛肋克的事迹（撒上15:12）。阿彼盖耳的丈夫纳巴耳，在此拥有大量财产——羊群（撒上25:2），曾因其悭吝开罪于达味，当时达味逃避撒乌耳的迫害，躲藏在此山上，需要纳巴耳的捐助（撒上25:5,7,40）。

    3. 是一座长三十公里，阔五至十五公里的山脉，高六百公尺，由撒玛黎雅的山脉分裂而出，形成由东南而西北的山区，直至地中海边的海港海法。在这山区中，有不少种类的树木：月桂树，山桃，橡树，柽柳，香柏树，松树，乳香树等；并有不同种类的动物，至今犹存。是以加尔默耳山区，在《圣经》上屡被利用为上主降福的象征（耶46:18;依35:2;歌7:6），而它的干旱不毛，则是天主惩罚的表示（依33:9;亚1:2;鸿1:4）。

    此一山区为若苏厄所克服（苏12:22），是阿协尔支派南边的自然边界（苏19:26），在则步隆之西（苏19:11），默纳协之东（苏17:10）。厄里亚先知曾久居此地，是以亦名「厄里亚山」。厄里亚在这山上曾与依则贝耳供养的八百五十个假先知对质（列上18:19,20），证其虚伪，全体被厄里亚所杀于克雄小河之畔（列上18:40）。先知并在这山上祈祷，获久旱之后的大雨（列上18:41-45）。厄里叟先知亦久住此区（列下2:25;4:25），不少敬畏上主的人登拜此山，求救于先知（列下4:23,25,37）。

    自古以来这座山就被视为圣山，有过不少隐修士，追随二位先知的榜样生活于此。基督徒、犹太人及阿剌伯人不断来此朝圣。贝尔托耳多（BertoldodeCalabria）建会院于此山上，守加尔默罗会的规矩，且被教宗何诺略三世（HonoriusIII）批准认可。许多世纪以来此会会士几经艰辛，出了不少致命的圣人，但是他们建于厄里亚山洞上的壮丽美观的会院，至今犹存，雄视整个海法港。

    天使名，意思是「天主的人」，或「天主的力量」。

    在《旧约》中只见于达尼尔书，以人的形象出现（达8:15,16），并能飞行（达9:21），是为神体的象征，给达尼尔解释公山羊、公绵羊的异象（达8:16-21），并告诉他七十星期的意义（达9:21-27）。

    在《新约》中，他曾显现给匝加利亚，报告其妻依撒伯尔要怀孕生子——若翰，并自称「是站在天主面前的加俾额尔」（路1:11-20）。他亦是向玛利亚预报耶稣诞生的天使（路1:26-38）。伪经称之为总领天使之一。他的肖像因着圣母领报的事迹，在艺术上多次出现。

    见天使。

    地区名，原文有「转滚」之意，由此而演变成「圆环」或「地区」之意。

    一、地理：

    虽然这一区因着政治及环境的变迁，有大小的伸缩性，但基本上因着它的天然界限，是自古以来自成一区的。它东有约但河及默龙湖和加里肋亚湖的西岸为界，西有地中海，南有加尔默耳山脉与撒玛黎雅为分界，北有肋翁特河（Leontes）（亦称里塔斯Litas）或卡息米耶河（Qasimiyeh）。由东至西，有四十至五十公里宽，由南至北，有九十至百公里长。它亦可分为南北或上下加里肋亚，以阿苛城为分界线。北部多高山，平均在一千公尺左右；南部较低平，山高在五百公尺左右（大博尔山高五八八公尺）。它的最南端有着名的依次勒耳平原，受克雄河支流的灌溉，出产多以蔬菜五谷为主。北部因多山地，故为畜牧的理想地方。主要的河流如上所述，北有肋翁特河、南有克雄河。

    二、历史：

    因加里肋亚多山，而山又以石灰石为主，故多山洞。这也就是在有史之前很早的时代，就有人烟于此的主要原因，是考古及人种学家研究的好去处，格外在加尔默耳山一带。当以民进入圣地时，北加里肋亚地方已有不少山庄存在，并且守护良好。南加里肋亚因地势较低，故人烟多，且已有自己的经济、政治及宗教的组织，格外以贝特商及默基多为当时的主要重镇。虽然这一地区被划分给阿协尔、纳斐塔里和依撒加尔支派为产业，但它全区的真正占领及统治是很缓慢的，直至达味时代才算完全统一。在君政时期，此区的以民曾不少次受到由北部及东北部高山区下来的外族的侵袭及骚扰。以民只有在这处的边界上多建防御工事以自卫。这一区的居民向来就很复杂，有鉴于此，犹大玛加伯曾令加里肋亚的犹太人迁往犹大去居住（加上5:14-23;11:63,64;12:47-52）。这一区也是受希腊文化影响最深的一区，尤以色佛黎斯（Sephoris）、提庇黎雅及玛格达拉为最。

    《新约》时代，加里肋亚的重要性得自耶稣的生平事迹。他在这一区度过了三十个年头，在这里实行了他的主要传教工作，各处奔走，所达之村镇，据《圣经》所载，就有十五个之多，当然实际上更多（玛2:22,28;3:13;4:12,13,23,25;9:1;11:20;17:1;21:11;26:32;28:7,10,16;谷1:9,14,28,39;3:7;6:31-44;9:1;14:28;16:7;路1:26;2:4,39;4:14,16,31,44;5:17,27-39;7:11-16;9:28;若2:2-11;4:46）。也正因耶稣出生于一个如此复杂的居民区，耶京的「正统」犹太人对他自始便不怀好感。

    政治上自庞培攻占耶京之后，它属于大黑落德统制（公元前三七～公元后四）。他死后加里肋亚同培勒雅被划为一个行政区（分侯区），由黑落德安提帕来管理（公元四～四十）。耶稣死后，《圣经》上很少再提及加里肋亚（宗9:31;10:37）。提托攻陷耶京之后，有不少的犹太人，格外不少的经师，逃难至此，并以提庇黎雅及色佛黎斯为解经的中心，建有不少宏大的会堂，犹太人的米市纳即成于此时此地。此外，玛索辣经师订正原文本时，所用的纸张，亦大都来自提庇黎雅城。

加玛里耳，人名，意谓「天主赏报了」。曾为保禄之师，是当时最着名的学者，有「辣班」（最高大师）之称。属法利塞党，是公议会的议员。当议员们下令逮捕宗徒们并定了他们的死罪时，加玛里耳曾从中周旋，使他们重获自由（宗5:30,34-39）。

加玛里耳是希肋耳（Hillel）之孙，人称之为老加玛里耳第一，以别于加玛里耳第二；在公议会中，倍受议员之尊敬，虽然当时大多数的议员席位，属敌对党撒杜塞人所占有。他的公然主持正义将宗徒们释放之举，被人们解释为他当时暗中已倾向于基督宗教。金口若望说，他死时已领洗入教，并有些圣人言行录将之列为圣人行列。犹太人视之为最负盛名的经师。

人名，意思是「天主赏报了」。

加默里耳（户1:10;2:20;7:54,59;10:23），是培达族尔的儿子，当以民游牧于西乃旷野时，他是默纳协支派的首长。

城名，意谓「压榨石榴汁的场所」，是属丹支派的城市（苏19:45）。被让与肋未人刻哈特家族（苏21:24），但《圣经》上另一个同名的地方，则是属于厄弗辣因支派的城市（编上6:54），它的正确位置按学者们的共同意见，应在现今的革黎撒（Gerisah）地方，这是现今所有的阿剌伯名。

城名，意谓「挖掘的压榨葡萄汁场」，是属于则步隆支派的城市，位于支派的东方边界上（苏19:13），是约纳先知的家乡。在热罗尼莫时代，其村庄仍在，规模亦相当可观，在色佛黎斯之东约三公里处，村中有所谓约纳先知的坟墓，以资纪念；但另一说法是先知被葬于尼尼微城。加特赫费尔的现今地址，是在今日的阿剌伯名为默色得（el-Mesed）的村庄，它位于纳匝肋东北五公里处。

    这个名词多次见于《圣经》中，它有两种意义，即本身的字意，亦即指男人阳具上的包皮而言（创34:14;出4:25;撒上18:25-27;撒下3:14;耶9:24;友14:10;加上1:15，见创17:11;14:23-25;肋12:3），及借用的意义，比如心灵的包皮（申10:16;30:6;耶4:4）。思高译本译作「心受割损」，即言摒弃违反天主的倾向、意念和行为，（亦见耶6:10;9:25;则44:7;哥2:13等）。

    在《新约》中，尤其在圣保禄的书信上，几时提到包皮，大都是指未受割损的人而言（宗11:3;罗2:25-27;3:30;4:9-12;格前7:18,19;迦2:7;5:6;6:15;弗2:11;哥2:13;3:11）。

    见割损礼。

匝丰，城名，在加得支派境内，离稣苛特不远（见苏13:27），在民12:1也提及一次，不过因希伯来文匝丰（Saphon）原是「北方」之意，是以民12:1也许有「北边」之意。

    人名，意谓「洁净者」。

    1. 一位由巴比伦充军回来的族长，见厄上2:9;厄下7:14。

    2. 一位名叫巴鲁客者的父亲匝拜。匝拜按一些经卷，亦可读作匝开，见厄下3:20。

「匝凯」，按希伯来文，表示「纯正」的意思。「匝凯」一字也许是匝加黎雅，或则加黎雅的略写。照笔者意思，这说法似不确实。《圣经》上提出两位名叫匝刻约或匝凯的人：第一位是犹大玛加伯军中的一名队长（加下10:19）；第二位是耶里哥的税吏长（路19:1-10）。当耶稣进入耶里哥城时，他因身材短小，不能目睹耶稣，便往前跑，攀上了一棵野桑树，等耶稣路过。耶稣见了他，请他下来，进了他的家与他同膳。匝凯那时就想起自己财源不公，因而痛悔，当即立志要对他所压迫的人给予四倍赔偿，并将自己的财物分出一半来施舍穷人。这种深切痛悔的表示感动了耶稣，因此，耶稣就赐给匝凯全家救恩，而且称他为亚巴郎的儿子。既然匝凯身为「税吏长」，他应该是个富有的人，因为按罗马当时的习惯，税吏长为未收足约定的税款，应该以自己的财产偿还国库。

按伪《克肋孟书》（PseudoClementine）匝凯后来做了圣伯多禄的侍从，且被圣伯多禄立为凯撒勒雅城的主教，最后在豪郎地方为主致命而死。按法国桂息（Quercy）城当时的传说，在宗徒们离开巴力斯坦以后，匝凯也随着离开，把自己的姓名改为亚玛托尔（Amatour），并在该城宣道劝人。圣教会和苛仆特教会在阳历四月二十日庆祝他的瞻礼。但传说毕竟是传说，没有《福音》所载那么确实，故不足为凭。

人名，表示「不安静」之意，有的抄卷作「雅哈汪」；他属于色依尔种族，是曷黎人族长厄责尔的儿子。见创36:27;编上1:42

见曷黎。

人名，意义不详。按一些希腊抄卷，也可读作匝开。他娶了外方妇女，后来听从厄斯德拉的议决，与妻分离。见厄上10:28。

    是《圣经》上的数人的名字，意谓「正直的」。

    1. 大司祭，是阿希突布的儿子，属亚郎的后代（编上5:34;24:3;户20:28）。撒乌耳死后，曾经率领北方支派的首领，来到赫贝龙进见达味，并拥之为王（编上12:27,28）。在达味执政时期被委任为司祭（撒下8:17;20:25），偕同厄贝雅塔尔司祭同为达味的得力助手（撒下15:24-29;17:15-23;19:12-15）。但后来在阿多尼雅野心叛变的时候，向来同心合作，服事君王的二位司祭，却有了不同的观点及作风；厄贝雅塔尔司祭拥护了野心篡位的阿多尼雅，匝多克却遵照国王的意愿，拥护了正式法定的继位者，并同先知纳堂给撒罗满傅了油（列上1:7-8,32-45）。撒罗满得权之后，将厄贝雅塔尔革职，立匝多克为惟一的大司祭。自此大司祭之职，乃由厄里的家族中被除去，而转入匝多克家族及其后代，直至玛加伯时代（列上2:27-35），这一点在《圣经》上不时提到（则40:46;43:19;44:15;48:11;编下31:10等）。见撒杜塞人条。

    2. 耶鲁沙的父亲。耶鲁沙是乌齐雅国王的妻子及约堂国王的母亲（列下15:33;编下27:1）。

    3. 巴阿纳的儿子，曾帮助修理耶京城墙（厄下3:4）。可能也就是那位代表百姓与上主重订盟约时，参加签名仪式的匝多克（厄下10:22）。

    4. 依默尔的儿子，是一位司祭，曾修理自己房屋对面的城墙（厄下3:29）。可能就是后来被委任管理仓库的那位名叫匝多克的经师（厄下13:13）。

    5. 司祭，阿希突布的儿子，撒隆的父亲（编下5:38;厄上7:2）。

    注：关于三、四、两节的匝多克，解经学者有不同的看法：有以为是两个人，但也有人认为，按照《圣经》不同的出处，应是四个不同的人。

    是人名，也是山名，有「光亮」之意。

    1. 人名：是达味的勇士之一，阿曷亚人（撒下23:28），在编上11:29被称为依来。

    2. 山名：是舍根山附近的一个满布树林的山，阿彼默肋客曾在此山上砍伐树枝，用为战争（民9:48）。

    以此为名的另一座山，见于咏68:15，有的学者以为就是前面所说的山，但大多数的学者则认为，它应是在巴商地区的另一座山，今名毫郎山。

城名，首先见于百姓过约但河的记载上，在阿当城附近（苏3:16），是约但河谷中的一座重要城市。在它与稣苛特城之间，希兰王受撒罗满之托付，制造了上主圣殿中用的铜器（列上7:46;编下4:17）。它属于撒罗满划分的十二个太守区中的第五区（列上4:12）。但是，虽然它数次见于《圣经》上，却很难来断定它的正确位置。是以学者们的意见也各有出入，主要的意见有二：其一是在稣苛特之北的九公里处，靠近约但河；其二是在阿当城东北的六公里处，亦即是在雅波克河的发源地附近。

    人名，意思是礼物、赠品。

    1. 赫兹龙的子孙，属犹大支派，编上2:36-37。

    2. 叔特拉的子孙，属厄弗辣因支派，编上7:21。

    3. 达味的勇士，阿赫来的儿子，编上11:41。

    4. 阿孟女人史默阿特的儿子。他曾同别的仆人反叛了犹大王约阿士，把他打死在床上，编下24:25,26。在列下12:22，此人名叫约匝加尔——叙利亚译文作匝顾尔。编下24:26亦提起弒杀君王的另一仆人，名叫约匝巴得，与约匝加尔似乎同是一人。

    5. 厄上10:27,33,43又提到同名的另外三人。

匝巴泰人住于哈玛特境内，属阿剌伯民族，他们似乎曾帮助过德默特琉作战，为此，约纳堂攻击他们，劫掠了他们的财物。在大马士革城东北，有个名叫刻斐尔匝巴得（KeferZabad）的乡村，即旧日匝巴泰人所居之地。见加上12:31。

人名，意谓「被送来的」，是撒罗满王的一位「朋友」，即「参谋」。他父亲名叫纳堂，但究竟是先知纳堂（撒下7:2），抑或达味的儿子纳堂（撒下5:14），无法考证。见列上4:5。

    人名，表示「思念」或「记念」之意。按编上8:31，他是基贝红的居民，耶依耳的儿子。此名亦作「匝雇尔」或「则加黎雅」。见编上9:37。

    匝雇尔（Zaccur,Zachur）

    人名，表示「被怀念」之意。《旧约》中名匝雇尔者，有：

    （一）歌咏团，二十四班第三班班长，阿撒夫的儿子。见编上25:2,10。

    （二）乃赫米雅立盟后，签约的一位肋未。见厄下10:13。

    （三）帮助乃赫米雅修建城垣，依默黎的儿子。见厄下3:2。

    （四）在厄斯德拉领导下归国彼革外的子孙，乌泰的父亲。见厄上8:14。

    （五）默辣黎家族肋未人雅哈齐雅的儿子。见编上24:27。

    （六）西默盎支派哈慕耳的儿子。见编上4:26。

    （七）仓库辅助管理员，哈南的父亲。见厄下13:13。

    见音乐、歌咏团、圣殿、礼仪。

    人名，城名，意义不详。

    1、人名：

    厄次辣的后裔，耶谷提耳的儿子，见编上4:18。

    2、城名：

    a. 位于犹大支派境内，在耶路撒冷西南。见苏15:34。城内的居民曾援助乃赫米雅修建耶路撒冷城垣和谷门。见厄下3:13。

    b. 在赫贝龙南十八公里，即现今之匝奴塔城。见苏15:56;编上4:18。

    人名，解说「赠送的」。

    1. 犹大支派则辣黑的儿子，见苏7:1;17;18.《希腊译本》作：「仓布黎」（Zambri）。

    2. 本雅明支派史米的儿子，见编上8:19-21。

地名，意思是「光亮」或「光泽」，是以民在旷野第三十处扎营的地方（户33:41,42）。它现今的确切地点不得而知，学者们的意见也互有出入。

    人名，释义「天主的礼物」或「天主的恩惠」。《圣经》上叫这名的有三人：

    1. 达味第一军军长，依市巴耳的父亲，见编上27:2。

    2. 回国以后，管理一百二十八位司祭的哈加多耳的儿子，见厄下11:14。

    3. 阿剌伯人首领，他曾把亚历山大巴拉的头砍下，送给仆托肋米，见加上11:17。

    「匝加利亚」与「则加黎雅」意义相同，即「上主已记忆」之意。

    1. 「匝加利亚」，十二小先知中的第十一位。他与哈盖同时，但年龄似较哈盖为幼。二人同则鲁巴贝耳一起由充军地巴比伦归来（厄上2;厄下12），从事以民的复兴。按匝1:1-7，匝加利亚是贝勒基雅的儿子，依多的孙子，但按厄上5:1,2;6:14，他只是依多的儿子。这是因为作者不提父名，只提祖名。这位先知大概出身于司祭家族（厄下12:16）。他出任先知职务大约后于哈盖两个月，但任期却长过哈盖，按他的着作来推测，至少要历时二年，即从达理阿二年至达理阿四年（1:1-7;7:1）。匝加利亚的使命与哈盖的相同，即鼓励并督促充军归来的以民重建圣殿（厄上5:1,2;6:14）。两位先知怎样忠诚实践并完成了任务，他的着作内有详细的记载。后代的经师对匝加利亚所有的传说，都无确据，故一概从略。

    2. 「匝加利亚」，洗者若翰的父亲，依撒伯尔的丈夫。匝加利亚属于阿彼雅司祭班（路1:12,13,18,21,40,59,67;3:2）。

    见哈盖、洗者若翰。

    匝加利亚书（BookofZachariah,LiberZachariae）

    本书很明显的分前后两篇，即1-8章和9-14章。这两篇的历史背景、内容以及文体都各有区别。在前篇里，先知劝勉百姓改恶迁善后（1:1-6），记载了八项含有象征意义的神视（1:7-6:8）。这些神视是论及耶路撒冷的复兴，敌人被克服，上主重新居于自己百姓中，司祭职重被圣化，政治界与司祭界和平互助，百姓罪恶完全消除。随后（6:9-15）记录了先知向大司祭所行的加冕礼仪；最后（7-8）先知描述获得正义的百姓要享受的幸福。后篇与前篇似乎有点脱节，彼此无甚关联，文笔全是末世论的体裁。解经家就这六章（9-14）的内容，分析各有不同。笔者以为这六章的内容，可更合适地分析如下：屈服敌人之后，那位和平的君王（默西亚）要进入圣京，建立普世的王国（9:1-17）；昔日分散四方的选民，都要归国团聚（10:1-11:3）；善牧与恶牧的比喻（11:4-13:7-9）；将来（在那一天）异民又要前来攻打耶路撒冷，但终被上主消灭。那时耶路撒冷的民众才要回心转意，哀吊「他们所刺透的那一位」，消灭一切罪污，铲除一切迷信和作假先知的人（12:1-13:6）；经过异民最后的攻击及天主的拯救之后，耶路撒冷必将成为万民敬拜天主的中心（14）。

    因前后两篇的区别如此之大，近代学者大都认为后篇非出于匝加利亚的手笔，而是他以后的另一位或两位或多位作者的作品；但两篇虽各有特征，却彼此有一个相联的中心思想：天主用那些卑微的遗民，来实践拯救万民的计划。

    全书好似根据这神学的观点，来探讨人类的历史：在人类的历史中，常有撒殚（反对者）的势力，企图破坏天主的计划，但也有天主派遣的使者，来完成他的计划。最后完成这计划的，是达味的「嫩芽」（依11:1;耶23:5;33:15），即那位被自己的百姓「所刺透的」，正义的，谦逊的救主君王。关于这些预言的应验，见玛21:5;26:31;若19:37;默7:7。按一些学者的意见，匝9-14暗示充军前亚述敌国的迫害，或充军后大亚历山大的战事——有的也说，该几章经文也暗示玛加伯时代的战事——但这些学说都无法提出有力的证明。

    匝尔法特（Zarephath,Sarephta）

    城名，可能有「涂染」之意，是腓尼基海岸上的一座城市，曾被亚述王散乃黑黎布（七○四～六八一）所征服，并见载于亚述年鉴上。史家若瑟夫谓：它位于提洛及漆冬之间；这也是热罗尼莫的意见。厄里亚先知受主命逃亡至此，救济了此处的一个寡妇，并复活了她的儿子（列上17:7-24）。关于这段史事，《新约》上亦曾经提到（路4:26）。亚北底亚先知预告，以民将扩充客纳罕地的边界，直至匝尔法特（北20节）。

    此处地势优良，附近有三个小海湾，是为理想的港口及商业的重地。不过后来在中古世纪时代，这座海港城市基于军事目的，迁移至一座附近的山岗上。即今日的阿剌伯村庄，名叫撒辣凡者（Sarafand）。它位于漆冬之南约十六公里。自此村庄有通往提洛的大路，十字军东征时代，在它的周围建以城墙，加以保护。这里也是主教的座堂区，建有厄里亚先知大堂，目前此大堂已不复见，所有者是一座回教人为厄里亚所建的大殿。

    匝加利亚歌（TheSongofZechariah,CanticumZachariae）

    匝加利亚歌，是若翰的父亲匝加利亚，因天主特别的眷顾，在他老年时喜获麟儿，在给婴儿行割损命名礼时，有感于中，而且在天主圣神的默感下，咏唱了这首满怀对天主感激之情的诗歌（路1:67-79）。这首诗歌可分为两段：

    • 第一段（68-75）是歌颂上主，以色列的天主，因即将来临的默西亚，实践了他曾誓许与以民祖先，以及藉历代先知不断一再许诺的拯救以民的计划；

    • 第二段（76-79）是预言这新生的婴儿若翰所负作默西亚前躯的使命。匝加利亚这首诗歌：「上主，以色列的天主，应受赞美」，同圣母玛利亚所咏唱的，「我的灵魂，颂扬上主」，有异曲同工之妙。

    不过圣母玛利亚特别歌颂天主，有关她本身所受天主之殊恩，而匝加利亚，身为司祭，以以民代表的身份，代以民来称谢天主；而且圣路加在记述这首诗歌时也明说：「匝加利亚充满了圣神，遂预言说」，是以匝加利亚这一预言，可说是《旧约》里最末的预言，而同时又是《新约》内的第一个预言，这样微妙地将《新、旧二约》联合在一起，正如日后耶稣论及若翰所说：「在妇女所生者中，没有兴起一位比洗者若翰更大的，但在天国里最小的，也比他大」（玛11:11;路7:28）。圣教会自古为感念天主救赎的大恩，将圣母的歌以及匝加利亚的这首诗歌，编入大日课内，使凡念大日课的人，每日晨晚以这两首诗歌来赞美感谢天主。

族名，也许即是「组明」族；按申2:20，这民族是勒法因人的一部份，而且是「巨人」。这名字的意义是谓「结结巴巴的人」。他们住于约但河山谷平原。其余事迹不详。

见巨人。

    占卜[招魂术]（Divination,Divinatio[Necromancy,Necromantia]）

    巫术在古东方诸民族的历史上，是一种很普遍的宗教仪式，就是以占卜，算卦，算命，问鬼，或求问死者的方式来知道神明的意旨，并按其意旨的指示来行动生活。相反地行妖术、魔术及念咒等，则是非宗教的行为，故与巫术不同；但是因为巫术是求问邪神的方式，故在《圣经》上严被禁止。

    《旧约》时代的客纳罕人、腓尼基人、埃及人、赫特人、亚述人、巴比伦人，以及一切环绕以民而居的民族，都有巫术的实行。而这些民族的巫术又上承自更古老的民族叔默尔及阿加得人，以此下传至罗马人及德意志民族。甚至中国及日本的巫术亦可能受上述民族的影响而来，盖其间实行巫术的方式都很近似，且有历史的证据可考。最初的方式有两种：

    • 其一是将一滴油倾入一大碗水中，而有专人观察油纹的运行，以预卜未来，这是一般的百姓所喜用的，因为经济简单；

    • 其二是祭献一只家畜——普通是绵羊，开其肚腹而观察其内脏——格外是肝脏——的形态，而推知神旨或未来之吉凶。此种巫术多被君王或贵族所利用，因其昂贵复杂。

    除上述者之外，其次有解梦，即是使求问者在神像前睡觉，而所得之梦有专人解释之。观察婴儿诞生的预兆，研究人之动作及面貌之特征，飞鸟之歌鸣及其飞翔的方向。其次有天象之观察：云彩、狂风暴雨，闪电及风向等。最后更有星宿之观研，此后者则需要有很专门的人材为之。由上所述，我们可以看出来巫术的普遍，及它的多彩多姿；并且其中有不少的巫术方式，在中国亦自古至今的流传于民间。

    巫术在以民之中：以民生活在周围满布巫术气氛的环境中，不知不觉受了它的影响，而为它的魔力所驱使，虽然《圣经》上自始即有清楚的严令，禁此任何方式的巫术，凡行于以民之间的巫术（申18:9-18;肋19:31），便视为邪神之敬礼（肋20:6），且有死刑的订定（肋20:27）。但在以民的历史上巫术从未绝迹，撒乌耳王求问于招魂的女巫（撒上28:7），阿哈齐雅王求问于邪神巴耳则步布（列下1:2-4），默纳舍王倡导巫术（列下21:6），致使它遍布民间（列下23:24）。米该亚先知斥责君王时代巫术之盛行（米5:11），甚至在大难临头之际——巴比伦之充军——仍有大批的「先知、占卦师、卜梦者、巫士和术士」在预报吉祥（耶27:9）。

    被容许的巫术：天主在《旧约》时代，在不敬礼邪神的条件之下，也有时准许以民求问真天主，为预知未来之事，这也是避免非法巫术的一种方法，比如黎贝加之求问上主（创25:22），若瑟及达尼尔之解梦（创41:14-37;达2:31）等。君主应求问大司祭（户27:21），他们则借「乌陵」或「厄弗得」，来求问上主指示未来之事（出28:30;撒上23:6,10）。亦有先知及先见者尽此职者（撒上9:6）。其次有达味经过司祭及「厄弗得」，求问上主战争未来的胜负（撒上23:10-13;30:7-9;撒下2:1,2）。其他的君王有雅洛贝罕（列上14），阿哈布（列上22），约沙法特（列下19），希则克雅（列下19），约史雅（列下22），漆德克雅（耶21），都曾经过先知预卜未来。

    在《新约》时代，因为启示业已完备，此种习俗已自犹太人中消迹，而以信德及理智来生活。

是希伯来文（或阿剌美文）的液体容量名称，只一次见于《圣经》（列下6:25），故此很难确定它的真实重量，学者们大都以为它约合二公斤。

见度量衡。

卡纳是属阿协尔支派的一座城（苏19:28），大约就是现今在提洛之南十二公里地方的卡加。

卡纳谷（WadiKanah,ArundinetiVallis）

是一条很小的河流，成为厄弗辣因及默纳协二支派的天然边界。即现今之瓦狄卡纳。它发源于舍根之南，纳奥加河之水，而在约培之北八公里处入地中海。

是特洛阿地方的一位教友，圣保禄大约在第一次坐监之后（公元四四年），曾在他的家中住过一个时期。临行时将自己的外衣、几卷书、及一些羊皮卷（可能是《旧约》抄本），寄存在卡尔颇的家中，于是保禄写信给弟茂德，请他于下次来访时，一并带来（弟后4:13亦见宗16:8;20:5;格后2:12）。

见卡德士巴尔乃亚[卡德士]。

卡德士巴尔乃亚[卡德士]（Kadesh-barnea,Cadesbarne[Kadesh,Cades]）

地名，意思是「圣女」，位于以色列的南方边界上（申1:20;户20:16）。学者们都一致公认，即现在的艾音卡德士（AinQadis），因水多而得名。在西乃山半岛的东北端距贝尔舍巴有一百公里之遥，此地有一着名水泉（户20:2等；出17:1-7），有时被称为卡德士的默黎巴水泉（申32:51;则47:19），曾是圣祖们的居留地（创16:14;20:1），又是以民在旷野时的扎营地（户13:26;20:1,14,22;民11:16）。地形的特征是多山丘，其中一个山丘特别高出，且有巨石一块，在其顶上传为梅瑟打石出水的巨石。周围有不少的水井水泉，且有草地一片，而形成旷野的绿洲。咏29:8称之为卡德士旷野，亦称帕兰旷野（户13:26），或亲旷野（户33:36等）。梅瑟打发的十二个侦察客纳罕福地的探子，即由此地出发，亦返回此地向梅瑟作报告。（户13:26;32:8;申1:20等；苏14:7）。科辣黑党徒的作乱叛变，亦发生于此（户16）。向厄东王申请过境许可的使者，亦由此地派发前往（户20:14,15;民11:16,17）。梅瑟的姊妹米黎盎于此地寿终正寝，而被埋葬于此（户20:1）。

城名，意谓「双角」或「双顶」，在《圣经》上亦称为卡尔尼雍但所指乃同一地区，故思高译本将之统一译作卡尔纳殷。它虽被《圣经》描写成牢不可破的坚固堡垒，却仍为玛加伯犹大突破占领。城中最着名之建筑物，要算是阿塔尔加提斯女神的大庙（加上5:26,43,44;加下12:21,26亦见亚6:13）。古传约伯的坟墓即在此地，有人强调它就是创14:5所说的阿市塔特卡尔纳殷。

地名，是小亚细亚中部的一个罗马行省。圣神降临节那天——五旬节日——就有不少客居此区的犹太人，在耶京听闻伯多禄的首次讲道（宗2:9）。《伯前》书的致候辞中，亦曾提到此地的教会（伯前1:1）。

在《旧约》时代此区为赫特人所居住，是他们文化、商业的中心。后被提庇留皇帝划为罗马行省，北以本都（Pontus）为界，东有亚美尼亚（Armenia）西有迦拉达（Galatia），南邻基里基雅（Cilicia）。

    古民族的分布（TableofNations,TabulaNationum）

    曾有一时，创10章的「古民族的分布」，被人视为极贵重的古代文献。但渐渐地学者们看出来它并不是一种科学的文件，并不能被用为古代地理、历史研究的科学根据。

    大致说来，它所包括的地区有利比亚、埃及、努比亚、（苏丹）、阿剌伯半岛、巴力斯坦、叙利亚、美索不达米亚（伊拉克）、小亚细亚及黑海的北岸、爱琴海及其群岛、希腊，很可能意大利的南部及西班牙亦都包括在内。这大概就是当时作者所有的地理观念，及所认识的在这一区域中生活的诸民族。作者将这些民族皆视为诺厄三个儿子的后代，北有耶斐特的后裔，南有含的后裔，居中者是闪的后代。其中有与事实不合的地方，比如厄蓝人虽非闪的后代，却被划归闪族（创10:22），而雇士及客纳罕人原是闪族人。却被划入含的后裔。哈威拉，舍巴及路得人则有时被称为闪的后代（创10:22,28,29），有时又于含的后代中出现（创10:7,13）。由此我们可以断定作者划分这些民族的依据并不是血统，而主要的是地理及历史，亦就是硬性地将居住在南、北、中部地区的各民族划归为诺厄三个儿子的后代。

    但是关于这一点我们不应奇怪，因为《圣经》的目的并不是在教训人人文、地理、历史，以及政治演变的科学知识。而它主要的目的，却是神学方面的。具体地说来，在这里作者的目的，不外是在指天主对诺厄及其三个儿子的祝福已完全应验了（创9:1）。另外值得我们注意的，是作者将民族的分布情形说明之后，将范围逐渐缩小，终至缩到以色列民族的历史。

    史学（Historiography,Historiographia）

    史学是一种研究历史演变过程的科学，它将人类过去的事迹按照时间、地点、人物，客观地，有次序地书写出来。这是现代人们对史学的定义，是现代学者研究及批判历史应遵守的法规及原则。但是《圣经》的历史书，已于数千年之前成书问世，它所用的方法、规则，所追求的目的，及它书写时的精神及态度，与现在的历史规则、目的、精神，完全不同。故此以现在的历史科学技术来批判《圣经》历史及指正它不合法则，不符事实等错误，是最不科学的治学方法。

    一、《圣经》的史学：

    《圣经》历史的作者，从来没有太顾及历史文件彼此之间的是否相符合，相对证，他只是将许多来自不同地区，不同传统及不同环境的历史文件，凑合并排起来。无疑地这种作法的结果，使《圣经》历史书有彼此之间的矛盾，不和谐及重复的地方；但是《圣经》的作者对这一点却完全不介意，也根本没有想到这种作法，是不合历史学原则的事（撒下8:16-18及20:23-26;撒上10:11及19:24;撒上8:1-22;10:17-2512:1-25及9:1-10,16;10:26-11:15等）。其次，《圣经》作者也不注意事迹发生的时间次第，有时将两件发生于相距很远，不同时代的史事并列在一处；甚至将时间完全弄错，而作者却毫不在乎。有的史事以我们的眼光来看是十分重要的，及十分有价值的历史中心事迹，作者却只是三言两语地轻描淡写，一点即过。其他我们认为毫无历史价值的琐碎事件，作者却长篇申述，大作文章。其次《圣经》作者对数字的用法，与我们现今的作风也完全不同，多次将数字故意的渲染扩大，致使这些数字多次已再无学术上数字的价值，而作者根本就没有想到这种作法，是不合事实的；当然有些数字的夸大是来自抄写者的疏忽。还有许多自然界的自然现象，本来是可以用人的理智推理思索而解释的，但作者却直截了当地，简单直率地将它视为天主的作为。还有《圣经》作者有时采纳了民间掌故作为历史的资料，我们知道一般无知平民百姓是富于夸大及幻想的，而作者将这些民间色彩保存了下来，如加下内不少的记述。

    二、《圣经》历史作者的目的：

    现在的历史学者是为历史而写历史，历史的本身就是他工作的中心及他科学研究的目的，故他为得到历史的正确答案，对写历史的法则应谨遵不违。但是《圣经》历史作者的目的却回然不同，且有天渊之别，他是为了宗教、伦理、劝人行善避恶，而写历史的。既然二者目的不同，其取材的对象及书写的方式也就各异了。《圣经》作者为达到他既定的宗教的目的，尽力采取那些他本人视为重要，及适于证明他伦理言论的资料，而不限于客观事实的范围，因此，很可能作者只采取某一历史事迹的核心，而加以扩大渲染，大作文章，只要他觉得如此作法，能使他达到写历史的目的——宗教伦理的目的。

    基于上述种种，有不少的人开始攻击《圣经》，以现在历史的科学原理来批评《圣经》的历史部份，视之为神话，虚构，及不合客观事实的传奇记载等。也因此否认了《圣经》的不能错误性。《圣经》的不能错误及历史科学的真理，好似成了两个极端。在这两个极端之间有圣教会，圣教会的职责就是保护和解释《圣经》，因此曾有不少教会的学者，基于「护教」的理由，想出了各种的理由及解释，来保护《圣经》的不可错性。不过在这一切努力之后，问题仍然存在。于是一九○五年六月廿三日，《圣经》委员会通令教会学者：在没有明显有力的相反理由之下，应尽力保存《圣经》的「字意」，并按「字意」来解释。一九四三年九月三十日的「圣神默感」通谕，更给学者们指出：「解经最基本的原则是：研究查考及正确的断定《圣经》作者想要说的是什么」，因此所谓之「字意」，并不是字句本身的客观抽象的意义，而是他们在《圣经》作者的笔下有什么意思，也正因如此，学者们对《圣经》的意义不能，亦不应该作任何先天的主观决定，而应当在细心研究清楚知道《圣经》作者的意思、意向之后，再加以后天的判断，为达到这个目的，应注意遵守的规则如下：

    1、仔细的研究古东方作者所独有的说话叙述的方式；

    2、断定某一作者生活于何时代；

    3、他生活的社会背境；

    4、他所用的文件及其文件是口传的或是笔录的历史文件；

    5、他为了什么目的而写作；

    6、他写作的对象是些什么人。

    根据上述规则在细心研究之后，很可能我们会发现，有些《圣经》卷帙，很久以来被认为是历史部份的，而实质上按《圣经》作者的原来意思，却不是历史性的，《圣经》作者只是利用了历史性的外衣，来书写及叙述为能达到他既定的写作目的，如《多俾亚传》、《艾斯德尔传》、《友弟德传》等。

    结论：

    虽然有过不少的惟理派学者，仍在夸张《圣经》的真理被推翻了，但事实上适得其反，近来对《圣经》的科学研究「清楚地证明了以民在写作历史时，远远超过了其他古东方民族：一来他们是写历史的最早的民族，二来他们客观忠实地将历史的事迹述说记载下来，这当然要归功于《圣经》作者所受的圣神默感，及《圣经》历史所持有的宗教伦理的目的」。

    见「圣神默感」通谕。

城名，关于它原文的意义，有两种可能性，其一是「安静之地」，其二是「浇灌之地」，是属于厄弗辣因支派的一座城市。自若苏厄时代始，即是以民的宗教中心（苏18:8-10;19:51;21:1;22:9-12）。民长时代亦然（民18:31）。直至厄里时代才为培肋舍特人所破坏（撒上1:3,9,24;2:14;4:3,4,12）。在整个上述时代中，史罗是上主约柜的所在地（撒上3;4;民21:19-24）。在这所圣所中，亚纳求子得子，即是日后被献于此圣所服务，且在此获得上主启示的撒慕尔先知（撒上1-3）。此圣所便是以民年年前来朝圣敬礼的惟一宗教圣地（民21:19;撒上1:3）。撒罗满时代的阿希雅就是史罗出生的先知（列上11:29;12:5;14:2-4;15:29;编下9:29;10:15）。当巴比伦的代理长官革达里雅被杀后，一批史罗的忠于上主的居民，亦相继在米兹帕被依市玛耳所残杀（耶41:5,6）。

考古学者业已证实史罗就是今名色依隆（Seilun）的一座废址，位于贝特耳之北约十五公里处，距耶京通往纳布路斯的大路约二公里，位于大路之东部，在纳布路斯之南十八公里处。自公元前二千年已有人烟在此。民长时代（公元前十二～十一世纪），是它全盛的黄金时代。至以民君政时期开始衰败，终至完全被放弃。但在希腊、罗马及拜占庭时代重新兴起，且有五、六世纪的两座古基督教堂被发掘出土。

    是《圣经》上不少人的名字，意谓「上主倾听了」。

    1. 革尔雄的第二个儿子，肋未的孙子（出6:17;户3:18,21;编上23:7,10;匝12:13）。

    2. 本雅明支派人，革辣的儿子，居住在巴胡陵，当达味逃避阿贝沙隆的叛变而来到巴胡陵时，曾受到史米的恶毒咒骂及投石袭击，藉以替撒乌耳全家报仇雪耻。达味只好逆来顺受，并且阻止阿彼瑟杀死史米（撒下16:5-13）。但在叛敌平息之后，史米却带领了一千本雅明人士前来欢迎达味，以示前非，并表效忠之意。阿彼瑟仍决心要将他杀死，达味却起誓一定要保全他的性命（撒下19:17-24）。那知达味本人在临终前却仍忆前辱，嘱咐撒罗满报仇（列上2:8,9）。撒罗满果然将史米软禁于耶京，不准其出城活动，否则性命难保。三年后史米冒然出城追捕逃仆二人，直至加特，将仆人捉住，但在回京的路上，却被君王打发的贝纳雅杀死（列上2:36-46）。

    3. 肋未人，默辣黎的后代，里贝尼的儿子，乌匝的父亲（编上6:14）。

    4. 西默盎支派人，匝雇尔的儿子，史米生有大批子女，计有十六个儿子，六个女儿（编上4:26,27）。

    5. 肋未人，雅哈特的儿子，齐玛的父亲皆为革尔雄的后代（编上6:27,28）。

    6. 本雅明支派人，是一个耶京家族的族长（编上8:21），亦名舍玛。

    7. 肋未人，是达味时代第十班的歌咏者（编上25:17）。

    8. 辣玛地方人，曾经主管达味的葡萄园（编上27:27）。

    9. 当阿多尼雅野心叛变时，他曾经同其他的一些重要人士，拥护了撒罗满及达味（列上1:8），可能是厄拉的儿子（列上4:18）。

    10. 勒乌本支派人，是哥格的儿子，米加的父亲（编上5:4,5）。

    11. 肋未人，赫曼的后代，在希则克雅执政时，曾经参与清除圣殿的工作（编下29:14-16）。

    12. 是希则克雅国王时代的肋未人，曾经协助他的兄弟苛纳尼雅管理圣殿中的什一之物（编下31:12）。

    13. 本雅明支派人，克士的儿子，雅依尔的父亲，是摩尔德开的前辈（艾2:5）。

    14. 是犹大王家的后代，培达雅的儿子，则鲁巴贝耳的弟弟（编上3:19）。

    15. 由充军之地归来的肋未人，听厄斯德拉之命，将自己的外邦妻子休掉（厄上10:3）。

    16. 哈雄的子孙，听命休外邦妻者（厄上10:33）。

    17. 巴尼的儿子，亦是从命休外邦妻子者（厄上10:38）。

    18. 达味的兄弟，亦名史默亚（撒下21:21）。

    犹大支派人，生子有阿默农、陵纳、本哈南和提隆（编上4:20）。有人以为这个名字，除了是固有人名之外，也更是家族名称。

    息孟（Simon）

    见西满。

史曷尔[埃及河]（Shihor,Sihor[ShihorofEgypt,TorrensAegypti]）

是一条河流名，四次见于《圣经》，被指为圣地最南方的边界河，是以应在埃及的东北地区（苏13:3;编上13:5;依23:3;耶2:18）。至于它确系甚么河流，至今未能断定，学者们的意见也未能统一。主要的意见有二，其一是泛指尼罗河，其二是指尼罗河的一条支流而言。由《圣经》上的描述视之，似乎后者的意见更为正确。

    水池名，有「打发」的意思，是耶京的一个蓄水池。这个水池的造成是引领基红水泉的水，经过一条长半公里的地下隧道注入而成。这件耶京古代的伟大工程，是犹大国王希则克雅的杰作。其目的是将城外的食水引入城内，以备因战争而被敌人包围困守城内时之需（见编下32:30;列下20:20;德48:17）。依撒意亚先知在预言犹大将受惩罚时，曾提及到这个水池（依8:6，亦见22:9及厄下3:15）。《新约》上耶稣治好胎生的瞎子时，曾叫他来此池塘洗濯眼睛（若9:1-11）。

    现在阿刺伯人称之谓史耳汪池或简称「水池」、「水塘」。它的长度约有十六公尺，宽四至五公尺，在耶京的东南部。公元五世纪时，曾建有一座基督教堂，此堂坏于阿刺伯人之手，而在它的废址上建立了一座回教寺。

    公元一八八○年的元月于偶然间，在地下水道进入水池的入口约六公尺处，发现了一块刻在岩石上的碑文记录，此文件共有六行，以古典希伯来文写成，它记载了穿凿隧道的历史，隧道的长度及高度，是一件十分有历史价值的碑文。考古学家已证实这个碑文，应是公元前七○○年左右的作品，也就正是希则克雅国王的执政年代（七三一～六九三）。

    是哈陵的数个儿子之一，充军归来后，听厄斯德拉之命，将自己的外邦妻子休弃（厄上10:31）。

    西默盎（Simeon）

    人名及支派名，意谓「上主倾听」。

    1. 人名及支派名：

    雅各伯由肋阿所生的第二个儿子（创29:33;35:23），也是以民第二个支派的鼻祖，称为西默盎支派。但是他本人在《圣经》上的地位并不显着，只是在若瑟的史事上提到了他（创42:24,36;43:23），可能祇是由于他在勒乌本之后，身为若瑟最大的兄长之故（创42:27）。他惟一比较突出的作为，是偕同肋未为自己的妹妹狄纳报仇，而残忍可耻的屠杀了一批舍根居民（创34:25-31），因而受到父亲的责斥（创49:5-7），并预言他的支派将不兴旺，散居在其他支派中，受他人的同化。在出离埃及时，这个支派虽然计有五万九千三百壮丁（户1:23），但是在后期的再次登记时，却减少至二万二千二百人（户26:4）。

    占领圣地之后，这个支派向来未发生过什么大的作用，也未曾真正占有过自己的土地，虽然在苏17:2-7记载了西默盎支派的城市，但是在另一地方这批同样的城市，却是属于犹大支派（苏15:26等）。由此可见他们是依靠犹大支派而生存，甚至完全被犹大支派同化而几等于被消灭（见民1:3,17）。是以不必奇怪作者在描述各支派的边界时，根本就没有指出何者是西默盎支派的边界（见苏13-19）。德波辣的凯歌上没有提到这个支派的名字（民5），梅瑟的祝福上，也惟独缺少了对这个支派的祝福（申33:6-25）。由此可见西默盎支派早已开始衰败，它的名字虽仍然存在，但编上4:27却已明言它的子女不多，子孙不旺，但是他们中也有的家族是人口旺盛的，且找到理想的牧场，在革辣尔过着安静的生活（编上4:38-40）。并曾有五百人出征及占领色依尔区，使阿玛肋克人望风而逃（编上4:41-43）。就连在后期的友弟德时代，仍有西默盎支派的敖齐雅任拜突里雅城的首长职（友6:15）。耶京有西默盎门（则48:33）。西默盎支派的被选者有一万二千人（默7:7）。

    2. 玛塔提雅的祖父：

    玛塔提雅是玛加伯兄弟的父亲，约阿黎布家的司祭（加上2:1）。

    3. 居于耶京的一位正直敬畏上主的老人：

    耶稣诞生时，曾获得保证，在自己死前定会见到救主。果然在献主于圣殿的时候，他如愿以偿，怀抱了救主，咏唱了一首着名的感恩歌，并祝福了耶稣的父母（路2:25-35）。

    4. 肋未的父亲：

    犹大的儿子，见于耶稣的族谱（路3:30）。

    见肋未。

是客纳罕的一座城市，意谓「守卫」，此城的君王曾与哈祚尔的国王雅宾联盟，反抗进占圣地的以色列人，但被若苏厄所击败（苏11:1）。此城后来被划归与则步隆支派（苏19:15）。它就是现今位于纳匝肋西方约十二公里处的色慕尼雅（Semuniyah）废址。

地名，其意不详，按《圣经》的记载，是尼默洛得建国的地区（创10:10），也是人们在它的一块平原上，建造巴贝耳塔的地方（创11:2）。它的一个国王名阿默辣斐者，曾经与厄蓝王革多尔老默尔联盟，却被亚巴郎突袭战败（创14:1-17）。按照依撒意亚的预言，上主要从这里「赎回他百姓的残存者」（依11:11）。巴比伦王拿步高抢劫耶京后，将圣殿的器皿带来史纳尔地方（达1:2）。匝加利亚在神视中所见的「厄法」，亦被运来此地（匝5:11）。至于史纳尔确系何地，学者们的意见颇有出入，但基于达1:2及其他历史文件的记载，就是后日特别着名的巴比伦地方，似乎更为正确。

见巴比伦。

    是利比亚人色舍克的后代。在埃及称王（九四五～九二七），建立埃及第二十二王朝，定都于尼罗河三角洲东部的步巴斯特，是谓舍商克一世法郎（《旧约》称之为史沙克）。此时正值以民分裂的前夕，创建北国的雅洛贝罕逃亡于埃及，受到史沙克的保护善待。公元前九三一年以色列正式分裂为南北朝，雅洛贝罕为北国以色列王，勒哈贝罕为南国犹大王。不久之后，也就是在勒哈贝罕称王的第五年上，正当以民因分裂而过度艰难衰弱的时代，史沙克乘虚而入，进攻巴力斯坦，勒哈贝罕大败，只有赔款纳贡，将大部份圣殿及王宫中的宝藏贡献出来，以求自保（见列上11:40;14:25,26;编下12:2-9）。

    《圣经》上的这段历史记述，由埃及卡尔纳克（Karnak）城的壁画及碑文上，得到完全的证实。在是役中，史沙克所攻占的巴力斯坦的城镇乡村竟达百六十之多，其中三分之一是属北国的城市。奇怪的是耶京的名字竟不见于上述文件中，这可能是由于勒哈贝罕大批的金银贡献而得以幸免之故。

    考古学者以为在埃及的塔尼斯发现了史沙克的「木乃伊」尸体，它着有法郎的辉煌服饰，并戴有金质的面具，在彼布罗斯亦发现了史沙克的座像一尊，并在默基多有史沙克的石碑出土，足证当时这位法郎的势力曾伸至上述各地。

司祭城（CityofPriests,Civitassacerdotalis）

见肋未城。

司祭法典（ThePriestlyCodex,CodexSacerdotalis）

见肋未纪。

    司祭、大司祭[神品]（Priest,Sacerdos;TheHighPriest,SummusSacerdos[SacramentofOrder,SacramentumOrdinis]）

    自有人类以来，就有祭祀（创4:3-7）；既有祭祀，就有主持祭祀的人——司祭。今分八点来讨论《新《旧约》的司祭和司祭的职务：一、名称；二、由来；三、制度；四、祝圣；五、服装；六、职务；七、权利；八、《新约》司祭。

    一、名称：

    司祭，希伯来文作「Kohen」。此字的原意尚无法考定，但在《圣经》内用以指上主的司祭，亦用以指邪神的司祭（创41:45;出18:1;列下10:19）。此字却无阴性，因为以民从来不以为能有女司祭。指外教司祭，《圣经》上尚用「Komer」。此字的本意原谓「兴奋」、「激昂」，因为外教的司祭举行祭祀前后，常表示一种热狂出神的态度（欧10:5;索1:4）。「肋未」（Levi），意谓「依恋」，「结合」（创29:34），《圣经》内平常以此字指称比司祭低一级，在圣所或圣殿内服役的肋未支派的人，但有时也用以指称司祭；不过平常多半与「司祭」一字联用，表示司祭是出于肋未支派的司祭（申18:1;苏3:3;耶33:18,21;编下23:18;则44:15）。近来有些学者，由语源学、宗教比较学，推究「肋未」一字的原意，来解释《旧约》的司祭制度，和司祭制度的演变，创立了一些学说。这些学说原是为解释经学上的一些困难，但结果反而自相矛盾，使问题更加困难，愈难解释。

    《七十贤士译本》「司祭」作（Iereus），意谓「属神的人」。《拉丁通行本》「司祭」作（Sacerdos），意谓「神圣的人」；「大司祭」作（Pontifex）以「大司祭」为神与人之间的桥梁，立于天地之间的中保。由此「司祭」一字，亦含有中保之意。

    二、由来：

    司祭的由来是由于祭祀。祭祀有私人的，有团体的：私人自献祭祀，他执行的固然是司祭的任务，但平常却不以他为司祭。在未有成立司祭制度以前，代表团体举行祭祀的是各团体的首长：家庭有家长，部落有酋长，民族有族长，国家有君王（创4:3-7;8:20-22;12:7;14:18;31:54）。在成立司祭制度以后，举行祭祀就专成了司祭的任务；司祭代表私人或团体依仪举行祭祀，因而有了教权和政权之分。这种制度由简而繁，随时演进。古代各民族大抵都有自己的司祭制度，今就《圣经》所载，来讨论以民的司祭制度。

    三、制度：

    祭祀既是由人性而来，由祭祀而产生的司祭，亦可说是由人性而来，为此，凡是民族必有其司祭制度，以民又何能例外；所不同的只是以民的司祭制度，不只是人的制度，而也是天主的制度，因为天主曾参与其事，含有天主启示的成分。惟其如此，所以以民的司祭制度分两期：梅瑟前期和梅瑟后期。

    甲、梅瑟前期：

    在梅瑟以前，以民尚只是一个家庭，除保存他们祖传对惟一神信仰以外，其余的宗教生活方式与当地的民族大同小异，家长代表家族举行祭祀。这一现象在梅瑟制定礼仪和司祭制度以后，以民进占许地初期，因一切尚未就绪（申12:8;民17:6;21:25），不时仍然出现（民6:11-32;13:8-25）；直到达味、撒罗满王朝奠定大统，才有了定型，依据梅瑟法制制定了司祭制度。

    以民侨居埃及，为时凡四百余年（创15:13;出12:40;迦3:17），为时不为不久，但《圣经》上对于他们在埃及的宗教生活，却只字不提。然而我们知道埃及是多神教最盛行的地方，以民与埃及人杂居共处凡四世纪，对于他们的宗教不能不有所认识，在自己的侨居地哥笙（创47:1-12），也过自己的宗教生活，何况若瑟的妻子还是出自司祭家的闺秀（创41:45），梅瑟日后娶的又是米德杨地司祭的千金（出2:21）。但以民在埃及时，谁任司祭？是否梅瑟所属肋未支派人士，在埃及时就已任司祭职务（出2:1;19:22）？无法考定（参见撒上2:27,28）。但有一点我们却可断定，即天主由埃及引出以民来，是要他们成为自己的民族，司祭的民族，向自己献祭（出3:12,18;4:21-23;5:1-9），因为只有他是创造一切的全能的天主，配享祭祀，人只应承认他是上主，「雅威」（出6:2-9;19:3-6）；所以特选了梅瑟和亚郎两兄弟来完成这一任务，藉梅瑟制定了亚郎品位的司祭制度（出4:14-17;28:1;希7:11-14）。

    乙、梅瑟后期：

    以民出离埃及，来到了西乃山下，天主以梅瑟为中保，与以民订立了盟约，颁布了法律（出19-23）。法律的中心是祭祀，因为以民是一司祭民族，圣洁国民（出19:6;依61:6。加下2:17,18）；为此，凡是法律，不论是民事法，刑事法，或是圣洁法，无不与祭祀有关；且以祭祀签定了盟约（出24:1-8），依据盟约制定了敬礼（出25-40），而有了固定的祭仪和司祭制度（出29:1-9;希5:1-4）。

    《旧约》的司祭制度分三级：大司祭、司祭、和肋未。

    1、大司祭：

    凡是团体制度，总有一位为首。司祭中为首的是大司祭，为此，称大司祭为司祭长（列下25:18;编上27:5;编下31:10;厄上7:5），或最高司祭。（肋21:10;户35:35;编下34:9;厄下3:1;匝3:1），或受传的司祭（肋4:3;6:15），或直接简称为司祭，以之代表其余的司祭。首任此职的是亚郎（出27:1-28:5;40:12,13），以后由亚郎司祭家族中为首者继任，平常大抵为长子，除非他有阻碍或缺陷（肋16:32-34;户3:1-4;编上5:27-41;24:1-5）：这为以民是一永久的法令（出29:29,30;40:15;肋6:8,9,15）。但后来政治参与教权，或教权参与政治，因而有了当政者罢免选立大司祭（列上2:26,27,35），或大司祭独揽政教大权的事。这种现象尤以公元前二世纪，至公元一世纪为甚。于是大司祭的职务就再不成为终身的职务，司祭长不但指在位的大司祭，也指离位的大司祭，或他们家属中的司祭；有时竟同时有两位大司祭。大司祭就职的年龄不见载于经典，相传是二十岁。

    2、司祭：

    首任司祭职的是亚郎的儿子。亚郎家属中，凡是男性，除非有法定的阻碍或缺陷（肋21:16-24），为首的为大司祭，其余为司祭：这是一条永久的法令（出40:14-16）。司祭阶级既尽属亚郎子孙，为此，称亚郎的子孙为司祭（肋1:5;户3:8;10:8;苏21:19;厄下10:38,39）。又因司祭全属于肋未支派，为此，称他们为肋未司祭（申17:9;18:1;苏3:3,8;耶33:18,21）。稍后，因大司祭虽同出于一家族，但由于所属直系祖系不同，故用祖系之名来指称司祭，如匝多克肋未司祭（则43:19;44:15）。匝多克是出自厄肋阿匝尔祖系，厄贝雅塔尔是出自依塔玛尔祖系。达味王朝当时和以后（撒下15:24-29;列上2:27,35），以匝多克系司祭为正统，故有此名称。见匝多克条。

    3、肋未：

    肋未是在会幕，或圣所，或圣殿内，协助司祭举行敬礼，奉献祭祀的肋未支派人士。肋未支派亚郎家属的男性为司祭，肋未支派其余家属的男性即为肋未（户16:8-11）。天主以逾越奇迹救以民出离了埃及，保全了他们的长子，所以他们的长子就属于上主，应归于上主（出13:11-16;34:19-20），但天主后来却自愿以肋未人来替代他们的长子，如长子的人数多于肋未人，多余的长子就应以赎金赎回（户3:40-51）。天主选肋未人代以民长子在自己的圣所内服务，是因为肋未人富于热忱（出32:25-29）。从此俗人不得再接近圣所，违者处以死刑（户3:5-39;8:13-19）。

    以上是历来《圣经》学者，依据《梅瑟五书》分析亚郎司祭品位的司祭制度，归纳所得的三种不同的等级。自十八世纪以来，学者对于《梅瑟五书》的成书问题，创立了一些新学说，以现有的《梅瑟五书》是由不同时代的文件，和不同时代的编者，凑合而成的，关于这一点，参见梅瑟五书。

    集这些学说大成的是委耳豪森（J.Wellhausen）。依他的意见，《旧约》司祭制度最初只分大司祭和司祭，肋未与司祭并无分别，肋未成了比司祭次一等的人物，是在充军以后，出于厄则克耳的制度（则44:4-16）。他根据进化理论来衡量宗教思想和历史，以为惟一神论只能是宗教史的最后演变。像《五书》内对惟一神的敬礼和司祭制度，只能出现于充军后厄斯德拉时代。《五书》内关于敬礼祭祀的成分，都是出自「司祭文卷」，而这一文卷又最为晚出，约在公元前五○○年至四五○年间。《梅瑟五书》自公元前七世纪以来，陆续经过一些人改编修订，至公元前四世纪左右，修订「司祭文卷」的编者，再将《梅瑟五书》全部加以改编，而有了现今的《梅瑟五书》。《五书》的统一性应归功于这位杰出的编者。他能有这番成就，自然该是一位经师，有些学者以为即是厄斯德拉。委氏为证实他的学说，就将充军以后的经典，如《则》、《厄上、下》，和充军以前的经典如《苏》、《民》、《撒上、下》内，关于祭祀和司祭制度的记载，两相比较，指出敬礼制度进化演变的过程，以证明梅瑟时代决不能有这样完善的礼仪制度，和一些前后不相同，或竟自相矛盾的规定。这一学说有其可取之处，但因有不少之处言过其实，无所依据，始终受到了一些学者的反对：

    1. 《五书》的最后编者是该认识充军以前的经典的，何以他改编《五书》而记载了这些事实和条例，是为与后世的记载相矛盾，或是为自欺欺人？

    2. 在西乃旷野的以民不能视为尚未开化的民族，他们在埃及寄居了四百余年，埃及当时的文化相当高，何况梅瑟尚是受过高等教育的人（出2:10;宗7:20-22），所以他们在旷野能制出这样的法律和制度。

    3. 梅瑟制定法律和礼仪制度，是为进据客纳罕地后遵行，自然有些条文不适于当时的旷野生活。

    4. 礼仪制度虽随时代环境有所变更，但基本原则则不变；否则就不是变更，而是废除。

    5. 委氏以为一些在梅瑟时代不可能有的事，如文字和约柜等，现在由考古学已证实，远在梅瑟以前，就有文字和类似约柜的事物。

    6. 则40-48九章所述，是一「神视」，先知依据以往的一些事迹和法律、来说明未来的复兴该是如何的圣洁、光荣、伟大；其中含有不少的象征和寓意、不应照字义去解释，或考订当时与旧日制度文物的异同。

    四、祝圣：

    大司祭和司祭的祝圣与就职礼，肋8;9两章记载的颇为详尽。参见出28-29;39:1-32;40:12-15。梅瑟奉上主命主礼杀牲举祭，首先祝圣祭坛和圣所内的一切用具，然后祝圣亚郎和他的儿子，授与为大司祭和司祭的职务。祝圣和就职礼当众举行，且为期七天（肋8:4,5,31-35）。首先叫亚郎和他的儿子沐浴取洁，然后给亚郎穿上全套祭服，在用圣油祝圣会幕、祭坛和所有的祭器以后，就将油倒在亚郎的头上，祝圣他为大司祭。以后叫亚郎的儿子前来，给他们一律穿上祭服，协助大司祭举祭，尽司祭的职务。

    最初，司祭受祝圣时并不傅油，后亦傅油但似乎不是头而是手、因出28;41记载，司祭祝圣礼含有两种动作：一是傅油，二是「充满手」（参见出30:30;40:15）。「充满手」一语的含义，学者解释不一，大抵不外是谓：以油傅司祭的手，将祭品放在他手内，表示他以后有权献祭，尽司祭的职务。祝圣大司祭，将油倒在他的头上，表示他为司祭首领，其祝圣礼与祝圣君王无异。

    傅油毕，奉献赎罪祭祝圣祭坛（肋8:14-17），为亚郎和他的儿子举行全燔祭（肋8:18-21），然后举行祝圣祭祝圣亚郎和他的儿子为司祭（肋8:22-30），最后举行祭宴（肋8:31-32）。第八天，亚郎和他的儿子正式就职，举行就职的赎罪祭和全燔祭（肋9:1-14），然后为人民举行各种祭祀（肋9:15-21）；最后举行祝福在场的民众，于是礼成散会（肋9:22）。

    肋未的祝圣礼，见载于户8:5-22。这祝圣礼亦是当众举行；但依仪式看来，只是一种洁净礼，与取洁礼大同小异：首先洒以取洁水（户19:1-10），次剃除全身，洗涤衣服，再次奉献赎罪祭和全燔祭。在奉献以先，全体会众覆手在肋未身上，亚郎以摇祭仪式将肋未献于上主，作为以色列子民的献仪，以代替以民长子事奉上主（户3:12,13;出13:11-16）：然后肋未按手在两头公牛犊的头上，一只献为全燔祭，一只献为赎罪祭。礼毕，肋未方可进入会幕，在亚郎和他的儿子领导指挥下，为以民在会幕内服务，为以民赎罪，免得为凡夫的以民，因接近圣所而遭受灾祸（户1:51;3:5-10;18:2-6）。为此，司祭是天主选定委派来代表自己接受人的祭品，为人举行祭祀的人；肋未却是以民献与天主以代替自己的长子的人。天主将他们交给亚郎，要他们协助亚郎和他的儿子执行司祭职务；如此，全民族就无异实成了一司祭民族。因肋未并未受祝圣，所以肋未纪内不见记载有关肋未的事，只在25:32-34附带提及了肋未的事；他们的事迹多见载于《出》、《户》、《申》三书内，尤以《户》为然。

    五、服装：

    有司祭制度，就有司祭制服。司祭制服亦称司祭礼服或祭衣。司祭制度有等级，司祭制服亦有等级；最庄严，最隆重的是大司祭的礼服，其次是司祭，再其次是肋未（出28:2,3,40）。司祭礼服全部为细麻材料，不用毛线（出28:39;肋16:4;出25:4;28:5,15,31,33;39:2-5,8,24等处「朱红色的毛线」，原文只作「朱红色线」。参见德45:12,13）。

    大司祭的礼服：

    出28:29;肋8:7-9;德45:9-16，有详细的记载。他的礼服，除司祭一律应穿的细麻短裤和长袍外，有：

    1. 用金线，紫色、红色、朱红色线，和捻的细麻线织成的「厄弗得」，以及用同样材料编成，沿两肩悬挂，沿两腰系住「厄弗得」的带子。肩带上面左右各有一块红玛瑙石，每块上面刻有六支派的名字，嵌在金框内，用金线链系在两肩的系带上（出28:6-14;39:2-7）。

    2. 用同样材料织成，带在胸前，当作举行判断工具的四方形的胸脾。胸牌上面嵌有四行宝石，每行三块，共十二块，每块上面刻有一支派名字。胸牌内藏有「乌陵」和「突明」。大司祭为人民求问上主，来到上主面前，胸前常应带上胸牌（出28:15-30;39:8-21）。参见乌陵和突明。

    3. 穿在「厄弗得」下面，较「厄弗得」稍长的紫色无袖长袍。其下周围饰以用紫色、红色、朱红色线织成的石榴和金铃铛、一个石榴一个金铃铛，走起路来叮当作响，使人知道他在圣所内往来执行任务（出28:31-35;39:22,26）。

    4. 戴在头上的礼冠。礼冠和冠带，都是用细麻做成或编成的。礼冠前面，用紫带系有一块金牌，金牌上刻有「祝圣于上主」的字样（出28:36,38;德45:14;智18:24）。

    礼服的穿法：

    先穿长衣，后穿为佩带「厄弗得」的无袖长袍，佩上「厄弗得」和胸牌，系上「厄弗得」的带子，戴上礼冠，将金牌系在礼冠上，全套礼服就已在身（出29:5,6;肋8:7-9）。大司祭举行隆重祭典时，常应穿上全套礼服，只有赎罪节日除外。这一日，大司祭举行赎罪礼时，只穿亚麻短裤，亚麻长衣，系上亚麻腰带，戴上亚麻头巾（肋16:4,23,24）。

    司祭的礼服见载于出28:40-43，共分五样：

    1. 自腰至大腿，遮盖下体的亚麻短裤（出20:26）；

    2. 浑然用麻线织成，长至踝的长白衣；

    3. 系在腰间的亚麻彩带；

    4. 戴在头上的亚麻祭巾。

    5. 此外，似乎尚有亚麻做的「厄弗得」（撒上22:18;参见撒下6:14）。司祭礼服全部应是亚麻做的（则44:17,18）：既已被祝圣，就只能在圣所内穿（出29:21;肋6:4;8:30;则44:19）。在圣所内尽职时，赤足，因圣所是圣地，故不可穿鞋（出3:5;苏5:15;参见出29:20）。

    肋未的礼服，梅瑟法律没有明文规定（户8:5-25），但后来肋未尽职时，似乎都一律穿上细麻长衣，腰间系上亚麻腰带，见编上15:27;编下5:12。

    六、职务：

    大司祭、司祭和肋未，有各自当尽的职务。这些职务虽因时代和生活的环境有所改变，但基本上与梅瑟法律的规定相符合、因为这些改变，都不过只是依据梅瑟法律，对时代生活因时因地制宜的适应。

    大司祭的职务，除司祭应尽的职务外，还主管圣所或圣殿内，一切关于礼仪和祭祀的事，后来也主管殿内的财政（列下12:5-17;22:3-7）。他是天主与人民间为首的中保，奉献主要的祭祀，每年一次在赎罪节日，带着火盘、乳香和牲血，进入帐幔后面的「圣所」，即「至圣所」约柜上的赎罪盖前，献香洒血，为自己和家人，以及全体人民赎罪。间或也参与政事，主持会议，给君王举行傅油礼（列上1:7,8,39;列下11:12）。充军以后，以民的政体政权从未正式恢复，大权遂渐渐落于大司祭之手；到了公元前二世纪，实行政教统一政策，大司祭亦为国家元首，独揽政教大权，以形同参议院的「公议会」（Synedrium），治理教务政务（友4:6-8;加上12:6;加下1:10;11:27）。这种现象直到公元一世纪。

    司祭的职务大别之，不外：

    1. 在圣所或圣殿内事奉上主，奉献供物祭品（户16-18:2），作天主与人民间的中保，为人民赎罪取洁，代天主祝福人民。

    2. 教授人民天主的法律，指引人民奉行天主的旨意（申17:18-13;21:5;33:10）。为此，司祭应熟悉经典，应心体力行，以身作则，否则就难免不有亏职守（欧4:4-11;拉2:4-9）。固然，司祭与先知同是教导人民，但司祭传授的是「天主的法律」，先知传授的却是「天主的话」；司祭是世袭的，先知却是临时召选委派的，且自公元前五世纪以后，就绝少见先知出现（耶18:18;则7:26;加上4:26;9:27;14:41）。充军以后，又出现了会堂，有了经师替代司祭传授讲解经典和法律：这也算是历史上的一演变。

    3. 代人民请求询问上主的旨意。这原是大司祭的职务，但后来也成了司祭的职务（出28:30;撒上2:28;14:18,19;23:9-12;厄上2:63）。德45:7-27实是对司祭和司祭职务，尽善尽美的一概括叙述。

    到了达味朝代，司祭分二十四班（编上24:1-9;参见厄上2:36-39;厄下7:39-42;12:1-7,12-21;路1:5）。除大庆节全体应值班外，平日轮流每值班一星期；安息日晚祭前换班。二十四班中，以大司祭为首，其次是副大司祭（列下25:18），圣殿主席或总管（编下31:13;厄下11:11）。到了公元前后一世纪，又有了圣殿警官（宗4:1;5:24）和司祭长（玛2:4;路22:52;若7:32）。因大司祭已非终身职务，且任期无定，所以在《新约》内司祭长指在任大司祭，指前任大司祭，亦指司祭班的班长，或大司祭家属中的司祭。

    使司祭成圣的是上主，上主是圣的，所以司祭常应是圣洁的，免使上主的圣名、圣所、圣物、圣祭，受到玷污和亵渎（拉2:1,2）；为此司祭，执行任务时，不可饮酒（肋10:8,9;则44:21），不可接近女人（出19:15,22;肋15:16-18;参见撒上21:3-6）。大司祭不可接近任何死人的遗体，不可披头散发，撕裂自己的衣服致哀。至于司祭，只可接近至亲骨肉，如父母儿女，兄弟和未出嫁的姊妹的遗体；姻亲的遗体概不许接近；不可剃光头发，修剪须边，纹身割体。大司祭只可娶本族的处女为妻、司祭只可娶本族的处女，或寡妇为妻（肋21:1-15;厄上10:18,19;则44:20-27）。身上有残缺，或眼瞎脚跛，或断手断足，或背驼矮小，或眼生白翳，身生癣疥，或无生殖能力的，一概不准执行司祭职务，只可享用分食供品和祭物（肋21:16-23）。至于司祭就职的年龄，《圣经》上并没有记载，但相传是二十，或二十五岁。

    肋未的职务：

    昔日是迁徙营幕时，搬运会幕和其中的一切用具；扎营后，支搭会幕，照管会幕，协助司祭执行任务；圣殿建立以后，在圣殿内服务，有时也执行以往司祭执行的事务（户1:47-54;3:5-39;4:1-33;编上23:28-32）。服务的年龄随时代和职务的性质而有所变更，最初是三十岁（户4:3,23,30,47;编上23:3），或二十五岁（户8:23,24），后改为二十岁（编上23:24-27;编下31:17;厄上3:8）。

    达味撒罗满时代，肋未分为四级：

    一级在圣殿内协助司祭行祭，

    二级当任判官和书记，

    三级专看守门廊，

    四级专司歌唱圣咏。

    除当任判官和书记看的一级外，其余三级都又另分班次：在圣殿协助司祭的分二十四班（编上23:6-32;24:20-31）；在圣殿专司歌咏的亦分二十四班（编上25;参见编上16:37-43）。看守门廊的虽分班次，但班次数目却不甚分明，见编上9:17-27;26:1-19。厄斯德拉和乃赫米雅回国后，仍依照司祭和肋未的班次，登记司祭和肋未的人数（厄上2:36-42;厄下7:39-45;11:10-18;12:22-26,44-47）。肋未退休的年岁是五十岁；退休后仍可指导协助自己的兄弟肋未服务（户8:25,26）。服役期间，常应是圣洁的，即戒酒，禁绝房事（编上15:12,13），勤于洗涤，使自己不沾染不洁，常能侍立主前，善尽自己的职务。

    七、权利：

    有义务就有权利。肋未支派没有分得产业，天主以自己当作他们的产业（户18:20-24;申18:1-18;苏13:14,33），将人民献与自己的祭品，除一小部分应焚化献作祭献外，其余概归他们和他们的家属享用；所以他们的产业即是上主司祭的品位，以作上主的司祭为自己的产业（苏18:7;参见祭祀四：祭祀的礼仪）。至于肋未，辅助司祭，为圣所服役，有人民收入的十分之一为产业；由这十分之一再抽出十分之一献与司祭，归司祭享用（户18:25-32;参见申14:22,23,27-29;厄下10:37-40;12:44-47）。

    进入客纳罕地后，有司祭城和肋未城的划分（户35:1-8;苏21:1-42;编上6:39-66）。这些城市当然不是全归司祭和肋未，只不过因他们住在其中，应给他们划分点土地从事畜牧。十三座司祭城分布于南部，犹大、西默盎、本雅明三支派内；三十五座肋未城分布于东北部，其余九支派内（苏21:1-42;参见肋25:32-34）。由此可以得知在北部圣地尽司祭职的多属肋未（民17;18）。达味王国分裂为南北朝之初，许多在北部尽司祭职的肋未，由北朝来归南朝，因为北朝为巩固自己的势力，实行宗教改革，背叛了上主（列上12:25-33;编下11:13-17）。至于则44:10-14，所谓的贬职肋未，是指犹大各城失职的肋未司祭（列下23:8,9）。他们有亏职守，不能再在新圣殿内当任司祭职务；在新圣殿内当任司祭职务的，只有忠正属匝多克司祭家系的肋未司祭（则44:1516;参见列上2:26,27,35;4:2）。

    八、《新约》司祭：

    《新约》有自己的司祭、祭祀和法律（希7:11-19）。耶稣基督以自己的血缔结了《新约》，自成了牺牲，自作了司祭，总结了《旧约》，完成了《旧约》所预表，所不能完成的事（希7:18,19;8:13;9:11-14）。但在《新约》内，除了《希伯来书》外，从来不称耶稣基督或宗徒，或任何教会职员为「司祭」。「司祭」一名只用以指肋未司祭或教外司祭（玛8:4;谷14:53;路1:5;若1:19;宗14:13;23:4），和《新约》全体子民（默1:6;5:10;20:6）。耶稣和宗徒虽身为司祭：奉献祭献，宣讲天国的道理，但耶稣爱称自己为大众作赎价，献出自己生命的「人子」（谷10:45;14:24;参见依53），为羊舍生的「善牧」（若10:11;希13:20;参见则34:11-16,23,24）；宗徒爱称自己为「基督的使者」（格后5:20），「传布《福音》的使者」（弗6:20），「《新约》的仆役」（格后3:6），「《福音》的仆役」（弗3:7;哥1:23），「教会的仆役」（哥1:25）「天主奥秘的管理人」（格前4:1），「基督的仆人」（罗1:1;迦1:10;雅1:1;犹1），「世人的中保」（格后5:18,19）。《旧约》的司祭与《新约》的司祭虽同为司祭，但《旧约》「司祭」一字的含义，决不能概括《新约》司祭的含义；为此，《新约》内不大用《旧约》惯用的「司祭」一名，来指称《新约》的司祭。至于《希伯来书》是将《新》《旧》二约作比较，故不得不用同样的术语，以衬出《旧》《新》二约司祭和祭祀的异同。此外，还有一点，我们须得注意：在《新约》内，固然除《希伯来书》外，没有「司祭」名称，却有「中保」（Mesites）名称。这一名称见于希8:6;9:15;12:24;亦见于迦3:20-22;弟前2:5。今就《希伯来书》，参照其他经书，来讨论《新约》的司祭。

    甲、

    不论《旧约》或《新约》的司祭，都是由天主选派的，人不能自荐，或自任为天主的司祭（希5:1-4）；但《旧约》司祭继承的是亚郎的司祭品位，出自肋未支派；《新约》司祭继承的，是依照默基瑟德司祭品位永作司祭的基督的司祭品位，出自犹大支派（希5:4,6）；所以《新约》的司祭不是继承《旧约》的司祭，而是取代了《旧约》的司祭（希7:11-19），因为默基瑟德的司祭品位远超过亚郎的司祭品位。《旧约》和《新约》的司祭虽同是亚巴郎的后代（希6:13-20;参见迦3:16-18）但，《旧约》的司祭只向人民征收什一税，而《旧约》司祭之祖亚巴郎，却向预表《新约》司祭的至高者天主的司祭，兼撒冷王的默基瑟德，呈献了十分之一的胜利品，接受了他的祝福。从来只有在下的接受在上的祝福，这是没有人可反对的（希7:1-10;参见创14:17-20）。

    乙、

    《旧约》的司祭品位是暂时的，故可以变更废除；《新约》的司祭品位，「不是按照血统所规定的法则，而是按照不可消灭的生命的德能」，有天主的誓言作保，所以是永存不替的（希7:16,17参见咏110:4）；何况「按照血统法制」的司祭是有死的人，本身就需要人接替；「按照不可消灭的生命的德能」的司祭，不是由血肉而生的人，所以永远常存，不需要人接替（希1;7:3,8,20-25;参见路1:35;14:19;咏110）。

    丙、

    《旧约》司祭是有罪的人，应为自己献祭赎罪；《新约》司祭，在一切事上与人相似，只是没有罪，是一位圣善完美，无辜无玷，别于罪人，高于诸天的司祭（希4:14-16;5:8-10;7:26-28）。《旧约》司祭进入的是人手所造的帐幕和圣所；《新约》司祭进入的，却不是人手所造的帐幕，而是天上的圣殿；不是一年一次，而是一次进入了，就永远坐在天主的右边，作我们的中保（希9）。《旧约》司祭奉献的祭祀虽然繁多，只能使人得到肉身的，即外在的圣洁，却不能洁净人的良心，除去罪恶：《新约》司祭只一次奉献了祭献，只奉献了惟一的祭献，就完成了永远救赎的事业，使人获得圣化，除去死亡的行为，足以去事奉生活的天主（希9:11-14;10:3-18参见若4:29-23）。总之，《旧约》的祭祀和司祭，只是未来事物的模型和影子（希8:5;9:9,10;10:1-7）；《新约》的祭祀和司祭，却是《旧约》所预表的事物的实体（希10:8-10;参见哥2:17;格后5:17）；实体怎样超越影子，《新约》的祭献和司祭，也怎样超越《旧约》的祭献和司祭。为此，初期的教父，不论是东方的，或西方的教父，在自己的着作内，爱称基督为司祭。

    丁、

    《新约》的祭祀是永远的祭祀，《新约》的司祭是永远的司祭，所以《新约》的祭祀和司祭是惟一的（希5:6;6:20;7:3,13-28;10:12-14）。这惟一的祭祀和惟一的司祭，即是耶稣基督，降生成人的天主子。他从永远就被预定为司祭（希1:2,3;参见罗1:4,5;弟前3:16），一降生成人，就成了人类的司祭，惟一的中保（希2:14-18;5:7-10;8:6,7,9,15;10:5-10;12:22-24;参见弟前2:5-7），祝圣自己为司祭，奉献自己为赎罪祭和全燔祭，头上、手上、脚上，都满是自作牺牲的鲜血（参见出29;肋8:9所载司祭祝圣就职礼），一次而为永远完成了救赎的事业（希7:27,28;参见玛26:28），获得了全人类作自己的产业民族，使他们分享自己为君王和司祭的品位，成了特选的种族，帝王的司祭，圣洁的国民，归于主，获得主怜爱的子民（伯前2:9,10），在世照样举行他所奉献的祭献，记念他的死亡，传报他的复活，期待他的再来（路22:19,20;格前11:23-29）。

    戊、

    《旧约》子民是一司祭民族，因为天主召选了以民，是为代表全人类向自己献祭，以他们为自己的长子（出4:22,23;申7:6）；《新约》的子民更是一司祭民族，因为作《新约》司祭的是天主的独生子，他替代全人类做了赎罪的牺牲（罗8:3,4;格后5:21;迦3:13,14;伯前2:24;若一2:2），使凡相信他的人，在他内同死于罪恶，而同活于天主（罗6:4-13;格后5:14,15）。

    他是一切受造中的首生者，是为身体的教会的头，整个教会全体子民在他为头下，各自互为肢体（格前12:27;弗1:22;哥1:15-20）：各肢体与头相连，共成一身，分享头所有的职务和光荣（弗4:15,16）；所以，《新约》子民在基督内，都成了君王和司祭（默1:6;5:10;参见依61:6）。《新约》子民赖圣洗圣事成了基督的肢体（罗6:3,4;格前12:12,13），分享他的司祭品位，为此，他们应与他心心相印（斐2:5），效法他（罗15:5;伯前2:21-25），奉献自己，除旧更新（罗6:6），钉死自己的邪情私欲（迦5:24），不与世俗同化（罗12:2;哥3:5;若一2:15-17），使自己的一生如基督的一生，是一祭献（若13:15;弗5:15;斐2:17;哥3:17;希13:20,21），所言所行尽成为中悦天主，充满芬芳的馨香祭（斐4:18;希13:15,16），献上自己的肉身当作生活，圣洁，悦乐天主的祭品（罗12:1;迦6:14）：这是天主的子民，《新约》的子民，在基督内，赖圣洗圣事，成为基督肢体，共有的司祭品位。基督在行祭，自献作牺牲前所作的祈祷词内（若17），就明说他奉献自己为祝圣自己，祝圣他的门徒，祝圣因他的门徒的宣讲而信从他的信徒，使他们与自己合而为一，共同奉献，祝圣自己，而存在父爱他的爱内，叫世界知道他是父派遣来的，父爱他们如同爱他自己一样；这样，他在那里，他们也在那里（若12:26;14:3;17:24）。总之，他成为司祭，成为祭品，是为使凡信从他的人，与他同成为司祭，同成为祭品。

    己、

    但在信徒中有身为司祭的信徒，就如在为司祭民族的以民中，有身为司祭的亚郎和他的子孙。这些信徒不只赖圣洗圣事分享基督的司祭品位，而且赖神品圣事分任基督的司祭职务，在世作基督的代表，执行基督的司祭职务：奉献基督奉献的祭献，宣讲基督宣讲的《福音》。宗徒是耶稣亲自祝圣的首批司祭（玛10:40;18:18;路10:16;22:19;格前1:17;9:16;格后5:20;13:10;弗6:20），宗徒奉基督命，再施行神品圣事，祝圣一些司祭继承自己的位，这样，一脉相传，以至于今。这些人员在初兴教会内，或称之为「长老」（Presbyteros），或称之为「监督」（Episcopos）或称之为「执事」（Diaconos），我国公教历来译作「六品」，因教会分神品为七品，七品即任司祭职务的司铎，（即神父）。

    这三名称原出自希腊文，意义甚为广泛，《新约》初期着作应用这三名称亦无固定意义，故很难由这三名称来推断他们职位的等级，和职权的高低，尤其是「长老」和「监督」二名常相混互用（宗20:18,17;铎1:5,7）。但在《新约》较后的着作内，这三名称的意义已渐趋明朗固定。到了公元一世纪末，二世纪初，教会的行政组织，就已具有形同日后教会的圣统制度。这原是组织制度有如有机体的自然趋势的演变和发展，由「监督」、「长老」和「执事」，脱胎而有了日后的主教、司铎和六品。《新约》原是些应时的着作，记的是当时初兴教会的事迹，而所记又并非全部的事迹，亦无意指出将来能有的具体发展，只不过提纲絜领记录由圣言而出生的教会，在圣神德能推动下，所有的富于生命的发展。这一发展自然要继续下去，直到主再来。所以，教会的日后发展，都是出于为生命的天主圣言，和为天主德能的天主圣神（若6:63;14:17;15:26;16:13;宗15:18;20:28;弗4:4-16;格前12:4-11;弟后1:14;伯前4:11,10），表现教会生活的圣统制度又何能例外。

    这些人员有时可由地方教会推荐，但主持其事和任命之权，却全操在宗徒或宗徒授权人之手（宗6:2-6;16:23;铎1:5）。任命授职的仪式，不外是祈祷、斋戒和举行按手礼（宗13:3;弟前4:145:22;弟后1:6）。各地教会内，都有这样的人员，或协助，或代替宗徒治理教务，拓展教会（宗11:30;15:4,6;16:4;20:17;21:18）。他们虽然尽的是司祭职务：举行圣祭、圣事，赦免人的罪过（若20:19-23），宣讲天国《福音》（玛28:16-20），监督治理教会（宗8:38,40;雅5:14;弟前5:17;伯前5:2-4），但在《新约》内，如前所说，从来不自称或被称为司祭。较晚出的三牧函（《弟前》、《弟后》、《铎》），对于他们的职务，应如何执行职务，应具有什么品格和品德，叙述的相当详尽，可视为教会的行政宪章大纲，和后世教会圣统制度的张本。

    至于我国，自古以来，以乎是以伦理生活代替了宗教生活，所以宗教生活不甚突出，在古籍经典内，就不见有「司祭」或「祭司」的名称。以后，如人不自主祭，就请男女巫祝代己行祭，后世易以僧道，像新《旧约》和古代地中海沿岸各民族所有，终生或世系供司祭职务的司祭阶级制度，是不见于我国历史的。

    见祭祀、圣事、敬礼、圣统制度。

是圣保禄时代男人所用的一件遮盖全身的无袖圆形大氅，可用来御寒及避雪雨。保禄途经特洛阿时，可能因暂时不用，或因行路不便，或由于其他原因，将自己的大衣留存在卡尔颇的家中。如今保禄年事已高，又因工作过度而体力渐衰，再加上冬季之将临（弟后4:21），实感觉大衣的需要，故此在他给弟子弟茂德的信上曾特别嘱咐他，当他由厄弗所途经特洛阿（为必经之地）来罗马时，务必将自己的大衣同几卷书，格外是一些羊皮卷，随身带来（弟后4:13）。

见衣服。

    外方人[寄居、侨民]（Alien,Advena[Peregrinus;Immigrant]）

    外方人是指不属于某族的人，或指寄居在外乡的旅客，或指在本国外居住的侨民。以民占领巴力斯坦以后，所谓外方人，多半是指住在以民中，而不属于以民的各种异族的人。不过论以民本族，由于居住的圣地是属于天主的，所以他们也将自己看作「旅客或住客」和「外方人」（肋25:23;编上29:15）；又因为人生在世，时限短促，故自称为「过路的旅客」（咏39:13;119:19）。一般而论，住在其它民族中的侨民，往往受不到法律的保护，被人怀疑、敌视、慢待（创19:9;12:10-20;20:1,2;26:6,7;23:4），但以民对于那些与他们住在一起的外侨，却深深表出友谊的关系。原来在最古的「约书」内，已禁止以民苛待和压迫外侨（出22:20;23:9）。以后，在法律中又规定：以民应看外方人有如同乡，应爱他如同爱自己，因为天主爱他（肋19:33,34;申10:18,19;咏146:9）。又多次提醒选民，要记得自己在埃及国也曾寄居过，因此，要了解在外作客之人的心情与苦况（出22:20;23:9;申10:19;23:8）。

    对孤儿寡妇和穷人必须怜悯，对外方人也同样须加怜悯（肋19:10;23:22;申14:29;24:19-21;26:11-13;匝7:10）。谁若侵犯和苛待外方人，他是可咒骂的，必受严厉的审判（申27:19;耶7:6;22:3;则22:7;拉3:5;咏94:6）。法律也规定出一些以民与侨民共同享有的权利（户35:15;苏20:9;肋22:18;户15:14-16,26,29）。不过另一方面也要求，住在以民中的侨民，必须遵守一些规律，这些规律是为保全天主子民的圣洁和宗教生活而立定的：他们不得敬拜邪神，或亵渎上主的名（肋20:2;24:16;则14:7），不许吃血（肋17:15,16），应遵守为安息日（出20:10;23:12）、大节日（出12:19;肋16:29），祭献（肋17:8,9;22:18）和取洁（肋17:15,16;户19:10）等所立定的规诫。

    若外方人归依了上主（见归依条），且受了割损礼，他就享有选民的一切权利（出12:48;依14:1,2;56:3,6）。在《新约》内，耶稣用他的圣死，取消了犹太人和外方人根据法律而有的区别，使双方合而为一。因此，在基督的教会里，已没有外方人或旅客，所有信徒都是同胞，都是天主的家人（弗2:11-22）。但因信友的永远家乡，不在此尘世，因此，还得将自己在世的生活，当作在外作侨民和旅客的时期（伯前1:17;2:11）。

    外邦归化的基督徒（Brothersofgentileorigin,Ethnico-Christiani）

    在初期的教会中，称那些由非犹太民族归化入基督教的人，为「外邦归化的弟兄」（宗25:23），或谓「信教的外邦人」（宗21:25），或简称「外邦人」（罗16:4；弗3:1）。这在证明当时教会中，仍有犹太人与非犹太人的分别存在；亦说明古时的基督教会，由一批少数犹太基督徒渐渐向外方民族发展的过程。自公元七○年的战争之后，耶京被破坏，犹太人家破人亡，初期教会的犹太基督徒渐失其作用，而那种对立的状态亦不复存在。

    见异民、犹太教、教会。

奴默尼，人名。父名安提约古，生于玛加伯时代，曾任犹太人的使者，先后出使斯巴达与罗马，与之订立友好盟约（见加上12:16;14:22）。

惯以游牧为生的古以色列民族，山羊、绵羊及母牛的乳汁，便成了他们主要的及最普遍的饮品（创18:8;德39:31;箴27:27;申32:14;格前9:7），也是富裕丰收的象征（创49:1,12;申32:14;岳3:18等）。它被珍贵地保存在皮囊里，是为奉客的美好饮品（民4:19;创18:8）；乳酪的制造，也是以民自古就精通的（创18:8;申32:14;民5:25;依7:15-22;箴30:33;约20:17;29:6）。在《雅歌》上，它是美貌及温柔的象征（歌4:11;5:12）。为使以民不受客纳罕人迷信的沾污，梅瑟禁止人煮食山羊羔，在其母奶之中（出23:19;34:26;申14:21）。

在《新约》中，奶除了作为饮品的用途之外（格前9:7），也有它的象征意义：它象征基督道理的纯洁、丰富及有力，是新教徒们的适宜的精神饮品，（格前3:2;希5:12,13;伯前1:1-3）。

    虽然初期的以民过的是半游牧生活，甚至在占领圣地之后，家畜仍是它的重要财产之一，但是对于奶的泡制却不甚瞭解，很少在《圣经》上提及。不过由现今贝杜因人的生活及备食方式，我们可以多少领会一些以民古时的日用食品——奶饼。

    《圣经》上只在约10:10提过一次「奶饼」：「你使我凝结像一块奶饼」，暗示着奶饼的作法，即凝结动物之乳，减少它的水份而成。撒上17:18;撒下17:29所说之「奶饼」，是泡制之后已成定型的奶饼。

    耶京之提洛培雍（Tiropeion）谷，按不少学者的意见，可能得名于它的奶饼工业。

    尼罗河的「尼罗」二字，导源于希腊文「Neilos」，拉丁文译作「Nilus」，遂有今日尼罗之称。古埃及人称H'P或Hapi，即尼罗河神之名（见下），今阿剌伯人称为「Ennil」，今日的埃及人，也有称为「ElBahr」，即「这海」之意（参阅鸿3:8;希伯来(人)）。

    《圣经》上只在《拉丁通行本》一次用了尼罗这一名称，即依23:3。希伯来文有数处称为「Shihor」，如依23:3;耶2:18。而耶2:18，圣热罗尼莫则译作「混水」（Aquaturbida）。希伯来文通常称尼罗为「Yeor」，不过Yeor这一名称，通常指尼罗河外，而也广义地有「大河」之意，因而这一名词也曾用来指底格里斯及幼发拉的河（如达12:5-7）。此外，若这名词用为复数，即Yeorim，则泛指尼罗河及其支流（如列下19:24;咏78:44;依7:18;19:6;37:25;则29:3,9）。

    此外，《圣经》上也多次明说：埃及的河，如创15:18;依18:2;19:5。尼罗河为世界上最长的大河，全长由最远的发源地至地中海。约为四千○五十哩。发源于非洲中部坦干伊喀湖东四十哩处，一个名叫拉味龙加（Lavironga或称Nyavaronga）之尽端，由那里然后汇集坦干伊喀西北群山之河流，而流入维多利亚湖里（海拔为三．七一五尺）。然后由维多利亚湖流出经乌干达与由厄得瓦湖（EdwardLake）及亚耳贝湖（AlbertLake）流出的水合为亚耳贝尼罗，后经苏丹南部北流形成一片沼泽地带，名为山地尼罗河（Bahrel-Jebel）。在该处大部水量因蒸发而消失之后，又往下流，直至加尔通处（Khartum），蓝色尼罗与白色尼罗相汇合而为一。白色尼罗即由上述之源流而来，称为白色尼罗河，由于水呈石灰色；而蓝色尼罗则由厄提约丕雅西部群山中之河流汇集而流至加尔通，称为蓝色尼罗，由于水色青蓝。之后由加尔通，形成一「S」字形，而成为狭义的尼罗河，直到阿算（Aswan）或希腊文称厄肋番廷（Elephantine）。

    此一区域即旧时所称为努比亚地区（Nubia），中间共有六个大水闸：第一个即在阿算（Aswan），第二个在哈耳法谷（Wadihalfa），第三个在德耳哥（Delgo），第四个在默洛委（Merowe），也即《圣经》内所提及的雇士（依11:11;20:3-5;则30:4,9;鸿3:9;耶46:9;依18:1;45:14;咏68:32）的首都，第五个在阿特巴辣（Atbara），第六个在加尔通。由阿算直到地中海，实可称为真正造福埃及的尼罗河。由阿算直到地中海，全长约六百哩，不只是埃及的财富源泉，而且可说是埃及的生命所系，它不止因每年河水的泛滥（由六月中到八月底九月初）使土地肥沃，而且河水可供灌溉，若运用适当，一年可获得不祇一次的收成（埃及在阿算藉苏联的经援已经修筑一更大的水坝，这样使尼罗河的水更能充分利用为溉灌）。此外，尚能供小型船只航行，是以为埃及的商业，交通也有莫大的利益。末后经诺夫，也称门非斯，即今开罗附近，形成一三角形——即希腊文之△字，因而该区按该希腊字名叫德耳达（Delta），而注入海。旧时原分七个支流而流入海，后因河沙淤塞，今只剩下两个：即亚历山大里亚城东之洛色达（Rosetta）及赛得港（Portsaid）西边的达米厄达（Damietta）。

    古埃及人以为尼罗河乃哈丕神的所赐，是以在城中建有哈丕神庙、至该庙进香顶礼者，终年不绝。由《圣经》上的观点来说，以民与尼罗河发生关系，最早可追溯至古圣若瑟以及梅瑟的史迹（见创41;出:1-8）。之后先知们多次提及埃及，因而也就提及尼罗河（见依19:7;23:3;耶46:7,8;则29:9;亚8:8;匝10:11;鸿3:8）。末后，以民以巴力斯坦南部的理想境界，即尼罗河末段之德耳达地区，《圣经》上称为埃及河或埃及小河（创15:18;户34:5;苏15:4,47;列上8:65;列下24:7;依27:12;则47:19;48:28），也即今日之赫黎斯平原，即由迦萨至苏彝士运河三分之一的一段路程。

    见埃及。

这是犹太人在充军之后，按照巴比伦日历所调整的月份名，是为犹太人宗教日历的第一月（艾3:7,12）。充军之前，称为「阿彼布月」，全月共三十天，即自阳历三月间的新月起至四月间的新月为至。这个月名只见于充军后的经文。

见月、年、日历。

    尼苛劳[尼苛劳党]（Nicolaus[Nicolaitans,Nicolaitae]）

    一、尼苛劳

    尼苛劳，希腊人名，意即「得胜民族」，为宗徒以覆手礼祝圣的七位首批执事中的一位。他原是「归依犹太教的安提约基雅人」，之后接受洗礼而成了教友（宗6:5,6）。默2:6,15记有为天主谴责的尼苛劳党，由于该党的名字和这位执事的名字同，是以不少的人以这位尼苛劳乃该尼苛劳党之党魁，不过究其实是否是这位尼苛劳，未能予以证实。

    二、尼苛劳党

    尼苛劳党是教会初兴时，发生在小亚细亚教会内，含有错谬思想的一个派别名称。按《默》2章内的记载，在厄弗所及培尔加摩教会内，就有他们的存在。同时按《默》的记载，他们的错谬思想为耶稣所深恶痛绝。但他们的错谬思想究在甚么事上？《默》书未有清楚的说明。不过若按《默》书所记，作者把尼苛劳这一党派和巴郎及自称为先知的依则贝耳罗列陈述，并统称他们的邪说谬理为「撒殚奥义」，因而在很古时已有教父认为这派别的邪说谬理，和当时盛行或正在萌芽的诺斯士派必有牵连。

    圣依肋乃和亚历山大里亚的克肋孟，甚至以为诺斯士派是导源于尼派。稍后的教父如德都良、希颇里托，厄丕法尼等，因受依肋乃及克肋孟之影响，更把尼、诺两派谬说混为一谈。总之，从《默》把尼派和巴郎及依则贝耳等谬说统称之为「撒殚奥义」看来，而且尼党被耶稣所申斥的既有「行为」（默2:6），又有「教训」（2:15）：「行为」极可能是指不顾道德的淫荡行为，尤其在参加教外人的祭宴时，更难免不沾染教外人的恶习；「教训」也即是他们藉以放纵任性的邪说谬论，如诺斯士派中所倡言的二元论，什么一切物质皆出于恶神，肉身既属物质，则不必予以重视，是以可任意胡为等。此外也极可能有圣保禄在致哥罗森教友所写的书信内的一些错谬思想（见哥罗森书条）。

    至于这一邪派所以称为尼苛劳党，无疑是由于他的党魁，名叫尼苛劳。但这尼苛劳是否是宗6:5所载七位执事中的那位，实大有疑问。后人多以为这尼苛劳即宗6:5所记载的那位尼苛劳（教父内依肋乃即有这样意见），实因《新约》内只有宗6:5一处提及有一位称为尼苛劳的，是以便以这位尼苛劳为这尼苛劳党的创始人。但若根据《默》2所列之巴郎及依则贝耳二人之名，尼苛劳可能只是一象征之名。不过另有些学者主张尼苛劳是另一人，或许是西满术士的一个弟子。总之，在未获得确实历史证据，不能一口咬定这一尼苛劳，即是宗6:5所载首批七位执事中的那名叫尼苛劳的。

    见诺斯士派。

    尼苛劳党（Nicolaitans,Nicolaitae）

    尼苛劳党是教会初兴时，发生在小亚细亚教会内，含有错谬思想的一个派别名称。按默2章内的记载，在厄弗所及培尔加摩教会内，就有他们的存在。同时按《默》的记载，他们的错谬思想为耶稣所深恶痛绝。但他们的错谬思想究在甚么事上？《默》书未有清楚的说明。不过若按《默》书所记，作者把尼苛劳这一党派和巴郎及自称为先知的依则贝耳罗列陈述，并统称他们的邪说谬理为「撒殚奥义」，因而在很古时已有教父认为这派别的邪说谬理，和当时盛行或正在萌芽的诺斯士派必有牵连。

    圣依肋乃和亚历山大里亚的克肋孟，甚至以为诺斯士派是导源于尼派。稍后的教父如德都良、希颇里托，厄丕法尼等，因受依肋乃及克肋孟之影响，更把尼、诺两派谬说混为一谈。总之，从《默》把尼派和巴郎及依则贝耳等谬说统称之为「撒殚奥义」看来，而且尼党被耶稣所申斥的既有「行为」（默2:6），又有「教训」（2:15）：「行为」极可能是指不顾道德的淫荡行为，尤其在参加教外人的祭宴时，更难免不沾染教外人的恶习；「教训」也即是他们藉以放纵任性的邪说谬论，如诺斯士派中所倡言的二元论，什么一切物质皆出于恶神，肉身既属物质，则不必予以重视，是以可任意胡为等。此外也极可能有圣保禄在致哥罗森教友所写的书信内的一些错谬思想（见哥罗森书条）。

    至于这一邪派所以称为尼苛劳党，无疑是由于他的党魁，名叫尼苛劳。但这尼苛劳是否是宗6:5所载七位执事中的那位，实大有疑问。后人多以为这尼苛劳即宗6:5所记载的那位尼苛劳（教父内依肋乃即有这样意见），实因《新约》内只有宗6:5一处提及有一位称为尼苛劳的，是以便以这位尼苛劳为这尼苛劳党的创始人。但若根据《默》2所列之巴郎及依则贝耳二人之名，尼苛劳可能只是一象征之名。不过另有些学者主张尼苛劳是另一人，或许是西满术士的一个弟子。总之，在未获得确实历史证据，不能一口咬定这一尼苛劳，即是宗6:5所载首批七位执事中的那名叫尼苛劳的。

    见诺斯士派。

尼革尔，人名，（语出拉丁文Niger，指皮肤属黑色者，后为希腊文转用），按宗13:1尼革尔乃一位名叫西满者的外号，他原是安提约基雅教会内的一位先知和教师，他同其他数位先知和教师在圣神指引下，派遣了扫禄（即保禄）和巴尔纳伯首次出外传教（见宗13:1）。

尼默辣，地名，在约但河东岸。梅瑟在勒乌本和加得子孙应允同以色列其他各支派，过约但河参战的条件下，许给了勒乌本和加得子孙，作为他们的产业（见户32:1-24,34）。

地名，意谓「清水」，是摩阿布的地方名，此地以多水着名。依撒意亚及耶肋米亚先知在预言摩阿布的未来命运时，曾强调尼默陵的水源将竭枯不流，青草枯干；即尼默陵将变成凄惨的旷野（依15:6;耶48:34）。使此地成名的那条河流，可能就是现在的奴默辣河，它流灌里散（Lisan）半岛的南方，而注入死海。

    尼尼微是美索不达米亚最古老而且也是最大的城。尼尼微这三个字是译自拉丁文「Ninive」，按希伯来文「Nineveh」当作尼乃微。但从历史方面再进一步追究这城的渊源，从较早楔形文字的记载，这城原叫Ninua或Ninuwa导源于曷黎族（Hurians），有时简称Nina。希腊文化系统的作者称为尼诺斯（Ninos），所以称这城为尼诺斯，按一传说是因在该城有一英雄名叫Ninos，因而得名。

    尼尼微城的历史，可追溯至史前史，在创10:11已提及了尼尼微这一城名，从考古学家发掘地层之深度看来，至少当推至公元前三千八百余年前。考古学家在该城寻获一刻文，为阿加得王朝最闻名的Naram-Sin的遗物。又在哈慕辣彼碑文的序里，也曾提及尼尼微这一名字。但尼尼微极盛的黄金时代，乃是亚述帝国建都于尼尼微时，在该城内大兴土木，广建庙宇宫殿，且建有宏伟的藏书室，日后公元前六一二年，为新兴的玛待和巴比伦帝国所彻底毁灭。

    尼尼微的所在地，据今日考古学家所考得的，即在底格里斯河东岸，今日摩稣耳（Mosul）城对面的地方。在该废墟中，仍可看到该城古老宽大的城墙，其长度沿河岸约有两英里半，另一边，即东边的城墙长竟达三英里，但从横一面来说，却相当窄，北边的城墙约七千呎，南边的仅一千呎。旧时有一小河从匝格洛山（Zagros）流下，横贯城中，把城分为两半，不过这一河流若在城外把入口杜塞，便可把水引至城南城北和城东的护城河里，作为护城之用。

    在今日的废墟中，有两个土丘突出地面：一个名叫谷犹尼（Quyuniik），另一个叫奈彼犹奴斯（NebiYunus）（即先知约纳之意），亚述帝国最末王朝的要塞，即在这一土丘下。自从这一土丘为回教人士所占领后，在上面建有一回教寺，他们认为即约纳先知丘墓所在地，故只能作一小小的发掘工程，不过由此可知厄撒哈冬（Esarhaddon）的王宫，即埋没在这土丘之下。但从挖掘谷犹尼土丘，获得了极丰硕的宝藏，如散乃黑黎布（Sennecharib），尤其亚述巴尼帕耳（Ashurbanipal）的宫殿；其中画栋雕梁，极艺术之能事，尤其可贵的，竟获得数以千计的楔形的刻文。最先发现此地为古尼尼微之遗址，为英人黎池（Rich）（一八二一年），最早开始挖掘工作的为波达（Botta）（一八四二年），之后，一八四五～一八四七又一八四九～一八五一有拉雅德（Layard），一八五三～一八五五有H.Rawlinson，一八五四又一八七七～一八八三有H.Rassam，亚述巴尼帕耳的藏书室，即由他发掘寻获的。之后，一八七三～一八七四有G.A.Smith，一八八八～一八八九有E.A.WallisBudge，一九○二有L.W.King，一九二七～一九二八有R.C.Thompson，由挖掘所得的雕刻品及刻文，绝大多数存于大英博物馆内。

    尼尼微既为中东一古老大城，而且又是亚述帝国的京都，故不能不与以民发生关系，因而在《圣经》内，多次提及尼尼微城。最早者即如前面已提过，乃创10:10说尼尼微为世上第一强人尼默洛得所建。之后在列下19:36及依37:37两处，用同样的文笔记载了散乃黑黎布攻打圣城不果，逃回了尼尼微。为他的儿子所杀。此外，索福尼亚在讲述天主必惩罚世人时，其中曾提及尼尼微。先知说：「他还要…为消灭亚述，使尼尼微化为荒地，像沙漠一样干旱」（索2:13）。纳鸿先知全书似乎完全针对尼尼微所发，如该书题名所说：「关于尼尼微的神谕，厄耳科士人纳鸿的神视录」（1:1）。由纳鸿的神视所知，尼尼微必将毁灭，而且是罪有应得。

    至于另一先知书内提及尼尼微，乃约纳先知。在这一书内，是记述先知奉命到尼尼微，向该城的人讲道，劝他们悔改，结果该城由于由上至下都悔改作了补赎，因而获得了天主仁慈恩待，得免于难。有关该书历史性问题，读者可参阅约纳条；至于与本书有关的另一问题，即纳3:3提及「需要三天的行程」，若根据现在所发掘出的遗址，绕城一周，也无需乎三天。不过对这一难题，若读者能注意《圣经》内所用的文体，则所提难题即可获得解答。纳3:3所谓「需要三天行程」，无非言尼尼微乃一大城而已。《圣经》内多次用夸大其辞的说法。又由于约纳先知为逃避天主的任命，曾在鱼腹内三天三夜，因而耶稣曾以约纳这一事迹当作他死后埋葬之征兆，同时并声称，将来审判时，尼尼微人将定耶稣时代人的罪，因为尼尼微听信了约纳，而耶稣同时代的人则不愿听信耶稣（玛12:40,41;路11:30-32）。

    见亚述帝国，约纳先知。

城名，意义不详，本来它与《圣经》没有直接的关系，但因它是美索不达米亚地区的最古宗教及文化的中心，故简作叙述。尼普尔位于巴格达（伊拉克首都）之南约一六○公里，早已成为一片废墟，考古学者远在一八八九年就在此开始了挖掘考察的工作，断断续续以迄于今。主要的发现有两座庙宇，其中一座且存有古代的文件及秘书房。各庙皆有大院数处及不少的房间。雕刻及其他艺术作品却很少见。最具有价值的东西，要算那四万件左右的残文板片。载有片断的关于文学、商业及法律等的记述，是为研究古东方文化的有力工具，它们所包括的时代是自亚述王撒尔贡二世之前（七二一～七○五）至波斯帝国时代（五三八年）。

尼普尔在宗教上的重要地位，大概已始自公元前四千年左右，但在政治军事上，却向来未发生过重大的作用。

神名，按列下17:31是阿瓦人所恭敬的神，意谓「乃波睹视」。阿瓦城位于何处不详；有些学者以为该城位于叙利亚领域内，但另有些学者以为位于巴比伦城之旁，笔者认为后说为佳。

    尼加诺尔，希腊文人名，意即「胜利者」，而且是一极普通的名字，《圣经》上只提及两个名叫尼加诺尔的人：第一个是玛加伯时代叙利亚色娄苛王朝的大将。按加下8:9，父名帕托克罗，他对犹太人非常痛恨，曾三次进攻犹太人，想将犹太人彻底消灭，无如玛加伯兄弟赖天主的保佑，三次都大获胜利。首次他和哥尔基雅于公元前一六六被犹大玛加伯大败于厄玛乌（见加上3:38-4:15;加下8:9-29）；第二次于公元前一六一年败于加法撒拉玛（加上7:26-32）；第三次于同一年上在阿达撒彻底败北，并为犹太人砍了他的头及右手，时在「阿达尔」月十三日，于是犹太人立该日为庆日，为纪念这次的大胜利（见加上7:33-49）。此外，关于尼加诺尔的狂妄自大及如何惨死，加下14-15有更详尽的记述，读者可自去参阅。

    第二个尼加诺尔是圣教初兴时，为宗徒们所选七位希腊教友充任执事中的一位，即后世所称被祝圣为六品的（见宗6:5）。

    见玛加伯、执事。

尼苛德摩是一希腊名字，意即「人杰」，只若望《福音》内提及了他。按若望《福音》所记：尼苛德摩属于法利塞党人，而且是犹太人的首领，大约是说他是犹太人公议会的议员，事实上，他曾为耶稣辩护过（若7:50）。他曾在夜间来见耶稣（若3:1-11），耶稣说他是以色列的师傅。从他和耶稣的谈话，可知他已看出耶稣并非一普通的常人，因他说：「因为天主若不同他在一起，谁也不能行你所行的这些神迹」，所以他称耶稣为「辣彼」，即老师。同时可知他之所以来拜访耶稣，即为更清楚的明瞭有关默西亚建立天国的道理。是以耶稣乘机告知他，由水和圣神重生的大道理。由他在耶稣死后，带着没药和香料来参加安葬耶稣一事（若19:39），可知他私下作了耶稣的门徒。在伪经中有一部称尼苛德摩《福音》。假如他日后没有加入教会，相信不会有人冒他的名来写《福音》的。按塔耳慕得上记载一位名叫Nigdamon（尼格达孟）的相当富有，在耶京于七○年被罗马人围困时，曾多方帮助犹太人，有人以这位尼格达孟即若望《福音》内所载的尼苛德摩；不过若考之以年龄问题，从若望《福音》内所述，尼苛德摩见耶稣时，已当是一位年高德劭的长老，到七○年代时，怕已是一百二、三十多岁的老人了，虽不能确定否认这可能性，不过这可能性究不会太大；是以塔书所记的尼格达孟，与若所记的尼苛德摩，当是两个不同的人。

见伪经。

    尼苛颇里，城名，意谓「胜利之城」，属于希腊，《圣经》内只有铎3:12提及此城。按该段《圣经》的记载，圣保禄宗徒要弟铎赶快来尼苛颇里见他，保禄已决定在该城过冬。这城据经学家和考古学者的意见，当在安布辣辛（Ambracian）湾西岸，即今日仆勒外匝城（Preveza）北四英里处之古仆勒外匝。也即在进入安布辣辛湾海峡之北岸。在对面，即海峡的南岸为亚克兴（Actium），在该处屋大维于公元前三一年战败了安多尼的海军，屋氏即奥古斯都大帝，为纪念这次辉煌的胜利，建了此城，取名尼苛颇里，意即胜利之城。

    此外，厄玛乌也称为尼苛颇里即胜利之城。至少在公元三世纪有这样的称呼，是为纪念犹大玛加伯在该处大败叙利亚大将尼加诺尔和哥尔基雅之战事（加上3:40-4:25）。

    见尼加诺尔。

    是《圣经》上「古民族分布」事上的一位传奇人物（创10:8-12;编上1:10），被列为含的后代中，是雇士的儿子，被称为「世界上第一个强人」，又是一位本领极高明的猎人。他在史纳尔地区建立了巴比伦、厄勒客和阿加得城市。又在亚述建设了尼尼微、勒曷波特及勒森城，因此，是一位巨人（见巨人）。米该亚先知称亚述这一地区为「尼默洛得地」（米5:5），似乎在指示尼默洛得是这一区域的创建人，因而得名。

    至于尼默洛得确系何方神圣，则是仁智之见，比较普遍的说法是：他是阿加得的神明尼奴尔达的化身。按传说尼奴尔达神曾是底格里斯河的英雄战士，建筑大堤，战胜阻拦了河水的泛滥，是以他的标记是一条大「龙」。其他的学者则以为他是基耳加默市的化身，若瑟夫以为他是一位反叛天主的暴君，是巴贝耳塔的创建人。

    波斯人肯定他是敖黎翁（Orion）（星宿名）的化身。塔耳慕得更强调他是《圣经》上所说的史纳尔王阿默辣斐耳（见创14:9）。甚至有人竟谓尼默洛得就是那位希腊神话中的大力士赫辣克肋（Heracles，见加下4:20）。基于上述莫衷一是的种种分歧的意见，我们就可以知道，断定尼默洛得的生平千秋，确是不可能的事。

    见巨人。

亚述民族的神名，其意不详，并且在亚述众神中，尚未找到此神，因此，有些学者把Nesroch改为Merodach即玛尔杜克神。在这神庙内散乃黑黎布被他的两个儿子所杀。见列下19:37;依37:38。

见散乃黑黎布。

    城名，意谓「盘石」，原是腓尼基在一座多岩石的岛屿上建筑的城市（见则26:4）。这座小岛早已由于海床沙石的淤积，而与陆地相连。它位于地中海的东岸，在漆冬之南约四十公里处，曾为腓尼基人最优良的港口。

    它建城的日期我们虽然不能确知，但可推断一定在公元前十四世纪以前，因为它的名字已见于阿玛尔纳的信件，以及其他一些埃及、亚述和乌加黎特的文件上。因其所处之地势甚为险要，是以在历史上虽然受过不少列强的攻击和围困，但只有在公元前五七二年，始能被巴比伦王拿步高所攻陷。但这次的失陷却也的确使敌人付出了相当的代价，盖只就围困的时间来说，就消耗了十三年的光阴，之后才被攻克。自此它先后受着巴比伦、波斯及希腊帝国的统治，至罗马帝国时代才又恢复了它的独立。但是它过去辉煌的时代，却是已成了明日黄花，一去不复返了。目前的提洛，只是一座人口六千左右的小镇。

    提洛与《圣经》的关系是堪称为密切而复杂的，苏19:29已提到「左尔坚城」（按：即提洛），是距阿协尔支派边界不远的一座城市，在达味及撒罗满扩张以色列版图的时代，其势力的影响范围，曾经抵达此地（撒下24:7）；并且建立了友好的往来关系，基于此同等互惠的友好关系，提洛的国王希兰先后向达味及撒罗满提供了修建王宫及圣殿的器材和技术人员，而其本人所获得的酬报，则是巴力斯坦北部加里肋亚地区的二十座城市（列上5章；7:13-45;5:11-14,26-28;编上22:4;编下2:3-18）。以民分为南北朝之后，北国以色列与提洛的关系更是有增无减。阿哈布王娶提洛王厄特巴耳的女儿依则贝耳为妻（按：此时之厄特巴耳亦是漆冬的国王），而使国王与臣民走向敬礼邪神的歧途，格外是对提洛的阿舍辣女神更是崇拜有加（列上16:31-33），因此，招致先知们向提洛的诅咒与恫吓（依23:1-7;耶25:22;27:3-6;47:4;则26:2-29:18;岳3:4-8;亚1:9,10;匝9:2-4等）。提洛人是航海经商的能手，以贩卖紫红布、香柏木、油及酒为主。整个地中海沿岸的城市几乎都有过他们的足迹，更在西班牙建立了商业的根据地，这是《圣经》上多次提到的，一直到玛加伯时代亦然（见厄上3:7;厄下13:16;加上15:19;加下4:8）。

    《新约》时代的提洛仍具有其相当的价值（玛11:21,22;路10:13,14;宗12:20）。耶稣曾避居此地，向本地人传道，且有不少的提洛人信奉了耶稣（玛15:21;谷3:8;7:24,31;路6:17），是以无怪乎保禄传教时，曾经在此地逗留七天之久，各处拜访业已归主的门徒（宗21:3-7）。

    城名，《圣经》上关于左罕最早的记载是在《户》13:23，该处谓赫贝龙比左罕早建七年。这由表面上看来似乎是一个宝贵的历史消息，但这个消息却为我们无甚裨益，因为我们不知道赫贝龙是何时建立。由《圣经》以外的历史文件上，我们知道左罕是尼罗三角洲最古老，也是最着名的一座城市。它远在埃及的第六朝代业已存在，它的黄金时代却应是在第十五、六朝代，这时入侵的希克索斯人将之建为自己的京都，名之谓阿伐黎斯（Avaris），但这种说法并不为一总的学者所接纳。有人以为《圣经》上所说的左罕迟建七年的事（户13:23），应是指在公元前一七五○年前后被希克索斯重建及立为京都的事。

    左罕虽然是埃及最古老的城市之一，但是它以左罕之名出现的事，却是相当迟晚的，是埃及第二十一朝代以此名称之为自己的京城，并将之重修扩展，并建一周围一千五百公尺的墙壁，这座城墙共用去约两千万块砖。每块砖上都刻有法郎仆稣森乃（Psusennes）的名号。另一位名息阿孟的法郎更将这座古城尽力美化，使之更形壮观。大约直至第二十六朝代，它继续成为埃及的京城，虽然中间可能有短期的中断。这一点由《圣经》上我们亦可得到证实（见依19:11,13;则30:14）。在这之后，已是时过境迁，再很少受史家们的注意，若瑟夫称之谓「穷僻之地」。

    考古学者首先于一八六○年发现此地，而从事简单的挖掘考察。更彻底的挖掘是始自一九二九年，其后连续数年。出土的古建筑有庙宇、古墙、皇家坟场、石柱及石碑等。使我们对这座埃及的古城才有了更清楚的认识。它的废墟位于现今名散哈加尔（SanelHagar）小村的附近，约七百公尺之遥，距北边的门匝助（Menzaleh）村及门匝肋湖约二十公里，在尼罗三角洲的东部。

城名，意思可能是谓「小城」（创19:18-22），在创14:2,8亦名贝拉，是息丁山谷中的五座城市之一，在死海的东南部，其周围土地肥沃，水源丰富（创13:10），是惟一没有被天火焚灭的一座城市（创19:19-23），因为罗特逃来此地避难之故。在先知依撒意亚（依15:5），及耶肋米亚（耶48:34）时代，此城仍然存在，但后来不知于何年代，由于地震，而下陷于死海中，早已不复存在。拜占庭时代，其附近有重新建立的新城，名叫祚辣，圣热罗尼莫曾提到此城，亦见于默德巴地图上。

人名，意义不详，可能有「麻雀」之意（？），是约伯的三位朋友之一。《圣经》上谓他是纳阿玛人（约2:11;42:9）。学者们一致否认所指为犹大支派的纳阿玛（见苏15:41），而应是圣地之外的纳阿玛城。但此城确在何地，则不得而知。左法尔在约伯传上三次发言，阐述民间流传的有关报应的道理（见约11:1-20;20:1-29;27:13-23）。

地名。按列上1:9是块在洛革耳泉旁的盘石；这名字含有「蛇」的意思，因石头弯曲似蛇，指克德龙山谷中的一山坡，或许即是今日的「匝胡爱耳」（Zahueil）山坡。「洛革耳泉」即今之「彼尔阿犹布」（BirAiub）泉，见苏15:7;撒下17:17。

是大黑落德之孙（玛2:16），黑落德阿格黎帕一世巴力斯坦王（公元四一～四四）的管卧房仆人（宗12:22）。其他关于这个人的生平，我们则一无所知。

河名，是亚洲西部小亚细亚的一条大河，贯流于美索不达米亚地区，全长有两千七百八十公里，出于亚美尼亚高山，有二源：卡辣特（Karat）及慕辣特（Murat），西流相会而南下与地中海平行，于一百五十公里之后，转而向东南流，注入波斯湾。古时自行入海，但目前在距入海百六十公里处，与底格里斯河相会，在平原区形成一条雄壮的大河，其宽度竟达四百公尺，水深五至六公尺，自三月至六月，即冰溶期间，可以航行。下流三角洲地带甚为发达繁盛，是古代文化的发源地，许多着名的城市皆位于此区（Sippra,Nippur,Surupak,Uruk,Eridu,Larsa,Ur,Babilonia）。

在《圣经》上它是「乐园」中四大河之一（创2:14），亦是天主许给亚巴郎土地的北方边界（创15:18;出23:31;申1:7等）。以民的国土在历史上，亦的确有时象征性的扩展至此（撒下8:3;列上4:24）。《圣经》上有时简称它为「河」（厄上8:36;厄下2:7,9）。

人名，意谓「火热的」，或「光线四射的」。是罗马的一位教友，保禄在书信上特别问候了他（罗16:14）。但对于他的生平，我们却毫无所知。伪经上记载他曾是耶稣的七十二门徒之一，并被祝圣为玛辣通城的主教。

    打猎[猎人、猎物]（Hunt,Venatio[Hunter,Venator;Game,Praeda]）

    中东的文明古国，诸如亚述、埃及、巴比伦等，都是十分注重及喜爱打猎的。这由考古学者所挖掘出土的壁画，以及城门宫壁上的雕刻，足以获得证明。各种野兽，大者狮子，小者飞鸟，都是他们打猎的对象。所用的武器则有镖枪、铁勾、铁叉、回力镖及曲棍，并有猎狗随行，有时亦有马车战车加入，看来是挸模相当大的围猎。

    关于打猎的事，在《圣经》上虽然只是偶然的提及，但是我们却可获得一个颇为清楚的观念。比如尼默洛得（创10章），厄撒乌（创25:25;27:3-40），贝纳雅（撒下23:20），三松（民14:1），达味（撒上17:34-36）等人的打猎事迹（亦见耶16:16）。他们猎取的对象似乎有鹿羚、羚羊、鹿、野山羊、臆羚、野牛、野羊等（申14:5）。出猎有时是独自一人，有时则是成群结队（耶16:16），步行而出，或骑马（按若瑟夫记载）或乘车（依7:24）。所用的武器及方法则有投石器、弓、箭、镖枪（见若瑟夫）、鸟饵（耶5:26,27）、网及圈套或绳索（约18:10;德27:22）、陷阱（撒下23:20;则19:4,8）。猎物被捕之后，首先要倾流其血，才可食其肉（申12:15,16,22）。打猎的目的不外是铲除有害的野兽（出23:29;撒上17:34;列上13:24），寻觅日用的食品（创27:3），甚至豪情娱乐，也是目的之一（见若瑟夫）。

    Agrapha，按字面讲，即谓未写下的言论。可是在解经学上，此名是指没有录在正经《福音》中的耶稣的言论。这些言论中，只有一句保存在正经之内，即宗20:35：「要记住主耶稣的话，他说过：『施与比领受更为有福』」；其余的言论，有的散见于《新约》的一些抄卷中，如玛6:13，或许玛17:31;27:26（按阿剌伯文四《福音》合编DiatessaronArabicum），玛20:28（D4卷），谷16:15,18（及谷结论W卷），路6:4（D卷）等。有些散见于伪经《福音》中，如《希伯来人福音》、《埃及人福音》和《厄彼翁福音》，以及于一九四七年在埃及所发现的《多默福音》等。有些散见于宗徒时代教父的着作内，以及一些古代礼仪经文内；有的散见于所发现的纸草纸上，如敖息黎苛斯纸草纸（PapyriOxyrhychi）等。以上所述，大都出自基督的教会内。这些言论，很多次只是载在正经上的主耶稣的一句话的解释，或演绎，或改缮；另有些是出自异端派的着作（Gnostici,Mandaei,Manichaei），或犹太人的书籍（按笔者的意见最多只有两句），或回教书籍。

    属于回教书籍数目最多，按玛尔哥留（Margoliauth）博士的研究，在回教书中，发现有五十一句属于耶稣的言论，但都是在七，八世纪以后写的。或者问：这些【未录主言】是否确实？或有何价值？笔者认为只有五、六句，可能是耶稣真实的话。对苛仆特文所写的《多默福音》，学者的意见至今还不统一。依笔者看，这部伪经所保留的耶稣的话虽多，但一半以上，是由三部《对观福音》转借来的，其他的言论，也许可上溯于第一世纪在巴力斯坦所流行的传授。大抵可说，这些言论为改写耶稣的言行，或深入了解他的道理，几乎毫无价值，在这方面正经《福音》已十分充足了。可是，为了解古代教会的历史，尤其是真教和异端教的教理历史，无疑地是些极宝贵的文件。

    见福音、圣经批判学。

    「【末世论】」一词，顾名思义，是对最后要来之事的讨论。它包括《新》、《旧约》中所有有关于个人、民族或整个人类在默西亚时代，亦即是在最后的时代，所有的教训。

    【末世论】的内容：

    一、《旧约》：

    几乎在所有的《旧约》着作中，都直接或间接地明言或暗示到【末世论】，它包括整个以民的整史，这历史是关于整个民族的，而不是个人的历史。它是一部憧憬着未来美好远景——默西亚时代——的历史，因此，它与整个人类的命运有着密切的关系，诸凡出离埃及，占领福地的许诺（出3:8等），对上主救援的希望（依51:4等），盟约之圆满实现，全人类之分沾祝福（则36章），以及上主天主之胜利为王，世界诸国之降服（达7章），而成为新的创造（依41:20;44:24;48:6等），都是属于【末世论】的体材。《旧约》中，为指示末世的远景，有些既成定型的说法：如「必有一日」（依2:12），「日后」（创49:1），「上主伟大的日子」，「上主的日子」，「那天」（索1:14,15）「天主报仇的日期」（依6:1,2），「末日」（依2:2）。在这些【末世论】的「日子」中，《圣经》清楚指出上主特别的作为，以证天主是人类历史的主脑，他除掉罪恶，惩罚恶人，重整世间秩序，「创造新天地」（依65:17;66:22;伯后3:13）。而天主的种种重整及革新的作为，则归纳于一个时代，就是默西亚时代（依2:2;米4:1;则38:8,16;达10:14）。《新约》则称这个默西亚时代为「最后的时期」（弟前4:1;伯前1:5,20;犹18节；若一2:18），因此，《新》、《旧》二约在【末世论】方面有着密切的关联。

    二、《新约》：

    《新约》【末世论】的观念较《旧约》更为复杂，它与一个历史上的事迹——默西亚的诞生──有着莫大的关系。因着默西亚的来临，开始了一个新的纪元，新的时代，它就是先知们所预报的「新时代」。在这个新时代中，已诞生的默西亚——耶稣基督——完成了两种作为，即天国的宣布和建立以及耶稣死而复活。天国并不是人类历史自然演变的结果，而是「来临」在这个世界上的天主的救赎工程。这个天国虽然已经来临，但它尚不是完备无缺的，它犹如撒在地上的种子，应当生长结果（玛13:3,24-30），犹如酵母应使整个面团发酵（玛13:31-32），犹如撒在海中的网捕捉各种鱼类（玛13:47-50）。耶稣的复活是史无前例的事迹，具有对人类历史决定性的成份（格前15:14），因着它人类才可以获得生命及救援，才可以克服一切的困难而进入天国。它是人子再度来临的保证（斐3:20,21），是使人类复活的力量（格前15:20）。

    初期教会的教友们，曾以紧张的心情，等候耶稣在末世的再度来临（得前1:10）。圣事的领受亦与【末世论】有关（罗6:4;格前11:26），甚至宗徒们的许多劝谕，亦都是针对着末世而发（得前5:1-11）。教友的希望就是末日的复活（得前4:13等；格前15章）。《新约》中【末世论】的观念，除了包括全体人类之外，也包括了整个宇宙（罗8:19等）。

    由此可以清楚地看出来《新约》中的【末世论】，是由两个主要的成份构成：其一是一个历史上业已完成的事实，其二是一个尚未实现的未来事迹。整个圣教会及每位教友生活的奇特性质，即在于此（迦6:14-17;格后5:17）。

    为解释【末世论】，曾有过不少的学说，诸如即将来临的【末世论】，与时间无关的【末世论】，业已开始尚未完成的【末世论】，及业已完成结束的【末世论】等。在这些解释理论中，我们觉得业已因着救主的来临及圣死而开始，但尚未达到其最高峰，尚未完成，但一定要在世界的末日，因着耶稣的再度来临而圆满结束的【末世论】，（耶稣的复活是它的保证），更合情合理；其它的理论从略。

    见上主的日子、天国、默西亚论、审判、死亡、地狱、炼狱。

    末日审判[审判]（LastorgeneralJudgement,Iudiciumuniversaleseuultimum[Judgement,Iudicium]）

    「赏善罚恶」这一观念，可说不分古今中外，任何民族中都有，所差别的问题是生前或在死后。古埃及人相信人死后，即刻要受一种审判，不过按古王朝时代的思想，只有法郎需受审判，而执行审判者为太阳神辣（Rah）。法郎的一切分内行为按公义如能够标准，才准他进入天国。但由中期王朝时代始，死后得享光荣的生活，已不再属法郎的特权，一切贵族甚至一般常人，只要在审判时认为合格，也可获得光荣的生活，只是执行审判者，已非太阳神辣，而是掌管死亡的神敖息黎斯（Osiris）。他审判的事项，即人是否满全了他在人间当守的正义，为此只由法郎一人受审判而转为一般人都受审判了。

    至于希腊人，他们相信则乌斯神时时在留意，务使正义获得胜利，不过他为判官的权限只限于人生，但平达洛（Pindarus）以及柏拉图（Plato）等人，仍强调人在死后，他的灵魂将各自受审判。反观吾国古时书经上说，「作善降之百祥，作不善降之百殃」，不过这善恶的报应，似乎只在今世，而且孔子曾说：「未知生、焉知死」，是以我国民间所谓「天堂」、「地狱」之说，原出于佛教思想，我国古时对人死后似未曾论及。

    现在只依据《圣经》来研讨这一问题。无疑的《圣经》上称天主为审判者，至公义的审判者，全地的审判者（见创18:25;依3:13;33:22;则34:13;咏7:12;50:6;78:5;96:10,13;98:9）。天主是赏善罚恶者，有善必赏，有恶必罚，如洪水灭世（创6:5-8），火烧索多玛等城（创19:15,27-29）。不过在《旧约》较早时期，当以民在未进入许地之前，天主要以民遵守天主的诫命，为他们的赏报，则是能进入许地客纳罕，并在许地内得享幸福以及长寿（见申4:39,40;5:28-33;6:1-3,17-19）。相反，为他们的惩罚，乃是死亡，即「将你由地上消灭」（申6:14,15;8:19）。此外，在较早的时代，一国之君或家长犯了罪，往往殃及全国臣民或全家族的人（见创12:13;20:7;出20:5,6;撒上2:30-36;撒下24:10-16）。为此，在以民中曾流行一俗语：「祖先吃了酸葡萄，而子孙牙酸」（则18:1）。

    不过从耶肋米亚、厄则克耳先知时，天主已将这一观念给以民予以改正，说：「谁犯罪，谁丧亡」（则18:4参阅耶31:30）。是以在天主前，每人应为自己的行为负责。至于《旧约》内所说的惩罚，从梅瑟法律来看，即为死刑，如申13:10,16;21:21;24:16;撒下12:14;撒上3:14;4:11,18;《先知书》内也一再描述类似的惩罚，如耶14:10;15:3;18:19-23;24:8-10;34:13-22;则7:10-13,24-27;9:5,7;18:10-13;达13:55,59;欧9:12,16;12:15;14:1。上述所引各节经文，除少数如达13:55,59之外，大都是记述以民由于背弃天主，敬拜邪神而遭受的惩罚，甚至以民末后国亡家破被掳往巴比伦，也无非是由于背弃天主（列下24:19,20）。

    之后，在《旧约》晚期，逐渐暗示身后的审判，如训12:40：「因为天主对一切行为，连最隐秘的，不论坏好都要一一审判」，又德7:40劝人要记得自己的末日，如16:22说：「到末日他才审问众人」（参阅约19:29;31:14;德38:22;7:17）。不过，所谓「末日」，大约是指世界末日而非个人的末日，即人的死亡之日，因为在《旧约》时期，对人身后的问题，非常模糊，（见约17:11-15;训3:19,20;6:4-6;9:5）。关于身后的问题，只在《新约》内，才有了较清楚的解答。在《福音》里耶稣一再提及「有天堂」，「有地狱」（如玛5:20,30;10:28;25:30;谷9:43,45），若望《福音》内则说：「永生」（见3:16;5:24,29）。对人的善行，只给一杯凉水，也不会没有他的赏报（玛10:42;谷9:41）。相反，若是作恶，小的，即是一句闲话，也都要受审判（玛12:36）。

    关于审判，耶稣曾多次明明提及，见玛11:24;12:41,42，并且许下宗徒们将同耶稣一起审判以色列十二支派（玛19:28;路22:30）。不过，上述耶稣所提及的审判，似乎都是指世界末日后的公审判，是否人死后立即受私审判，就连《新约》内，也没有清楚说明。我们仅可从路16:19-31耶稣所设穷拉匝禄和富翁的比喻，尤其耶稣在十字架上对右盗所说「今天你就要与我一同在乐园里」的话（路23:43），可以推知，人死后立即受天主的审判，善人立即进入乐园天堂，而恶者则到一满是痛苦的地方，或地狱。

    关于世末的公审判究竟在何时发生，耶稣很清楚地告知了世人，除天父外，任何人，连天使，甚至人子，都不知道（见玛24:36）。但耶稣为使人不要在审判来到时，措手不及，故劝人常要醒寤祈祷，有所准备，为此，耶稣讲了不少比喻，如十童女，仆人等待主人及塔冷通等比喻（见玛24:45-51;25:1-13,14-30）；而且也讲了公审判未来之前的朕兆（见路21:25-28;谷13:19-27）。值得注意的，是耶稣为指审判的时候，用「那日子」，「那时刻」，人子要在威能大光荣中乘着云彩降来。这一说法和《旧约》里先知所用「上主的日子」，（依13:6,9;索1:7,14;岳1:15;2:11;3:4;4:14），有前呼后应的奇妙作用。

    在《旧约》的「上主的日子」，原多次是指默西亚来临的时日，为此，圣若望宗徒在撰写《福音》时，便以耶稣默西亚的来临，已到了审判的时候（见若12:31）。圣若望说：「是以那不信从他的，已受了审判，那信从他的已不受审判」（3:18），而且已出死入生（5:24），已不留在黑暗中（12:46）。这样正如耶稣所说，因为天主没有派遗子到世界上来审判世界，而是为叫世界藉着他而获救（3:17）。不过，圣若望宗徒也很清楚表示现在的审判和日后审判到底有别，所以圣若望论及日后的审判时，曾说：「父不审判任何人，而把审判的全权交给了子」（5:22,27）。这正如《对观福音》内所说审判将由人子执行，完全一样（见玛25:31;谷13:26;路21:23）。至于公审判的地方称为「约沙法特」山谷之说（见岳4:12），只是一象征的名词，约沙法特意即天主是审判者。

    见末世、末世论。

地名，是阿桂拉的出生地（宗18:2）；并有不少的犹太人侨居于此（宗2:9）。大致说来，它是指北小亚细亚的东部靠近黑海的地区而言，但是它的地理界限曾经有过不少的变化。公元前七世纪已有希腊人居住于此，以通商为主，先后有赫特人、亚述人及波斯人统治于此，公元前三百年左右建立了本都国，成为独立的王国，直至公元前六三年，才落入罗马人之手，将本都地区划分为二，一部份为罗马行省，而保存原有的名字，成为本都省，另一部份则割让与迦拉达人。现今的学者对于《圣经》上所说的本都（宗2:9;18:2;伯前1:1），已不能确定是指全部本都地区，或者是专指罗马的行省本都而言。

    意谓「右手之子」，以民以右为南，故亦有「南方之子」的意思。它的象征意义则是：「吉祥之子」，或「上主宠爱之子」。《圣经》有此名者共五人之多，主要者当然是雅各伯的幼子本雅明，他是雅各伯圣祖老年所生的儿子，其母是辣黑耳，与若瑟是同父同母的弟兄，生于白冷之附近。其母在生产本雅明时，因难产而死，死前称其名为本敖尼（意谓我的厄运之子），但雅各伯立即改称为本雅明（创35:16-20）。雅各伯特别钟爱他，因为他是最年幼的一子，又是由特别得宠之妻所生，这格外见于他丧失若瑟之后，只有在得到其他弟兄的保证后，雅各伯才准许本雅明下到埃及去购粮。若瑟对他亦特别亲热，（创43:29-34;44:1-34）。他生有五个儿子，成一家之长，及一支派的始祖（创46:21;户26:38-41;编上7:6-12,8）。

    本雅明支派：雅各伯死前预指本雅明支派「是只掠夺的豺狼」（创49:27）：的确，它居住的地方就是「袋狼山谷」（撒上13:18），与培肋舍特人屡次作战，获得不少的战利品，以豪勇善战，嫉恶激烈着称（见民20:16;撒上22:7;撒下1:21,22;编上8:40;12:2;编下17:17）。出离埃及时，它只有三万五千人（户1:36,37），人口之少，较之其它支派是倒数第二，但在西乃旷野时代人口却大增，在摩阿布平原调查户口时，已达四万五千六百人（户26:41），相反地，西默盎及纳斐塔里支派的子孙却在减少。在划分许地时，它的首长是厄里达得（户34:21），是站在革黎斤山上祝福人民的支派之一（申27:12）。

    在民长时代，本支派因与客纳罕人杂居往来而受上主之罚，将耶里哥丧失于摩阿布王厄革龙之手（民1:21;3:13,14）。然后回头向主，有厄胡得民长出而拯救他们脱离摩阿布人之压迫（民3:15-20）。德波辣时代，参加联军而战胜客纳罕人（民5:14）。后又随从邪神的敬礼被上主所惩罚，而受阿孟人之侵犯（民10:9）。有依弗大民长起而拒敌（民11章）。民19-21章的叙述，是本支派的一段耻辱史。因基贝亚的恶行，全以民对之大生反感，誓许要联合攻打本支派，不参加者将以死刑处之，任何支派不得将己女嫁给它的族人。数次战而不克，终在最后一次战争上，本支派几全军覆没，只剩下了六百人。后来全民在贝特耳放声大哭本支派丧亡的厄运。结果略将誓言修改，而将两城的女子嫁给他们，使他们不致完全泯灭门户（民19-21）。

    全以民的第一位国王撒乌耳出自本支派（撒上10:21）。国王死后，本支派曾誓死不欲接受达味的统治（撒下2:12-31）。阿贝乃尔初曾拥护撒乌耳之子依市巴耳，后则弃之而从达味，亦将全支派带向达味一边，但心不甘者，仍大有人在（撒下3:19;4:2-8;编上12:29）。故此曾数次向达味叛变，而未成功（撒下19:41-43;20:1-22）。以民分南北朝之后，本支派基于其历史传统，及心理成份，本应是反对犹大的，但它却可能由于经济及地理的关系，放弃了北国，而追随了达味王朝（列上12:21;编下11:1）。自此之后，本支派的北方土地，便不时在受着北国君王的骚扰（列上12:29;编下11:5,10,11）。而本支派及犹大支派的历史，也由此便常被人混为一谈（编下15:9,10;厄上1:5;4:1）。在巴比伦充军之际，本支派经过其族人，摩尔德开及艾斯德尔，救全以民于杀身之祸（见艾传）。本支派同犹大支派是最初自充军地返来重建耶京的人（厄上1:5;厄下11:31-35）。在玛加伯时代，本支派的一人，名息孟者，因与大司祭敖尼雅三世，发生冲突，而献计与赫略多洛王，没收耶京圣殿的宝库（加下3:4等）。在死海边的谷木兰洞内发现的文件中有「战争卷」，载有本、犹大及肋未支派同属光明之子。

    在《新约》中，保禄属本支派（罗11:1;斐3:5）。「由本雅明支派中盖上印的有一万二千」（默7:8）。

    本支派历来的边界由于历史环境的变迁，人事的更动及战争的牵联，没有即成不变的界线，参见苏18:11-28;16:1-3;15:6-9。它的城市见苏18:21-24;参见厄下11:31-35。

    《圣经》上其他以此为名的人物：

    1. 彼耳汉的儿子，英勇善战（编上7:10）。

    2. 哈陵之子，充军后被迫与其外方妻子离婚者（厄上10:32）。

    3. 充军后居于耶京者，曾修治自己家门前的耶京城墙（厄下3:23），可能与厄下12:34所提者，同为一人。

    正义、义德、公正、正直等字，在《圣经》里多次是字异意同的字眼，而且《旧约》与《新约》内都有提及。为了清晰起见，今分别先论天主的义，后论人的义，先依据《旧约》，后依据《新约》。

    一、天主的义

    甲、从《旧约》看天主的义

    在《旧约》里，虽没有天主直接称自己为义的说法，但不乏间接的说法，如出9:27，「正义归于天主」，达9:3「唯有上主是公义的」（参阅哀1:18;咏7:12;箴21:12;约34:13等）。由以上各节经文的话看来，「天主是正义的」，正如天主论自己所说，「他是自有的」（出3:14），或「他是圣的」（肋19:2），有完全相同的意义；亦即是说，天主是公义的，一如他是自有的，他是圣的。正如「自有」、「圣」属天主本体固有的特性，同样「公义」也属于天主本体固有的特性。天主本体固有的特性既是「圣」和「义」，是以一切「俗」的，即与「圣」作对，即是与天主作对，这即是罪的所以为罪，因而不能见容于天主的义。是以在《圣经》里，由《创世纪》天主造了人类以来，便不断有惩罚人类的记载（创3:14-19;4:11;6:5-7;18:20等），即因人有背天主的圣，因而不能为天主的义所容忍，这即是何以天主必须惩罚人类的最后理由；同样也即是「义」意义的说明。

    不过，正如前文所说：「天主是正义的」，但也是「圣」的；「圣」的意义乃一切美德的总和，是以「义」也包括在「圣」内。不过除了义，且也含有「仁」的意思。是以《圣经》从《创世纪》始，几时论及天主对人施以惩罚，几乎每次同时也提及天主对人类将予以救援，好似一道双轨平行不悖，正如咏84:11所说：「仁爱和忠信必彼此相近，正义与和平必彼此相亲」。所谓和平也即救援的实效。

    由于《圣经》上一贯将天主的正义与救援相提并论，为此，很多次将天主的义也视作天主的仁，或换言之，即以天主的惩罚看作天主救援的作为，因为天主实施惩罚的用意，不是为了惩罚而惩罚而是藉惩罚，为使人获救，也即藉惩罚为除去使人获救的阻碍（参阅撒上12:9-12，全部民长纪的中心思想，即是这一意义。先知书内，也有很多类似的思想，如欧2:8,9,10-22;依25:1-5;耶2:12-19;3:11-18）；而且自从天主为实践他拯救人类的计划与以民在西乃山订立盟约后，全部《旧约》的思想即以这盟约为天主对待以民的准绳。是以天主所以惩罚以民，或降福以民，即看以民是否遵守抑或背弃天主的盟约（参阅友5:17-20）。

    天主所以如此对待以民的最后理由，仍是导源于天主的义；而且从天主这一亘古不变的作为，显示出了天主的「忠实」。是以《圣咏》的作者，既赞颂天主的正义，又讴歌天主的仁爱，如「正义和公理是你宝座的基础，仁爱和忠信在你的前面开路」（咏89:15）。此外，在《旧约》里，天主一再向人许诺日后必将有一位默西亚来拯救人类，而默西亚重要任务之一，即是宣扬以及伸张天主的正义（见依9:6;11:3;45:8;60:13;61:3,10;62:2;耶23:6）；而且这也是世间遭受迫害的弱小者所期待于默西亚的（依61:1,2;咏147:6;参阅玛5:6;路1:52）。

    乙、从《新约》看天主的义

    今再从《新约》看有关天主的义的思想。在福音里，耶稣很少直接提及天主的义。耶稣讲道的最主要的题材是天国（玛4:23），或天主的国（谷1:15）临近了。这无疑和依46:13「我的仁义来近了，已不远了，我的救恩不再延迟」，有异曲同功之妙；而且在玛6:33耶稣曾明说：「你们应先寻求天主的国和它的义德」，是以耶稣将天国的义德和天主的国等量齐观。由此可知，耶稣所说的义德，与其说是指信友应修的全德，毋宁说是指天主的仁义，如前面适才所引依46:13所说的，天主的仁义和天主的救恩。为此，也更容易明瞭耶稣在山中圣训所讲「饥渴慕义的人是有福的」那节经文的真谛（参阅依51:1）。

    至于《新约》其他经书，只有圣保禄有较详细及更透彻地论及天主的义。在罗1:7首先说明，这天主的正义，是由福音而启示给人，而人只可凭信德获得这正义。保禄引用《旧约》里哈2:4的话「义人因信德而生活」以资证明。在3:5,22-24更进一步地讲述人如何成义，即「天主的正义，因对耶稣基督的信德，毫无区别地赐给了凡信仰的人，因为所有的人都犯了罪，都失掉了天主的光荣，所以众人都因天主白白施给的恩宠，在耶稣基督内蒙救赎，成为义人」。

    对这节《圣经》我圣教会与跟随马丁路德的基督教人士，有很大的分野。基督教学者以为按圣保禄这里所说，人只是在天主面前算为义人，所以，基督教的《圣经》内一向将「Justifcatio」译作「称义」；但我公教学者，却一惯以人因耶稣圣死的功勋，蒙天主赐他以圣宠获得内在的圣化而实在成为义人，因而将「Justificatio」译作「成义」。为此，天主的正义，在罗3:22-25，不是指天主赏善罚恶的公义之德，而是指天主普救世人的好生之德，即愿众人都能得救而获常生。这一解释，从《罗》四章内，保禄以亚巴郎的成义为模范，更能使人易于瞭解。

    不过，即在保禄同一《致罗马人书》内，有关天主的正义，并非没有天主将秉公行审之公义之德的意思，因为在第二章全章就是畅论天主将如何审判众人，如五、六两节所说：「你固执而不愿悔改，只是为自己积蓄，在天主忿怒和显示他正义的那一天，向你所发的忿怒。到那一天，他要照每人的行为予以报应」；又如十二节所说：「凡在法律之外犯了罪的人，必要在法律之外丧亡，凡在法律之内犯了罪的人，必要按照法律受审判」。此外，罗10:3所谈及的正义，可包括上述两种解释。至于斐3:9，则仍如罗3:22-25，指属天主本体固有普救众生之仁义。

    至于《新约》内其他经书，则很少明文提及「天主的正义」等说法。若一1:9提及一次，依据该节的上下文，该节所说的「正义」，是指天主的忠实，即天主必按照他所许的，赦免人的罪，只要我们明认我们的罪过。

    二、论人的义

    甲、《旧约》里有关人的义德的概念

    《旧约》里有关人的义德，不拘是《法律书》、《先知书》、或《智慧书》，都有很详尽的论述。今为了节省篇幅起见，只择其重要的意义略述一二。

    首先论及人的义，即指公正或公平之义，犹言人立身处世，与人往来要秉公行事，尤其法官在审断案件上，更必须秉公审断。如申16:18-20所说：「在上主你的天主赐给你的各城镇内，要为各支派设立判官和书记，他们应按照公道审判人民，不可违犯公平，不可徇情顾面，不可接受贿赂，因为贿赂令智慧的人的眼目失明，只应追求公道与正义，好叫你能生存……」（参阅出23:6;申1:16;肋19:15;箴16:13;咏58:2等）。

    天主对这公义之德既如此重视，因而对一切不义之行便深恶痛绝，因而我们也就容易瞭解，何以先知们——天主的代言人，一再谴责以民中间的不义之行，并一再劝他们要履行正义，如依1:17「你们……学习行善，寻求正义，责斥压迫人的人，为孤儿伸冤，为寡妇辩护」（参阅耶7:5;22:3;则18:5,8;22:7,27;欧2:21;4:1,2;12:8;亚2:6,7;5:10-13等）。

    此外，正义也泛指一切法律，因而在《旧约》里通常称那些热心遵守法律者为义人。所谓守法律，换言之，即遵照天主的旨意行事（参阅创18:23;撒下4:11;列上8:32;约12:4）。是以法律多次称为「上主的道路」，「上主的言语」等（参阅咏119篇）。关于义人是如何幸福，如何为天主所喜悦，参阅咏112。充军后，以民因受了充军苦痛之教训，更加着重守梅瑟法律，只可惜《旧约》晚期时代，在经师错误领导之下，只注意表面守法律，而忘却了申9:5上主曾教训过他们的话，注意法律的真精神，以致耶稣来到后，经师和法利塞人便不能接受耶稣的道理和教训，而且也不认耶稣——一个真正守法者，一个完全承行天父旨意者——为默西亚。

    乙、《新约》里有关人的义德的概念

    在《新约》里关于义人的观念，与《旧约》不但可说完全一样，而且可说师承《旧约》的思想，仍以遵守法律，承行天主旨意者为义人，如玛13:43;谷6:20;宗10:34，因而称古圣祖、先知为义人（玛23:29）。此外，称若瑟为义人（玛1:19），称匝加利亚和依撒伯尔以及西默盎等人是义人（路1:6,2,25）。至于耶稣所讲的义德，除前文所述，与天国等量齐观外，从人一方面说，可说等于全德，也即含有守法律之意；而且耶稣要人修的义德，远超过经师和法利塞人的义德，换言之，即要人不只着重表面的作为（玛23:25,27），而且动机要纯正，即出于爱天主，而不是为受人夸赞（玛5:20;6:2,5）。为此，可说耶稣要人修的义德，是出于内心的，基于对天主的爱，因而与爱德是不可分离的（见若一2:9,29;3:10;玛25:37;参阅哥3:14;格前13章「爱德颂」）。

    三、结论

    由上文所述，我们将义分为天主的义，以及人的义，而人的义导源于天主的义，是以只有天主才是义德的根源。耶稣说：「我来不是为废除法律或先知，而是为完成」（玛5:17），即为完成法律或先知所启示与人的天主的义。圣教会称耶稣为义德的太阳，即要人在耶稣义德的光照下，跟随耶稣，来完成自己所受自天主的义。

    见恩宠[救恩史]、成义。

    母牛[红母牛]（Cow,Vacca[RedCow,VaccaRufa]）

    母牛的主要用途，固然是繁殖及养育幼犊（肋22:27,28;申7:13;28:4,18,51;撒上6:7;约21:10），但是犹如我国以务农为主的乡村，亦用来为从事耕作（撒上6:7,8;民14:18;欧10:11），或作肉食及牛乳的供应品（约21:10）。幼小的母牛，亦可作为贵重的礼品（创32:16;耶46:20;欧4:16）。它长至十八个月的时候，已开始有繁殖的能力（依7:21）。

    红色的母牛是制造「取洁水」不可缺少的（户19:1-9）。无瑕的母牛亦可作为和平祭的全燔祭品（创15:9;肋3:1-5）。暗杀事件发生而又不知凶手为何人时，司祭应杀一只母牛犊，并在其身上洗手，以示城民之清白（申21:1-9）。

    埃及的法郎曾梦见七只肥母牛及七只瘦弱的母牛，是为七个丰年及歉年的象征（创41:4,26,27）。巴商的母牛特别出名（见申32:14;咏22:13;则39:18），亚毛斯先知将之比作撒玛黎雅的女人（亚4:1），颇含轻视之意。欧瑟亚先知更将厄弗辣因（即北国以色列）比作一头驯服苦干的母牛（欧10:11）。

    见取洁水、牛。

    母性自以民的最古时代以来，即被视为妇女无上的光荣，以及在社会上的崇高的地位。相反地，荒胎的妇女却被视为耻辱及不值，因此，生养子女是以民一切女性所急切渴求的，甚至不惜沦为妓女及乱伦，以求怀孕生子（创19:30-38;38章）；或者甘将自己的婢女交与丈夫，以求婢女生子而视为己出（创16:1;30:3,9）。辣黑耳且以威胁的口吻，向丈夫求欢：「你要给我孩子，不然，我就死啦」（创30:1）。亚纳整日愁眉苦脸，过着暗无天日的忧戚生活，直到她生下了撒慕尔，心灵才豁然开朗，精神为之一振（撒上1:4-2:10见《卢》）。这种传统的观念，直至《新约》时代仍然存在，这由若翰诞生的历史可以清楚地看到（路1:7-25）。

    「母亲」一词在《圣经》上的用意，颇为广泛，它除了指亲生之母外，也指岳母（创37:10），祖母（列上15:10），熙雍（依50:1;66:7）；天上的耶京（迦4:26），或者某一城市（如巴比伦：耶50:12;撒下20:19）。但是中国以地为母之说（后汉书，李固传载有：王者父天母地，宝有山川），在《圣经》上似乎是找不到的。训40:1所说的「自从人出离母胎的那一天，直到回到众生之母的怀中那一天……」，可能勉强地作为「母地」之说的反映。但所谓的「众生之母的怀中」，是直接指坟墓而言（亦见约17:14）。耶稣独称那些完成圣父旨意的人为自己的「兄弟、姊妹及母亲」（玛12:47,50）。

    虽然在法律上，以民的家庭以父为主，但在盛行一夫多妻制的时代，子女的抚养及教育，却主要是母亲的责任，故此子女与母亲的关系远较父亲为密切（见创20:12;申13:1;民8:17）。也正因此有同父异母的子女彼此结婚的事实（创20:12，见撒下13:13），反之则无。一夫多妻制家庭中的子女，多以母名为别，故此历史书上几时提到以民的国王时，常附以其母之名（列上11:26;14:31;15:2,10;22:42;列下8:26;12:1;14:2;15:2;编上2:26;编下12:13等）。

    以民的母爱是特别伟大超群的。哈加尔、亚纳、黎兹帕以及玛加伯时代七兄弟的母亲的历史，都足以为此作证（创21:14-16;撒上1:22-27;撒下21:8-10;加下7章，见依49:15）。基于这种伟大的母爱，《圣经》上不断地要求子女们对母亲应尽尊敬爱慕的责任，犹如对父亲然（见「十诫」，玛15:4-6;弗5:31;6:2及「孝敬父母」条）。天主对自己百姓无微不至的爱护，也不时比作母爱（依49:15;66:13）。

    圣母最高尚伟大的称呼和地位，是「耶稣的母亲」，「主的母亲」（路1:43，见玛利亚条）。

    民长[民长纪]（Judges,Iudices[BookofJudges;LiberIudicum]）

    民长乃指若苏厄死后，撒乌耳未被立为君王之前的一段时期，被天主特别召选为拯救以色列民于敌人手中的那些英雄人物，按希伯来文称为「Shophetim」，意即审判者。不过从《圣经》上所记述的看来，他们的任务固然包括处理民间诉讼的事（民4:4），但他们首要的任务，是由敌人手中解救以民，之后负责治理以民（见民12:9,10,13,14）。是以民长乃当时天主用来为领导治理以民的领袖。为此Shophetim不能译作判官或审判者，而应译作民长，因民长含意较广，也与事实较符合。此外，在当时极可能客纳罕人对他们的领袖，也有类似的称呼。他们的任期可能只是短时间的，如汉尼拔耳作迦太基城的民长任期只一年。不过据《圣经》所载，以民的民长一经天主召选，大多终身为民长，直到他们去世。此外，他们中还有的兼有先知任务的，如德波辣（民4:4），撒慕尔（撒上3:20;7:15）。

    《民长纪（士师记）》，一望而知，即记述民长的事迹，全书共二十一章，可分为三大段：

    1. 1:1-3:6，为本书的引言，略述若苏厄死后，以民当时宗教政治情形。

    2. 3:7-16，为本书的正文，主要记述六位较大民长的事迹，即3:7-11，记述敖特尼耳的事迹；3:12-30，记厄胡得的事迹；4:1-5:31，记德波辣的事迹；6:1-9:57，记基德红的事迹；10:6-12:7，记依弗大的事迹；13:1-16:31，记三松的事迹；中间加插有六个较小的民长的事略：即3:31记沙默加尔民长，10:1,2记托拉民长，10:3-5记雅依尔民长，12:8-10记依贝赞民长，12:11,12记厄隆民长，12:13-15记阿贝冬民长。

    3. 17-21为两篇附录：即17:1-18:31记述丹族抢去米加的神像并建立圣所，形成了宗教分裂的现象；19-21记述属本雅明族基贝亚人，因轮奸一个肋未人的妾侍，引起战争，使本雅明支派几乎灭绝。

    本书的中心思想以及作者的目的，由本书刻版式的文体：以色列子民行了上主视为恶的事（2:11;3:7,12;4:1;6:1;10:6;13:1），上主对以色列大发忿怒（2:14;3:8;10:7），于是上主把他们交在某仇敌手中，几年之久（2:14;3:8;4:2,3;6:1;10:7;13:1），以色列遂向上主呼吁（3:9,15;4:3;6:6;10:10），上主派遣民长拯救以民——虽然所用词句略有不同（2:16;3:9,10,15），境内平安了多少年（3:11,30;5:31;8:28;11:33），可以得知，是要说明天主常实践了西乃盟约，而背约的常是以民；而且以民的所以遭难，所以得救，全在乎他们对盟约的忠守与背弃。

    关于本书作者以及作者年代问题，学者至今未能作一确切的答案。由本书内容与文笔看来，只可说，本书乃由数段不同的史料编辑而成，是以每段不同的史料，能出于不同的作者，以及不同的时代。但编辑成书的为谁，则不得而知。至于编纂的时代，由于作者一再感叹地说「那时在以色列没有君王，各人任意行事」（17:6;21:25），这句话显然是作者在编纂时所加的话，暗示作者已认识王朝的幸福，是以极可能在撒乌耳为王不久，也即在撒慕尔晚年时代，编纂了这部书。

    「永远」，「永久」，「永存」等类似的字，按语言学讲，

    1. 有时指示长久的意思，如咏85:6：「你岂能永远向我们发怒……」，参阅：厄下2:3;达2:4;3:9等；

    2. 有时按通常的说法，指示一段似乎无起初也无终结的时间，如「你回想往古的时日，思念历代的岁月」（申32:7），亦见路1:70;若9:32（自古以来从未听说……）；格前2:7;弟后1:9;铎1:2等；

    3. 有时按狭义讲，则指示所谓的「永恒性」，即如《辞海》所释：「超越时间而无变化之意，与言本体或实在意同」，就是说，是先天地而不见其始，后天地而不见其终。这种严格的意义，若把许多经句的上下文细心研究，并不难推想；特别是作者在讲论天主的本身、他的神国、他的作为、他的美德、属性等时。

    充军以前，《圣经》的作者，为了指明天主的那绝对永恒性，常怀着一种朴实率真的概念，且把这概念也表达于纯朴的话语上，照他们的思想，人是属于死亡的，并且他的年龄都受制于天主（创6:3）；反之，天主是永生、永存的，因为他常「是」，而非须臾「不是」的（见出3:14,15;申5:26;32:40）。准此，他们称天主为「永恒天主」（创21:33），「一位万古常存者」（见达7:9）。

    引导世人，更好说，引导以色列人稍微了解天主永恒性的其他概念，就是创造的概念：在天主创造万物之前，除天主外，任何事物都没有，只有天主生活在他的无限光荣中，因而天主是超越时间与空间的，他是永恒的，永存的，见约38:4-18;箴8:22-31;咏90:2等。

    在充军时和充军后，由于先知们的宣言是使人民多考虑人类的末事，而在末事中，特别邀请人们思虑天主的最后审判和他先讲后行的预言，所以很自然地，天主永恒性的教义，便达到了一个很纯洁而很高超的境界。请听依撒意亚那非常生动和十分美丽的话：「难道你不知道或没有听说，上主是永生的天主，是创造地极之主吗？他总不疲倦，决不困乏，他的智慧高深莫测」（40:28）。参阅咏90:2;102:26-28;依43:10-13;44:6-8;拉3:6;申6:4;智12:13;若17:24;弗1:4;伯前1:20等。

    永存的天主由于爱世人（若3:16），藉着他的圣子耶稣给信仰他的人赏赐永生，叫他们分享他自己的「天主的性体」（伯后1:4）。那么，世人如果信仰天父和天父派来的圣子——耶稣基督，他们就获得永生（若17:3;若一1:1-4等），即分享他的永远生活。

    见天主、生命、末世论、时间。

    玉石在《圣经》上的用途可分两种，其一是为作装饰品，如耳环、指环、手镯、项炼、王冠等所用的玉石，其次是用来作为建筑材料的玉石。巴力斯坦无玉石之出产，大多数是来自埃及、非洲、阿剌伯及印度（则27:16,22;列上10:2,10,11）。可是以民在历史上也出现过不少着名的琢玉磨石的匠人（出35:30-33;见德45:11-13）。

    有关《圣经》上玉石的研究是一个十分棘手的问题。首先要知道《圣经》上玉石的名字及分类，曾经因时而变，《圣经》对玉石的分类所依据的，并不是现代科学的原理，因此不同种类的玉石，可能因其外形相似而作为同类玉石看待，相反地，同一种类的玉石，可能因其外形及色泽之不同，而被视作数种完全不同的玉石，今仅将《旧约》希伯来文及《新约》希腊文所提及的全部《圣经》上的玉石名目，列表如下：

    一、《旧约》中来自希伯来文的玉石名：

    1. Ahlamah,Amethystus紫晶：出28:12,19;紫宝石：则28:13。

    2. Bareqet,Smaragdus翡翠：出28:13,17;39:10。

    3. Dar,LapisParius宝石：艾1:6;珠琏：歌1:10。

    4. Egdah,LapidesSculpti水晶石：依54:12。

    5. Gabis,Eminentia水晶：约28:18。

    6. Kadkod,Ghodchod,Iaspis红玛瑙：依54:12。

    7. Lesem,Ligurius黄玛瑙：出28:19;39:12。

    8. Nofec,Carbunculus,Gemma紫宝石：出28:18;39:12。

    9. Odem,Sardius赤玉：出28:17,39:10;则28:13。

    10. Peninim,Margaritae珊瑚：约28:18。

    11. Pitdah,Topazius青玉：出28:17;39:10;则28:13。

    12. Qerah,Crystallus水晶：则1:22。

    13. Ra'mot,Eburantiquum,Excelsa珊瑚：约28:18;哀4:7。

    14. Samir,Adamas,Adamantinus金钢：则3:9;匝7:12;钻石：耶17:1。

    15. Sappir,Sapphirus蓝玉：出24:10;28:18;29:11;则1:26;28:14;碧玉：歌5:14;约28:6;依54:11;则10:1;青玉：哀4:7。

    16. Sebo'Achates白玛瑙：出28:19;39:12。

    17. Soham,Onychinus玛瑙：2:12;红玛瑙：出25:7;28:9,20;35:9,27;39:6,13;编上21:2;则28:13;宝石：约28:16。

    18. Tarsis,Chrysolitus,Visiomaris,Hyacinthus黄玉：出28:20;39:13;橄榄石：则1:16;10:9;橄榄玉：则28:13;碧玉：歌5:14;达10:6。

    19. Yahalom,Beryllus水苍玉：出28:20;39:13;则28:13。

    20. Yasefeh,Iaspis金钢石：出28:18;39:11;则28:13。

    21. Zekukit,Vitrum琉璃：约28:17。

    二、来自《旧约》的希腊文及《新约》的希腊文玉石名：

    1. Amethystos,Amethystus紫晶：默21:20。

    2. Beryllos,Beryllus绿柱石：默21:20;红宝石：多13:17。

    3. Jaspis,Iaspis水苍玉：默21:19。

    4. Crystallos,Crystallus苍玉：默21:11;水晶：默22:1;玻璃：默4:6。

    5. Margarite,Margarita珍珠：玛13:45,46;弟前2:9;默17:4;18:12,16;21:21;珠宝：玛7:6。

    6. Sappheiros,Sapphirus蓝玉：默21:19;蓝宝石：多13:17。

    7. Sardeon,Sardius斑玛瑙：默21:20;红玛瑙：默4:3。

    8. Sardonyx,Sardonyx赤玛瑙：默21:20。

    9. Smaragdos,Smaragdus翡翠：默4:321:19;红玉：多13:17;德32:7。

    10. Chalcedon,Chalcedonius玉髓：默21:19。

    11. Chrysolitos,Chrysolithus橄榄石：默：21:20。

    12. Chrysoprasos,Chrysoprasus绿玉：默21:20。

    13. Topazion,Topazius黄玉：默21:20。

    14. Hyacinthos,Hyacinthus紫玉：默21:20。

    注意：关于每种玉石的解释，见各玉石条。

矿物名，亦称石髓或佛头石，是一种含有晶质的透明或半透明的玉石，光泽如蜡，依其颜色，可分肉红（深红）玉髓、淡红玉髓、血玉髓、绿或浓绿玉髓等种类。不透明者，即玛瑙。原产于小亚细亚的加耳切多尼雅地（Calcedonia），因而得名，是天上新耶京城墙的第三座基石（默21:19）。

见玉石、宝石。

是一种属于麦类的五谷野生麦（Triticumdicoccum）。在埃及的古墓中，曾发现它的存在，亦见于巴比伦。由此可以断定在《旧约》时代，圣地亦有它的种植，许多译本的译法各有出入，思高译本则译作「玉蜀黍」或「粗麦」（出9:32;依28:25;则49）。

见圣经中的植物。

    这是来自希腊文的名词，原文本只谓「贝壳、甲壳、瓦片」，后来却成了考古学上的术语，指破碎的陶器片而言。但它并不是一般的碎片，而是专指那些考古学者由地下掘出的，及写有字句的陶片而言。原来古人在缺乏书房四宝的环境下，曾经利用墨水将简单的记事录于陶片瓦片之上。它们对于数千年后的我们，却有了十分重大的贡献，因为它们不只给我们指出古代希伯来文的原始书法，并且由它们的内容，也使我们更能明瞭《旧约》时代，尤其是君王时代的社会情况，今分述如下：

    1. 撒玛黎雅的瓦片：

    于一九一○年出土，共有七十五件，其中六十三件仍能认读，属于雅洛贝罕二世时代（公元前七八三～七四三）。其内容大都是简明的行政及商业的记录，所用的文字是古希伯来文。一九三○～一九三三年间，虽仍有一部分出土，但其价值已远不如前者。

    2. 拉基士的瓦片：

    于一九三五～一九三八年间被考古学家挖出，共有二十一件之多。内容大都是一位驻守拉基士城附近的军官给城内首长的信件，学者们皆肯定这些信件属于拿步高围攻拉基士前不久，是耶书之外的有分量的历史文件，可用来对比参照。可惜的是，因这些文件已在地下掩埋了数千年之久，只有其中的三分之一仍可办认，其余概已模糊不清。所用的文字亦是古希伯来文，有些竟是公元前一千二百年左右的古老文字。

    3. 革则尔的瓦片：

    于一九二九年在革则尔出土（见革则尔历条），所用的文字是公元前一千四百年左右的古老希伯来文。

    4. 贝特舍默士的瓦片：

    这是一个最古老的文件，于一九三○年出土，但至今仍未能正确地加以辨认及解释，可能是公元前一千五百年间的作品。

    5. 敖斐耳的瓦片：

    被发现于一九二四年，大约是公元前七世纪的遗作，可惜已不能辨读。另外在其他地方，还发现了一些瓦片文件，但其重要性已远不如前所述。

女人名，意谓「美丽的」（？）或「渴慕的」（？），是波斯王薛西斯的王后，美丽超众，但性情固执，竟敢违背国王的命令，使国王在震怒之下，将她打入冷宫，于是有艾斯德尔的得宠而成为正宫（艾1:9-2:7）。《圣经》及历史学者们，曾尽最大的努力，希望找出瓦士提的历史凭证，但枉费心机，毫无所获。

    原来是数位厄提约丕雅女王的共有名称，犹如法郎及凯撒，然而被用作固有人名（宗8:27）。

    这位女王手下的得势太监及宝库的总管，曾去耶京朝圣，在归途中由上主的安排遇见斐理伯六品，由他听悉及接受耶稣的《福音》后，而领洗入教（宗8:26-40）。

    当时之厄提约丕雅王国，被犹太人称为雇士，包括埃及的南方地区，在尼罗河的第一至第六瀑布之间地区，它当时的京城是默洛厄（Meroe）。

    在全部《圣经》里，没有一属于哲学的生命的界说，但有许多生命的概念，足使我们明瞭《圣经》对生命所有的含义。笔者先就《旧约》，后就《新约》，提出《圣经》关于生命所有的论述；今先解释生命的意义。

    一、生命的意义

    「生命」，希伯来文普通使用一复数形容词Hayyim，这字不是一抽象名词，而是指寿命，即生命的延长。此外，以色列人又用此字表示动的意义，为此，泉水、河水流动，都称之为「活水」（创26:19;肋14:5;户19:17;耶2:13;17:13;匝14:8;参见若4:10;7:38等处）；但从未谈及植物的生命，因为人无法见及植物的活动。Nephesh（灵魂、魂魄），有时也用以指生命（创9:4,5;肋17:11;申12:23），出21:23：「应以命偿命」。Ruah（生气、气息），此字亦用来指生命或代替生命，如训3:19-21;8:8;则37:8等处。

    在《新约》中，为指示「生命」，普通使用两个名词，和出于同一语根的动词，即Zoe（生命）和Zao（生活），以及Bios（生命）和Bioo（生活、度日）。有时「有生命的」，或「生活的」这类语词，指示能产生出另一项效果的一种活力，普通以这类语词来表示具有大能力的「天主的话」，如希4:12：「天主的话，确实是生活的……」（参见宗7:38;伯前1:23）。具体地说，「生命」或「生活」，就「人」而言，是指能活动，有作为，享受治理世上的一切美好事物，如训9:4-10：「的确，谁尚与活人有联系，还怀有希望，因为一只活狗胜过一只死狮。……倒不如去快乐吃饭，开怀畅饮，……在天主赐你在太阳下的一生虚幻岁月中，同你的爱妻共享人生之乐……」。由此可知，「生命」与「生活」，不外是享受康乐，操劳工作；由此亦可明白，为什么「生命」与「生活」，在约3:20;33:28;咏36:10;训11:7，等于「见光明」，即谓生活在太阳光下；死亡等于「不见光明」，即谓在黑暗的阴间（约10:21,22）。

    二、《旧约》中的生命概念

    生活永存的天主，是一切生命的惟一施与者，因为他是「生命的泉源」（咏36:10），不但包括植物的、动物的生命（创1:9-25;参见申10:14），而且更是人的生命的施与者（创1:26-28）。的确，人的生命，远超过其他受造之物的生命，不但因为天主照自己的肖像和模样造成了人，而且还给人吹入了自己的一口生气（创1:26,27;2:7），并把世间一切交给人管理（创1:28-30;2:15-17;德17:1-12）。在世人由天主蒙受的种种恩惠中，生命自是最宝贵的（申30:15;约2:4）；得享遐龄，乃是天主一种特别的恩赐，藉以报答对他虔敬、表示服从的人（出20:12;咏91:14-16）；早夭，依照《旧约》相当普遍的思想，是天主的惩罚（创6:3;约20:1-9;咏90:9-12;依40:6-8等处）。

    呼吸乃是生命尚存的特征，人若不再呼吸，便是断气死了（约27:3;咏104:29,30;训12:7;参见若6:63;格后3:6）。这种生气存于血中，这是肋未纪普通的教训：「因为一切肉躯的生命都系于血」（肋17:14）。创9:4;申12:23-25所规定的禁令：「不可吃血」，就是根据这种古代的思想：「血是生命」，即谓生命与血是有密切关系的。

    不论生命是多么宝贵的恩赐，但这恩赐不是永存的，而是暂时的。人人都知道生命碰到了「死」，就必得结束：「……不然，造我者必立即将我消灭」（约32:22;参见咏18:5）。人的寿命不论短长，终归要死；不但要死，而且生活在世上，一生也常遭遇到各种不幸的事件，如人的陷害与攻击，疾病、天灾的折磨（创4:14;37:18-24;耶4:30,31等处）。约及训两书的作者，对人生悲惨的遭遇，描写得非常生动，叙述得极其详尽；但生命不论是多么痛苦，多么短促（约7:6,9;8:9;9:25,26;14:2;20:8;训1:2,17;2:11;9:4;参见雅4:14），人总是还是爱生怕死。圣保禄在格后5:1-5所讲的，实是人人所有的经验和愿望：「……诚然，我们在此叹息，……我们在这帐棚里的人，苦恼叹息，是由于我们不愿脱去衣服，而就套上另一层，为使这有死的为生命所吸收……」。

    《旧约》关于生命所讲的道理不外：一切生命，不论是动、植物的生命，或是人的生命，都来自天主。生命是天主给人的最大的恩惠，因为现世的生活是来世的生活不可缺少的惟一准备时期。要获得来世的永生，人应在世生活于天主，遵守天主的命令。这端道理是《旧约》的中心，也是《旧约》道理的极峰。在创5:24颂扬哈诺客，因为他「时与天主往来」，德的作者解释这句话说：「哈诺客悦乐了上主，故此被提升天，成为后世悔改的模范」（德44:16）。再说：「与天主往来」，即等于天主对亚巴郎所说的：「我是全能的天主，你当在我面前行走，作个成全的人」（创17:1）。天主所以与亚巴郎和他的后裔立约，以及日后赐给以民法律，都不外是要他们在自己面前行走，成为成全的人。为此，不断给选民打发先知，督促教导，并且许下，时期一满，就派遣他的「被选者」，默西亚来。由此可以归结，生命为《旧约》的信徒不只限于形体，也不只限于灵心，而实含有一种更深的意义，超性的意义。这种超性成分即在于「与天主往来」，或「在天主面前行走」。谁能这样生活，谁就能达到生命的最后归宿：常与天主同在。这端道理是智慧书和先知书的基本道理，在此只提出亚5:4-6的名言：「……你们寻求我，才可生存……」。「寻求上主」，即言将自己全献与上主，遵行他的诫命；或如亚5:14,15所说的「你们应寻求善，不可寻求恶……」，即谓应行善避恶。以后的先知屡次引用这句名言，来说明宗教生活的重要点，是在于内心的真诚和道德的生活（欧10:12;依9:12;耶10:21等处）。「才可生存」，即谓对上主如此虔敬的人，才能保全自己的性命。按照先知的更深的意思，这句话等于说：世人的真实生活，在于尊重实践上主的话；如果要按《新约》的要理来解释这句话，那就得引证主耶稣所说的话：「我的食物就是承行派遣我者的旨意，完成他的工程」（若4:34）。

    三、《新约》中的生命概念

    根据以上所述，在《旧约》中以高寿为热诚爱主生活的酬报（肋18:5;申4:40;6:1-3;列上3:14;则14:12-21;18:32;约5:26;箴3:18;11:17-20等处），而短命却往往说是罪恶的惩罚。除了高寿，天主给那些善度爱主生活的人，还应许了其他的恩惠，如康健、繁盛、富贵、平安等等幸福。可是按敖黎革乃的教训，天主是以这些物质的幸福，诱导世人了解他是如何的忠信和仁慈；并且要使世人稍微理解明白，未来的永生是多么圆满福乐。再说，因为人的归宿，不在今世，而在来世；不在地上，而在天上；又因为人只有藉信仰才能悦乐天父。天父有时试探自己的儿女，磨炼他们，好能更丰富地赏报他们，使他们的心常向往天乡，而不留恋尘世，亚巴郎、梅瑟、约伯、耶肋米亚等古圣的生活，就非常清楚地表明了这一点（希11）。这些圣人，由于他们遭受磨难，更热切期待「那有坚固基础的城，此城的工程师和建筑者是天主」（希11:10），即等于说：他们更热切期待天主所应许的「新天新地」（依65:17-25）。

    为了明白《新约》关于「生命」所讲的道理，我们除了以上所述的以外，还得注意以下三点：

    1. 耶稣降来人世，不是为废除法律，而是为成全，好使天父所有的子女在世以信德生活，死后能在父家享受永生之乐。

    2. 蒙受救恩的天主的义子，对主耶稣不但应怀有感恩之心，而且更应效法他，在自己身上体会主耶稣的奥迹（斐2:5-11;3:10-15）。

    3. 基督徒由于藉着洗礼酷似死而复活的耶稣，他们的生活，可说就如主耶稣的生活，也分为两段：一段是在现世参与基督的痛苦，另一段是在天上父家与主耶稣同享永乐。主耶稣先我们而去，是为在父家给我们信赖他的人预备地方（若14:1-4;17:24）。但由此不可推论主耶稣否认人们的自然生命，他不能否认，因为这种生命也是天主，他的圣父的恩赐。然而谁也不能否认耶稣所提出的，所讲论的，所重视的，所恩赐的乃是超性的生命，即永存的生命。耶稣，按宗3:15，「是生命之源」，并且按圣若望，他降世为人，是为叫信仰他的人获得生命，获得更丰富的生命（若10:10）。换言之，全部《新约》，虽然认识且重视自然生命，但更重视超性生命，由于此，便认真讨论，实地颂扬超性生命。

    大体说来，在《对观福音》中，一方面提出天父恩赐世人生命，自然生命，而另一方面，特别提出那超自然的现世生命，即那在现世已开始的永存生命。人要获得这生命，就该遵守诫命（玛19:16-19;谷10:17-31;路18:18-30），不但如此，而且还要勇于牺牲一切（玛18:8,9;谷9:43-50）。为此，主耶稣说：「那导入生命的门是多么窄，路是多么狭，找到它的人的确不多」（玛7:14）。谁走这条窄而又狭的路，就「必能得到主向爱他的人，所预许的生命之冠」（雅1:12）。这「生命之冠」是比喻胜利之词，其实在意义，见于主耶稣所讲的末世论后段（玛24:45-25:46）。末世论内讲的大审判，圆满的生命，即永生，是开始在复活之后，其时人连肉身带灵魂，要永远与主耶稣同在，同他一起永远光荣爱慕圣父。圣保禄在他的初期书信内，大体来说，是传授详解对观《福音》的教义，或更具体地说，耶路撒冷教会的教训，亦即伯多禄的教训，其特点在于再三再四讲明未来的永生是基督死亡与复活的美好的成果：「基督为我们死了，为叫我们不论醒寤或睡眠，都同他一起生活」（得前5:10）。

    在这一句话内，已暗藏保禄神学两大原则：

    1. 基督徒与他的首脑基督形成基督奥体；

    2. 基督是第二个亚当：由第一个亚当，人们获得了自然的生命，由第二个或「最后的亚当」，人们获得了超性的生命，永生。为此，保禄说：「最后的亚当成了使人生活的神」（格前15:45）。复活的耶稣的生命，乃是他的信徒的生命，他们的实在得救（罗5:10,18;6:1,11,23等处）。保禄在他的晚期书信中，依照由这两大原则推出的原理，来讨论基督徒生活的义务，以及他们对未来光荣的希望。圣洗圣事，不但是未来永生的保证，而且是信徒的永生的开始：藉着洗礼，信徒成了「在基督耶稣内生活于天主的人」（罗6:11）。

    虽然基督徒还生活在世上，虽然他必要脱离肉身，肉身必要腐烂如同一般人的肉身一样，可是在他的心灵内，有曾使基督复活了的圣神存在（罗8:11）。藉此圣神，信徒与基督紧相联系，复活的基督在信徒心灵内，发生生活的作用，致使热诚的信徒可如圣保禄说：「从此，我生活已不是我生活，而是基督在我内生活；我现今在肉身内生活，是生活在对天主子的信仰内；他爱了我，且为我舍弃了自己」（迦2:20;参见斐2:16;格后4:10-12;哥3:1-5;弟前1:16等处）。既然信徒的生活基督化了，那么对于他，未来的永生不但是一确切的希望，而且凭藉着信德，他的永生已在现世开始了，为此，圣保禄给弟铎写说：「这圣神是天主藉我们的救主耶稣基督，丰富地倾注在我们身上的，好使我们因他的恩宠成义，本着希望成为永生的承继人」（铎3:6,7）。

    圣若望堪称为「永生宣讲员」。他似乎把圣保禄的道理而加以完成。他的教训可略述如下：为信仰基督的人，永生已算是他的产业。今为证实这一点只引用主的这一句话：「我实实在在告诉你们：听我的话，相信派遣我来者的，便有永生，不受审判，而已出死入生」（若5:24）。

    主耶稣本身就是生命，而「这生命已显示出来」（若一1:2），即谓永生天主子降生为人，好叫凡相信耶稣的人，也获得永生（若3:16;6:40;10:10;17:2;若一5:11）。「这生命是人的光」（若1:4）。这为人的光的生命，在于认识天主和天主派遣来的圣子，耶稣基督（若17:3）。认识孝爱天父原是圣子的特权（玛11:27），因为只有圣子见过天父（若1:18;3:18;6:46;若一4:12），可是圣子既然使那些信仰他的人成为天主的子女，使他们也是由天主生的（若1:12,13），自然也就赐与他们分享自己认识天主，孝爱天主的特权。分享这特权惟一的门路和方法便是信仰（除若1:12外，参见3:15,36;5:24,40;6:40,47;11:35;20:21;若一2:24,25;5:11,12等处）。这信仰不只是一种悟司的作为，而是属于人全部生活的一种作为，为此，这信仰即等于服从耶稣，听他的话，爱天主，爱人，尤其爱人如己（若14:23,24;15:12）。关于这一点，圣若望在若5:24及若一3:14讲得非常清楚：「我们知道，我们已出死入生了，因为我们爱弟兄们；那不爱的，就存在死亡内」（参见若一3:10,23,24;4:7,8,11,12,19-21）。

    救主所赐与的这生命是藉「生命之粮」养活的，即藉对主基督的信仰及主基督恩赐的「天粮」──圣体圣血（若6:35-59）养活的。在世上生活无异流亡异乡的基督的圣民，藉这新鲜的「玛纳」，不但养育自己的超性生命，而且是预先尝到了未来永生的滋味，和必获得未来永生的左证（若5:28,29;6:51-58）。

    四、死后的生命

    在上古时代，以民深信人死后，并不完全消灭。创52:13;耶31:15;约7:21;咏39:14等处，只说明人一死，他肉身必腐烂，他已不在人间，他在世上的一切活动算是结束了，但这些地方却不肯定人死后就绝对消灭了；不但如此，而且古代的以民相信人死后，人的生命仍微弱存在坟墓内。由创25:8;47:30;列上13:22等处「与祖先同眠」一句，可以推知，当时的人相信人死后仍在阴府生活。至于阴府的生活怎样，由《旧约》最古的经卷不易明白，大抵说来是一种苦闷的生活。后来以色列人，在天主的照顾启迪之下，已渐渐比以前更明白人的生命与道德密切联系的关系，遂将阴府分为两个处所：义人的处所和恶人的处所。这种理论很清楚见载于则32:17-32。再说，以色列人也慢慢地相信末世的复活（依26:19;参见依53:11;65:20;则37:12-14;咏80:19;85:6-14;达12:2,3，以及与此似乎相反或意义不定的章节，如约3:16;19:25;38:15;咏49:20）。智3:1-9对灵魂不死不灭及与此相连的复活道理，讲得非常清楚。

    在《新约》中，不但十分清楚讲明了灵魂不死不灭的真理，而且更肯定地讲明了复活的真理。自然，我主的《福音》关于这端道理，有如对于其他的道理，是完成了《旧约》的启示。按玛12:40;宗2:27,31;罗10:7;格前15:55-58;弗4:9,10;默20:13-15等处，人一死降入阴府（协敖耳）。阴府分处：一为义人，一为恶人；为义人的称为「亚巴郎的怀抱」，为恶人的称为阴间（路16:19-31）。路23:43却称义人死后的处所为「乐园」，义人死后所以会到这乐园，最切实的原因，是因为他是天主的义子，而义子的身份是与耶稣基督密切相连的（斐3:20,21;格后5:1-10;弗2:6等处）。

    再说，由斐1:23及格后5:6-8;伯前4:6，可以推知善人死后，他的灵魂升天，与救主同在一起，并不要等到世界末日肉身复活以后。这端道理，圣若望在默14:13说得很文雅，很清楚。按路16:24，恶人死后，立受裁判，他的灵魂下狱受苦，同样亦不要等到世界穷尽时。关于世界穷尽时的人人要复活，到主台前受审判的事，见玛25:46;若5:28,29，尤其默20-22。

    见恩宠、奥体、复活、阴府、炼狱、天堂。

    【生命树】的存在，《旧约》中只有《创世纪》及《智慧书》中有所提及。《创》谓这棵【生命树】同知善恶树，被栽种在伊甸乐园的中间，周围有各种好看好吃的果树（创2:9）。但是，当原祖违命吃了严禁的「知善恶树」上的果子后（创2:16,17;3:6），天主不愿使他们再伸手摘食【生命树】上的果子，以得常生，乃将之逐出乐园，并「派了『革鲁宾』和刀光四射的火剑，防守到【生命树】去的路」（创3:24）。

    【生命树】在《箴言》上，是完全属于象征意义的：智慧为掌握她的人，是一株【生命树】（箴3:18），义人的果实是【生命树】（箴11:30），「心满意足，是株【生命树】」（箴13:12），「抚慰的言词，有如【生命树】」（箴15:4）。

    因此，【生命树】是现世幸福生活的象征，是长寿不老的寄托。【生命树】出现于各个古代东方民族的文件中。各个古老文化的东方民族，好似都在哀叹死亡的可悲，及寻找解除它的方法，或至少解释它存在的意义。在埃及于公元前两千年的金字塔文件上，已有「生命之木」的记载，及在叔默尔的基耳加默市（Gilgamesh）【创世诗】上有「生命植物」的存在。在巴比伦有「圣树」的传说，在巴比伦皇家的文件上这种生命植物，则是国泰民安的象征：「原我的政权有益于人群，犹如生命植物之有益于人的肉体」。

    其次按《宗教伦理百科全书》（EncyclopaediaofReligionandEthics），在中国及印度亦都有【生命树】的记载。此处我们只略提有关中国的文件：山海经载：在交胫国「圆上有不死树，食之长寿」。春秋亦说：「有知不死之道者」。天问上说：「雄虺九首，长人不死」。道家亦有「长生不死之药」的传说，更有皇帝找寻乐园的光华，发现其中有一棵不可思议的奇树，及一座永生的喷泉，从这座水泉分出四道河流，流向池之四极。这种传说很相似《圣经》上伊甸乐园的描述。虽然如此，但这一切的传说若与《圣经》相比，则大相径庭。伊甸乐园的【生命树】是在乐园的中间，任人摘取。其他各东方古文明国的传说，则是【生命树】在一处人不可及的地方，在远处的海岛上，高山上等，只有神人及皇帝可以摘食，而长生不老，生活幸福。《圣经》上却明明告诉我们这棵【生命树】是天主对人的特恩，可惜人因着背命的大罪，将这特恩失落了，而这个特恩的复得，只有用天主的智慧（箴3:18），及耶稣基督的胜利，才可以得逞（默2:7;22:2,14,19）。

    参见生命条。

    附：灵草，芝属，古以为不死之药。文选班固西都赋：「于是灵草冬荣，神木丛生」，善注：「神木、灵草，谓不死药也」。又张衡西京赋「神木灵草，朱实离离」，综注：「灵草，芝英，朱赤色」。按灵草即芝，古以芝为仙草，故称曰灵芝或灵草，又名不死药，见辞海。

是埃及人的一种艺术装饰品，以陶土涂以蓝绿色的瓷漆，加以燃烧而制成，因其状似甲虫，故有此名。这种甲虫在埃及，是初升太阳的表征，见于其神庙中，是以亦称之谓「圣甲虫」。它的主要用途是作图章或护符，可戴在手指上，或挂于颈项间。有时亦代表死人的心脏，在其扁平的一面，刻有妖术的咒文，或者更普遍的刻有法郎的名字。考古学者按其出土的阶层，可断定它的年代。为考古学者们来说，为斟定历史的朝代，是与钱币有同样价值的。但是利用时要小心，因为有的法郎名字在这种图章上，是连续数个世纪出现的，格外是突特摩息斯三世（TuthmosisIII）的名字。

在巴力斯坦亦有甲虫状图章的出现，格外是埃及十八、十九朝（一五○○～一二○○）的图章。这点清楚地指出了埃及在圣地势力之大及其影响之深。这种图章上的雕刻，除了有埃及法郎、希克索斯人及本地人等的名字之外，也有自然界图形及其他文字的雕刻。这对其民族的宗教、艺术及文化程度的研究，有不少贡献。

    为《梅瑟五书》最后一部书名，除应细读梅瑟五书条外，应参阅：法律、盟约、庆节、敬礼等条，此处只简单地介绍一下本书的：（一）名称、（二）主题和内容、（三）作者、（四）重要性、（五）中心思想。

    （一）名称：

    《申命纪》一如《梅瑟五书》其他各卷，在希伯来原文《圣经》中，取首字为名，称为「这些话」。犹太经师称之为「Mishne」即「重申前命」之意；《七十贤士译本》称本书为「Deuteronomion」，意谓「第二法律」，或「重申前命」；《《拉丁通行本》》从之。中文《申命纪》一名是出自《七十贤士译本》，这名称与本书的内容极为相宜，因为本书内的法律，泰半不是新法律，而是梅瑟把西乃山下所立的法律（出19-23），重新扼要地向以色列子民新的一代，再述说一遍。

    （二）主题与内容：

    学者皆称《申命纪》为「梅瑟的遗嘱」，因为本书所记，是梅瑟死前一个月（1:3;34:8），在摩阿布平原向以色列子民的新一代所讲的三篇演词。在这些演词内，他回顾四十年来在旷野中所经历的一切。一方面将天主对选民的爱护与仁慈和盘托出，另一方面也指出天主之所以惩罚他们，是在彰显他的公义，其用意是在劝戒当代和后代的以色列子民，务要恪守盟约的法律，对天主表示忠诚孝爱，善用天主的恩赐，选民的祸福存亡，全系于他们是否忠实遵守盟约。本书亦可视为《梅瑟五书》的结论，因为《创世纪》是记述选民的来源，《出谷纪》是记载天主为以民所做的丰功伟业，怎样拣选他们为自己的百姓；《肋未纪》是阐明百姓对天主应尽的职务；《户籍纪》是叙述天主长久试探了他们的忠诚；而《申命纪》正是这段历史的结论，指出为天主百姓的以民，究竟当具备什么条件，才能在许地安居乐业。

    本书的内容，除包括一段简单的导言（1:1-5）和较长的结论外（31-34），是由三篇演词所组成：第一篇（1:5-4:40）是选民过去历史的回顾（见出1-18）；第二篇（5:1-28:69）是讨论各种法律，包括伦理、礼仪、民法三种，这是神权政体之下的以民，所应遵行的法律（见出19-24）；第三篇（29-30）是对以民命运预先提出的诚恳警告，预示他们存亡的关键，全系于守法与否。31-34记述梅瑟最后的训示与事迹。

    （三）作者：

    凡涉猎过《申命纪》一次的读者，都会看出《申命纪》与《梅瑟五书》其他各卷有莫大的区别。无论在文法与语气上、或思想上，都别具风味，又本书虽称为法律，但文法与语气，皆非立法者的口吻，只以循循善诱的口气，反覆叮咛，陈述各种理由，劝勉以民忠信于主；并且三令五申地将天主的爱情、仁慈和公义，摆在百姓面前，援引过去的历史，证明自己的论断：忠心守法，必国泰民安；违犯法律，必家破人亡。

    由于本书别具风格，在经学界中，遂掀起了一个「谁为作者」的剧烈争论。关于此点，详见梅瑟五书作者条。十九世纪前，无论基督教会或犹太经师，无不以梅瑟为本书的作者（见31:24-26;玛19:7及申24:1、谷12:14及申25:5、宗3:22及申16:15、罗10:5-7及申30:12、若1:17等处）。但自十九世纪以来，第一个攻击传统意见的人是德外特（W.deWette1805），他认为《列下》所记载的约史雅王时代，大司祭在上主殿中所发现的法律书，即是约史雅王为复兴宗教，授命司祭所编纂的《申命纪》，伪托梅瑟之名而发表的。这一学说为唯理学派顶尖人物，如委耳豪森等所接受，称此一行为为「善意的欺骗」，的确轰动了一时。不过近数十年来，经过学者不断的努力研究，有许多学者（数目日渐增多），有见于本书中的用辞与资料，具有古代的色彩，将本书写成的年代，推至撒慕尔时代（T.Desheicher）、或民长时代（H.C.Welch），甚至舍根盟约大会时代（R.Brinker，见苏24章），罗伯特生（E.Robertson）甚至认为本书是撒慕尔先知将梅瑟原有的法律资料，编为法典，作为王国时代的行政大纲。

    是以近代不少的学者又返归传统的意见，公认《申命纪》主要部分出于梅瑟。当然其中也有许多增补或变更的地方，因为民法的性质本身即是与时俱进的，而不是一成不变的，民法虽有变更，但梅瑟仍不失为作者。今举出数点以资证明：

    1. 《申命纪》前半部的历史叙述，与本书中所指的环境甚相吻合，如当时快要进入许地，梅瑟又知死期不远，便给在场的与未来的民众，作末次训话（见29:13,14），嘱咐他们善守法律；这时目睹西乃山天主发显的长辈们多已故去，剩下的一般青年必须听到西乃山的事迹，同旷野中的长征史，才有殷鉴在前，日后进入许地，方不至重蹈覆辙，去敬拜邪神。

    2. 同时重申前令，在这种场合下，更容易得到解释：一则关于未来的许地生活，梅瑟能增补或变更许多法律，因为他很关心未来，使以民有巩固的组织，这是显而易见的；二则为宣布这样的法律，梅瑟当然是最相宜的人物，「梅瑟学习了埃及人的各种智慧」（宗7:22），因为他生长在埃及的王家，他不祇精通各种学问，而对于埃及的法律更非常熟悉。既然天主上智的措置使他这样长于学问，富于经历，所以他不能不顾虑到以民未来的生活，应予以固定的法律。

    3. 本书的后半部，也绝不应视为事后的预言（如唯理派学者所言），因为梅瑟由于过去四十年的亲身经历，很能预料以民未来的遭遇。过去他们既然再三拒绝了上主的恩宠，自然日后也难保不失信于上主。但是由于长久的经历，他又认识天主是极慈爱的，宽忍的。那末，以民既是万民中天主特选的民族，自然也不会永久遭受他的摈弃，天主的仁慈必要得到最后的胜利，更何况如我们承认梅瑟真是一位大先知（见18:15），他所预言的事，更不能不予以应验。

    4. 如果《申命纪》不是那位建立神权政体国家的伟大梅瑟的着作，十二支派（特别在分为南、北二国之后）怎能把它作公法？历史告诉我们，南、北二国都一致将《申命纪》定为治国大典。《撒玛黎雅五书》更告诉我们，北国以民流亡之前，撒玛黎雅人已奉《申命纪》为国法。如果《申命纪》不是古法，何能如此？

    5. 我们如不承认《申命纪》的来源古远，此后历史书的记载，先知们的宣讲，也是无法理解的，因为他们都引用本书，采取它的真意，敦劝百姓遵守本书中的法律，同时指出《申命纪》最后几章内，梅瑟的预言，怎样在以民的历史上逐一应验（详见欧瑟亚与耶肋米亚）。

    6. 所谓的「敬礼集中法」（申12），亦并非如唯理派学者们说的，是约史雅所发明的，以完成他的宗教改革，因为「敬礼集中法」是基于西乃盟约，基于唯一的约柜，那里有约柜，那里即有上主的临在（见出23:17;34:23,24）。如果「敬礼集中法」是出于约史雅王，或希则克雅王，那末，苏22章所记载的，东方两个半支派在约但河岸筑了一座祭坛，几乎因此大动干戈之事，将作如何解释？达味圣王又为何急于为上主建立圣殿（撒下7:1-7）？南北二国分裂之后，雅洛贝罕又为何急于再建立一宗教中心（列上12:25-33）？并且在约史雅王之前，阿撒（列上15:11-14）、约沙法特（列上22:43-44）、约阿士（列下11:17-12:4）等王，亦都作过同样宗教改革之事，这些史事将如何解释？

    7. 约史雅施行宗教改革，并非在发现上主法律书之后，而是在前，即在他登极后第十二年即着手改革，及至十八年修建圣殿，才发现了法律书。详见编下34章。

    至于风格不同，亦比较容易解释，因为本书是以遗嘱的方式，演说的体裁写成的；体裁不同，当然用辞或语气也不能相同，这是谁也不能否认的，所以《申命纪》一书，除了卷末一小部分，与梅瑟逝世的叙述外，其余的主要部分，皆是出于梅瑟。

    （四）重要性：

    按一般学者的公论，无论是公教或非公教以及唯理派学者，皆认为《申命纪》不论在文学方面，或宗教方面，对后期的作者影响很深；并且这种影响是如此明显，致使许多唯理派学者都认为《旧约》的大部分经卷，特别是先知书，都是仿效《申命纪》而写的。虽然有些学者以为《申命纪》的写作时期当在先知的以后，但由此可证明彼此之间的密切关系。

    我们都知道《梅瑟五书》简称「托辣」，后来这个名字成了全部《旧约》的名称，但这名称又特别用为本书（17:18;31:26等处）。如果我们能了解以民对「托辣」所有的尊敬，那便能明白他们对《申命纪》一书的重视；本书是应置于上主的约柜之旁，每七年应向民众宣读一次（31:9-16），这又使我们知道本书所具有的价值。由此可见，本书必是以色列子民所共知的一本书，无怪先知们引用《申命纪》特别多，无论是在他们的书籍中，或预言里，如《若苏厄书》、《民长纪》、《撒慕尔纪上、下》、《列王纪上、下》、以及各先知书，差不多每卷里都可见到《申命纪》的思想。

    《申命纪》一书的影响如此之大，无非因为它是以民建国保国的大法。以民是以神权政体立国的民族，天主是他们至高的君主，无上的立法者和裁判者。《申命纪》就是天主给他们所立的法典，在以神权为本的国家里，宗教、政治和社会是分不开的。以民的整个生活，无论是宗教的，政治的、或社会的，都以天主为目的，天主支配着他们整个的生活。以民的地位所以如此崇高，完全是由于他们是天主特选的「司祭的国家」，「圣洁的国民」（出19:6;见申7:6;14:2,21;26:19;28:9）。固此每个国民的一举一动，都应遵守这个诫命：「你们该是圣的，因为我是圣的」（肋20:26）。他们整个生活应是天主圣善的反映，因此，以民的社会法律即是他们的宗教法律，宗教法律也是他们的政治法律。这些法律是以天主十诫为基础，宗教生活，伦理社会生活的规律，都包括在内（出20:1-17;申5:6-12）；其他一切，如伦理的和礼仪的法律，无非是这个基本法律的引伸。

    法律既然影响以民的整个生活，显然这民族的组织，也必然依据这法律组成，他们越服从天主藉法律所显示的圣意，越堪称作天主的百姓；他们如不遵守天主的法律，也就破坏了神权政体国家的制度，也就破坏了盟约，所以法律的遵守或违犯，便决定他们的存亡（30:15-20）。由此可见，以民的存亡，完全系于遵守或违犯《申命纪》与否；由此亦可看出本书的重要性，以及为何对后期作品有如此重大的影响。

    （五）中心思想：

    《圣经》学者皆认为本书是一部很接近《新约》思想的书。它的特点是在于把天主与人彼此间的爱情，作为宗教的基础和目标。天主所以特选以色列子民，不是因为他们比其他民族优越，只是因为天主爱他们（7:6-8;10:15）：因为爱他们而与他们立约；因为爱他们，才挂虑他们，并在旷野里奇妙地领导他们，护卫他们，照顾他们（4:32-40等处）；因为天主爱他们爱到极点，才因爱生妒，绝不容他们去爱别的邪神，或崇拜别的神；因此，爱情的天主自称为「忌邪的天主」，「吞噬的烈火」，对于失信的百姓决予以严惩（申4:25;5:9;6:15等处）。

    天主虽然惩罚他们，但在惩罚中，仍然流露着他的爱：「你的天主原是仁慈的天主，他不会舍弃你，不会毁灭你，也不会忘却他起誓与你祖先所立的盟约」（4:31）。虽然天主严厉地惩罚他们，最后还拒绝他们，但是这也是出自他的爱，意在藉着这种拒绝，使百姓与自己益相连系。虽然他们心硬固执，天主还是依然爱他们，永远爱他们，死心踏地爱他们（4:28-31;30:3-6）。面对如此伟大的爱，以民的生活必须配合这个圣爱，必须以「以爱还爱」，作为他们服从命令，谨守法律的基础。实在的，《申命纪》作者即将「爱天主」、「遵主圣意」、「恪守法律」，视为一事（5:10;7:9），正如基督在《新约》中所说的：「你们如果爱我，必要导守我的命令」（若14:15）。

    由此可见，那《旧约》为「畏惧的宗教」，《新约》为「爱情的宗教」的区别，不尽然合于实际。十诫之后（5:6-12），紧随着爱情的诫命（6:5）。这也可见，「爱天主」的观念，在《申命纪》里是怎样地占着中心地位：「你当全心、全灵、全力、爱上主你的天主」（6:5;10:12;11:13;13:5;30:6,10;见玛22:37;谷12:30）。

    既当爱主，自当爱人，不但应爱自己本族的人，亦当爱穷人、属下、孤儿、寡妇，甚至奴仆（5:14;23:16;17;24:6等处）；此外，爱人的范围还应及于陌生的外人（10:16;24:17;26:12）。天主的爱是他们爱人的模范：天主怎样爱了他们，他们也当怎样去爱自己的近人（10:19;24:18），如同基督在《新约》中，以自己爱人的模范，作为我们爱人的标准（若13:34）。

    由上述各点看来，《申命纪》的思想实是最接近《新约》；当然，如果将《申命纪》的法律与《新约》对照起来，《申》显得过于繁琐，过于有法律的色彩。但是，不要忘记，这法律不祇是宗教法律，同时亦是国家法律，因此它当支配整个外表生活。但一切法律的中心观念仍是宗教的，即是「爱天主」与「爱人」。关于这点，在《新约》中，有基督的证明。圣保禄更概括一切法律说：「爱就是法律的满全」（罗13:10）。

五划
丕洛（Pyrrhus）	丕雄（Pishon, Phison）	丕通（Pithom, Phitom）	丕斯加（Pisgah, Phasga）
丕贝色特（Bubastis, Bubastus）	丕乃哈斯（Phinehas, Phinees）	丕息狄雅（Pisidia）	丕哈希洛特（Pi-hahiroth, Phihahiroth）
世代（World, Saeculum）	主、主人（Lord, Dominus）	主日（Lord's Day, Dies Dominica）	主的语录（Sayings of the Lord）
主的复活（Resurrection of the Lord）	代兄弟立嗣律（Levirate, Leviratus）	以色列（Israel）	以色列国（Kingdom of Israel）
以色列遗民 [遗民]（Survivors of Israel）	以民旷野行程	兄弟（Brother, Frater）	可憎之物（The Abomination of Desolation）
出神（Ecstasy, Ecstasis）	出谷纪（Exodus）	加音（Cain）	加拉（Calah, Chale）
加得（Gad）	加约（Gaius）	加林（Gallim）	加纳（Cana）
加步耳（Cabul）	加特（Gath, Geth）	加耳乃（Calneh, Chalanne）	加肋布（Caleb）
加黎雅（Caria）	加色丁（Chaldaea）	加阿耳（Gaal）	加巴达[石铺地]（Gabbatha）
加达辣（Gadara）	加里雍（Gallio）	加勒布（Gareb）	加非托尔（Caphtor）
加革米士（Carchemish, Charcamis）	加尔默耳（Carmel）	加尔瓦略（Calvary, Calvaria）	加俾额尔（Gabriel）
加里肋亚（Galilee, Galilaea）	加玛里耳（Gamaliel）	加默里耳（Gamaliel）	加特黎孟（Gath-rimmon, Gethremmon）
加特赫费尔（Gath-hepher, Gethhepher）	包皮（Foreskin, Praeputium）	匝丰（Zaphon, Saphon）	匝开（Zaccai, Zachai）
匝凯[匝刻约]（Zacchaeus, Zachaeus）	匝汪（Zavan）	匝匝（Zaza, Ziza）	匝拜（Zabbai）
匝多克（Zadoc, Sadoc）	匝耳孟（Zalmon, Selmon）	匝尔堂（Zarethan, Sarthan）	匝巴得（Zabad）
匝巴泰（Zabadeans, Zabadaei）	匝步得（Zabud）	则革尔（Zaccur, Zachur）	匝刻约（Zacchaeus, Zachaeus）
匝诺亚（Zanoah, Zanoe）	匝贝狄（Zabdi）	匝耳摩纳（Zalmonah, Salmona）	匝贝狄耳（匝贝狄尔）（Zabdiel）
匝加利亚（Zacharias）	匝加利亚书（Book of Zachariah）	匝尔法特（Zarephath）	匝加利亚歌（The Song of Zechariah）
匝默组明（Zamzummim, Zomzommim）	占卜 [招魂术]（Divination）	卡步（Kab, Qab）	卡纳（Cana）
卡纳谷（Wadi Kanah）	卡尔颇（Carpus）	卡德士（Kadesh, Cades）	卡德士巴尔乃亚[卡德士]
卡尔纳殷（Karnaim, Carnaim）	卡帕多细雅（Cappadocia）	古民族的分布（Table of Nations）	召选（Calling, Vocatio）
史学（Historiography）	史罗（Shiloh, Silo）	史米（Shimei, Semei）	史孟（Simon）
史曷尔 [埃及河]（Shihor）	史罗亚（Shiloah, Siloe）	史默红（Simeon）	史默龙（Shimron, Semeron）
史纳尔（Shinar, Sennaar）	史斐辣（Shiphrah, Sephora）	史沙克（Shishak, Sesac）	史托颇里（Scythopolis）
司祭城（City of Priests）	司祭法典（The Priestly Codex）	司祭、大司祭 [神品]（Priest）	四书（Tetrateuch, Tetrateuchus）
四散的以民（Diaspora）	外衣（Cloak, Penula）	外方人 [寄居、侨民]（Alien）	外邦归化的基督徒（Brothers of gentile origin）
奴仆（Slave, Servus）	奴默尼（Numenius）	奶（Milk, Lac）	奶饼（Cheese, Caseus）
尼罗河（Nile River, Nilus）	尼散（Nisan）	尼苛劳 [尼苛劳党]（Nicolaus）	尼苛劳党（Nicolaitans）
尼革尔（Niger）	尼默辣（Nimrah, Nemra）	尼默陵（Nimrim, Nemrim）	尼尼微（Niniveh, Ninive）
尼普尔（Nippur）	尼贝哈次（Nibhaz, Nebahaz）	尼加诺尔（Nicanor）	尼苛德摩（Nicodemus）
尼苛颇里（Nicopolis）	尼默洛得（Nimrod, Nemrod）	尼色洛客（Nisroch, Nesroch）	左尔 [提洛]（Tyrus, Zor [Tyre]）
左罕 [塔尼斯]（Zoan, Tanis）	左哈尔（Zoar, Segor）	左法尔（Zophar, Sophar）	左赫肋特（Zoheleth）
布拉斯托（Blastus）	平原（Plain, Planities）	平行体（Parallelism, Parallelismus）	幼鹿（Young Stag, Hinnulus）
幼发拉的（Euphrates）	弗肋贡（Phlegon）	打猎 [猎人、猎物]（Hunt）	未录主言（Agrapha）
末世论（Eschatology, Eschatologia）	末日审判 [审判]（Last or general Judgement）	本都（Pontus）	本性（Nature, Natura）
本希农（Ben-hinnom, Ennom）	本雅明（Benjamin, Beniamin）	正经（Protocanonicals, Protocanonici）	正义（Justice, Iustitia）
母牛 [红母牛]（Cow, Vacca [Red Cow）	母亲（Mother, Mater）	民长 [民长纪]（Judges）	永远（Eternity, Aeternitas）
玉石、宝石（Precious Stones, Lapides Pretiosi）	玉髓（Chalcedony, Calcedonius）	玉蜀黍（Millet, Milium）	瓦片（Ostracon）
瓦士提（Vashti, Vasthi）	甘达刻（Kandake, Candace）	生命（Life, Vita）	生命册（Book of Life, Liber Vitae）
生命树（Tree of Life, Arbor Vitae）	甲虫状图章（Scarab, Scarabaeus）	申命纪（Deuteronomy, Deuteronomium）	白冷 [贝特肋恒]（Bethlehem）
白鹫（Osprey, Porphyrio）	白松香（Galbanum）	白玛瑙（Agate, Achates）	皮囊（Waterskin, Uter）
石、盘石（Rock, Petra）	石榴（Pomegranate, Malogranatum）	石油（Naphtha）	石柱（Massebah）
石铺地（Lithostrotos）	立像[铸像、神柱、雕像]（Statue）