是一个地方或地区名（意谓幸福、快乐），在它的东部，上主天主栽植了一个乐园（创2:8）。单由《圣经》上的这种笼统说法，实在不能确定，它位于何方，因而有不少过去及现代的学者，将它作时间状词来讲：「在很古的时候」。圣热罗尼莫将之译作：「在起初天主种植了一个乐园」。按创3:24（在东面安置了守卫者），似是指「伊甸」在西边。但按创2:10-14，又似乎是说它在北方的高山上，由此区有四条河流出来灌溉乐园，由此可见确定它的位置，几乎是不可能的。

    但是我们可以肯定的，是作者提及伊甸的乐园时，的确是指在这地球之上的一个固定的地方而言，惟作者本人似乎对它的地理位置业已无法辨认。其实学术上的地理问题与作者写《圣经》的目的，也的确无关重要，作者祇指出了它是一个有光有水及充满幸福的地方，是全球最好的一区，这也正是「伊甸」一词的原意：「幸福，快乐，享受」。是以有些学者谓它并非固有地名，而是形容词，另有些学者揣度它应是阿剌伯及叙利亚旷野之中的一个美丽的绿洲。

    在一些先知的着作中，伊甸与「天王的乐园」相同（依51:3;则28:13;31:9等）。创3:23,24亦可作此解法。《圣经》上对「伊甸」一词不同的看法及讲法，可能是源自不同的传统，也可能是源于在《圣经》范围之内所有的演变。

    伊壁鸠鲁是一派希腊伦理哲学的始祖，生于公元前三四一～二七○年。他同他的弟子倡导享乐是人生的最高及最有价值的理想，因此亦被称为「享乐派」。解释世间宇宙的一切，都是来自原子的偶然构合，而无绝对的价值，故此偏重于唯物论。人的官能是惟一真理的来源。尽力寻求痛苦的解说，避免一切骚扰，否认灵魂的不死不灭。虽然不否认多神的存在，但谓他们祇顾自己的清静无为，与人间之事无关，不欲干涉。主张及提倡明智，因为祇有它是一切福乐的根源。

    圣保禄在雅典的街市上，曾同他们及一些斯多噶派人辩论。他们是《圣经》上惟独提到的两个哲学派别（宗17:18）。有些解经家以为在《训道篇》2:12-26;3:9-15等处，劝人要在此生欢乐享受，吃喝玩乐的言论，见到了伊壁鸠鲁派哲学的痕迹。事实上《训道篇》的作者，向来未忘记天主的存在，祇有他是一切财富的赐与者，因此最多祇能说《训》书的作者，是以宗教为基础及指南的享乐主义者。

    伍兹（只见于《拉丁通行本》创10:23），亦作胡兹（Hus）。今《思高译本》将人名概译作伍兹；地名，约伯的故乡，译作胡兹。

    1. 人名：一、闪的后代，阿兰的长子伍兹（创10:23;编上1:17）；二、亚巴郎兄弟纳曷尔的长子伍兹（创22:21）；三、厄东地曷黎人色依尔的后代，狄商的儿子伍兹（创36:20,28;编上1:38,42）。

    2. 地名：约伯的故乡胡兹（约1:1）。胡兹在何处？至今学者意见不一：旧说以之在巴力斯坦东北部阿兰地带，即阿兰子孙定居的地方，大马士革与厄东之间；新说以之在厄东东南，因约伯的三位友人，似乎都是来自厄东地区（约2:11），即约伯的所在地，且此地又易受舍巴和加色丁两地游牧民族的抢劫（约1:15,17）。创36:20-31;编上1:38-42，以胡兹与厄东相连，在耶25:20（《七十贤士本》32:20）哀4:21的希腊译文，虽未言及胡兹，但原文却是以胡兹与厄东并列，足见胡兹或离厄东不远，或竟属于厄东，故近代学者以之在厄东东南，殆无可疑。

    胡兹（Uz,Huz）

    地名，其位置及面积都已无法断定。《圣经》上祇提到约伯是胡兹地方人（约1:1）。它在巴力斯坦之东（约1:3），位于旷野之中（约1:19），但仍有城市及耕地，（约1:14;29:7）。哀4:21谓它在厄东地区，暗示它在巴力斯坦之东。由上述我们可推想它大概应在约但河东的厄东及大马士革之间。

    休书（BillofDivorce,LibellusRepudii）

    按照梅瑟法律的规定，男人是可以在一定的环境之下休妻的（申24:1-4）。被休的妻子可以归回父家，或与其他男人再度结婚。这种特权是男人所独有的，重男轻女的习俗此为一证。但休妻的男人却无权向妻子讨回结婚的聘金或财物。休妻时，男人应具写字据一张，称之为「休书」。休书的内容及格式从《圣经》上我们不能清楚地知道，但在后期的塔耳慕得上具有下列的格式：「你可以自由地同任何男人结婚」；并准许女人在一定的条件之下，要求离婚。

    见离婚。

    充军[流徙、移民]（Exile,Exilium[Deportation,Transmigratio]）

    充军是一种惩罚，就是某人因某种过犯，被合法的政权暂时地或永久性地，由其出生及居住之地放逐至他方之谓。这种例子在人类历史上屡见不鲜，但在《圣经》上却未正式提到「充军」这一件事，虽然我们可以找到一些广义的充军实例，比如哈加尔同依市玛耳（创21:10），依弗大（民11:2）；厄上7:26曾提到这种处分。有时则是指逃亡的人而言（撒下15:19;亚7:17;宗7:29;亦见亚1:15;伯前1:17）。在《新约》中以此来暗示信友现世的生命（希11:13）。但是普通一般人，却大都以「充军」来指以民南北二国——以色列及犹大——灭亡之后的被俘掳的一件历史事迹。

    今略述于后：由《圣经》及其他历史文件上，我们知道两国交战之后，战败国的人民多被残杀，财产被劫掠，房屋被焚烧，而苟延残喘的遗民，应当纳税称臣，这是古东方的向来习俗。但是自亚述帝国的提革拉特丕肋色尔一世（公元前约一一一六～一○九○）始，历史上开了一新的创举，将俘虏充军他方，即是战败国的人民，或全体或部份被带往他方，而以己民或其他附属人民来填补充军之后的真空地带。其目的有二：一来是为彻底打击战败国，使之完全臣服，再无复兴的希望；二来可能也是为了满足当时移民计划的需要。这种政策的实施自提革拉特丕肋色尔三世（七四五～七二六）之后，更是屡见不鲜；可参见亚述年鉴的记录。以民之南北国都曾大受这种政策的殃及。

    一、以色列国民被俘充军：

    1. 公元前七三四年，有北国国王培卡黑与亚述王提革拉特丕肋色尔三世之战，不少城市的以色列子民被充军至亚述（列下15:29）。这些人在充军之地的遭遇如何不得而知，无历史记载。

    2. 以色列国王曷舍亚（七三二～七二四）与埃及联盟，以图脱离亚述，亚述王沙耳玛乃色五世（七二六～七二二）兴师问罪，围困北国京城撒玛黎雅三年之久，未能攻破，至其继位者撒尔贡二世（七二一～七零五）于登极之同年，将北国京都撒玛黎雅攻陷，北国灭亡，将大批的北国以民掳往充军之地——哈拉黑，靠近哥仓河的哈波尔以及玛待各城（列下17:6;18:11;多3:7;5:8）。所掳的人数照亚述的记载，是两万七千二百九十人。至于这批充军以民的命运如何，则再无消息，很可能被当地的人同化了。至于撒玛黎雅空城，则被「亚述王从巴比伦，雇特，阿瓦，哈玛特和色法瓦因徙置一些人民，住在撒玛黎雅各城，以代替以色列人；这些人占据了撒玛黎雅，就住在各城内」（列下17:24）。

    二、犹大国民被俘充军：

    公元前六一二年，巴比伦将亚述的京都尼尼微占领。实际上亚述帝国已不复存在，但是它的许多政策，格外是有关军事及外交上的，却仍被新兴的巴比伦帝国采用，其中主要的有亚述发明将俘虏充军的政策。

    1. 巴比伦同犹大的第一次冲突，发生在犹大王约雅金第三年上，因背叛巴比伦而受到惩罚。按编下36:6及达1:1，可能有第一次的充军，即拿步高王将约雅金及一些贵族的子弟掳往巴比伦，受教于宫中，听国王的使唤（达1）。

    2. 但在公元前五九八年，却有一次正式的大规模的流徙。是年拿步高王来攻耶京，犹大王耶苛尼雅不战而降，整个君王家族、臣仆、公乡、太监、一切贵族、勇士、工匠及铁匠等——司祭除外——都被充军至巴比伦，以防再有叛变的发生（列下24:8-17）。充军的人数《圣经》上虽稍有出入，但按学者们的公见，大约在一万人上下。这些人在充军之地的生活情形，列下毫无说明，但按则3:15，这批人被安置在靠近革巴尔河的特耳阿彼布居住。按《耶》29，先知亦曾劝这些人要安心地在巴比伦居住下去，不要听信假先知们恶意的宣传，谓充军之期不久即将结束。

    3. 犹大之最后一位国王是漆德克雅（五九八～五八七），是个庸材，妄听信人言，参加联盟对抗巴比伦。拿步高亲自出兵犹大，于五八七年将耶京及圣殿完全抢劫焚烧，由此犹大亡国。拿步高将犹大国王之子逐个杀戮后，剜去国王的眼睛，加上枷锁，带往巴比伦去；并将城内一切居民，及逃难城中的人民全部带走充军，祇留下一些最穷的平民作园丁和农夫（列下25:7,11;耶39:9,10;52:15,16;编下36:20）。此次充军的人数，《圣经》的记载亦有出入，学者估计在一万五千人左右。他们在充军之地，散居在不同的地方（厄上2:59）。这次的充军，连耶京的司祭都被带走了（厄上8:17）。

    三、充军者的生活：

    自此犹大人在无国王，无圣殿，无土地，无司祭的状态下，过着充军远方的生活，受着以民有史以来最严厉的惩罚，他们心理方面的打击及苦恼，是可想而知的。沿途受尽奔波之苦（耶40:1;依45:14），先至辣玛，后再穿过叙利亚无人烟地带的旷野，至少历时五月之久，才到达巴比伦。最初住在集中营内，后来为人修建水道，散居于巴比伦城外尼普尔（Nippur）地区。这时期，他们的思家心情完全在咏136表露了出来。但是人总是比较易于适应环境的动物，再加上耶肋米亚先知的劝告，渐渐他们已能安心居住下去，政府方面的约束看管，也较前松懈，稍有自由。于是他们开始有自己的组织：卫队、长老、会堂（按：犹太会堂自此始）、集会等，并成家立业，且有自己的花园及田产，不少竟成了社会上有地位的富人，如约雅金，并有任职宫中的官员，如达尼尔、厄斯德拉、乃赫米雅等人。甚且至阿塔薜西斯一世及达理阿二世时（五世纪），有犹太人名慕辣秀者竟成了当地最负盛名的银行家，有历史文件为证。可见犹太人在充军地区，已在过着安适富裕的生活。正因如此，当居鲁士于五三九年打败巴比伦自立为王，于翌年（五三八）下令恢复犹太人的自由时，大多数的犹太人竟无心返国，为在自己的土地上重整家园，重建自己的圣殿。祇有在经过则鲁巴贝耳及耶叔亚司祭的不断鼓励及劝勉之下，始能组织一个为数可观的回国团，总数约五万人，多属犹大支派；其余的人都宁愿留在异乡生活，是为「散民」（Diaspora）之始。

    先知、先知职责[预言]

    （Prophet,Prophetism,Propheta,Prophetismus[Vaticination,Vaticinatio]）

    Ⅰ.术语

    从以色列历史中，可以知道，先知、司祭和君王，是以民社会中鼎足而立的三种主要成分；可是按历史家和比较宗教史家的意见，三种成分中，最重要而又非常特殊的，还是先知职责。

    指示先知的名词，在《旧约》里共有三个：（1）Nabi，译作「先知」，（2）Rohe及（3）Hozeh后二者字异而义同，在思高译本里译作「先见者」、「先见」等。这两字的译义，在语言学上，并没有什么困难，两字都含有观看或静视的意义；至于「先知」（Nabi「纳彼」），这个后来采用而最普遍的名词，对于它的语根含义，学者的见解莫衷一是，主要的有认为：（a）在狂热中发表谈话者；（b）被召呼者；（c）报信者等；笔者根据（出4:10-17;7:1-2）及（亚3:3-8）等处经文，倒认为最合适的译名莫过于（d）发言者或代言人，因为这个译名恰与原来希腊文名词Prophetes的固有意义相吻合，即「代替天主或神明讲话的人」。所以无论按希伯来或希腊文的本义，把代言者译为「先知」，不仅有欠真实，而且予人一种误解，好像是说凡是先知都应该讲预言，都是预言者。事实上，先知最重要的责任，在于教训同时代的人，即同时代的以民——有时外邦人也包括在内，督促他们忠心遵守盟约，事奉与己立盟的天主。为了达到这目的，先知也提起过去的历史作为鉴戒，也有时指明天国的将来命运，和天主与全人类要建立的《新约》。也就为了这缘故，与其采用「先知」这名词，倒不如采用「信使」更为恰当。但是由于中国教友经过几百年之久，已习惯使用「先知」这名词，只得勉强保留。

    指示先知的其他民间名称，有：

    1. 天主的人（申33:1;苏14:6;撒上9:6等处）；

    2. 天主的仆人（达9:11;厄下10:30）；

    3. 天主的口舌（耶15:19）；

    4. 上主的使者（盖1:13;拉3:1）等。

    此外，《圣经》上尚有三个借意的名词，是：

    1. 警卫者（依21:11,12）或守望者（依62:6）——两字原文相同。这两个名词表示先知如警卫，竭力预防天主的百姓遭受危险；

    2. 「守卫」，和上述两字意义近似，见（则3:16-21），其意是谓，先知应把天主所托的旨意，全盘而大胆的告知百姓，因为如果传述天主的旨意稍有不忠，因而人们丧失灵魂，他自己也不能得救；

    3. 「牧者」或「牧人」，也是指示先知的另一名词，表明先知藉着所讲的神谕，养育且领导天主的子民（则34;匝11等处）。

    根据《圣经》，先知的主要使命乃是讲论天主的旨意（耶7）——只要注意先知们经常所用「上主说」，或「上主的断语」等语，便可发现所说不虚——先知们也出神说妙语（撒上10:11），说妙语（匝13:3），讲预言（则11:13），指遥远的时期发表预言（则11:13;达2-9等处）。

    先知有真假之分，前者只报告天主的话，后者则预言虚妄，凭其心计预言和平（耶23:25,26;29:9等处）。先知的奇恩，不仅限于男子，也伸及女性，如梅瑟的姐姐米黎盎（出15:20希腊、拉丁译作玛利亚），德波辣（民4:4）、胡耳达（列下22:14），也都称为「女先知」，先知依撒意亚的妻子也称作女先知，但是否为了她的丈夫是先知，抑或是她本人也蒙受了先知奇恩，则无法确定。不过我们以为前一说法似乎比较可取。

    被称为「先知」的第一人便是亚巴郎（创20:7），因为他是天主与人间的中保，唯其是中保，也就说明亚巴郎与天主有着密切的关系。除亚巴郎外，其他圣祖也称为先知，「你们切不可把我的先知伤害」（咏105:15），因为圣祖与天主有着密切的来往，又因为是天主预许的媒介，为此，他们也被称为「受傅」和「先知」。

    玛利亚（米黎盎），即梅瑟的姐姐所以被称为女先知（出15:20），因为她曾奏乐歌颂上主，或许因为她也受过天主的启示。

    在天主藉着梅瑟，正式建立先知任务以前（申18:18），这任务在《户》11:25;12:6两处，也有所暗示。

    综合以上对「先知」一词在语言学上和一些细小事上所作的解释，我们现在可给先知下个定义：先知是天主的人，奉天主之名和权威发言而称颂赞美他，并引导一切人，特别是以民，盟约之子，归依天主。

    Ⅱ.先知职责的起源

    犹如以色列人的宗教，因为有着超绝的信条——纯一神教，高尚的道德和神圣的敬礼，在古宗教史中，是很特殊的，它的起源不能说是出于自然；同样「先知」像是以民宗教的花朵，它的起源也不能仅以自然的原因来解释。谁研究宗教比较史，逻辑地，不能不同意客尼格（E.Koenig）的名言：「先知在人类宗教史上是一个奇迹」。人，不论肤色、种族、国家怎样不同，本性却总是相同，为此，在日常生活和宗教生活的表现上，不免有些完全相同的地方，如举手祈祷，叩头跪拜，献香奉祭，讴歌奏乐，迎神游行等，惟一神教行之，多神教或泛神教亦行之，但我们决不能遽尔作出结论，凡是宗教都是一样，因为只要稍为细加研究各宗教的内在因素，就可立即发现它们彼此之间实有天壤之别。可惜，一般学者对于宗教的超性因素和天主的启示以及神迹，或予疏忽、忘却，或竟肆意否认，或甚至有些过于褒扬自己民族和国家的先贤，不仅将他们媲美《旧约》的先知——虽然这也不失为美意和可称许的态度——但进而竟把他们和先知们等量齐观，而合并来讲，这就不免失之过度了，至少是犯了蔑视超性境界的毛病。这超性界，理智决不可加以轻视，反而应该常借助于它，为充实自己才是。

    先知是天主拣选的人。天主将自己的旨意通知他，并派遣他去把自己的话宣讲给他的选民，有时也宣讲给外邦人。先知奉天主之名，并凭他的权威讲道。对于这项工作，做天主的代言人，先知未必乐于担任，很多次阳奉阴违，甚至有时表示反抗；可是当天主明白召任了，清晰命令了，先知又怎敢违命而不服从？（见《耶》1;则3:4-11;《约纳书》）。

    许多学者为了解释先知的由来，提出一些有关的民族，因为按他们的见解，以色列的先知任务是受了这些外邦民族的影响而产生的；于是有的以为先知任务，起初系发生于阿剌伯民族，而后传入以民的；有的说，先知任务是在埃及兴起的；另有人则认为巴比伦或北叙利亚、特辣克、小亚细亚、客纳罕等地，是先知的起源地。笔者以为客纳罕的「纳彼」——先知，虽与以民的先知具有表面的相似处，却没有以色列先知的实际本质、由来和发展。不错，委耳豪森说的名言：「先知的起因是个奥妙」，不是正可发人深省吗？可是，这个奥妙在我们承认奇迹是可能而且是件事实，承认天主关怀世人，因而赐予他们超性恩惠，并承认《圣经》为确实历史书的人看来，所谓「奥妙」也就不算为奥妙了。

    天主是爱，虽然世人曾叛逆他，他却没有舍弃人类，反而引导他们，训诲他们，以达致救援他们的目的。在他的圣子降生以前，天主也参与了人类的活动，较大的参与有过两次，即亚巴郎的召选，以及为了实践对亚巴郎的许诺，经过梅瑟与自己选民所订立的盟约。读者应该注意的，是这两位圣人也称为「纳彼」，即先知（创20:7;歌12:14）。如要研究先知的由来，这两次天主的参与不是把它解释得十分清楚了吗？爱护世人无微不至的天主——「召选」及「盟约」原是这爱情的表现——历来不休不息的派遣自己的仆人、先知们，要他们把自己的旨意传报给人们。不只如此，他还在自己选民中，正式建立了先知的品职，以防子民陷于迷信或偶像崇拜的危险，并促使他们一心一意归属上主、他们的天主（申18:9-20）。至此，先知的原委，当可大致明瞭了。如欲深入研究，可循两条途径进行：（一）详解上述的先知定义；（二）把自梅瑟至《新约》时代的先知们的历史缕述出来；再由历史的事实，推论先知的正义和使命。这里我们采用第二途径。

    Ⅲ.先知历史的演变

    在梅瑟和撒慕尔之间，除少数传达天主旨意的先知，如德波辣（民4:4），基德红时代的一位无名氏先知（民6:7-10），民长末期另一位称为「天主的人」的先知（撒上2:27-36）外，大抵说来，在这一大段时期内，「上主的话少有，异象也罕见」（撒上3:1）。的确，那所谓先知们的大活跃，只在撒慕尔时才告开始。故此圣伯多禄曾说：「其实，所有的先知，自撒慕尔起，及以后讲话的先知，都预言了这些日子」（宗3:24;参见《希》11:32）。

    从撒慕尔以来，在以民中兴起了一种特殊的社团，即「先知集团」。这「先知集团」，当培肋舍特人压迫以民的时候，保存并推行了雅威主义，祖先的遗教，法律和习尚等。同样，一世纪后，即公元前第九世纪，当热心的以民激烈反抗巴耳主义时，在厄里亚与厄里叟身边也出现了一个类似的「先知学院」。厄里亚时代的「先知学院」是否脱胎于撒慕尔时代的「先知集团」，我们无从考定。不过在基本主义上，「学院」的学员和「先知集团」的团员，二者所持守的原则和所作的事，却大同小异。

    详细来说，这些「先知学院」的子弟在民间的工作，不外是（a）宣讲自己祖师的思想言行（列下8:5），（b）赋诗咏赞选民的辉煌事迹，（c）传诵民族的宗教历史和收藏古来的文献；「上主的战书」（户21:14）与「义士书」（苏10:13）二书，可以肯定是拜他们收藏的赐与而传于后世的。此外，在编年纪内所引用的许多先知的着作，也都出自这些学院。

    这些先知所度的生活，是一种团体生活（列下2:4;4:38-41;6:1-7）。他们常在一定的地方集合。至于生活的急需，除劳作外，也接受民众的施舍（列下4:8）。厄里叟曾拒受他人的礼物，也不允他的徒弟接受（列下5:16-27）。平日他们过的大都是贫苦的生活（列下6:5）。这些学院究竟存留到何时何代，我们一无所知，但由亚毛斯先知说的「我原不是先知，也不是先知的弟子」（7:14）一句看来，至少到公元前八世纪中叶仍尚存在。为甚么和几时这些学院绝迹了，《圣经》上没有记载。

    由（列下4:1）看来，他们并非独身主义者，他们身上佩有学院的个别符号（匝13:4-6;列上20:35-43），这符号似乎是外氅。

    这类学院尤多见于辣玛（撒上19:18），耶里哥（列下2:5），贝特耳（列下2:2）与基耳加耳（列下2:1;4:38）等地。学徒众多（列下4:43），同居共处（列下6:1），生活一律（列下4:38），服装简陋，只有毛衣皮带（列下1:8），间或也被自己的讲师派往各地做先知的代表。综观以上所述，这些先知集团，有如我们的热心善会；他们又如献身者（Naziraei，亚2:11,12）在以民中保持着对雅威的热情。他们平日的任务是从事布道。加入这些集团，虽然有时竟获得了分外的恩宠，但并不需要天主另外的召选。由上述看来，这些加入先知学院的，都可合理地称为「自任先知」；而被天主召选的，则称为「召任先知」。解经学者还把先知们分为「讲道先知」和「着作先知」二类，前者并不写作，或虽然写作，但着作未见遗留下来；后者再分为「大先知」（依，耶，则，达）和十二小先知；「小」这个形容词，并不说明这十二位先知的默示、默感属于次等，而只表示他们的作品，不如那四位大先知丰盛而已。

    先知也有真有假，真先知是天主召选的，假先知没有受上主的任命，而擅自以上主的名义向民众发言，甚或身为选民，却以邪神偶像的名义发表言论（见《申》18;耶23:16-22;23:7;27:14,28;29:8;索3:4;匝13:2;则13:2）。这些假先知，大概的说，系出自「先知集团」；起初，他们原是一片赤诚，致力推行雅威的宗教与敬礼，可惜，日久心志不坚，竟然变为自欺欺人的人，甚至为了悭吝爱财（依56:10,11;米3:11），或因蓄意谄媚君王与民众（耶23:14;29:23），或因染上外教的陋习，而背离了上主，有些学者说这批假先知都是政客或劣绅，而不是敬拜雅威的真正信徒，或雅威的发言人。要鉴别先知的真假，显明而可取证的记号，是《申》18:20-22所说的假先知的话决不会应验。此外，是否道德高深，生活严肃；是否爱好正义和真理，是否心神坚毅等，也都是辨别真假先知的有效方法。

    关于每位先知的活动，请参阅本辞典内关于他们每位的记述。

    狭义的真先知，自撒慕尔直至公元前第三世纪的玛拉基亚为止，忽然中断了。这事怎样解释？有的说，是由于厄则克耳提倡了法律与敬礼的形式主义，因而所有较深切的宗教情绪都被压制了。这是无稽之谈，殊不合逻辑。大多数学者以为先知的中断，是因为充军以后，民界不敢再蹈前辙，敬拜邪神，大家都洗心革面，一心敬畏奉事上主，所以似乎不再像昔日那样需要先知的任务了。其实，最大的原因，应是天主上智的安排，使以民渴望那位大先知的情绪更趋急切。这位大先知即是梅瑟所预言的天主的信使(见《加上》4:46;9:27;申18:18,19;若5:46)。然而充军之后，果真完全没有先知了吗？这又未必尽然，只不过他们的活动，不如往日大先知们的那样活跃罢了。再说，虽然那时先知断绝了，但代之而起的，却有一些所谓的「智者」。这些「智者」，论功绩，几乎可与先知相媲美。他们凭着自己对法律的学识和各种智慧，不遗余力地，在百姓之间推行真诚的美德，和对天主的敬畏。

    Ⅳ.先知的任务和预言奇恩

    一、任务

    先知是天主所委派的最高导师。天主委派他的目的，是：（a）要他们以自己的任务和预言督导君民，使他们保持并奉行天主藉梅瑟所颁赐的盟约：（b）促使君民准备接受基督赐与世人的《新约》。

    第一种任务是寻常的，第二种乃是非常的。圣保禄在《格前》14:3曾明白指出先知的任务在于造就、劝勉和抚慰。凭宗徒的话及先知们的言行，可以断定，先知们的这个寻常任务是：维护并教授天主的法律，给百姓指点法律的意思和精义；督促他们遵守法律，矫正他们的过犯，指示他们朝拜上主要有至诚，奉行礼仪要注重含义，而不在乎繁文褥节，勇于攻击邪神的敬礼，务使祖传的信仰完整如初，铲除伤风败俗的勾当等。在神权政体国家里，政治原应随和宗教。这就说明何以先知在政治与社会等问题上，常有他们叱咤风云的势力，如厄里亚、厄里叟、依撒意亚、耶肋米亚、亚毛斯等所表现的。

    先知的非常任务，最主要的是发表有关默西亚的预言，因为以民被召选的最后目的，原是准备迎接默西亚，将他介绍给世人。见默西亚论。

    二、预言奇恩

    预言奇恩包含三项成分：即召选、默示和宣讲。《申》18:18已说得十分明白：「我要由他们的兄弟中，给他们兴起一位像你一样的先知，我要将我的话放在他口中，他要讲述我所吩咐他的一切」。「我要兴起」是指示「召选」；「我要将我的话放在他口中」是指默示，即神示；最后一句「他要向他们讲述……」是指通告，即先知的讲劝。

    （A）召选：

    没有一个真先知，在未获天主一定召选前，敢擅自负起这任务的，因为执行这项任务是往往要冒性命危险的。天主的召选及其经过，并非每位着述先知都在自己的着作中记载下来，以传给后世。先知接受使命时，还该有天主的特别委派，以明瞭自己行将担任的是什么事，以便在今后的一切危险、反抗和迫害，中有所依恃；并在履行天主所托的任务时，表现出大无畏的精神。要对先知们的召选及其经过略有认识，可研究亚毛斯、依撒意亚、耶肋米亚、厄则克耳等自撰的被召经过，或其他历史家关于他们被选的记述：如关于梅瑟见《出》3:10-15;关于撒慕尔，见《撒上》3:1-14;关于厄里亚，见《列上》17:1-6;关于厄里叟见《列下》2:1-15。亚毛斯对在贝特耳的司祭阿玛责雅说，当他在放羊时，天主召他来作先知（7:10-17）。欧瑟亚的召选颇为奇特，他由不幸而为天主所吩咐的婚姻生活中，澈悟到以民背弃自己神婚的夫君雅威的不义（1-3）。关于依撒意亚，见《依》6;与依撒意亚同时代的米该亚，反对假先知而关于自己——真先知——的使命说道：「至于我，我因上主的神而充满力量、正义和勇气，向雅各伯指出她的邪恶，向以色列说明她的罪过」（3:8）。关于耶肋米亚，见耶1;关于厄则克耳，见《则》1:3-2:7;关于匝加利亚，他自己说「……是万军的上主派遣我到你们这里来」（4:9）。

    先知深信自己是被天主召选去做天主的信使，因此，他们一生遭难，而且很多惨被杀戮。这种宗教史上的唯一现象怎样解释呢？「欺诈学说」认为先知存心欺骗当时的人，对于个人的生死，置诸度外。但这种诬蔑被大多数学者如葵能（Kuenen）讥为「狂妄粗鄙」。葵能说：「我们极力摈弃这种见解，怀着这种心意去评论先知的着作，无异自愿作睁眼的瞎子」。「幻觉假说」认为先知们不是欺骗人的人，而是自己受了欺骗的人。这假说也许能解释先知们的一部分事实，却不能解说其全部；也许能解释假先知的任务，却未能解释真先知的召选，尤其是他们的预言和奇迹。这两项特恩，有如天主的印章，真理的标记，依附在真先知的行动上。凡否认天主参与人类的历史的人，必否认启示、预言和奇迹；他们以为历史的事实应适合他们的个别哲理。事实上，他们的假说——不论他们对先知们赞扬多大多多——并不根据事实，而只是企求符合唯理派的原则。如果我们承认本身为「爱」的天主，他爱世人无微不至，甚致为救赎他们，把自己的爱子也交付了，那么，相信天主召选先知，任命他们为自己的信使，给自己要降生为人的爱子准备道路，还有甚么难解之处呢？

    （B）默示：

    先知奇恩的第二成分乃是默示或神示的知会；这全是按照《申》18:18所记载的：「我要将我的话放在他的口中」；如此天主准备着先知向百姓宣布他的话。天主怎样把自己的话放在先知口中呢？按神学的述语，就是「默示」。可是按《旧约》的话，是（a）以言语（出3:4-22;撒上3:4-14;9:15-17）；（b）以梦境（户12:6）；（c）以神视——天主的显示，这方式较为普遍。为此，古时的先知称之为「先见者」，见《撒上》9:9。这种神视可能是外界的，也可能是想像的，更或可能是理性的神视，应看上下文的意义而定。外界神视有《创》18:1-13;列下6:17;达5:5-28;《多俾亚传》等。颇似外界神视的，便是外界耳语的授言（撒上3:3-14）；想像神视——《圣经》上例子颇多——如《依》6;则1:4-28;亚7:1-9;8:1-3;9:1-10等便是。近似想像神视的，便是象征神视，如耶肋米亚所见的杏枝（1:11,12），沸腾的锅（1:12-16;参见24:1-10;25:15-29;则2:8,9;24:1-14;37:1-14;匝2:1-4）；理性神视常伴随着外界或想像神视，如贤士不但见了异星，还获得了理性神视的启迪，知道它是默西亚降生的信号（玛2:1-12）。

    （C）宣讲：

    先知任务的第三成分乃是宣讲，正如《申》18:18所说的：「他——先知——要向他们——百姓——讲述我所吩咐他的一切」。先知用甚么办法来传布天主的吩咐呢？依据《圣经》，办法有三种，即宣传、着作和象征行为。第一种是众先知，包括着述先知在内的常用方法。他们在受了天主的默示后，就到民间或司祭或君王那里，把天主的旨意和命令当面通知他们。第二种即着作，通常都由先知的弟子执行，见《耶》36。当然，这些着作并非先知的全部神谕和宣言，而只是他们所讲的道理的大纲和提要。第三种办法乃是象征行为的实施，如《列上》11:29,39;20:35-43等便是，见象征行为条。

    Ⅴ.《新约》中的先知

    《新约》内关于先知的纪述，主要有《宗》11:27;15:32;21:10;《格前》12:28,29;14:29,32;《弗》2:20;3:5;4:11。由这些经文可推论，《新约》的先知职位有别于教师职位，他们在宗徒以后常占首位。教会内的主要职位，按圣保禄的意思，乃是：宗徒，即主耶稣召选的十二位宗徒；使徒，即宗徒的使者或代表或代理人，有时且被宗徒派为宣道员；先知，他们是辅助宗徒传教的宣道员（宗15:32）。「传《福音》者」一词，似乎是指各教会的首领，他们以天主的道理牧养天主的羊群（弟前3:2;铎1:9）。

    《新约》中提到的先知有阿加波（宗11:27-30;21:10-11）和执事斐理伯的四位童贞女儿，她们「能说预言」（宗21:9），因而普通也被学者视为女先知，有如《旧约》的女先知。此外，《宗》13:1-3，也提起先知和教师，参见《弟前》4:14。关于《新约》先知在基督圣教会内所应负的使命，保禄已有详明的解说，他说：「那做先知的，是向人说建树、劝慰和鼓励的话……」（格前14:3-6;参见《宗》15:32;格前14:29-34）。很值得注意的，是一切恩赐，包括先知的恩赐在内，都应经过圣教会，具体的说，经过圣教会首领的考核认可，见《格前》12:4-11;14:36-40;《宗》14:23;20:17;《斐》1:1;《得前》5:19-22。

    如同在《旧约》时代除真先知外，还有假先知，在《新约》时代，也同样有着假宗徒（格后11:13），假教师（迦1:1），及许多假先知（若一4:1-6）。信徒辨别他们，就要看他们所讲的道理是否吻合宗徒的道理（若一4:2-6;迦1:8;参见《申》13:2-4）。按十二宗徒训言（11:8）及赫尔默斯的牧人篇（诫命第十一），信徒分别真假先知，也可观察他们的品行是否符合主耶稣的德表，不然的话，其说话必出自撒谎者的父亲魔鬼，又怎能为真先知？一些有权威的历史家，认为《新约》的先知都领受过司祭的品位，这似乎是很可能，但衡诸遗留至今所有文件，笔者以为这事没有确切的证明。

    见神恩、圣神默感、象征行为、默西亚[默西亚论]、每位先知。

    先存（PreexistenceofChrist,PraeexistentiaChristi）

    见耶稣基督。

    光明与人之生命有着密切的关系，那里没有光明，那里就没有生命。因此，「光明」在全部《圣经》上是一个屡见不鲜的题材，今试述如下：

    一、光明在《旧约》中的象征意义：

    《圣经》开卷第一页首先提到的创造就是「光」（创1:3;1:14-19）。光明本身是天主的造物，它与太阳月亮及其他发光的星体是没有关系的（创1:3-5;约38:19,20）。因着这光明的造就，太初的黑暗失去了它的统治权，虽然光明与黑暗的斗争在《旧约》中是找不到的。上述诸点与其他古东方民族的宇宙观迥然不同。光明既然来自天主，而天主又以光明来掌管保存万物，来统治人类的历史（耶31:31-35;33:20,21;咏89:37;创9:13-17）；那么，在宇宙的末日及人类历史的终结时，无怪乎，再没有光明——太阳、月亮失光下堕（见依13:10;耶4:23;亚8:9;则32:7;岳2:10;3:4;4:15;玛24:29;默6:12-14）。光明不祇是来自天主，而它亦与天主常在一起（咏104:3），因此光明常是天主显现的记号（出24:10,17;则1:4;13:22;咏18:9;50:3;玛17:2;路2:9;宗9:3;12:7;22:6;26:13等），是上主光荣不可或缺的因素。不祇如此，而且凡与天主接近的人也是满面发光，如由西乃山归来的梅瑟（出34:29-35;见格后3:7-18），及死前充满圣神的斯德望（宗6:15见7:55,56）。

    其实《圣经》上所说的光明，有光亮本意的地方并不多，大都是具有象征意义的光明，它在象征着：

    1. 幸福：

    在《圣经》上几时说天主或某人的面容发光（约29:24;咏4:7;89:16），大多是指其快乐、高兴、满意及慷慨大方而言（箴16:15;咏44:4;67:2;119:135等）。在依45:7，光明象征和平，亦就是幸福，而黑暗则象征灾患。「恶人的灯必要熄灭」（箴24:20;约18:5,6），亦就是恶人必无幸福可言，因此先知们大都以光明来比喻未来的救援。光明亦象征保护（撒下22:29;约29:3;巴5:9;米7:8），达味被称为以民的光明，因为他是以民的保护者（撒下21:17）。

    2. 生命：

    光明几时在象征生命时，常是与阴府的黑暗成对比，被称为生命之光（约3:16;33:30;巴3:20），或活人之光（咏38:11），或者光明就是生命（训11:7;12:2;约3:20;18:5,6）。上主既然是生命的赐予者，因此上主就是光明（咏36:10）。光明既然象征生命，它也就是子嗣后代的象征（列上11:36;15:4;列下8:19;咏132:17;箴24:20）。

    3. 智慧：

    《圣经》上直接说光明就是智慧的地方恐怕祇有达2:22一处，但是却提到智慧的光明（巴4:2;智7:10），法律的光明（依51:4;智18:4），正义的光明（依51:4;见咏37:6），上主言语的光明（咏119:105），父母的训诲就是光明（箴6:23），启示的上主是光明（依2:5;10:7;42:6;49:6;60:19,20）。

    二、光明在《新约》中的象征意义：

    1. 在《对观福音》及宗徒大事录上：

    在上述书籍中，祇有路加称基督为「启示异邦的光明」（路2:32），这大概是取材于依42:6;49:6。宗徒们被称为世间的光明（玛5:14），象征宗徒们应如同光明一样来施惠人间。耶稣所讲的灯应放在灯台上的短小比喻（谷4:21,22），亦是在象征宗徒们应尽职务及本身应具有的条件（路11:33-36）。

    2. 在书信上（《若》书信除外）：

    在保禄及其他《新约》作者的书信上，光明是用来指示教友的身份，也就是说教友因着信仰耶稣基督已由黑暗进入了光明之域，因此教友应过相称自己身份的生活。换句话说，教友应作光明之子，在光明中行走，拿起光明的武器，完成光明的任务（得前5:5-8;罗13:12;弗5:8,9,14;格后4:6;6:14,16）。在希1:3基督被称为「天主光荣（光明）的反映」（见弟前6:15;雅1:17）。

    3. 在若望的着作上：

    在第四《福音》上耶稣曾三次自称为「世界之光」（若8:12;9:5;12:46），这正符合《旧约》中所说的光明在象征默西亚时代的救援（依9:1;42:6,7;49:6）。若望并谓圣言是真光明，以与《旧约》的光明及其他星体的光明作对比（若1:9;3:19-21）。所谓救援就是由黑暗走向光明（见9章；若一2:8）。在全部《圣经》上祇有若望一次直接清楚地说：「天主是光明」（若一1:5），虽然在其他不少的地方曾经暗示过天主是光明的道理。既然天主是光明，这光明应在教友们的行为态度上表达出来（若一1:6,7），因为天主是光明，也就是爱（若一4:8,16），故此谁爱自己的弟兄就在光明中行走（若一2:10），反之，则在黑暗中进行（若一2:9）。

    至于《默示录》上，关于光明的概念，大都取材于先知文学。身披太阳，脚踏月亮，头戴十二颗星的女人（默12）是依60:19,20;歌6:10的演展。新耶京的描述（默21:24;22:5），已早见于依60:3,19,20。

    见光荣、夜、灯。

    「光荣」一词，在希伯来文上的意义是最丰富的，也因此其他任何文字不能完善的将它表达出来，一切的译本祇是片面的译意而已。它的基本意义是「沉重」（依22:24）；而这种「沉重」又主要的在于一人财富之多寡，因此又有「富有」（创13:2;31:1）之意，有「财产」之意（依10:2;66:12）。人若富有，自然有势力，因此，又有「权力」之意（创45:13），也有「报酬」之意（户24:11;撒上6:5）。但是至此为止，所有意义还祇是世俗的，与天主无直接关系的意义，还不是它主要的意义。它的主要意义来自宗教及神学，因与天主有直接的关系，遂渐次成为祇用于天主的一个名词——天主的光荣。

    一、天主的光荣：

    它的定义不外是：天主的威严、光明及能力的表现。威严、光明、能力、表现，这四个观念与天主的光荣是不可分离的，且是同时存在的，而不是依次而有的，这就是希伯来文的特色，是其他文字所无的。就因为如此，其他任何文字不能将这个希伯来名词圆满地表达出来。

    天主的光荣又是一个动的观念，不是个静的观念。天主光荣显现的对象常是人，而几时这种光荣发现，就必然有所行动：天主的光荣显示给法郎及他的军队，使他全军覆没（出14:4,18）。但是天主光荣的显现还不止于此，它要求人承认他的光荣，承认他是上主，天主（出14:4,18,31;参见肋10:2,3;则28:22-24;39:13;咏19:2;24:7;66:2;96:3,7;138:5;145:5,11）。

    它显示的方式多是借着云彩（出24:15;则1:4;咏29;50:2,3）、光明（出24:15-17;40:30等；咏50:2;104:2）。天主光荣的光明如此之强烈，连梅瑟也不能正视（出33:18-23）。它惯于显示的地方，是以民的会幕（出40:34;户14:10），是耶京的圣殿（列上8:10,14;编下7:1等），是熙雍（依60:1-3;62:2）：在熙雍山上万民要瞻仰天主的光荣（依66:18,19;哈2:14;咏97:6）。天主的光荣又与天主的圣名相连，因此所谓天主的光荣就是天主本身向人的显示。天主的光荣在希伯来文上的这种丰富意义，全部经过希腊译本而进入了希腊文化的境域；更进一步进入了《新约》的作品中。

    二、人的「光荣」：

    本来在《旧约》中光荣祇是天主的所有物；但是亦有例外，而这种例外格外见于智慧书上。究其原因不外是因为智慧书受了其时代的希腊哲学思想的影响，以反古人以天主为中心的作风，而多注重人。以前是天主直接向人说话行动，而在智慧书时代，是人以自己的智慧来寻求天主，是以有「人的光荣」的说法。但这并不是说智慧书不再是宗教神学的书籍，更不是在否认它们的神圣性及所受的默感，而祇是在说明作者态度的转变。如此在智慧书上愚昧的人不适宜获得光荣（箴26:1），光荣是智慧的赏报（箴20:8），敬畏上主（德25:8）及不寄望于财富的富人，堪得光荣（德31:8,10）。撒罗满的溺爱女人使他丧失光荣（德47:21,22）。

    在《新约》中：《新约》是《旧约》精神的延续，因此《旧约》「光荣」一词的意义，便经过希腊译本全部地进入了《新约》的范围。

    三、天主光荣的显示：

    古时天主借云彩、光明、火柱（出14:18-20）所发现的光荣，如今藉着耶稣基督发现了出来：这是先知们早已预言过的（依35:1;66:18;见加下2:8）。基督自永远即与天主圣父同性同体（若1:1,2），亦与圣父同享光荣，而基督的这种光荣是依撒意亚先知预先见过的（若12:41;见依6:10;53:1）。因着耶稣的诞生，天主获得了光荣（路2:14）。《对观福音》（除了路9:35关于耶稣变圣容的叙述外）及圣保禄惯于在耶稣复活之后，才明言他的光荣（铎2:13;格后3:17,18;谷8:38;玛9:28）；若望却自始就肯定天主的光荣常居于降生成人的圣言身上（若1:14），以他的圣迹显示了自己的光荣（若2:11），天主父与子之间建立起彼此光荣的密切关系（若13:31,32;17:1,4,5;7:39）。其他的《新约》作者将这种关系放在耶稣复活之后，并视耶稣的复活是他获得光荣的原因（希1:3,4;见2:7,9;格前2:8）。是圣父的光荣，即是圣父的能力，使耶稣由死者中复活（罗6:4;见弗1:19,20;得后1:9），并获得权能（罗1:4;宗3:13）。在世界的末日，基督将享有最大的光荣（铎2:13,14;得后1:7,8;见玛19:28;25:31;谷8:38;10:37;13:26;路21:17;伯前5:5,13）。

    四、光荣与人的关系：

    在耶稣身上的光荣是隐藏的，只有以信德的眼才可以见到（若1:14;2:11;11:4,40）。教友以自己的苦难，可以与耶稣联合而分沾耶稣的光荣（玛13:43;斐3:21;哥3:21;1:27;罗5:2;8:17;得后2:14）。教友的最终目的，就是因着耶稣而获得永远的光荣（格后4:17;得前2:12;弟后2:10;伯前5:4,10）。教友成义之所在，主要的是在于分沾末日的光荣（罗8:30;格后3:18）。由此可以明瞭，何以罪人与天主的光荣无份（罗3:23）。

    是一种简短的赞颂词。狭意的来说：无论是在《旧约》或《新约》中，光荣颂只归于天主。光荣颂分为两种：一种是极短的，或只是一句话：如「愿光荣归于主」，或「愿天主永受赞美」等（见路1:68;罗1:25;格后1:3;11:31;弗1:3;伯前1:3等处）；一种是比较长一些的：如「愿尊荣和光荣归于万世君王，那不死不灭，不可见的唯一天主，于无穷世之世，阿们」（弟前1:17;见罗11:36;16:25-27;弗3:20,21;弟前6:16;伯前5:11;默5:13;7:12等处）。光荣颂，多数归于天主圣父，有时归于圣父和圣子（弟后3:18;希13:20,21;伯后3:18;默1:5,6等处）。在《新约》中绝无归于圣神者；只有教会的光荣颂中，有「光荣归于父，及子、及圣神」的字句。

    见光荣。

    是《旧约》上多次用来称呼天主的名号，格外是在约书上，竟达三十一次之多。在其他书中则比较少见（创49:25;户24:4,16;卢1:20,21;咏68:15;91:1;依13:6;岳1:15;则1:24;10:5）。这个名称的来源，按《创世纪》的记载，是天主自己显示与圣祖们的称呼（创17:1;28:3;35:11;43:14;48:3）。至于它的意义虽然大多数的学者咸以为是「有大能的」、「全能者」，如此亦见于绝大多数的译作中，但亦有的学者却以为它有「潮湿」、「拋投」或「山头」之意。

    见天主。

    全燔祭，顾名思义，是将牺牲在举行过覆手及洒血礼之后，完全焚烧，其烟上达于天之意（撒上7:9;申13:17;33:10;肋6:15等）。《肋》第一章详细地描写了全燔祭的礼仪。在耶京圣殿中，每天有两次全燔祭的举行，即晨祭和晚祭。其次也有私人所献的全燔祭：产后妇女的取洁（肋12:6-8），癞病人的取洁（肋14:10-31），男人的淋病及女人月经后的取洁（肋15:15,29,30），及献身者的取洁（户6:10,11）。

    见祭祀。

    见来临。

    以民的刑法制度是相当复杂的，故此我们祇可以在这里作一种统计式的介绍，而不能作详细的研究，大致说来以民的刑法可分六种：死刑、充军、鞭刑、同态复仇法，罚款及奴役。

    一、死刑：

    订制死刑的目的，在梅瑟法律上有三：(a)、自以民中铲除邪恶（申17:12）；(b)、警戒他人（申13:22）；(c)、以死刑来赔补过犯，以获主之赦免（户35:31-33）。概括言之，它的目的就是为保持以民中的和平幸福。实际上实施这种刑罚的机会并不太多，除非是有确凿不可否认的证据时，才加以使用。

    至于处决犯人的方式则有：以石砸死，用火烧死，及斩首三种。其次还有一种《圣经》上没有提到的死刑方式——勒死，但却见于《圣经》之外的以民法上，这里我们所讨论的是《圣经》上的刑法。

    应受死刑的过犯有下列诸项：

    1. 通奸：司祭的已婚女儿与人通奸应被烧死（肋21:9）；有妇之夫与邻人之妻通奸时，二人皆被处死（肋20:10），按后期犹太公会议的规定，应被勒死；与已许配与人的处女在城内通奸者，二人皆应以石头砸死（申22:23,24）。

    2. 人兽相交及反本性的交合：不论是男人或女人，若与走兽交合（肋20:15,16），或犯鸡奸罪者（肋20:13），皆应以石头砸死。

    3. 乱伦：凡与自己的母亲（肋18:7），与自己的父亲的妻室（肋26:11），或同儿媳相奸者（肋20:12），应以石头砸死。凡与女儿（肋20:14）及岳母（肋20:14）乱伦相奸者，应以火烧死。

    4. 不守安息日者，应以石头砸死（户15:31-35）。

    5. 咒骂亵渎上主的人，应以石头砸死（肋24:10-16）。

    6. 敬拜邪神：凡向摩肋客奉献儿女者（肋20:2），拜祭太阳、月亮及其他邪神者（申17:2-5），引诱他人向邪神敬礼者（申23:7-11），煽惑属城居民向邪神崇拜者（申13:13-18），皆应以石头砸死；擅敢以天主的名义冒充先知者（申18:20），以及以邪神之名讲说预言者（申18:20），应受死刑（勒死）。

    7. 邪术：凡召亡魂，行巫术，作占卜及作女巫者，都应以石头砸死（肋20:27;20:2;见出22:17）。

    8. 侵害父母：凡咒骂（肋20:9;出21:17），击打（出21:15）父母者，以及逆不孝的儿子（申21:18-21），皆应以石头砸死。

    9. 拐带人口者应受死刑（出21:16）。

    10. 凶杀人者应处以死刑（出21:20）——斩首。

    二、充军：

    非故意杀人者判以充军，以保全性命，直至大司祭死亡为止（出21:13）。

    三、鞭刑：

    这种刑罚祇是略提即过，并没有清楚地指出当受此刑的具体过犯（申25:1-3）。

    四、同态复仇法：

    这种刑法的意义，就是将被害人所受的损害，同样施给加害的人身上，这是古东方民族所共有的刑罚，也是耶稣在山中圣训中所提及并且摈弃的法律：「以眼还眼，以牙还牙」（玛5:38-47）。这种法律若按字实行起来，是很残忍的，故此在梅瑟法律祇提及到应以这种刑罚来惩治作假见证人，并谓不应加以怜悯（申19:16-21）。

    五、罚款：

    虽然以民以为私产的主权是神圣不可侵犯的，但是破坏主权的犯人，却向来不受体罚而祇以赔款了事。罚款的规定有两种方式：

    1、不以所受的损失为标准的罚款，比如：

    a.一只素来无危险的牛，偶然抵死了人家的牛，前者的主人祇以半价还后者的主人。若素来危险而其主人又不加以防范的，则应「以牛还牛」（出21:35）。

    b.偷人财物者，应以双倍于窃物的罚款来偿还（出22:3）

    c.若盗贼将偷来的羊宰杀或卖掉，应以四倍的罚款偿还（出21:37）。

    d.若将偷来的牛宰杀或卖掉，则应以五倍的罚款赔偿（出21:37）。

    e.若将某人存于第三者家中的款项或物品偷去，盗贼应双倍偿还（出22:6）。骗人财产者，亦应加倍偿还（出22:8）。

    2、明文规定的固定罚款，比如：

    a.一只牛，若将一个奴仆或婢女抵死，牛主应将三十个银「协刻耳」交给奴仆或婢女的主人（出21:32）。

    b.若某人引诱没有结婚的处女同寝，前者应付出一定的聘礼（出22:15,16）。

    c.强奸处女者，应交罚款五十「协刻耳」（申22:28,29）。

    d.憎恶及败坏妻子名誉的人，应交罚款一百银（申22:13-21）。

    六、奴役：

    这种惩罚祇是实施于那些偷了人家的财物，而又无力偿还者，其最高的奴役期限为六年（出21:2;22:2）。

    列王纪（TheBooksofKings,LiberRegum）

    《列王纪》是《旧约》史书之一，也是MartinNoth发现的「申命史」最后的一部。原书是完整的一册，不分上下。这可见诸叙利亚译本。《七十贤士译本》则将它分成两卷（这种分法，《拉丁通行本》随之，公元一四四八年希伯来文本，亦采用之），并将它与撒慕尔纪合称为「列国纪」。从此有《列一》、《列二》（即今日的《撒上》、《撒下》）和《列三》、《列四》（即今日的《列上》、《列下》）之分。但是，由于《撒》与《列》从文体与写作目的看去，很显明是两本独立的史书；因此近代学者都一致将它们分开，称为《撒上》、《撒下》和《列上》、《列下》。

    一、内容与分析

    《列》记载的历史，为期四百余年（九三○～五八七），即从达味逝世开始，记载撒罗满的历史，然后记载分裂后的南北两国（即犹大和以色列）的君王史；由分裂直至两国先后于七二一及五八七年沦亡为止。因此《列》可分为下列三大部份：

    •第一部份：撒罗满史（列上1-11）。

    •第二部份：犹大和以色列两国史（列上12-列下17）。

    •第三部份：犹大国晚年史（列下18-25）。

    值得注意的是：《列》记载南北两国的君王史时，都有一定的格式：

    1. 指出另一王国的君王当年为王的年数；

    2. 新王的父名和新王的名字；

    3. 新王的年龄；

    4. 王都：南国常是耶路撒冷，北国则是提尔匝或撒玛黎雅；

    5. 为王年数；

    6. 论犹大王，也指出其母亲的名字和身世；

    7. 生活评语：对北国君王的评语几乎常是一样，即「他留恋雅洛贝罕使以色列陷于罪恶的罪」；对南国君王则有「他行了上主视为恶的事」或「他行了上主视为正义的事」；

    8. 史料来源：《犹大列王实录》或《以色列列王实录》；

    9. 死讯；

    10. 葬于何处（只为犹大君王）；

    11. 继位者的名字（若是死去的君王的儿子的话）；

    12. 论犹大王，也指出继位者母亲的名字。

    二、写作

    《列》的写作目的，是为解答以民的问题：公元前五八七年后，充军巴比伦的以民，目睹国家的沦亡和自身的可怜处境，对天主以往向祖先们的许诺都发生了怀疑：究竟天主的恩许何在？他的忠诚何在？达味王国的永久性何在？为解答这些问题，作者以往日的史实一再强调《申命纪》的中心思想（按Burry的统计，作者六十多次逐字引用了《申》的经句）：守诫命则生存，犯诫命则死亡（申30:15-20）。因此，作者的目的，不是写历史，而是写历史神学。事实上，明眼的读者不难发觉作者对许多与他的写作目的无关的历史，只是作个简单的描述（例如：对为王四十一年的雅洛贝罕第二，及为王五十二年的阿匝黎雅作者只用短短七节描述他们的生平。参阅列下14:23-29;15:1-7），而对其他与宗教生活有关的史实，如圣殿（列上5:15-8:66），背约（列上11;12:1-14:20），宗教改革（列上15;列下12;18;22;23），君王与先知的关系（列上17-22;列下3-7;18-20）等，却长篇大论。这样的历史神学观，是古代中东民族中，绝无仅有的。

    虽说如此，可是我们并不能因此便断定《列》不是历史，因为它虽以神学观点记述或解释历史，可是，它记载的却是有根据的历史。这一点我们可以由作者参考的史籍加以证明。在《列》中，作者明文指出三种史籍：《撒罗满实录》（列上11:41）、《以色列王实录》（列上14:19）、《犹大列王实录》（列上14:29）；此外，《圣经》学者还发现其他历史资料的来源，如：《圣殿档案》（列上6;7;列下11;12:4;16:10-18;22:3-23:4）、《列王年鉴》（列上1;2与撒下9-20似出自此书）和《先知传》，如厄里亚（列上17-19;21;列下1:2-17）、厄里叟（列下2:1-8:15;13:14-21）、依撒意亚（列下18:17-20:19）、舍玛雅（列上12:21-24）、两位不提名的先知（列上13;列下25:16-20）、阿希雅（列上14）、另两位不提名的先知（列上20）、耶胡（列上16:1-12）、米加雅（列上22）及胡耳达女先知（列下21:11-20）。

    至于本书写于何时，则不易回答。但由于列下25:17-30记载巴比伦王厄威耳默洛达客（公元前五六二～五六○）改善了以民的充军生活以后，便结束这本书。我们可以揣度：《列》以现存的形式，大概写于（或编订于）公元前五六二～五三八（复国）年间。可是，在形成现存的形式以前，可能几经修订、删节或改编。

    至于《列》的写作地点，是耶路撒冷，还是巴比伦，则仍待解答。关于《列》的作者，由于列下24:18-25:30与耶52极大部份逐字相同，且《列》的以民历史及文体与《耶》的思想、史观及文体非常类似，因此犹太人及圣教会的许多圣师和学者，认为《列》的最后编者与《耶》的最后编者同是一人，很可能就是耶肋米亚先知，或至少是一个深染耶肋米亚先知思想的人。

    三、神学

    由于《列》的写作目的是为解答以民的问题，并强调申的思想，因此《列》的神学思想，可同Ellis总归为下列三点：

    1. 以民南北国的灭亡，并不是因为天主不忠于他的盟约；反之，是因为以民的君王不断对天主不忠，破坏这盟约。事实上，北国十九个君王都走了他们的开国君王雅洛贝罕的路线（列上12:25-33），行了上主视为恶的事，犯了使以色列陷于罪恶的罪（列上15:26,34;16:13,19,25,26,31-33;22:53,54;列下3:2,3;10:29-31;13:3,11;14:24;15:9,18,24,28;17:2;只是对为王仅一月的沙隆没有下类似的评语；参阅列下15:13-16）；而南国的二十个君王中，除了希则克雅（列下18:3）及约史雅（列下22:2）是真正热心的君王外，六个没有完全忠于上主（列上15:11-14;22:43,44;列下12:3,4;14:3,4;15:3,4,34,35），其他十二个都行了上主视为恶的事（列上14:22;15:3;列下8:18,27;16:3,4;21:3-9,20-22;23:32,37;24:9,19;至于阿塔里雅女王，则没有下评语。参阅列下11:1-3，但同一章18节却暗示她也拜了邪神）。此外，在列上11;列下17:7-23及21:10-15，作者特别明文指出，撒罗满王国之所以分裂，以及以色列与犹大国之所以灭亡，完全因为他们犯罪背弃了上主。

    2. 天主是「言出必行」的，他的圣言是以民历史的领导人；他说的话必应验无疑。为了证明这道理，作者取材于先知学院的文献，引用了四十五个不同的事实，证明上主的预言，无不应验：其中《列上》引用了二十五个事实（二十二章书中，十五章有这类记载），《列下》引用了二十个事实（二十五章书中，二十章有这类记载）。作者之所以如此强调天主「言出必行」的道理，是为一再激起读者的信心，叫他们在目前的可怜处境中，仍深信天主必要实践他在盟约中向祖先许下的恩许。

    3. 既然天主言出必行，因此，他给达味的许诺，即他的王权永远常存（撒下7:8-16），必要应验：目前一切可怜的处境（国家沦亡、君王倒台、以民充军）都阻碍不了言出必行的天主，实践他对达味的许诺。

    为了强调这一点，作者：

    1. 在书中四十次之多提及达味，而其中七次直接，七次间接提及天主给达味的许诺（列上2:4,45;3:6,7,14;5:19;6:12;11:32,34,36,39;15:4,5;列下8:19）；

    2. 多次指明天主「为了达味的缘故」，曾特别保护了南国犹大（列上11:12,32,34,36,39;15:4;列下8:19;19:34）；相反，北国以色列却「因了它的始祖雅洛贝罕的罪」而灭亡（列上14:16）；

    3. 二十个南国君王中，指出十二个「葬在他祖父达味城内」（列上14:31;15:8,24;22:51;列8:24;9:28;12:22;14:20;25:7,38;16:20;23:30）；

    4. 以巴比伦王厄威耳默洛达客改善对以民的待遇作全书的结论，用以给以民留下一线曙光，期待以民厄运的好转（列下25:27-30）。作者用这四种方式强调达味王国的永存性，不外是预言默西亚王国的永恒性（路1:32,33）。

    印章的用途，古今中外是有同样目的，就是为证实文件的纯真（列上21:8;依8:16;厄下10:1,2），信件封条的真伪，及物件的隶属，格外是在陶器上（约38:14;达6:18;玛27:66;默5:1,2）。它平常是串以细绳，挂在颈上，（创38:18,25;歌8:6），或者犹如戒指戴在手指上，作为一种装饰品（创41:42;耶22:24）。

    图章的样式有两种：即轮板章及平板章。这里所提出讨论的是轮板章，盖平板章已见于另一条文（甲虫章）。轮板章是一种世间最古老的图章，导源于美索不达米亚地区的厄蓝人及叔默尔人。它远在公元前四千年左右就已存在，直至公元前四世纪左右才渐形消迹。它以石灰石、大理石或其他更坚硬及宝贵的石头制成，高约十五至四十五公分，直径在十公分左右，中间有轴以便于运用及携带，在圆轮的表面上，刻以所选择的及有代表性的图案。自公元前两千二百年始，亦惯于刻上一句题铭。这种图章固然导源于北方，但在圣地，甚至南方的埃及，亦有所发现，不过为数较少。考古学者在巴力斯坦所掘出的轮板形图章，约有二百个左右。

    至于在另一个文明古国——埃及——所用的图章，大多是平板章，亦称为「甲虫章」，始自公元前两千二百年左右。在《新约》上圣保禄将圣洗圣事比作天主在信友身上盖的印章（格后1:22;弗1:13）。天主在被选者的额上作的记号，也被称为印章（默7:3;9:4等）。

    见甲虫状图章。

    地名，是亚洲南方的一个大半岛，呈三角形，北有喜马拉雅山为界，将之与亚洲大陆隔绝。虽然在《圣经》上曾两次提到它：是波斯帝国薛西斯王朝的西方边界（艾1:1;8:9），及在《玛加伯传》上提到作战时驾驭象的印度人（加上6:31），但对印度的瞭解在《圣经》时代是很微小的，《新约》中根本没有提过它。

    人名在欧美各国，似乎仅是人与人之间的辨别称呼而已，它本身并无特殊的意义，但是，在《圣经》上及一切古东方文化国家中（中国亦然），名字与人却有着密切关系。它在象征或代表着人及人的性格、特点、志愿等。那里有人的名字，那里也便有那个名字代表的人（见耶14:9：「上主，你常在我们之中，我们是归你名下的人」）。没有名字的，根本就不存在（训6:10）。无名字的人是无足轻重，是可卑的（约30:8）。故此天主创造万物之后，托付亚当给它们起名字（创2:18-23）

    给某人、某物件、地方或城市命名，是在指示此人对所起名之人、物、地方或城市有占有及支配权力，比如亚当之于飞禽走兽（创2:18-20），约阿布之于辣巴（撒下12:28），七位妇女之于某一男子（依4:1），乃苛法郎之于约雅金（列下23:34），拿步高王之于漆德克雅（列下24:17）。相反地，毁坏某人的名字，在意味着消灭某人，使某人不得留名后世（见申7:24;9:14;25:19;29:20;苏7:9;箴10:7;索1:4）。由名册上删去某人之名，意谓死亡及不得救援（出32:32;咏69:29）。反之，某人之名被录于天国册上或生命册子上，是指某人与天国有份，是天国的一员（路10:20;默20:12,15）。

    在人生历程上遇有重大变故之际，亦有更换名字的习惯，比如：亚巴郎的改名为亚巴辣罕（创17:5），撒辣依改称撒辣（创17:15），雅各伯易名为以色列（创32:29），若瑟之改称为匝斐纳特帕乃亚等（创41:45）。其次对新生婴儿的命名，有时是与当时诞生的环境，或生母身临其境的心情有关，如依撒格（创20:6），厄撒乌及雅各伯（创25:22-26），勒乌本（创29:32），西默盎（创29:32），以及肋未等人的诞生及命名（创29:33），仅是许多例子中的荦荦之大者。并且也有不少的人名是与动物或植物有关的，比如肋阿（即野牛），辣黑耳（母羊），德波辣（蜜蜂），约纳（鸽子），厄龙（橡树或樟树），塔玛尔（棕树）等。最后还有不少的名字是与天主有密切关系的，诸凡具有「厄耳」（如厄耳哈难——天主是仁爱的，厄耳达得——天主爱护了，阿彼耳——天主是父亲）、「雅」、「亚」、及「耶」（如雅赫待——天主引领，依撒意亚——上主是救援，耶稣——上主是天主）者皆是。

    以某人之名来发令行事，即是以某人之能力及权柄来发言行事（撒上17:45;25:5,9;依4:1等）。多次名字代表人的「名誉」及「声望」（创11:4;12:2;撒上18:30;撒下8:13）。

    天主对以民是高深莫测，奥妙隐讳的，但天主却是仁爱的，他降尊就卑，不时将自己显示与以民，参与以民的历史演变，因此天主的圣名对以民来说，是应受爱慕（咏5:12;69:37;119:132;依56:6）、感谢（编上16:35;咏54:6）、赞美（撒下22:50;咏7:17;9:2等）及敬畏的（申28:58;咏61:6等）。

    关于「天主的圣名」，参见天主；耶稣圣名，见耶稣基督。

    若想自《圣经》上找寻天、地、宇宙间的科学知识，是不可能的，因为《圣经》是一本天主启示的有关人灵宗教的书籍，而不是讨论自然科学的书本。因此在提及「大地」——形状及性质——的时候，我们应当知道《圣经》的作者，仅按当时其所能目睹的外表，及其有限的地理常识，而加以发挥。这正如我国古代的学者将本国称之为「中国」，作为世间之中心的错误观念，是毫无二致的。

    一、大地的形状：

    人们居住的世界，是个球状的巨大的物体，在以民的脑海中是不可思议的，他们完全没有这种观念。相反地，他们以为大地犹如一只扁平的圆盘，大地的边缘周围以水为界（咏24:2;136:6;撒上2:8;编上16:30;约38:4）。大地的下面也是水——「深渊」（创7:11;8:2;49:25;出20:4;申33:13;箴8:28）。但是大地却不是飘浮不定的，而是固定于大海之上的（撒上2:8;编上16:30;咏24:2;93:1;104:5;约38:4），是天主自己将它安置在坚固的基础上，（撒下22:16;依24:18;40:21;耶31:37;米6:2;咏18:16;82:5;箴8:29），或安置在「大地的支柱上」（咏75:4;约9:6;撒上2:8）。至于这些「支柱」是被按装在什么之上，则不得而知。在这大地之上，巴力斯坦及耶京是中心点（则38:12;5:5），是惟一不可动摇的（训1:4）。由地下涌出来的水汇成河流，导向大海（训1:7），大海之下的地方，称为「阴间」，是死人的居处。

    二、大地的性质：

    宇宙是由天空和大地所构成（创1:1;2:4;14:19;出20:11;等玛5:18;谷13:31等）。但有时也将宇宙分成三个部份——天空、大地、海洋（出20:4,11;咏145:6;宗4:24;14:15;默10:6;14:7;21:1），或谓「天上、地上、地下」（斐2:12;默5:3）。上天是天主的宝座，下地是他的脚凳（依66:1;宗7:49;玛5:35），二者皆为天主所造，是天主的所有物（咏21:4;格前10:26），天主是大地的主宰（匝4:14;默11:4;亦见友6:15;玛11:25;路10:21;宗17:24）。既然天主将自己的宝座安置在天上，于是下地是留给世人居住的地方（创1:28;咏115:16;训5:1）。也正因此，上天是一切超自然性，灵性及神圣的来源，而大地则是一切物质，自然性及罪恶的渊源（创3:17;格前15:47-49;哥3:2）。大地也便多次成了世间人类的代名词（创6:11;申32:1;依34:1;默19:2）。

    见宇宙观、阴间。

    在《旧约》中，人死后所居留的地方，称之为阴间或阴府，在那里无善人恶人之分，无赏罚之施（见阴府条）。

    在《新约》上，关于这个处所和观念却清楚的多了。它是天主处罚恶人的地方（玛25:41,42;伯后2:4-11），是受苦的地方，在它内有烈火焚烧（玛3:12;5:22;路3:9;谷9:43-47），它的火是不灭的，是永远的（玛18:8;犹7节），是一座「火狱」（玛5:22;10:28;谷9:43;路12:5）。在这个「火窑」里有哀号切齿（玛13:50;24:51）。「那里的虫子不死」（谷9:48），它满是黑暗（玛8:12;22:13;25:30）。而被驱来此处受苦的是那些无信的人（宗2:21;3:23;4:12），心硬的人（罗2:5），因为他们招惹天主的义怒（罗6:23;斐3:19）。「人死后都应出现于基督的审判台前，或善或恶，领取相当的报应」（格后5:10;见罗2:6-8）。这种报应的公开显露，却在末日的公审判之时（格前4:5;罗2:16;得后1:5-10;希10:27）。

    虽然上面关于地狱的叙述是很具体惊人的，但在《新约》中祇有若望给我们揭示了地狱的真意义及最大的苦刑：就是永远与天主的隔绝分离，被天主所拋弃（若3:3,16-18,36;8:51;若一3:10;若三11节；参见得后1:9,10）。

    地狱又名为Tartarus，这是希腊神话上的名词，指示那些反抗神祇的巨人受到则乌斯神（Zeus）的惩罚之后，受苦刑的地方。只一次见于《圣经》，谓天主惩罚了那些犯罪的天使，将他们投入「地狱」，即「幽暗的深坑」（伯后2:4）。它虽然是个神话名词，但与《圣经》启示的解释是毫无困难的。

    见巴力斯坦。

    地中海（MediterraneanSea,MareMediterraneum）

    是位于亚洲西部，非洲北部及欧洲东部之间的一个内海，其面积约为二百五十万平方公里，《旧约》称之为「大海」（苏1:4;9:1;15:12,47;23:4;则48:28）、「西海」（申11:24;34:2;岳2:20;匝14:8）、「培肋舍特海」（出23:31）及「约培海」（厄上3:7;编下2:15）。在圣地沿地中海的边缘上，历来为培肋舍特人，腓尼基人及后来的希腊及罗马人所占有，他们并由此地远行航海经商。

    在《新约》时代罗马人将他们的文化推向每一个沿地中海的地区国家。约培（宗9:38-43;10:5-11,13）、凯撒勒雅（宗10:1,24;11:11;12:19）及仆托肋买（宗21:7），是当时圣地的重要港口。保禄在他传教工作上，曾不少次航行于地中海，更在被解赴罗马的行程中，自凯撒勒雅乘船横渡地中海抵达罗马（宗27:6;28:11）。

    见海洋。

    地质时代（GeologicalEpochs,EpochaeGeologicae）

    地质学者研究巴力斯坦地质的构造及断层情形，关于地质时代所得结论大致相同。此处祇略述圣地地质史梗概。

    如果将中国与巴力斯坦的地质史作一比较，可说我国大陆大部份地质的构成，开始于古生代，而巴力斯坦，却始于较晚的地质时代。属于古生代的化石，仅发现于约但河东，及巴力斯坦极南部，即阿卡巴海湾西岸。

    在中生代，弥漫圣地的海水（当时地中海与印度洋还是相连的），逐渐退去，而升起一些山脊及高原：如约但东的山地，圣地南部的乃革布和北方的黎巴嫩及赫尔孟山。

    在新生代，山脊的隆起，由黎巴嫩往南伸延，与加里肋亚，加尔默耳山和巴力斯坦的中部，连接成一大山脉，环绕此山脉的海水又逐渐退去。同时，在约但河东北，又喷出一些火山。在这时代的第三世纪末叶，由北叙利亚到阿卡巴海湾，发生了深度的断裂，以后又出现了其他裂缝，其中较大的，竟将撒玛黎雅及加里肋亚的山分开，而形成厄斯得隆大平原。同时，圣地中部的低地也隆升起来。

    现今巴力斯坦特殊多形的地势，是在新生代（约始于二千万年前）因海洋的沉淀，河流的冲积，火山及地震的影响，逐渐形成的。

    从发掘出来的一些洞穴遗址，可以证明在石器时代，约于十五万年前，在巴力斯坦已有人居住。

    多丹是雅汪（即后日希腊）的一民族名（创10:4），但《七十贤士译本》和一些古抄本，或作洛丹（Rodanim）或作多纳（Donaim），见编上1:7;则27:10。

    意谓「观察瞭望」，原是阿步波的儿子仆托肋米，在耶里哥平原的一座高岗上，建造的一个小堡垒；由其上可以俯瞰耶里哥整个平原，仆氏受岳丈息孟委任为耶里哥平原的总督，野心勃勃，有意取代岳丈而独揽大权，遂设计在多克小堡内，陷害了岳丈和两个舅舅：玛塔提雅和犹大，事见于加上16:11-18。今在耶里哥西北约六公里的「四旬山」北麓下涌出的水泉，尚名叫杜克泉（AinDug）；「四旬山」顶上尚有一座堡垒旧址的遗迹，名叫特胡尼耳哈瓦（Tahunetel-Hawa），恐即多克小堡旧址的所在地。

    多堂原是客纳罕地的一古城，如今名叫多堂废墟（TellDothan），位于撒玛黎雅和恩加宁之间，离撒玛黎雅，约十八公里，离恩加宁约八公里。若瑟在此地觅得了他的兄弟，亦在此地为他的兄弟所出卖（创37:12-36）。阿兰（大马士革）王愿在此地捉拿先知厄里叟（列下6:8-19）。敖罗斐乃入侵，大司祭约雅金要人民把守要隘，其中就有多堂；后为敌军侵占（友4:6,7;7:3,18）。公元一九五三年，一队美国考古学家在其地从事发掘。经过几年一连串的发掘以后，证实其地自铜器时代前期至铁器时代，都有人居住，后在希腊罗马时代，亦有人居住。

    人名，依希伯来文原有「双生」之意（见创25:24）。希腊文作狄狄摩，意即「双生」，此希腊名成了多默的别名（若11:16;20:24;21:2）。是耶稣的十二位宗徒之一，在十二宗徒中他所占的位置在四个宗徒名单上略有出入：占第三位（宗1:13），第七位（玛10:2-5），第八位（谷3:16-19;路6:13-16）。关于这位宗徒的生平、性格，在《对观福音》上绝少提及，倒是《若望福音》给我们留下了一些线索，使我们得以稍为认识这位耶稣特选的门徒。

    在耶稣冒险前往伯达尼的时候，多默鼓励宗徒们要紧随耶稣：「我们也去，同他一起死吧」（若11:16），这话证明多默在宗徒们之间，是有相当影响力的。最后晚餐中，多默好似代表宗徒们问耶稣：「主！我们不知道你往那里去，怎么会知道那条路呢？」耶稣回答他说：「我就是道路，真理，生命」（若14:4-6）。耶稣复活后显现给宗徒们，多默不在场，事后强调一定先要亲自查看下耶稣的伤痕，然后才相信。果然，慈祥的耶稣使其如愿以偿，责斥他的无信，此时多默公开谦逊的承认己过，并发出了全部《新约》上最美丽的信德证言：「我主！我天主！」（若20:24-29）。几天之后，当他同伯多禄及其他五位门徒捕鱼的时候，耶稣重新显现给他们（若21:2）。在同其他的门徒眼见耶稣升天后，共聚于晚餐厅祈祷，在领受天主圣神的特恩之后，大家快乐勇敢的出外传扬耶稣的《福音》（玛28:19,20;宗1:13,14;2:1等）。

    除了上述可靠的消息之外，还有些涉及多默的伪经，比如《多默福音》，《多默大事录》，《多默默示录》。但这些已不能作为信史看待。十分值得注意的，自古以来的传说，是多默与宗徒们分离后，远来亚洲的印度传教，并在加拉米纳为主致命，无怪时至今日，他在印度仍然受着特殊的敬礼。

    伪经。本书原文为叙利亚语，着于第三世纪中叶，与别的伪《宗徒大事录》相彷的地方，即是严肃主义，轻视婚姻的学说等；不相似的，乃是它的文体优美，和它的完整。本书满含诺斯士派的道理，保存了诺斯士派的诗词和叙利亚教会礼节上的许多祷词和风习。摩尼教徒很喜欢使用此书，由于此，到第五第六世纪，伪亚北狄雅和都尔城圣额俄略（P.GregoriusTurnensis）删去了一些诺斯士的教义，而以拉丁文出版了一本修正适合天主教教义的《多默大事录》。

    有些现代学者，以为本书原为一本基督化的《释迦牟尼传记》。笔者不敢赞同此说，虽然不能否认第三世纪叙利亚的诺斯士作者，如巴尔德撒乃（Bardesanes）对佛教相当熟识。

    多尔[纳法特多尔]（Dor[Naphath-dor,Nopheth]）

    多尔意谓「居住」，是客纳罕地的一古城，地中海东岸的一个海口，在加尔默耳山南约十五公里，在凯撒勒雅北约十二公里，今名厄耳步热（el-Burj）。此城本应属于阿协尔支派。但后来却属于默纳协支派（苏17:11;民1:17;编上7:21）。因为这城是在加尔默耳和凯撒勒雅之间，所以两地之间的一带山区，亦因此名叫多尔（苏11:2;12:23;17:11）。撒罗满为王时，派他的女婿，阿彼纳达布的儿子，管理多尔全境（列上4:11）。到了玛加伯时代，此城名叫多辣（Dora加上15:11,13,25）。

    多厄格，意谓「怯懦」，是依杜默雅（厄东）人，在撒乌耳王前究尽何职，学者意见不一：有的说是侍卫长，有的说是主管畜牧，有的说是驾驭车马。达味由知心好友约纳堂，得知其父撒乌耳已决心要谋害自己后，就与约纳堂泣别，逃往诺布，求见司祭阿希默肋客。其时多厄格正在场，眼见亲闻他们二人在诺布所言所作的事，日后乘机转告给撒乌耳。撒乌耳遂将诺布的司祭召来，亲自审判，定了他们的罪案。一日派左右侍卫前去杀尽诺布的司祭；侍卫不敢从命下手，王遂对多厄格说：前去杀尽所有的司祭。他遂前去，一日之内杀了八十五位司祭，然后屠城，只有阿希默肋客的儿子厄贝雅塔尔逃得了性命，去见达味。达味收下他，善言抚慰，日后立他继父位为大司祭。第五十二篇《圣咏》吟咏的即是这段史事。事见于撒上21;22;参见列上1:7,25;2:26,27;谷2:26。

    「多尔卡」是阿剌美文「塔彼达」（Tabitha）和希伯来文「漆彼雅」（Zibiah）的希腊译名，意谓母羚羊。我国女性好以花草香树为名；希伯来女性除此以外，有时也爱以小巧驯良的小兽为名，在《新约》内就有约培城的一位女信友名叫多尔卡。她因慷慨好施，甚为本城人士所爱戴。死后，本城人士知伯多禄在里达，就派人去将他请来，向他述说多尔卡之为人。伯多禄大为感动，就求主赐她由死者中复活，与主复活拉匝禄事前后相辉映，参见宗9:36-42;若11:1-44。在《旧约》内，有约阿士王的母亲名叫漆彼雅（列下12:2）。此外，本雅明支派中，尚有一男子也叫漆彼雅（Zibiah意谓公羚羊；编上8:9）。

    【多神教】与【一神教】相对；【二元论】亦属于【多神教】。【多神教】崇拜各种神，并且以为宇宙间有各种神明存在。

    信奉【多神教】者，经常恭奉一最高神明，以之为众神的领袖；又将其余主要神明分成小组，每组或二或七或十二个神明。这些小组所包括的神明以外，其他比较次要的神明就非常之多，在埃及和巴比伦就有三千多。

    根据苏24:2,14;友5:7,8，亚巴郎的祖先原是【多神教】信徒。再说，其他的闪族以及以色列邻近各民族，和历代统治以色列或与以色列有来往的大帝国，都是信奉【多神教】的，如客纳罕人、埃及人、亚述人、巴比伦人、希腊人、罗马人等。波斯人正式拥护二元教，波斯帝国所统治的民族，除以色列外，都是信奉【多神教】的民族。

    据常情而论，以民似应该丧失他们的惟【一神教】，虽然有时他们的惟【一神教】呈露衰落的现象，但这在文化和武力上，都没有多大成就的小民族——以色列，却始终保持了他们的惟【一神教】。这种宗教史上独特的现象，不能拿普通所谓的「历史环境」或「历史势力」去解释，而只有拿以民所蒙受的真天主的召选和启示，以民在西乃山上所立的盟约，以及历代先知对以民所负的使命三者，来作出适当称意的解释。

    以民的惟【一神教】衰落的原因大概不外：一、以民和以民的首领不愿接受先知们的讲劝；二、或由于政策，或由于外来的压迫，以民放弃了西乃山盟约，而走上了与异民妥协的道路（依7）。历史上，以民因为受了邻邦大帝国或大或小的影响，很多次也接受了【多神教】的偶像崇拜和礼仪。耶44可说是《旧约》中，最生动而又极详尽论述这问题的一篇演说。凡耶肋米亚先知所说的，以民的历史都一一予以证实。雅洛贝罕除了在贝特耳及丹设立了那使以民犯罪的金牛外（列上15:25-30），他还在高丘建立了神殿，派不属肋未支派的人充任司祭，并为自己在贝特耳建造了一座祭坛，八月十五日亲自上坛焚香举祭（列上12:31-33）。这样，按照欧瑟亚和亚毛斯两位先知的评论，是他给崇拜外邦邪神起了带头作用，北国君王都走上了他的路线，其中最甚的是阿哈布王（公元前八七四～八五二年）。他竟亲自事奉敬拜巴耳邪神，在散玛黎雅为巴耳设立了一座祭坛，又立了阿舍辣女神像（列上16:30-33）。以色列北国有阿哈布，犹大南国有默纳舍（公元前六九三～六三九或六八七～六四二），他重建了他父亲希则克雅所拆毁的高丘，为巴耳建立了祭坛，制造了木偶，像以色列王阿哈布所作的一样，且崇拜敬奉天上万象，违犯上主命令，在上主的殿内建立了一些祭坛，在上主殿宇的两庭院内，为天上万象建立了祭坛，杀子行祭，占卜招魂，无恶不做（列下21:1-9;参见则16）。总之，按历史的变迁，埃及、客纳罕、亚述、阿剌美、巴比伦等，这些【多神教】的邦国，都影响了以色列人，使他们接受了一些【多神教】的信条和礼仪（见耶44）。

    波斯帝国灭亡，亚历山大帝国兴起。希腊帝国的生命虽然短促，但它提倡推行的希腊文化主义，也迷惑了大部分犹太人，使他们接受希腊文化，同时也接受了【多神教】的希腊人的一些风俗和邪淫的礼仪。见加上1:43-64。

    历代先知不断攻击异教，【多神教】的偶像崇拜及敬奉外邦邪神等事。他们常遵照西乃山盟约的精神（出20），上主圣洁的教义（依6;43:8-13），偶像乃虚无的道理（依46;巴6），及崇拜邪神使人道德堕落等原理，来对抗异教。

    《圣经》作者，尤其是历代先知不断讥讽异教人，因为他们敬拜木、石、金、银，人手制造的神像，见咏115:4-8;135:15-18;巴6;依40:18-20;41:6,7;42:17;44:9-28;45:16-20;57:3-9;耶10:3-11;44;则6;8;智13-15等。先知们的这种宣讲属于辩论体裁，因此，笔调有时很尖锐，为此，一些现代的批判学家，以为《旧约》的作者，或没有清楚了解外邦人的敬礼，或过度攻击他们的敬礼。事实上，批判学家以为异教人恭奉的神像，不是神自己而只是老百姓所恭奉的神明的替身。

    依笔者的意见，研究宗教，应该把老百姓的信仰，与贤哲的信仰分开来研究。孔子、孟子、墨子、苏格拉底、柏拉图、西塞禄、辛尼加等贤哲的宗教信仰，是与他们同时代的普通老百姓的宗教信仰具有相当距离的。再说，贤哲，尤其在异教民中为数并不多，而且他们的影响也不大，时间也很短促。因此，可说异教人民大都以偶像为神明之自身。这由希腊和罗马的历史，以及公元前外邦民族的哲学家，和公元后教会作者的作品内，如《致刁尼多书》、德都良、奥斯定、亚历山大里亚的克肋孟、敖黎革乃、厄弗棱等，都可得到证明。再说，如果先知们的讲论不十分正确，他们的讲论还有什么效能？此外，考古学家一天比一天发现更多的文物，在在都证明古代到处风行偶像崇拜，至于真神敬礼无一处存在，这件事岂不证实巩固了先知们所讲述的？

    关于【多神教】，《圣经》上最严的批评是咏96:5;「万邦的众神尽属虚幻，但上主却造成了苍天」。希腊和拉丁通行本，把「虚幻」二字译作「魔鬼」，如此便是「万邦的众神尽是魔鬼」。的确，这也是原文具有的深意。故此，保禄在格前10:19-22写说：「那么，我说什么呢？是说祭邪神的肉算得什么吗？或是说邪神算得什么吗？不是；我说的是：外教人所祭祀的，是祭祀邪魔，而不是祭祀真神。我不愿意你们与邪魔有分子。你们不能喝主的杯，又喝邪魔的杯；你们不能共享主的筵席，又共享邪魔的筵席。难道我们要惹主发怒吗？莫非我们比他还强吗？」

    多神的崇拜不但是犯得罪天主的大罪——历代先知称这罪为背信，为奸淫，因为上主原与以民有着一种神姻的关系——而且是人类各种罪恶的根源，这是智13-15和罗1:18-32所讲的大道理。智14:27说：「崇拜虚无的偶像，实是万恶的起源、由来和结局」。保禄在罗1:21-24写说：「他们虽然认识了天主，却没有以他为天主，而予以光荣或感谢，而他们所思所想的反成了荒谬绝伦的；他们冥顽不灵的心陷入了黑暗；他们自负为智者，反而成为愚蠢，将不可朽坏的天主的光荣，改归于可朽坏的人、飞禽、走兽和爬虫形状的偶像。因此，天主任凭他们随从心中的情欲，陷于不洁，以致彼此玷辱自己的身体」。

    在全部《圣经》中，直接或间接提到的神明，约有五十。在本辞典内，各神明多有专条述及。这些神明都属于与以色列有往来的民族。同一邪神往往在许多地方受人崇拜，或在不同的民族中，有不同的名称：如阿尔忒米，罗马人称为狄雅纳；希腊名叫颇啬冬（Poseidon）的神，罗马人以之为讷仆突诺，而称之为讷仆突诺等。埃及人敬拜的主要神祇是阿孟、勒、天后、仆塔、奈特、哈托尔女神、慕特、敖息黎斯、依黎斯、曷鲁斯和阿丕斯等。

    亚述及巴比伦恭奉的神，主要的是：阿秀尔、阿奴、厄阿、贝耳、沙玛市、欣（Sin）、依市塔尔女神、讷尔戛耳、尼色洛客、阿纳塔、黎孟、默洛达客、尼贝哈次、天上众星宿、塔慕次、乃波等。客纳罕和阿剌美民族恭奉的神，主要的是：哈达得、贝敖尔、塔尔塔克、克汪、阿史玛、阿达加提、达贡、巴耳、加得、革摩士、摩肋客、米耳公、讷纳雅等。希腊和罗马恭奉的神，主要的是：则乌斯、阿尔忒尼、米雕索、雕斯雇黎、赫尔默斯等。

    见天主、偶像崇拜、魔鬼、巫术、唯一神论。

    见婚姻。

    见婚姻。

    是肋未人，他由约沙法特君王派遣同别的司祭和肋未人，「随身带着上主的法律书」，走遍犹大各城，教训百姓（编下17:8）。

    见多俾亚传。

    多俾亚传[多俾亚、托彼特]（BookofTobit,LiberTobiae[Tobias;Tobit]）

    一、书名：

    《多俾亚传》的主角，是两父子，父名托彼特——按拉丁文和由拉丁文所出的译文为多俾亚，儿子名多俾亚。这书原应名为《托彼特传》，但恪于整个教会一向沿用「多俾亚传」的常例，因此，《思高译本》仍沿用「多俾亚」旧名。

    二、原文与经文：

    无疑，本书原文属于闪族的某种语言，只是不能确定是希伯来文，或是阿剌美文；在谷木兰所发现的《多俾亚传》的残片，一些是希伯来文，一些则是阿剌美文，原文早已失传。法基约（Fagius）和孟斯特（Munster）于一五四二年所出版的希伯来文《多俾亚传》和阿剌美文《多俾亚传》，只是由希腊文所译而属于中世纪的产品，因此，这两种译本对于考证学并无多大价值。我们现拥有的「经文」有三种：

    1. 普通经文，亦称「简短经文」，见于希腊A及B号两抄卷，叙利亚、亚美尼亚、苛仆特、厄提约丕雅等译文，都出于此经文；

    2. 冗长经文，即西乃抄卷，现存于希腊文（aleph）号抄卷，和旧拉丁译本意大拉（Itala）；

    3. 折中经文，这经文保存在一些小字希腊抄卷内、如44、106、107——在107号抄卷内，6:7-13:8一段的经文，独立自成一系。

    除这些经文外，我们还有圣热罗尼莫的《多俾亚传》译本。圣师说他是依据一种加色丁文抄本。这加色丁文抄本是否就是阿剌美原文，我们不得而知，有些学者认为是的，可是毕竟缺乏有力的证据。不消说，圣热罗尼莫翻译《多俾亚传》，他的参考书中，

    必有古意大拉译本在内，那是可以肯定的。至问这三、四种经文中，包括热罗尼莫拉丁本在内，究竟那一种最接近原文，而更可靠呢？问题的答覆，是当推西乃抄卷中的经文，原因是：在该经文中，闪族言语的语气到处弥漫洋溢着，明显突出该经文与原文实在有着很密切的关系。至于那简短经文（即A抄卷、B抄卷），似乎只是西乃抄卷的一种修订本，希腊文比前者更为优雅，抄卷内的重复处也尽量加以删除，有时译者还按古典文学来修饰译文。因此，现代的学者大都选取西乃抄本，即冗长经文，思高译本也依附众议，采取了冗长经文。虽然这样，仍有不少学者宁取简短经文（AB号抄卷），并且还有宁取圣热罗尼莫的译本的，真是见仁见智，各有各的理由。

    三、内容：

    曾有两位虔诚而敬畏天主的人：托彼特——老多俾亚——和撒辣，他们同时而不同地遭受着极大的磨难。托彼特济贫、埋尸，而因埋尸惨遭失明之苦。邻近人等，连他老妻在内，都讥讽嘲笑他，说他行善不但没有给自己带来幸福，反而使自己落到这样可怜的地步。年青的撒辣是个孝顺，心地纯洁的女子。可是她的先后七个丈夫，都一一在婚后初夜完婚以前，被魔鬼阿斯摩太害死了（3:8），这还不算，而且还挨受她的婢女的谩骂和羞辱，因此，她也如托彼特一样，痛苦至极，有时在困难和失望的交迫之下，也和托彼特一样无意再生活下去，为此，他们两一东一西，不约而同，热切哀求天主赐予早死。辣法耳天使就把他们两人的祈祷转献于天主台前。

    这事过后不久，老托彼特眼看一家三口就要断粮，不得不打发儿子多俾亚往玛待地，到加贝罗家去，收回他昔日托给加贝罗保管的一大批存款。由于天主上智的奇妙安排，辣法耳天使扮成行路人，与多俾亚作伴同行，做他的向导，他的参谋和他的知己朋友。由于多俾亚对辣法耳天使言听计从，就很顺利地和美善的撒辣结成了夫妇，收回了父亲的存款，平安回到家中，恢复了父亲的视能。事后当托彼特正图报答大恩，和儿子商议时，辣法耳当面表露了他的身分，遂由他们眼帘中消逝了。从此老托彼特全家蒙受天主祝福，敬畏天主至死不渝，再也不缺什么，最后平安长逝了。

    四、宗旨：

    本书的宗旨已被咏41:2-4的经文表露得很清楚：「眷顾贫穷人的人真是有福，患难时日，他必蒙上主救助。上主必保护他，赐他生存，在世上蒙福，决不将他交给他的仇敌而任仇敌所欲。他呻吟床榻，上主给他支持」。就内容和宗旨来讲，《多俾亚传》颇似《约伯传》，但就文体讲，《约伯传》是一篇带有戏剧性质和深远哲理的默想论文，而《多俾亚传》只是一篇富于戏剧成分的民俗故事。《约伯传》之大题在于：为何义人在世上应受窘难，反之，《多俾亚传》几乎包含天主在《旧约》时代所启示的全部要理，和规定的重要诫命，以及预言成分，且也特别提出婚姻的神圣性，指出良善的家庭必纳洪福，必蒙天主无微不至的照顾。有的学者称本书为「家庭的雅歌」，说的正对；还有的学者称它为「天主眷顾的颂词」，此说或许更对。

    五、本书的性质：

    笔者以为本书不属于「默示录文体」，也不属狭义的历史文体——虽然其历史性的核心是不容否认的——更不是一篇纯粹小说。所以就本书的叙事方法来看，本书既属于说教的传记，也是一本广义的史书。作者为达成自己的说教目的，有时对历史的一些事实，不惜用生花的妙笔，大事渲染夸张。

    六、着作的时代与地点：

    古来的解经学者以为本书的作者凭着托彼特和小多俾亚所写的一些记录而编辑本书，其时间是在充军之后。最近的一些学者把这古老意见稍予更改，而说《多俾亚传》之作者是凭托彼特家的文件或口传而编着本书的，至于编着的年代，亦认为在充军之后的一个时期。但大多数现代学者，一反以上两种意见，认为本书是在公元前第三世纪，即玛加伯时代以前写成的。关于着作的地点，该书大概是写在巴比伦；然而也有几位批判学者主张写作的地点是在巴力斯坦，他们并且更具体的是先在撒玛黎雅国内写成，后由一位犹太人把原文上增光撒玛黎雅的事删去，而把对犹太有光彩的事，如耶路撒冷圣殿，达味王位等增补进去。不论如何，本书的流布，对于基督徒，尤其对于行将嫁娶的信徒，其裨益诚属无量，从前如此，现在亦复如此。

    见阿希加、阿斯摩太、辣法耳、亚述帝国、次经。

    是属依撒加尔支派的一座肋未城，在依撒加尔及则步隆二支派的边界上，是肋未人革尔雄的家族所分得的城市（苏19:12;21:28;编上6:57）。考古学家谓它即是现在名达步辣的废址（HirbetDabburah），在大博尔山脚下，在其不远处有古代自大马士革至默基多的大公路穿过。

    夸尔托人名，格林多城的一位教友，夸尔托乃拉丁文，意即「第四」。在《罗马书》16:23节，保禄也提出他的名字来问候罗马教友。按罗16:22,23两节上下文看来，「我这执笔写信的特尔爵也在主内问候你们……本城的司库厄辣斯托和夸尔托兄弟也问候你们」，这夸尔托老四，也可能即是《罗马书》执笔人特尔爵（意即老三）的弟弟。

    字母的来源非常暗昧。最古的文字是象形文字，如埃及、叔默尔的文字便是；而后发明了形声、指事、分类等记号，且也出现了一些无意义而只有附音的符号。由这些附音的符号，埃及本可发明字母，但是也许因为他们过于尊重象形文字，把它们当作神圣的文字（Hierogliphici），故此，事实上没有进一步的发展，充其量，只把象形文字加以简化，制造出所谓的「通俗文字」（Scripturademotica）。究竟是谁先发明了字母呢？向来人们皆认为是腓尼基人，这是希腊和拉丁作者的定论，比如路加诺说：「按传说，把东西的概念用注音符号表示出来的，要以腓尼基人为最先」（pharsaliaIII220-221）。

    近一百余年来的考古学家，对这种说法有些补充和修正的贡献。实在的，学者证明了阿加得人所用的楔形文字，具有一种字母的趋向。同样情形也适合于西乃刻文，即在西乃半岛撒辣比特厄耳加丁殿内所刻画的文字。这些西乃刻文，乃属于公元前第十五世纪的产品。虽然产品的年代还没有完全判明清楚，可是这些文字是依靠「首字声音」的原则（Acrophoma），却是无容置疑的。因此可说，这些文字也在表现一种字母的趋向。上溯到公元前十五至十八世纪，拉基市有五个刻文，革则尔和舍根各有一个刻文的文字，也都同样是依据「首字声音」的文字，所以都可视为字母的前驱。彼布罗斯（Biblos）刻文包含二十二个字，乌加黎特文件则有三十一个文字。前者出于公元前第十二世纪——欧伯连（Albright）主张公元前第十世纪——后者出于第十四、十五世纪。因此，学者们说得很合理：彼布罗斯和乌加黎特的文件都是用字母写成的。彼布罗斯和乌加黎特是属于古腓尼基领域的两个地方，而按历史证据，这两地方文件的文字，就是到现在所认识的最古老的字母。

    不消说，因着时序的迁移，腓尼基人到公元前第八和第九世纪之间，又把它们的字母简单化了，而这简单化的字母，就不胫而走的传播开去：首先为闪族，而后为希腊、厄都鲁斯（Etrusei）和拉丁民族及后来其他大批民族所仿用。

    上古的希伯来文字母可见于摩阿布王默沙的碑文上（公元前第九世纪），革则尔日历上（第十世纪），史罗亚碑文上（第八世纪），撒玛黎雅、耶路撒冷及拉基市瓦片上（第九和第七世纪）。

    到了第六世纪，在巴比伦充军的犹太人不仅开始使用阿剌美语言，却也使用了阿剌美文字的写法，到现在希伯来文字所用的「四方字」，就是阿剌美文的写法。但在玛加伯时代，当犹太人和罗马人作战时，又当巴尔苛刻巴叛乱之际，犹太人所制造的国币上所常刻的文字，却不是阿剌美文字，而是古代的希伯来文字。这种忆昔思古的风气，只不过是那时期的犹太人心中炽盛的国家主义的表现，可说是一种例外。

    见阿兰(阿剌美)、碑碣、腓尼基、楔形文字、象形文字、彼布罗斯、乌加黎特。

    字母顺序诗（Alphabeticpoems,AlphabeticaPoemata）

    字母顺序诗，即是每节或每段的第一个字，按照希伯来文字母的顺序所写成的诗，在《圣经》上就有许多篇，如《圣咏集》中的9;10;25;34;37;111;112;119;145等篇便是。

    除《圣咏集》外，《箴言》31:10-31，《哀歌》1;2;3;4各章，也是按字母的次序排列的。哀5章虽然不循此序，可是也凑齐了二十二节。正如箴31:10-31一样。《德训篇》51章似乎也是按字母的次序编排的，可是因为原文遗失，所发现的残篇又不全，问题尚待考证。

    《圣经》以后，犹太诗人和圣教会诗人及作者，尤其是叙利亚的作者，如圣厄弗棱等，对这种作诗的方法，很感兴趣，作了许多此种诗。中世纪的犹太诗人写了许多诗，他们诗中的节序，是按照自己名字的文字次序，或按《圣经》语句的文字次序排列的。

    见希伯来诗并行文。

    这个字原有不同的意义，比如：

    1. 宇宙：

    是指天地间一切有形的物质受造物而言，这种意思在《旧约》中尤其在《智慧书》及《玛加伯传》中，多次提及（共三十八次之多）。在《新约》中，则特别见于对观《福音》（玛24:21;25:34;参见宗17:24;罗1:20;格前3:22）。

    2. 世间：

    人类居住行动的范围（玛4:8;13:38;谷14:9;16:15;路12:30;格前5:10;弟前6:7）。

    3. 人间：

    指住在地球上的全体（玛5:14;13:38;18:7;若1:29;3:17;4:42;罗3:6,19;格前4:13），或部分人类而言（若7:4,7;12:19;18:20）。

    4. 凡界：

    指现世的一切虚假光荣，名誉地位，以及一切能阻碍人恭敬天主救灵魂的事物（玛16:26;谷8:36;路9:25;格前7:33;迦6:14）。

    5. 世俗：

    是指一切相反天主的恶势力而言，这种意义格外见于若望及保禄的着作上。它就是罪恶，及犯罪的人们，它的首领，就是魔鬼（若12:31;16:11;若一5:19;格后4:4）。它专门与天主作对，为害人灵（若1:10,29;3:16;12:31;14:17;15:18）。它就是与天主圣神作对的「这世界的精神」（格前2:12;格后7:10），是「今世的蒙学之权」（迦4:3,8;哥2:20）。耶稣基督却是它的寇星，他打败恶魔，解救人类（若4:42;10:36-39;若一3:8）。因此，世俗恼恨他（若8:23;16:28;17:16;18:36），也恼恨那些跟随基督的人（若15:19;17:14;若一2:15;迦6:14）。它有时也是指那些非犹太人的民族（罗3:3;17:12,15），或指那些尚未认识、信从、跟随基督的人而言（格前6:2;若17:21,23）。

    宇宙观[深渊]（Cosmogony,Cosmogonia[Abyss,Abyssus]）

    古代文化民族对于宇宙，都有一种相传的大地志或天地学（Cosmographia），和一种宇宙观（Cosmogonia）；前者述说世界的现状，后者讨论宇宙的来源。天地志是属于经验的科学，具体地说，是地理学的基本；至于宇宙观，却是上古人们对宇宙的来源和形成，所流传下来的理论和训言。事实上，在古代民族的文件里，天地志与宇宙观常混为一谈，经过一段长时期以后，人们才把这两种思想分开来讨论。在本文内，我们只讨论古希伯来人的宇宙观；至于《圣经》上记载的地理，请参阅地理学。

    一、古希伯来人与其邻近民族的宇宙观

    古希伯来的宇宙观，与其邻近民族所有的宇宙观，大致相同：在宇宙中，好像是有个岛屿，它有块「大地」，地呈圆形；其上有高山，有平原；在这「大地」中间，即是巴力斯坦和圣京耶路撒冷。「大地」有地柱支持，这些地柱深入于原始的深渊（咏24:2;75:4;136:6等处）。深渊的水上升而调节大地四周的海洋和地上的江河；地下有敞开着的阴府（Sheol），幽灵寄居的地方（咏88:12）。在海洋那边远远的地方，漂浮着「异邦的岛屿」（索2:11;依40:15）。在这些岛屿更远的地方，是围绕大地海洋边际，耸立支撑天际的「太古山岳」（申33:15;哈3:6）。至于天际，有时比作一张拉开的皮革，多次却比作一块发光的大板，上面附着星辰（创1:6-8）；太阳和太阴两光体，按时离开太古山岳中开凿的隐密处所，轮流游行天空，分别掌管白天和黑夜（咏19:5-7;哈3:10,11;约9:7）。太阳、月亮、星辰，共同组成上天的军旅。在天际上面积蓄着「穹苍以上的水」，当天主命令启开天闸时，雨露便纷纷落下。在靠太古山岳作基础的穹苍以上的水的上面，耸立着一座极高的圆顶屋。这屋分为数层天，或三层，或七层，或十层；每层有许多房间，作天使的住所；在最高之处，有任何受造物所不能到达的天主的寓所（咏104:3）。亚9:6很生动地写道：他在高天建造了楼阁，在地上奠定了穹苍，召海水倾流于地面，他名叫「雅威」。

    这座圆顶屋在白天有「光明」照耀，入夜，则为「黑暗」所遮蔽；请注意：「光明」与「黑暗」，照古来希伯来人的看法，是两个独立的受造物，并不依赖太阳。现代人对这种宇宙观也许不免一笑，但如果我们把《圣经》的宇宙观，与古代有文化的民族的宇宙观两相比较，就不但不敢笑，反而恐怕要感到惊奇，因为其他古民族的宇宙观，是充满着最荒谬卑鄙的多神论的神话，而《圣经》的宇宙观，就其信仰来说，纯是以惟一神论为出发点，为中心。

    二、《圣经》的宇宙观与其他邻近民族的宇宙观。

    近一百年来，学者把《圣经》的创世的记录，来与邻近的各大民族，如埃及、叔默尔、巴比伦、腓尼基等的宇宙观，尤其与叔默尔和巴比伦的神话作比较。这两个民族的神话，特别记载在那篇着名以头两字为名的厄奴玛厄里巿（Enumaelish）的叙事诗歌内。这两字的原意是谓：「当时天尚未得名」。这首叙事诗歌分载于七块版上，原文是叔默尔文，但历代译为其他近东古文，并且多少也有所增删和修改的地方；可是就大体来说，当可考出其原来的面目。今随便说一句：中国古代神话——十三经内尚存有一些痕迹，楚辞和属于中国其他原始民族，如苗、猡猡、猺等的神话，有不少的部分与《圣经》的宇宙观，及人类的由来、堕落等等的记述，不无相似之处。至于应该怎样解释，学者尚在研究。

    读完了埃及和美索不达米亚区域中，所流传的关于宇宙创造的神话（见古近东文件ANET3-145），如果把它们与《圣经》宇宙观来比较，依笔者看来，不外可归结以下数点：

    1. 在近东——埃及具有一些特点——逐渐形成了一种普通关于宇宙创造的故事，后为贤哲用来保存自己民族古代的传授，或传布一些属于地志和哲理的知识与教训。

    2. 这些近东的贤哲都以为海洋和深渊是原始的，混合的，黑暗的，未形成的质料。

    3. 从海洋和深渊中，出生了天地诸神（Theogenia，或九神，或八神）和七颗天球。

    4. 一个创造主（demiourgos，其等级次于真神）藉用大风、手淫，或（在埃及）以他的意愿和语言，创造了其他的事物。

    5. 可是在造成万物以前，这创造主该攻击且战胜杂乱和黑暗的残酷怪物（Theomachia，神与神之战）。

    6. 造化的工作通常是在乎神明把两种质料分开，如分开一只蚝，或一只蛋。

    7. 在一切神话中，人类的创造常有一点特别：人的形成是由于一个被杀的神的血和下地的泥泞。

    8. 星辰造化的目的，是与占星术、哲理，尤其救恩史，毫无关系。

    9. 通常宇宙由来的记述是具有一种宗教礼仪的目的，或是为显扬创造主（demiourgos）的光荣，或是为增添本地「宇宙由来记述」出生地——庙宇的荣誉。

    如今可以这样问：《创世纪》所记载的宇宙由来与近东民族的思想有没有关系？本来这样的关系是可能的，因为亚巴郎是由加色丁人的乌尔出生的（创11:28），他的祖先与帕丹阿兰人有血统的关系（创28:2），并且由若苏厄所说的话：「从前你们的祖先亚巴郎和纳曷尔的父亲特辣黑，住在大河那边，事奉别的神明」（苏24:2），似乎这种可能性还是有凭有据的。再说在创31:19,20,30记载：辣黑耳偷走了他父亲的神像，即日后雅各伯在舍根橡树下所埋的神像（创35:4）。如果在祖先的家族中，发生了偷神像的事，在这些祖先的家族中，似乎也可能有些人从异邦中，带来了异教的民族神话。按照庇护十二世的「人类」通谕，也以这事本来是可能的，只是我们深信《圣经》作者由于默感的恩赐，将这些民间的故事加以提炼，清除了其中所含的各种神话部分（E.B.618）。

    在一些经文，尤其是一些诗体经文内，作者有时描述造化工作，也暗示异邦的神话，然而值得注意的是：这些暗示只有「典故」的作用，因为全部《圣经》十分清楚指明天地万物全是惟一天主造成的：「你的救主，由母胎形成你的上主，这样说：我是造万物的上主，只有我展开了诸天，布置了大地，谁与我同在」？（依44:24）参见依45:18;咏90:2;箴8:22-30。

    现在我们叙述一些为《圣经》作者所暗示的异教神话。咏104:6-9中「汪洋」一词，原文作「忒洪」（Tehom），即巴比伦神话所提及的「提雅玛特」（Tiamat）。见哈3:10（深渊），咏89:9,10;咏74:13（毒龙），约38:8-11;参见约7:12。在巴比伦神话中也提到「提雅玛特」的一个助手「辣哈布」（Rahab，海怪）。《旧约》作者有时暗示，有时也提起这「海怪」的名字，如咏89:11「你曾践踏辣哈布」；参见约9:13;26:22。就如「辣哈布」，同样「塔宁」及「里外雅堂」，按巴比伦的神话，也是其他的两个海怪，《圣经》上也有暗示牠们的地方，如依51:9：「不是你斩了辣哈布，刺杀了巨龙？」「巨龙」原文本作「塔宁」；参见咏24:13;（毒龙）约7:13。「纳哈巿」（Nahash），亚9:3译作「蛟龙」，依27:1译作「里外雅堂」飞龙，「里外雅堂」蜿蛇，约26:13译作「飞龙」，又是另一个海怪，牠也如同「塔宁」，为天主所击杀。其他为天主所处决的海怪乃是「里外雅堂」，见咏74:14;咏104,26;约40:25;41:25译作「鳄鱼」。作者虽然引用了这些神话中怪物的名字，但显然只以它们当作典故用，因为作者或愿以牠们指示一些动物如蛇、鳄鱼，或愿指示这些动物所象征的国家，如「辣哈布」象征埃及（依30:7;咏87:4;89:11），「塔宁」在则29;32:2指示埃及的法郎；依27:1三种「里外雅堂」指示亚述、巴比伦和埃及。许多为基督徒的诗人，如但丁、密尔顿等，使用了不少希腊和罗马的神话，但只是为点缀他们的思想和文体而已；同样，《圣经》的作者有时引用古代近东民族的神话，也只是用以当作隐喻，来美化自己的文章和教训。

    三、《圣经》宇宙观的价值

    在这段内，我们只就创1-2:3，即天主创造万物这项记录立论。龚刻耳（Gunkel）说得很对：此开宗明义第一章是远古时代的文学杰作，是一篇重要的宗教文告，并不是自然科学的论着。按古代世界各民族对开天辟地，人类诞生的传说，没有可与《创世纪》第一章相比拟的。

    这一章论文体是属于历史和艺术的论文，但带有【智慧书文体】的气味。本章最大的特点乃是它的高尚正确的理论，即惟一神论。许多古代文化民族崇拜太阳、太阴、星宿及一些低级动物，以它们为神明，《创世纪》的作者却相反，以它们不过只是些受造物，而且是为人类的利益为天主所创造。作者又否认原质永存，绝对不以天主的工作，只在乎整顿原有的物质。「在起初天主创造了天地」，天地是指宇宙万物，故此连原质也是天主造的。至仁、至义、至善的天主所造的全是好的：「天主看了他造的一切，认为样样都很好」（创1:31）；可是最美好的受造物还是人，因为他是照天主的肖像和模样而受造的；不但男人，而且女人也是按天主的肖像而造成的。

    这创造历史——当然写这种历史的目的不是在乎编修人间的事，而是在乎启示天主的作为——是以巧妙的艺术手法写成的。作者是依从闪族人所喜爱的一种含「七」的结构法，编修了这一章：六天加一天是「七」天；第一段（按原文）包含「七」句；第二段包含十四句（二乘七）；「天主」一词共记载了三十五次（五乘七）；「天地」二字记载了二十一次（三乘七）；「天主看了认为好」一句，共记载了七次。六天内天主工作，到了第七天就休息了。对于天主的工作，作者很显明地分开前三天和后三天：前三天，天主造化了天、地、海三大部分，后三天，天主做了所谓装饰的工作，即他以日月、星辰、草木、水族、飞禽、走兽等，点缀了天、地、海洋；最后天主造了人，万物之灵，宇宙的统治者。到第七天，天主便休息了。作者特别提出天主在第七天休息，是为教训人效法天父，到了第七天，安息日，停止工作，「因为上主在六天内，造了天、地、海洋和其中一切，但第七天休息了；因此，上主祝福了安息日，定为圣日」（出20:11）。

    见创造[造物主]、创世纪、人、安息日。

    安慰之举，在《圣经》上被视为爱德的工作。德7:38劝人「要同哀悼的人一同哀悼」（亦见罗12:15;格前12:16;格后11:29）。托彼得冒生命的危险来埋葬死者（多1:19），约伯的三个朋友来安慰受苦的约伯（约2:11-13），都是这种爱德工作的表现。

    但是，为以民最大的安慰却是来自天主，他安慰心灵忧苦的人（咏9:19）。以他的圣言（咏119:50），以他的仁慈（咏119:76），来保护及安慰他的羊群（咏23:4）。当以民在受着最大的痛苦，被罚充军的时期，天主藉依撒意亚先知来安慰鼓励她，预许给她默西亚时代美丽的远景，及天主政权的重建。故此《依》书后编（40-66章）被冠以「安慰书」的美名。这种天主自己是以民安慰的说法，亦见于耶31:13;匝1:17等，因此默西亚亦被称为「以民的安慰」（路2:25）。

    「安慰之圣神」是教宗本笃十五为纪念《圣经》大师圣热罗尼莫逝世一千五百年周年，于一九二○年九月十五日所颁发的通谕。本通谕可视为「上智的天主」通谕的续篇。教宗以伟大的《圣经》大师圣热罗尼莫的生平与着作为根据，呼吁《圣经》学者对「上智的天主」通谕所指示的基本原则，再加密切注意，以卫护《圣经》的权威，反击唯理派和现代主义学派的谬论。

    本通谕可分为三段：教宗在第一段内，追述圣师的生平与其对《圣经》所写的着作和所有的贡献（EB444-451）；在第二段内，卫护《圣经》的真实性与不能错误性，因为按默感的本质，《圣经》是天主与人合作的作品，绝不能有错误包含在内。所以下列各主张和意见是错误的：如有些学者因为曲解了圣热罗尼莫或「上智的天主」通谕中的行文，将《圣经》分为主要的部分（有关宗教部份）和次要部份，将真理分为绝对的真理与相对的真理等。此外，如「历史现象说」，「暗引」的妄用等，皆为本通谕所摈弃：「有许多没有见识的《圣经》学者，自以为在《圣经》上，某段某段的文字内，找出了相反天主的绝对真实性，便不稍迟疑地利用那些所谓「暗引」的学者，或那「似乎历史而实非历史的文字」的学说，因而对于《圣经》的来源问题，按这些人的主张，竟等于把《圣经》的权威连根推翻，或表面上虽尚未推翻，而实际所剩的也等于零了」。此后，教宗呼吁解经学者要效法圣师对《圣经》的热爱与专心研究，时时要记得圣人解经的定律：《圣经》的解释应基于「字意」，虽然《圣经》的经文有时含有「预象意」或「寓意」，但最后的基础仍为「字意」（EB452-487）。

    教宗在第三段劝勉教友应日日阅读《圣经》，因为在圣热罗尼莫的着作中，举出了许多由阅读《圣经》所护得的神益：爱慕教会，卫护真理的热诚，有助修德立功，预防毛病恶习，尤其可养成对《圣经》的中心——基督的热爱，与对降生的圣言的母亲圣母玛利亚的孝爱。最后教宗声言：虽然圣人的尸骸已葬在罗马，但他仍藉其着作与芳表，向目前的信友呼吁：「不认识《圣经》，即不认识基督」（EB488-495）。

    见上智的天主通谕、圣经解释学[校勘]。

    此名之意为「英雄、豪杰」。

    是西满伯多禄的哥哥，二人同居于葛法翁（谷1:29），以捕鱼为生（玛4:18），是耶稣最初召选的门徒之一（玛4:18,19），后则被特选，加入十二宗徒之团体（玛10:2;谷3:18;路6:14;宗1:13）。在跟随耶稣之前，曾为若翰的门徒（若1:35-42）。在《福音》上，格外提及他的地方有三：在第一次的增饼奇迹时，是他报告给耶稣，人群中某孩童有五饼二鱼（若6:8,9）；同其弟弟伯多禄及同伴雅各伯和若望，曾欲知圣殿及圣京被破坏的事，以及耶稣二次再来的先兆（谷13:3,4）；同斐理伯代表希腊人来见耶稣（若12:22）。除此之外，《圣经》上再没有提到他。据不太确实的历史文件，他曾传教于俄国南方及巴尔干半岛。在希腊的帕特辣斯（Patras）港，被人钉于十字架上致命而死，时在降生后六○年。

    安德肋大事录（ActsofAndrew,ActusAndreae）

    本书是以希腊文写于三世纪的着作，可惜大部份早已遗失，只留下一些残片。都尔城的额俄略和伪亚北狄雅把原文译成拉丁文，同时删除了有轻视婚姻的思想，和诺斯士派的见解。由于希腊语的教会特别恭敬圣安德肋——他们称他为「第一个被召选的宗徒」——在此教会中尚有许多讲论及赞美圣安德肋的大事录。

    在这些作品中，最美丽的一本是《安德肋致命录》，可是虽然流行着两种希腊文的蓝本，其原文倒似乎是拉丁文，其着作时代，是第四世纪末叶，因为该致命录显然流露一种反对阿黎约派异端学说的气味。

    安息日，拉丁文作「Sabbatum」，希腊文作「toSabbaton」或复数（taSabbata）都导源于希伯来文「Sabbath」。而希伯来文「Sabbath」这一名词，无疑与动词「Sabath」，意即「停止」「止息」有关。是犹太人宗教节日，即每六天后的一天，即第七天，由第六天的日落起至第七天的日落止，在这一天应停止作一切的工作，为此说，与动词「Sabbath」（停止）有关。在安息日这一天，不但以色列子民，而且连他们的奴隶，以及住在他们家里的外侨，甚至牲畜（如驴牛），都要停止工作（见肋33:3;出23:12）。此外，七月初一（为犹太人的新年），七月初十赎罪节，七月十五帐棚节，及节后第八日，正月十五日踰越节（见肋23:24,26,34,35,39;15:29-31），都应守为安息日，即停止一切的工作。

    谈过了安息日的名称，今再就它的起源，法律观点，历代守安息日的情形，《新约》时代对安息日的看法，以及安息日的象征意义，分述于后。

    一、安息日的起源：

    关于安息日的起源，至今学者未能获得一个肯定的解答。有的学者以为犹太人的安息日，可能与古巴比伦人的习俗有关，因按古巴比伦人的习俗，一年内有数月（Nisan,Kislimmu,IIElul,Markheshwan）─或者也可能全年每月，以初七、十四或十五、十九或廿一、廿八或廿九或三十日（全按阴历计算）为不祥之日。在上述的日子，先知、司祭、君王（有时也提及医生），古时特殊阶级的人物，便避免作某一些事，尤其不在上述日子，开始作某一些事。而且按考古学者的研究，在阿加得（Akkadian）语中有「Sapattu」或「Sabattu」一字，而亚述、巴比伦文化即师承阿加得文化。不过阿加得语的「Sabattu」，并非指每六天后第七天，而是指月之十四或十五，即月圆节。此外「Sabattu」有「清除」之意，因而Sabath也有「清除节」（Purificationfeast）之意，人既获得了良心清洁无罪，自然感到心安理得，为此，有的学者称Sabattu为「心安理得」的日子（Dayofappeasementoftheheart）。

    不过，不论「清除节」或「心安理得」的日子，是月之十四或十五日，而不是指初七、十四、二十一、二十八等不祥之日或忌日，因此，犹太人之以每六天后之第七天为「Sabbat」（安息日），与阿加得语所称之「Sabattu」仍有极大的差别与距离。不过，另一方面在较古的先知书中，如亚8:5;欧2:13（参阅列下4:23），也曾将安息日与月朔相提并论。月朔乃初一，月朔之对时，当是月望，即月之十五日，那末，是否当时月望即月之十五日，也守为安息日，则是相当有关键性的史事。如当时以月望为安息日则和古巴比伦人的「Sabbattu」相近，但犹太人几时改以每六日后之第七天为安息日，再者，犹太人几时开始了从不中断地以每第七天为安息日，则仍是一未能揭晓之谜，而且怕也是今世永无法揭晓之谜。不过，若根据《圣经》所载来看，守安息日的诫命，已载于梅瑟的法律书内（出20:8-11;申5:12-15）。虽然根据现代的学者，现有的法律条文，当为晚出，（甚至有的学者以为是充军后期的作品），但对守安息日的史实，无疑至少当溯源于梅瑟时期。

    二、就法律观点来研究安息日的意义：

    从天主藉梅瑟向以民颁布的十诫，及从约书内的记载来看，守安息日含有消极积极两方面的意义：消极方面严禁人在安息日作工（出20:9-10;23:12）；积极方面，应以安息日为圣日（出30:8;申5:12）。为此，几乎每次提及守安息日时，同时也说，「应召集圣会」（肋23:3,8,35,36;26:2;户28:18,25,26;29:1,7,12,35）。由此可知，定立安息日的用意，一方面是为叫人，甚至牲畜有机会得以喘息（出23:12），另一方面使人能尽自己的宗教义务，敬拜天主（出20:8-10）；而且根据出20:11;31:17安息日所以为圣日，是基于天主以六天造了天地万物，第七天停工休息（参阅创2:2），因此，也可明瞭何以凡不守安息日的应受死刑，因不守安息日，即是犯亵圣的大罪（见出35:2;31:14;参阅户15:32-35）。不过，依据出23:12所载，毕竟安息日是为人（即为人的好处）而立，而不是人为安息日（见谷2:27）。

    三、历代守安息日的情形：

    从历史方面来看，当以民还在旷野时，曾有人因犯安息日，即在安息日拾柴，而被判死刑（户15:31-35）。在列王时代，除按上主规定的，奉献安息日当献的礼品外（依1:11-13;肋23:38），有拜见先知的习惯（列下4:23），也许为聆听先知的教训，不过因当时君王与人民大多背弃天主，而敬拜巴耳邪神，且多行不义，流无辜者的血，他们虽仍奉献礼品，宰牛宰羊，但不为天主所悦纳（依1:14,15）；因而他们对守安息日也逐渐冷淡，如耶17:19所说，在安息日搬运重载，则22:8明说：「亵渎了天主的安息日」。及至以民被充军到巴比伦时，无疑的，他们祇有到厄则克耳先知那里，共守安息日，以别于他们无信仰的邻人。不过一方面因该处没有圣殿，而且因长时间居住在外邦人中，自然无法避免受外教人的影响，是以对守安息日定然更加冷淡，这由以民返回本国后，时常违犯安息日，可以为证。为此，乃赫米雅为强迫他们守安息日，不得不下令关闭耶京的城门（见厄下13:15-22）。

    之后，到了玛加伯时代，热诚的犹太人对守安息日却非常重视，为了守安息日，竟有一千多人因不抵抗而死亡（加上2:34-37;加下6:11;15:2-5）。不过后来他们认为如果这样牺牲，可能不久全被敌人消灭，才稍加权变，即在敌人来侵犯时，在安息日也可以还击抵抗（加上2:38-40）。但当获得胜利时，在安息日则不应再乘胜追击敌人（加下8:25）。再后，当「犹太主义」（Judaism）兴盛时，把守安息日太过形式化，祇顾外表而不注重守安息日的内在精神，厘定了许许多多的琐事，列为安息日不准作的工作。在《塔耳慕得书》内就列出了三十九种安息日不准作的工作：如搯麦穗吃（见玛12:1,2），携带床行走（若5:10），夫妇不得行房事（Jub.50,9），甚至按若瑟夫所记，厄色尼派竟不准在安息日入厕（B.J.2,8,9,），是以将安息日原本是一轻松喜乐的日子（依58:3），变成了不可背负的重担（见Jub,2,71-33;50,6-13;玛23:4）。

    四、《新约》时代对安息日的看法：

    及至耶稣——默西亚来临，在开始传天国的道理时，由《四福音》内极清楚地使人不能不注意到的一点，即耶稣为了守安息日的问题，一再与法利塞党人争辩（参阅玛12:1-13;谷2:23-28;3:1-5;路6:6-10;13:10-17;若5:1-16;9:13-34等）。综合耶稣的话，安息日应许可行善。为人治病，既是善事，是以安息日治病，不算违犯安息日。安息日既可以解下槽上的牛驴，牵去饮水，则更可治好一个比牛驴贵重的人的病。尤其重要的一点，是耶稣根据法律（出23:12）说：「安息日是为人立的，并不是人为了安息日」；末后，耶稣更用他的权威说：「人子也是安息日的主」；言外是说，不拘你们再用什么理由来诡辩，人子乃是安息日的主，所以有权改变，甚至废除安息日的诫命。事实上，耶稣升天后，圣教会初兴时，犹太信友似乎仍照犹太人的习惯守安息日（宗2:1,46;13:14,12,44），但不久就以一周的第一天，也即我们今日所称的「主日」，代替了犹太人的安息日（见宗20:7;格前16:2）。在宗徒会议后，所发的谕文上，也没有要求教友守安息日的条件（宗15:23-29）。初期教会所以以主日来代安息日，是为纪念耶稣在一周的第一天上复活了，是以称为「主日」，而不再提安息日了。

    五、安息日的象征意义：

    在教会初期，教父们最乐意提及这点。尤其在他们讲道时，多次以《旧约》里守安息日的含意晓谕教友。要之可分以下三点：

    1. 安息日应是消除罪过清洁灵魂的日子，如圣热罗尼莫曾说：「在安息日人应看守自己的灵魂，在该日绝不可背着罪过的重债进入耶路撒冷（指圣堂）的门，相反在安息日要修德立功」。敖黎革乃则说：「不为世事操劳，而专务灵修的人，才算是安守息日，奉献安息日的祭品；不要在路上负重轭，重轭即是一切罪过」。同样，圣犹斯定，亚历山大里亚的克来孟也都有类似的说法。

    2. 安息日象征耶稣赐与人心灵上的平静，如圣奥斯定说：「《旧约》时代以民以不作形体方面的工作来庆祝安息日，乃象征信友因圣神圣化而获享安宁」。又说：「安息日并未废除，而是换了另一新意义，即信友固不须在形体方面守安息日，而是在精神方面来守」，也即在瞭解耶稣所说「凡劳苦和负重担的，你们都到我跟前来，我要使你们安息」（玛11:25）的话后，而获享心灵上的安宁。圣多玛斯也说：「安息日即是指因耶稣所赐与我们心灵上的安息」。

    3. 安息日乃信友日后在天乡永远所享的安息的预象：如敖黎革乃说：「真正的安息日，即天主停止了他一切工作的那一天，乃是在来世。那时，再没有痛苦、悲伤、哀叹，而是一切属于天主，天主充满一切。在那一安息日，天主要让我们同他的天使一起庆祝，我们将要向天主奉献颂谢祭，又向至高者还我们所许的誓愿」（参阅希4:1-11）。同样，亚大纳削、盎颇罗削、金口圣若望，也都有同一的意见。

    见历法、十诫、主日。

    安息日路程（Sabbathday'sjourney,Sabbatiiter）

    安息日路程，是说在安息日许可走的有一定限度之路程。谁在安息日走路，若不超过这限度，即算没有违犯安息日的法律；按犹太人在米市纳内的解释，这限度为二千尺，亦即三分之二公里。《圣经》上祇有一次提及这安息日路程，即宗1:12，是指由橄榄山（在耶路撒冷城东）至耶路撒冷的一段路程。

    安息年（SabbaticalYear,AnnusSabbaticus）

    犹如安息日，即每六天后的第七天为犹太人是一节日；同样安息年，即每六年后的第七年，为犹太人是一庆年。每逢安息年，按梅瑟法律，以民应遵守以下所列各项规律：

    一、在安息年上，不得耕种，应让田地，包括葡萄园及橄榄园，休息一年。在这一年内，田地虽未经人耕种，仍然有什么出产的话，应让穷人或田间的野兽取食（出23:10,11;肋25:4-7）。以民也不必为这一年不耕种而担心，忧虑下一年没有吃的，因为天主将特别照顾以民，在第六年上会使田地有三倍，即三年的出产，使百姓直到第九年上有吃的，以及为来年耕种用的种子（肋25:20-22）。

    二、以民中若有人买了另一希伯来人作奴隶，不管他是男人或女人，祇该让他工作六年，第七年上应让他自由离去；若他不愿离去，而自愿长期服事主人，则主人应在门前以锥子刺透他的耳朵，作为记号，这样他便永久属于主人（出21:6;申15:17）。如果他要离去，则主人不应让他空手而去，而要厚厚的，即以佣工的双倍工资酬报他（申15:13,18）。关于女奴，如主人曾决定娶她为自己的妻子，之后虽然厌恶她，仍应对待她如妻子，即供给她衣食及合欢之谊。若主人决定她作自己儿子的妻子，则应待如自己的女儿，如不履行这些义务，则她可自由离去，不必偿还赎金或其他代价（出21:7-11）。对上述两条款，即（1）对田地来说，以以色列子民进入了许地那年开始计算（肋25:2）；（2）对奴婢来说，以他们卖身作奴隶时开始计算（出21:1;申15:12）。

    三、在每第七年上，凡借贷与近人的一切，债主应全部予以豁免，因而这第七年也可称为豁免年，这豁免年似以借贷时开始计算；而且这豁免祇施于以民，若借贷与外邦人，即非以民的同族，则仍可追讨。而且法律也劝以民不可因豁免年近了，便心生恶念，不再借贷与人，以免招受损失，因为天主对慷慨大方的人，必要丰厚地祝福他（申15:1-11）。

    有关上述的法律，根本的理由，即安息年，应使田地得以休息，而这安息年的法律即是安息日法律的引伸。天主所以规定让田地也要休息，因为一如法律所说：「地是我的，你们（以民）为我祇是旅客或住客」（肋25:23）。

    最后，按申31:10的记载：每逢七年，即在豁免年的帐棚节期内，应在全以色列子民前，大声宣读这法律。

    见安息日。

    香液名。

    「安息油液」原文作「Ahalot」，希腊文译作「Stacte」，拉丁文译文不一，咏45:9;德24:21译作「Gutta」，但歌4:14却译作「Aloe」。中文，德24:21译作「安息油液」；咏45:9译作「沉香」；歌4:14译作「芦荟」。

    见香料、沉香。

    按默2:13是一位原始教会的殉道者；他殉难于若望写《默示录》之前，大概是在多米仙皇帝执政时。据传说，安提帕是培尔加摩的主教。

    城名，为大黑落德所修建（Ant.Jud.XVI5,2,）。黑落德为纪念其父安提帕特，给这城起了此名。此城位于古阿费克废址上（苏12:18），即在耶路撒冷和凯撒勒雅之间，似乎即是现在的辣市耳阿因（RaselAin）。见宗23:31。这城的居民早已信奉了基督，因此到第四世纪在该城已设立了一个主教区，到公元七四四年，回教徒把基督徒完全杀害。

    安多尼堡（CitadelofAntonia,AntoniaArx）

    安多尼堡建于耶京圣殿之北；它的作用一方面在保护圣城最大的弱点——北方，另一方面在监视且保护圣殿的安全。这座堡垒很早就建成了，名叫哈纳讷耳塔（耶31:38;厄下3:1;12:39;匝14:10），当犹太人从巴比伦充军回来，就把它重建，且普通称它为「堡」（厄下2:8;7：2）。安提约古厄丕法乃破坏了它，但玛加伯兄弟又将它重建起来，比旧日更为宽大，且更坚固。

    按若瑟夫所记载：玛加伯兄弟所修建的堡垒，希腊文称为「巴黎斯」。大黑落德在公元前三十一年左右，再把它扩大并加装饰，同时使它成为一座宫殿，一座堡垒和一座禁城，给它起名安多尼堡，是为向帮他为巴力斯坦王的朋友马尔谷安多尼表示敬意。这堡垒的地积占一万二千平方呎，长一百五十呎，宽八十呎。《圣经》上称之为「营盘」，因为在里面驻有军队。可是若瑟夫也称它为「宫殿」，因为事实上是个很华丽伟大的宫殿，十余年之久，即约到公元前二四至二○年做过大黑落德的住宅；在公元前二四或二○年间，君王在耶京西南另建筑了一座皇宫，即所谓的「黑落德宫殿」，此后经常居住在那里。

    到公元四、五年黑落德逝世后，过了一年多，他的儿子阿尔赫劳被奥古斯都免职，因而犹太领域和撒玛黎雅领域，则成了罗马的一个小行省；从那时起，黑落德在耶京所建筑的两座宫殿：即在京城西南的「黑氏宫殿」和在城北的安多尼堡垒，便成了罗马的总督府。由若瑟夫的史记中，我们可以知道罗马总督，平常居住在黑氏宫殿，但到逾越节时，为能更容易监视犹太人暴动的温床——圣殿，似乎寄居在安多尼堡内。虽然还有些学者以为比拉多在审判耶稣那一年，是住在黑落德宫殿，可是第一流的考古学家如万桑、阿味约纳等，都拥护传统的学说，而主张比拉多审问耶稣的地方，不是黑氏宫殿，而是安多尼堡垒。关于传统的文件，参阅：BaldiELS886～909页，这样耶稣就是在此堡垒内受审判，被鞭打，受凌辱，戴刺冠，及被判死在十字架上。近三十年来，在该地所挖掘出土的古物都足以证实耶稣苦难史的记述以及那时罗马士兵的生活习惯。除了吾主在此受苦受难之外，保禄也曾被囚在此，主耶稣夜间向保禄显示出来，安慰他，并许给他要到罗马去，在世界中心为主作证。见宗21-23。

    见总督府、耶路撒冷、耶稣苦难、圣保禄。

    「安多尼苛」，希腊文，人名，意谓「战胜的人」，经上有三人有此名：一是安提约古第四于公元前一七○年至基里基雅平乱，离京时委任代己行政的代理。他与默乃劳勾结残害了身负盛名，为人公正的大司祭敖尼雅。王回京后，为息众怒，亦将他处决。事见于加下4:27-38;二是安提约古第四于公元前一六八年洗劫圣殿财物后，归国前留在革黎斤总理行政的总督（加下5:21-23）；三是圣保禄在致《罗马人书》结尾词内，致候称誉的一位犹太基督信徒（罗16:7），虽译为「安得洛尼科」，其实原文是一样。

    人名，意思是「顽强的，坚固的」。在色娄苛王朝的历史上，以此为名的国王，达十人之多。但是《圣经》上所提及的共有四位，今简述如下：

    一、安提约古四世厄丕法乃：

    是大安提约古三世之子，继其兄色娄苛四世斐罗帕托尔（Philopator）为叙利亚王（公元前一七五～一六四）。历史家对他大都无好评：是性情怪僻，任性妄为，残忍无道，独裁专制的家伙，但有时却挥金如土，大方救济受难的人民，可是一转眼间，又会将之磨难残杀，是一个朝三暮四的怪人物。公元前一六九年进攻埃及大获胜利，俘掳仆托肋米六世。第二次再出征埃及时，则受阻于罗马人（达11:25-30）。

    对犹太人的政策：首先在耶京创立一个强有力的倾向希腊人的党派，党员大半是耶京的富翁及有地位的司祭，故此当他在一七五年首次视察耶京时，大受大司祭及人民的热烈欢迎。但在第二次出征埃及受挫之后，国库空虚，乃乘耶京倾向希腊党与保守派之犹太人内讧之际，以平乱为名，将圣殿之财宝抢劫一空。更尽力提倡犹太完全希腊化，于是圣殿被渎，禁止安息日，焚烧圣书，消除割损礼等（加上1:10-64）。可是当他欲立邪神像于圣殿时（加上1:54;见达9:21），舆论大哗，人心大起反感，是以有玛加伯弟兄的起义，领导护教运动，群起而攻，致使希腊化运动完全失败。

    二、安提约古五世欧帕托尔：

    安提约古四世之子及继位者（公元前一六三～一六一），上位时仍年幼，由里息雅辅之。二人同时被德默特琉谋杀，而自称为王（公元前一六二～一五○，加上6:17;7:1-4）。

    三、安提约古六世：

    是亚历山大巴拉之子。特黎丰叛变，战败德默特琉二世之后，扶年幼的巴拉之子为安提约古六世王（公元前一四五～一四二），自任宰相。他重新委任约纳堂为耶京大司祭，并赐予「国王的朋友」衔（加上11:39,57等）。犹太人先是拥护二人，但因特黎丰杀君篡位之恶行，而尽失民心（加上11:39-13:32）。

    四、安提约古七世息得太：

    德默特琉一世之子，为叙利亚王（公元前一三九～一二九）。他尽力图谋恢复色娄苛王朝的权威，对其主要内部敌人——特黎丰——作战，对外则安抚犹太人，重订他们固有的特惠条约，如宗教上的自由及可以自铸钱币等。果得犹太人欢心，赖首领大司祭息孟的帮助，打败特黎丰。安提约古七世即获得胜利，确保了王权之后，却前恩尽忘，转而慢待犹太人，且强迫要求割让约培及革则尔两个犹太人在特黎丰时代克服的重镇。息孟坚拒其求，于是双方因此而战，亦未得逞（加上15-16章）。至此是《圣经》上有关四位名安提约古国王的记载。

    按历史记载，有十六座城名叫安提约基雅，但在本文内只略述《圣经》中所提到的两座，即：丕息狄雅的安提约基雅和叙利亚的安提约基雅。

    （一）丕息狄雅的安提约基雅（宗13:14;14:19,26;弟后3:11）：

    这座城是色娄苛一世（公元前三一二～二八○），号为尼加托尔的，在公元前三百年左右建成的，为纪念他的父亲安提约古。公元前一八九年该城宣布为「自由城」；公元前二十四年，成为迦拉达罗马省的京都，公元前十一年被宣称为罗马殖民地。该城是吕考尼雅、丕息狄雅和夫黎基雅地区一个重要商业中心。此地居民多恭敬门神。门神可能与月亮有关。由宗13:14和《迦》书，得知住在安提约基雅的犹太人为数不少，并且拥有相当大的势力。保禄和巴尔纳伯在第一次传教行程，（约由四十五至四十八年），曾到过此处，并在犹太人的会堂内开始宣讲「得救的《福音》」；后来被犹太人驱逐，就往附近的城邑：依科尼雍、德尔贝、吕斯特辣等去传《福音》，最后回到叙利亚的安提约基雅报告天主在异民中所行的大事，见宗13,14。

    （二）叙利亚的安提约基雅：

    此城也是色娄苛一世，号为尼加托尔的，在公元前三百年左右建成的。此城为色娄苛王朝的京都，直到罗马占据该城为止。见：加上3:37;4:35;6:63;10:68;11:13,44,56;加下5:27;8:35;13:23,26;14:27。后为罗马省叙利亚的京都，及罗马总督的居所。安提约基雅的环境非常美丽，位于敖龙平原，介于阿玛奴山和加息约山之间，树木、花草、水泉十分丰富。自从庞培于公元前六四年占领安京后，逐渐扩大。在《新约》时代，此地的居民竟达五十万，次于罗马和亚历山大里亚城，为帝国的第三座都市。在安城除了犹太教之外，罗马、希腊、齐贝肋斯、阿塔加提斯等神的敬礼亦很旺盛，可是此城特别敬礼阿颇罗神，他的庙宇即位于附近的达夫乃，是一个淫荡放肆的区所。达夫乃庙因享有避难所的权利，大祭司敖尼雅曾避难于此。见加下4:33。

    (三)安城也是东西交通和商业中心：

    自后汉起，中国和「大秦」即罗马帝国贸易的要地，就是安提约基雅。【见：方豪着：东西交通史第一册一八○～二○五页。】在《新约》的历史中，此城重要性更形显着，因为此城与耶路撒冷和罗马同为原始教会的中心地。事实上，此地的教会是第一个异民的教会，并成了教会向外传教的出发点。按《新约》所记载：七位执事之一尼苛劳，即是安提约基雅人（宗6:5）。在斯德望殉道之后，四散的基督徒有些即刻到了此城，首先向犹太人宣传《福音》，而后因听到伯多禄曾归化了百夫长科尔乃略，遂开始向外教人宣传《福音》，归主的人数日渐增多，宗徒遂由耶京派遣巴尔纳伯来此。巴氏又请「外邦宗徒」保禄相助，在此地传教达一年之久，并且在此城首先称门徒为「基督徒」（宗11:19-26）。安城的教会知道自己属于耶京的母教会，所以在饥荒之时，给犹太兄弟送去了救济品（宗11:22-30），以表示他们的孝心。此后，巴尔纳伯和保禄，向外传教时，以此处为大本营。关于这段历史，见宗13-20，参阅迦2。

    见保禄、巴尔纳伯、敖尼雅、路加、弟铎。

    见安多尼苛。

    以民对年份之计算，十分相似中国之旧历（阴历或农历）计算法，以月亮之盈亏为标准，一年分十二月，一月则二十九天或三十天不等，如此每年有三五二至三六○天不定。阴历与阳历（三六五天）之间的差别，以每两三年的一次闰「阿达尔」（阳历二三月间）月补充。（见「月」条）。如此在闰年有十三个月，即两个「阿达尔」月，正如中国的闰阴历二月。即便它的「月」名（耶辣）亦似中国的「月」（即月亮）。闰月的规定，原是每次由公会议确定的，后来划有以十九年为期的周期制度，即第三、六、八、十一、十四及十八年有闰月。这制度来自公元后第四世纪，可见月亮对以民计时之重要（德43:6-9）。但是他们之利用阴历，很可能深受其他客纳罕民族的影响所致。一年之始，在充军前本是在「尼散」月初（阳历三四月间），但在充军之后，渐受希腊文化之影响，而改为秋分时候的「提市黎」月，（九、十月间），为每年之第一月，这很可能与圣殿重建于此月，并于此月举行落成典礼有密切关联之故，这种制度被犹太人实行至今。

    一年四季之分，在《圣经》上则不清楚，虽有创8:22之语：「祇愿大地存在之日，稼穑寒暑，冬夏昼夜，循环不息」，实际上因了圣地气候的特殊情形，古以民祇知有夏（自四月初起）冬（始自十一月的雨季）之分。

    见巴力斯坦。

    长命或高寿，按一些《圣经》的经句，是天主的一种恩惠（咏21:5等），并且依《旧约》的教训，天主把这项恩惠，赏赐给那些遵循主旨生活的人，就如约36:11所说：「如果他们服从顺命，便能幸福地度过岁月，能安乐地享受天年」。参阅箴3:1,2;16:31;列上3:14等。那么，凡是特别热心恪守天主诫命的，不仅蒙受长命高寿，而且直到年老时，仍能保持生活的精力，一如梅瑟和加肋布等贤人那样。见申34:7;苏14:10。

    长命的恩惠是天主特别允许给孝敬父母的子女的（出20:12;亦见弗6:2,3）。

    不过，这端道理也有不少的例外。约伯早已提出过：「恶人为何享受高寿而势力强大？他们在世时，子孙繁昌，亲眼看见子子孙孙……」（约21:6,8）。再说，不论人是好是歹，有的夭折，有的长寿，而所谓长寿，大约也只在七十至八十年之间（咏90:10）；照普通情形来说，人所患的疾病和死亡，并非起因于他的本罪，而是元祖背命罪恶的后果，见创2:17;罗5:12等。换言之，由于人是罪恶的奴隶，所以他也是死亡的奴隶，而他的生命不论是多么长久，总是忧苦交集，充满荆棘，而实际上却又短暂以极：「我的日月速于织梭，也因无希望而中断，…我的生命无非像一口气，…好像云消雾散」（约7:6,7）。

    《旧约》时代信徒的最大希望——在历史上，只有这种希望可解释《旧约》的超绝性——在于以下三端道理：全能的天主造成了万物，仁慈的天主爱慕世人，施救恩的天主将要藉他的默西亚恢复人所失掉的地位。为了这关系，先知们，尤其是依撒意亚和匝加利亚，曾作预言，说是到了默西亚时代，人的年数，至少要延长到一百岁：「那里——耶京——再没有夭折的婴儿和不满寿数的人；百岁死去的人，算是青年，凡活不到百岁的人算是被咒诅的，…因为我百姓的寿数有如树木的年数…」（依65:20,22）；「万军的上主这样说；将有老夫老妇坐在耶路撒冷各街市上，每人因年高老迈手中扶着拐杖…」（匝8:4-8）。

    智慧书的最后作者，即智慧篇的作者，用温柔的措词和深长的意义，一方面结束了《旧约》上关于岁数问题的教诲，而另方面准备了《新约》的启示道理。他的教义大概是说：死亡不是完结而是肇端；凡是保存天主智慧的——这几乎等于说：凡保存天主的圣宠的——不论他是早死或晚死，都要安息「在天主的手里，痛苦不能伤害他们」（3:1）；反之，「恶人将战战兢兢前来受审，他们的邪恶要起来作证，控告他们」（4:20）。

    按《新约》的启示，世上的长命高寿，只不过是次要而附带的问题；既然信徒的生活在于活于基督，光荣天父（罗6:6-11），那么早死晚死，实在毫无关系；真正有关系的事，就基督徒说，乃是不休不息地增长在基督内的信仰和认识（弗4:13-16），其他的问题都不算是大事，「因为我们或者生，是为主而生，或者死，是为主而死；所以我们或生或死，都是属于主」（罗14:8）。圣若望在默14:13,14撮要《新约》的教义，有以下的写述：「以后我听见有声音从天上说：你写下：从今而后，凡在主内死去的，是有福的！的确，圣神说：让他们劳苦之后，安息吧！因为他们的功行常随着他们。」

    见生命、长寿、死亡、宗祖。

    地名，意谓「美好的」。是基肋阿得北部的一个地区或城市，这个地方已见于埃及法郎突特摩息斯三世及阿玛尔纳的文件上，是以可断定它是一座相当古老的城市。依弗大在逃避自己的兄弟之后，搬来此地居住（民11:3-5）。阿孟人王为了对抗达味的攻击，曾向托布雇用军人一万二千，但终被达味的大将约阿布所击败（撒下10:6-13）。充军后居住在托布的以民，曾大受基肋阿得人的迫害，不得不向玛加伯犹大申请保护（加上5:13;加下12:17）。按考古学者的意见，现今在雅尔慕克（Jarmuk）河发源地附近的塔依巴废墟，就是古代的托布。

    人名，意思是「小虫」：

    1. 依撒加尔的长子，也是托拉家族的创始人（创46:13;户26:23;编上7:1）。这一家族在达味时代，已达两万三千六百人口（编上7:2）。

    2. 依撒加尔支派人，普阿的儿子，住于厄弗辣因山地的沙米尔村庄。作以色列的民长历二十三年之久，死后亦被葬于此地（民10:1,2）。关于他作民长的情形及环境，《圣经》上毫无记载，是以有些学者认为是作者故意加入的，以充实民长的数目，虽然事实上并无此人之存在，但这祇是一种揣度而已。

    见法律。

    见多俾亚传。

    人名，意思是「上主是美善的」，或「我的美善是上主（雅威）」。《旧约》中拥有此名的人，有：

    1. 一个同则鲁巴贝耳由充军地归回的人，他和他的儿子们，是否出自以色列家族，则不能肯定（厄上2:59,60;厄下7:62）。

    2. 一个从巴比伦回来的俘虏，他同其他三人将礼物送到耶路撒冷新圣殿去；天主嘱咐匝加利亚先知前往接受那些礼物（匝6:10,14）。

    3. 一位撒玛黎雅的首领，是属阿孟民族；当乃赫米雅作犹太总督时，他同摩阿布人桑巴拉特，阿剌伯人革笙，曾不断地反对乃赫米雅和其所治理的犹太人，见厄下2:19,20;4:1-3;6等。

    这托彼雅后裔的势力直延长至玛加伯时代（加下3:11）。这有势力的家族的历史，记载在若瑟夫撰的犹太古史（A.J.XII4,7-11）中。虽然若氏没有将历史的事实与故事的传说分别清楚，但由近来所发现的芝诺纸草纸中，我们可获得托彼雅家族的最佳证据。再说在阿曼城西南，即在阿辣克耳厄米尔地方，挖得托彼雅家族的堡垒，也可给我们一些具体的认识。这堡垒，在玛加伯时代，名叫提洛，因为那时叙利亚和埃及，因要接受希腊文化，非把地名和人名都加以希腊化，不免有失高雅文化的程度。在该堡垒地窖的墙壁上，两次雕刻着托彼雅之名。这托彼雅不是乃赫米雅的仇人，而是他的一位后裔，即依尔卡诺的祖父托彼雅（A.J.XII4,6ff.）。

    见桑巴拉特、革笙、依尔卡诺。

    地名，意谓：「点火设备」，是一个可憎恶的地方，耶肋米亚称之谓「屠杀谷」（耶7:32），因为在这里以民曾将自己的子女投入火中，以祭献摩肋客邪神。这种对天主不忠不信的丑恶行为格外见于以民君王时代的末期，尤其是在犹大王阿哈次及默纳舍的时代，更是大行其道。这个地方应在本希农及克德龙二谷的会合处。它在约史雅宗教大改革的时代才被破坏废除。

    见本希农谷。

    人名，意谓「粗糙不平的」。是哥默尔的子孙之一，属于耶斐特的后代（创10:3）。此名不只是人名，而也是民族及该民族居住的地区名。这地《旧约》上是屡见不鲜的，他们住于极北方（则38:6），以出产马匹、驴子及战车着名（则17:14）。近代的学者认为它应是在玛拉提雅（Malatiya）之西约十二公里的居轮（Curun）地方。

    见酒。

    「早熟的无花果」，见鸿3:12，原文作「Biccurim」。这种早熟的无花果，味道鲜美，人常喜爱生食（依28:4;米7:1）。初春尚未成熟的青无花果，原文作「Paggim」，见歌2:13;默6:13。这种无花果，因尚未成熟，故不可食。无花果树一年结两次果实，一成熟于五六月间，一成熟于八九月间；成熟于五六月间者，称早熟无花果，或无花果初果；成熟于八九月间者，称晚熟无花果，或简称无花果，原文作「Tehenim」，见户13:23;民9:10;厄下13:15。此字原文亦用以指无花果树。

    见无花果树。

    见东方。

    是一种颜色，它在希伯来文上的意义是：「红色的胭脂虫」。盖这种颜料的制造是将胭脂虫压榨泡制而成。此种昆虫盛产于地中海的东岸地区。

    在《圣经》上朱红或紫红色的衣料，是富贵显要的象征，多用于司祭的礼服或圣殿的帐幕（出26:1,31,36;27:16;28:5;见35:6,7;39:2,8;肋14:6,51;户19:6;编下3:14等）。虽然考古学不能告诉我们，是否在圣地的以民曾自己制造过这种颜料，但我们相信这是非常可能的。

    它的象征意义：正因它是奢华富贵的标致，先知们多将它与罪恶，联系在一起（依1:17;耶4:30;默17:3,4;18:16）。

    在《新约》中玛27:27记载，罗马兵给耶稣穿上一件破旧的紫红袍，以示轻慢凌辱。这种长袍原是罗马将军的制服。

    次经（Deuterocanonicals,Deuterocanonici）

    见圣经书目。

    死亡与生命在《圣经》中是两个尖锐的对比，也是人生两件最重要的大事。在论死亡的这个难题上，我们可以特别清楚地看出《圣经》启示的渐进程序，因此最好将《旧约》及《新约》的两个阶段分开来讲：

    一、《旧约》：

    1、死亡的存在：

    死亡为生活于启示初步时期的人们，的确是一件十分可怕的事实，但这种事实又是绝对无法可以避免的，一切的人都要死亡，不论善人恶人都将一去而不复返（咏36:49;苏23:14;撒下12:23;14:14;智2:1-9;德2:14-17;3:18-22）。死亡故然惨苦，使人惧怕得不寒而栗，但是更可怕的是，死后的归宿问题，经过死固然是「回到亲族那里去」（创49:29），但却也是进入「阴府」（见阴府条）。在阴府中再不受人的纪念，没有快乐幸福，没有光明希望，再不能夺门而出（咏115:17），那是一种静止似乎已被天主也遗弃了的凄惨生命（见咏88篇）。也正因此《旧约》初期时代的以民是十分重视现世生活的，虽然也有人因着人生巨大苦痛的环境而曾诅咒自己的生辰，甚至希望死亡的到来（诸如约伯，耶肋米亚等）。但是像犹达斯自杀的记载，却是绝无仅有的（玛27:3-10等）。相反地，却有不少的善人祈求天主延长自己现世的生命（咏89:48;90:10）。但问题仍没有解决，因为终竟要撒手人寰，与世长辞。

    2、为什么要死亡？

    天主虽是生命与死亡的主宰，是他计算人生的岁月，是他限制了人的寿数（撒上2:6;约14:5），但是死亡却不是天主原来造人的计划（创2:17）。这一点就连其他各古东方文化民族，亦都觉察出来，确定其中应另有道理在。于是产生了种种可笑的神话解释，然而《圣经》却与这些神话的说法迥然不同，它强调人之所以应当死亡是咎由自取（原罪，见创2,3章）。于是建立了罪过是死亡原因的观念。善人长寿，恶人短命的定律，几乎已成了正比的不变原则（户27:3;咏55:24;89:46;箴2:18;智4:7-15）。如此洪水之前的圣祖们，都被标榜为延年高寿的善人（创5章）。恶人一定会早死夭折，突死而不得善终。这种信念一直保持到充军的时代，但是这种信念维持既久，也就疑虑丛生，因为为数不少的恶人仍然是幸福享乐，子女成群，安度高寿之年。于是上述解释死亡存在的答案，几达破产阶段，也就是在这人心恐惶不知所措的时候，一线启示的新光开始照耀人心。

    3、光明的一面：

    死亡不祇是一件可悲的事实，它更是一种丑恶势力，它在积极地，无厌地来劫掠争夺，扩展它的领域（箴27:20;咏18:5,6;31:13;49:15;69:16;116:3）。它的对象就是人的生命，在它强大的恶势之前人们已无能为力，祇知有现世生存的人们已再找不出合理的答案。天主在他上智的亭毒之下，已开始将新的真理启示给人们，他先是打发了成批的先知——天主的代言人——来准备人的心灵，开启人的明悟，使人多注意宗教内心的热诚——内心的革新。换句话说，多注重精神的生活，生命与死亡之路任由个人自己选择（耶21:8）。到了《旧约》时代的末期，新的启示使人渐渐觉悟到，死亡不是一了百了的结局，于是来世生命的观念油然而生。

    4、这观念使人知道：

    天主原本创造了不死的人，他并不是在幸灾乐祸地喜见人的死亡，死亡之进入世界是出于恶魔的嫉妒，善人死后并不被天主所遗忘（见《智》前数章；参见撒上2:6;依26:9;欧13:14;则37）。这种新光的照射，并不是来自希腊哲学，而是来自上主的启示，它更指出人死去的肉身，终有一日将要复活起来（见加下7;12:38-46;达12:2,3）。如此人在现世的生命，及他所受的痛苦磨难有了意义，他的死亡得到了初步正确的解答。

    二、《新约》

    因着耶稣基督的到来，以及天国的建立，人生最大难题——生命与死亡——得到了充分明确的解释，为「那些坐在死亡阴影之地的人出现了光明」（玛4:16;路1:79）。死亡强大的恶势被耶稣战胜了（希2:14），而这个胜利的传报，构成了《福音》的主题（弟后1:10）。相信耶稣自死者中再自己复活起来，成了接受《福音》不可缺少的条件（格前15章）。为证明他对死亡具有特殊的全权，命令死去的人再复活起来（玛9:18等；11:2等；路7:14,15,22;若11）。他曾进入死亡的范围，下到阴府去拯救那里的灵魂（伯前3:19;4:6），他已「持有死亡和阴府的钥匙」（默1:18）。

    他自己也预先向宗徒们报告了自己的死亡，但也同时肯定了死亡于他无能为力，他将要光荣地复活起来（谷8:31;9:31等）。见「复活」条。他的确复活了，且光荣地坐在圣父的右边（罗8:34;14:9;得前4:14）。他是死亡未能控制的第一位（宗2:24），他完全自由地死亡，又自由地复活（若10:18）。这一切在教训我们死亡是一条苦路，犹如他自己的苦死，但这条苦路的尽头却是光明及荣耀的复活。

    耶稣本身却是无罪的，本来不应受罪恶的惩罚——死亡，他是为人类而死（罗5:6,8;格后5:14,15,21;迦3:13）。于是他的死亡也就成了我们死亡的典型（若21:19;宗21:19;斐1:20;3:10），信友在主内而生而死（罗14:7,8），因为藉着基督，信友亦战胜了死亡——这人生的第一号大敌（哥1:18;默1:5;见罗8:39）。死亡不再是残苦恶极的凶手，而是「安息」，「睡眠」（玛9:24;谷5:39;路8:25;若11:11,12;格前15:18）。

    信友因着圣洗圣事已同基督死亡及埋葬了，但也已同基督复活了起来，「在新生活中度生」（罗6:3-11;哥2:11-13,20;得后2:11;伯前2:24）。信友的生活本身就是日复一日的死亡（格后4:7-12;6:9;11:23），死于自己的肉情及肉情的作为（罗6:11-14;14），即死于罪恶——铲除罪恶（罗8:10）。盖若信友仍生活于罪恶之中，虽生犹死（路15:23），为不信《福音》的人祇有死亡（格后2:16;4:3-6;斐1:28;见玛8:22;若5:21-25;哥2:13;弟前5:6），信仰基督的人却将永不死亡（若1:25,26;6:50），因为他已「出死入生」（若5:24）。

    由上所述，我们可以很清楚的看出来，《新约》所强调的死亡是指神性的，灵魂的死亡。关于这种死亡在末期的《旧约》书上亦可见到（箴7:27;13:14;14:27;23:13）。它在《新约》上是无信及罪恶的必然结果（罗7:10;8:6;雅1:15;若一5:16）。而这种死亡的收获就是地狱的永罚，就是《默示录》上所说的「第二次死亡」（默2:11;20:6;21:8），这个永远的惩罚，就将施行在人肉体的生命死亡之后（希9:27）。

    见复活。

    死海一字，顾名思义，即知道是由于它含有太多的盐份，是以毫无生命可言之故。但这个名字并未见于《圣经》，而是在公元二世纪才有的。现今之阿剌伯人称它为路特海，是为纪念罗特的事迹（创19:23-29）。《圣经》上称之为「盐海」（创14:3;申3:17;苏18:19），「东海」（则47:18;岳2:20;匝14:8），因为它在圣地之东部。

    死海全长共八十五公里，宽十五点七公里，面积占九四五平方公里，水深至四○○公尺，其水面竟在地中海水平之下三九二公尺。含盐量达百分之二十四至二十六（24%-26%），超过其他任何海水的盐量六倍之多，故任何生命的存在是不可能的。它的水量是约但河收集上游支流的水而注入，虽约但河每天注入大量的河水，但死海的水却时常维持平衡，不见增多，其原因是此处太阳的蒸发力甚强，平均每二十四小时竟有十一至二十五公分深度的水被蒸发了去。基于上述，死海实在是世界上独一无二的特殊海。

    见海洋。

    死海文件（DeadSeaScrolls,DocumentaMarisMortui）

    从一九四七年起，至一九六六年止，在死海附近的犹太沙漠中，发现了本世纪中发掘的最重要的文件。说这些文件最宝贵，自然是就《圣经》学方面而说的。以下我们不必叙述这种发现的经过，我们只讨论该文件的由来，它们的区别以及它们的目录，且对这些极重要的文献，加上一些说明，来彰显它们的内容；最后略述谷木兰社团和初兴的基督教会的关系。

    应该注意，今日普通所称的《犹太沙漠文献》，也称为《死海文件》或《谷木兰文件》。三种名称都在刻划出发现的地方：《死海文件》，因为发现的地方都离死海不远；《谷木兰文件》，因为一九四七年所发现的第一批极宝贵的文件，就在谷木兰地方出土；犹太沙漠的文献，这名称或者更为恰当，因为直到一九六六年所发现的文件，非但是在谷木兰山洞出土，而这些山洞多至十一口，并且在犹太沙漠的附近四周山洞中，也有所发现，如慕辣巴特（WadiMuraba'at）、米尔得（KirbetMird）等。按考古学家的报告，在这犹太沙漠的周围，大小山洞共有一百余个，可是到现在为止，包藏文件、国币、布片、陶器残片等的，只有十一口。不少学者还希望将来能在犹太沙漠中发掘其他的宝贵古物。实在，这并不是不可能的。我们在这里所要讨论的，只限于至一九六六年所出版问世的那些属于《圣经》或与《圣经》有关的文件。

    直到现在所掘出的文件和古物，一般说来，并非为某私人或私家所有，而是属于一个团体，一个久居于某些地方的团体，说得具体些，是属于一个隐士的团体；由于这团体的修院面临一种残忍的打击，为了救护他们的图书馆，隐士们便把书装入陶器内，放在附近的山洞里，暂为隐藏。

    这个社团和在谷木兰所掘得的隐士修院院址——挖掘的工作是在一九五○年至一九五五年间进行的——究属那个团体？早在一九四八年的时候，有些学者以为谷木兰的居民是属厄色尼派，可是另有些少数学者力表反对。故此，除非挖掘那地，即谷木兰——考古学家普通把它当作罗马军队的堡垒——无法弄清这问题的。果然挖掘的工作证明了谷木兰的居民确属厄色尼派。前几十年拉冈热博士已经下过推测，说这派的人士曾写过一些遗失的着作。现在就所掘出的文件看来，拉氏几乎是在讲预言了，而犹太沙漠的文献，尤其是谷木兰的文件真是厄色尼派隐士的作品。至于大马士革文件中所记载的「新盟约社团」与谷木兰的社团是否是同一社团？我们可以说，纵使有些问题尚待解决，可是学者们的公论是：两个团体宗旨相同，精神相同，最大的分别似乎是谷木兰团体的人员，大都抱独身生活，而大马士革社团的人士却度婚姻生活。

    一、厄色尼派、大马士革及谷木兰的社团：

    「厄色尼」这名词的意思并不确定，近似的意思乃是虔敬者。有些学者认为厄色尼等于守缄默者，但这说法与语言学不合。记述厄色尼派的古代作者，有仆利尼犹（PliniusM.Hist.Nat.V17.），若瑟夫（J.Flavius:Bel.Jud.II119-161Ant.XVIII18-22），淮罗（Quodomnisprobuslibersit75-91）——淮罗的证言也可见于欧色彼（Eusebius:PraeparatioEvangelicaVIII11,1-18）。其他的教父，如希颇里托，厄丕法尼等都是依照上述作者来讲述厄色尼派的。厄色尼派溯源于玛加伯时代，他们为逃避叙利亚王对犹太教的压迫，流散于巴力斯坦各地，尤其是在旷野一带；大马士革的社团也是一样。也许大马士革是个隐名，以指示犹太的旷野或纳巴泰的领域。厄色尼派在《新约》时代，虽然从未见于《新约》，可是他们的势力相当浩大，人数不在四千人以下。他们的集中地似乎是在死海西岸。他们的生活不同于普通的犹太人，也不同于自称恪遵梅瑟法律的法利塞人。具体说来，他们的生活酷似今日的修会生活：（a）他们多半不婚，没有个人私产，所有一切都是托于团体的主持人统理：（b）自食其力，不雇用仆人；（c）穿着一式的服装——白色的麻布长衫；（d）最重清洁，日必沐浴多次；（e）生活严肃，静默，就食时全体共餐。此外，他们谨守安息日。且较法利塞人尤严；每晨必朝太阳祈祷，但不到耶路撒冷朝圣，亦不献牺牲。他们自以为这种圣善的生活，为承欢天主的最好办法。

    虽然有些次要问题还未全部澄清，但目前的学者大都承认谷木兰的隐士大体上系属于厄色尼派。尚待解决的较主要问题，乃是厄色尼派似乎受了一种不属犹太教的影响。如该假定属实，那么这种影响是由波斯教来的呢？还是从新毕达哥拉斯派主义而来的呢？笔者以为是由波斯教来的成分为多，但也可能受了毕达哥拉斯学派的影响。现在问：谷木兰的社团与《大马士革文件》中所记述的「新盟约社团」是否有连带关系？这些关系到了何种程度？

    无可否认，两个社团关系必定是有的，只要记住在谷木兰的第四、第五、第六个山洞中找到的大马士革文件的七个残片，也只要记住谷木兰隐修士的章程和大马士革非常相似，而且这两个章程都洋溢着同样的精神，抱着同样的理想；最堪注意的，是两个社团的文件都使用一些相同的术语，如可恶的司祭，正义之师等。还有更值得注意的，是大马士革和谷木兰的文件中，其解释《圣经》的办法，完全相同。因此，着眼这一切，谁能说《大马士革文件》中「新盟约社团」与谷木兰的社团没有关系呢？而他们两个社团的关系正很密切呢。

    甚至有些学者认为：《大马士革文件》中的「新盟约社团」与谷木兰的社团，除后者是抱独身生活，前者度婚姻生活外，大致上这两个社团是个同一的社团，同属一个同样的宗教运动。上述这一意见虽相当复杂，且所提的证据难能使人完全满意，但似乎较其他的意见更合乎事实。笔者以为最大的原因，乃是「新盟约社团」和谷木兰社团，两个都生活在一个【末世论】的观念中，两个社团都认为自己是依撒意亚所预报的「遗民」，这遗民如昔日逃出埃及的选民一样，进入旷野而生活其间（依40:3），以便在那里等待末世的救恩。在《大马士革文件》1:5所记载的三百九十年，就如在则4:5记录的「三百九十日」，不是个具体数字，而只是个隐喻的数字；同样大马士革这名字并没有地理的概念，而只有《默示录》的价值，就是说，这地名应浸透着《默示录》的成分和意趣，就如亚5:25-27;则20:35一样。

    总之，大马士革社团和谷木兰社团大致上是个同一的社团，两个均属厄色尼派。

    二、厄色尼派，尤其是谷木兰社团的作品：

    厄色尼派人写了一些《旧约》的伪经，如《十二先祖遗嘱》，《肋未遗嘱》等，虽无明证，却是很可能的事。以下我们只描述犹太旷野中所发现的主要作品。

    这些着作，就内容来说，可分别如下：《圣经》的经文，或全或残缺；解释《圣经》的书；属于厄色尼社团的书籍（或全或残片的）；俗尚的作品。

    学者们经过不少的研究与辩论之后，为了指明犹太旷野的作品，现在普通都使用一些记号，来指明某文件的归属及其所发现的处所，比如1QS:1Q指示谷木兰第一口山洞，在那被发现了S文件。S是希伯来名词Sereg，即「章规」之意。如此注明，读者即刻可知社团的章规是在谷木兰第一口山洞中发现的。

    对于《圣经》学，最宝贵的山洞是第一、第四和第十一三口山洞。在这三口山洞中，发现了那极贵重的抄卷，如《依撒意亚》（全）、《依撒意亚》（不全）和《哈巴谷》1,2章的注释文件。

    为使读者更为明瞭，也许最好把收藏《圣经》与《圣经》有关的文件的山洞，按次序排列出来。

    第一口山洞（1Q），位于谷木兰墟（HirbetQumran），即耶里哥以南，离死海西岸约一公里处。

    在这洞穴里发现的是：

    1. 《依撒意亚》（全），编号为1Q.Is.a.;

    2. 《依撒意亚》（残片），编号为1Q.Is.b;

    3. 《哈巴谷》一二章的注释，编号为1Q.Hab1Q.M.;

    4. 其他的《圣经》经文残片，或注释《圣经》的残本，如创1:18;3:11;4:23,17-19;出7:12-16;肋11:10,11;20:20-24;户1:48-50…申2:47-49…民6:20-22…撒上18:17,18…；撒下21:16-18…咏86:5-8…；

    5. 创1-15章的阿剌美文意译，即普通所称的ApocryphonGenesis，其编号为1Q.Ap.Gn.;这文件对于瞭解主耶稣及宗徒们所说的阿剌美语极有帮助，可知它是十分珍贵的；

    6. 颂谢诗，编号为1Q.H.，包含十八首赞颂辞——可惜有些经句甚为残缺，因而修缮原文困难重重。幸亏在第一口和第四口洞穴中，找出了其他的残片，这对于修补残缺的经句很有用处。看来这颂谢诗的作者是谷木兰社团的创立人，即「正义之师」或「义德之师」；

    7. 社团的章程，这作品或许也是出于正义之师的手笔，编号为1Q.S.，同样在第一口洞穴中，也发现了该章程的残本；

    8. 一篇附录，编号是1Q.Sa.;

    9. 祝福词。编号1Q.Sb.，它似乎也是这章程的附录。祝福词的重要性在于它包含对两位默西亚，即亚郎后裔的默西亚，与以色列后裔的默西亚来临的希望；

    10. 圣战的规律或光明之子与黑暗之子交战篇。编号为1Q.M。虽然军队的指挥，武器的使用和战略都是按罗马军队的纪律来描写，但战事的目的、场地和时间，却都是属于末世论，或《默示录》的体裁。

    在第二和第三口洞穴所发现的古物，对《圣经》无甚关系，它们只不过是一些零星的残本，其中较贵重的，就是十二小先知——自岳厄尔至匝加利亚——的卷帙。大部分倒是对巴尔苛刻巴——也有他亲手写的一封信——的战事（公元一三二～一三五）很有关系。见巴尔苛刻巴。

    在第四口洞穴里所发现的，是谷木兰的隐士藏匿的图书馆，那里有一万多卷残本；在第五、六、七、八、九、十洞穴中所发现的古物和残本，对于《圣经》都无直接关系，虽然将来当这些古物出版问世时，可能学者们会对它们另有看法，或稍微改变他们的意见。到现在——一九七四年——为止，有几种杂志已开始印出了三十多卷残本。

    属于第十一口洞穴的文件，只出版了两三篇。它们似乎是《肋未纪》——以古式字形写成的——《约伯传》的塔尔古木和《圣咏集》。就它们的重要性来说，不亚于第一口洞穴中发现的大文件。

    值得注意的是：除了《艾斯德尔传》外，其他《旧约》经书，在谷木兰文件中，都有所发现。除了正经外，也发现了次经书，如《多》、《巴》及《德》一些残片，并且多的两卷残本是阿剌美文，另一卷是希伯来文写成的。关于《旧约》伪经——残本，其最主要的，是《喜年纪》（LiberJubilaeorum），《哈诺客书》（LiberHenoch），《肋未遗嘱》（TestamentumLevi），《耶肋米亚伪书》、《若苏厄圣咏》、《梅瑟父亲哈木兰的奇视》、《纳波尼杜的祈祷》等。

    说犹太旷野的文献非常重要，并非失实的夸张，而是有据可证的事：对于《旧约》的经文，谷木兰的文件、大概的说，替《玛索辣经文》加强了分量；对于阿剌美语的文学，《圣经》学界不意获得了一种原本而且丰富的材料；关于犹太宗教的历史，尤其是关于基督教会创立时代的历史，它们间接帮助了我们对《新约》时代的背景和思想的了解。如今我们敢于果断的说：考古学家大都承认谷木兰的文件至少是在公元六十八年前写作的。谷木兰的隐士，当罗马军队接近攻陷耶路撒冷的时候，便设法救护他们的图书馆，将书卷藏匿在附近的山洞里，直到一九四七年，才开始为人所发现。

    三、谷木兰与《新约》：

    虽然近二十余年来，关于各山洞所发现的文件，尤其是第一洞穴的文件，已有二千多大小的作品作谨慎的研究，但笔者认为要忠诚的衡量它们的价值，非再等待好几年，加以研究后才可断定；换句话说，非等待所有文件印出，让《圣经》学界谨慎考究后，不能断定它们的价值。

    关于谷木兰是否影响了《新约》或基督教会的问题，我们回答如下：

    •谷木兰的隐士期待着两位默西亚；一位出于亚郎家族，另一位出于以色列家，《新约》却只认识一位默西亚。

    •谷木兰的社团赞成恼恨仇人，反之，耶稣却嘱咐自己的门徒爱仇。

    •谷木兰的宴席和《新约》的圣餐只有表面的相似，实质上却有天壤之别。基督教会所举行的宴席是耶稣圣死的纪念，是晚餐的继续。

    •「正义之师」或「义德之师」，不很相似古时的先知，他只可比之于充军后的一位热诚司祭，如厄斯德拉或敖尼雅。

    •洗者若翰初时大概与谷木兰的社团有点关系，但后来他与谷木兰的隐士断绝了来往，而把自己完全献于感动他心灵的天主之神。

    初兴的圣教会是否仿效了谷木兰社团的组织这一问题，虽然对在巴力斯坦的教会而言，或有此可能，但笔者以为初兴教会的组织还有别的因素可以解释。

    毕竟不能否认耶稣的教会和「正义之师」的社团有其相同处，那便是末世的期待。然而如果我们把两个团体的特点加以仔细研究，不难明白谷木兰属于《旧约》，而耶稣的运动却是天主的话「重新造化一切」的实现。

    死人复活（ResurrectionoftheDead,ResurrectioMortuorum）

    见复活。

    泛巴比伦主义（Panbabylonism,Panbabylonismus）

    这是一个曾经炫耀一时的主义。大约在本世纪之初，一批学者由于古巴比伦文件的大量出土问世，比如基耳加默市的诗词，其内容是洪水灭世的记载，阿玛尔纳的信件以及哈慕辣彼的法律等等，开始领略巴比伦文化的古老高深，对之敬仰不止。又由于这些文件有不少与《圣经》相似，比如洪水灭世的叙述，洪水之前的十大祖先，在巴比伦文件上亦有洪水前的十大国王的记载。其次也有不少相似的法律等。于是这批学者们由认识巴比伦的古文，而加以景仰，由景仰而赞叹，终于发生了幻想的作用，认为世间一切的文化，格外是以色列民族的宗教意识完全导源于巴比伦，这就是所谓的「泛巴比伦主义」。而首先倡导这个学说的始祖是德里兹市（F.Delitzsch）他的一本题名为「巴比伦与《圣经》」（BabelundBibel）的专书，曾经呈现洛阳纸贵的现象。有不少学者，随从了他那光辉一时的论调，除了天主教学者外，几无人敢对之加以批评反对。

    但是，曾几何时，后来由于《圣经》考古学的日渐昌明，及学者们对古代其他巴比伦之外的民族文化的更加认识，就不得不承认所谓之「泛巴比伦主义」是言过其实的，是不能成立的，目前已无人敢再拥护这种学说。

    在《圣经》上灰可以说是消极一方面的代表，它的象征作用是显而易见的。坐在灰中，或头上撒灰等于哀恸、痛苦及补赎的象征（撒下13:19;依58:5;61:3;耶6:26;哀3:16;则27:30;纳3:6;约2:8;玛11:21等）。说某人变成灰烬，意谓某人受尽仇人之侮辱及困苦磨难的意思（约30:19;42:6;德40:3），也是自卑谦下的表示（创18:27;德10:9）。灰烬惟一的一次比较光明的用法，是在咏147:16，谓上主撒霜如灰烬。

    灰烬在礼仪上亦有它的象征作用：将一头红母牛杀掉之后，全部焚烧，再将灰烬撒在水上，此水可作某种取洁之用（户19章；希9:13）《圣经》上亦数次提到，祭献后的灰应倒在祭坛东边倒灰的地方，然后再将之移往营地之外（见肋1:16;4:12;6:3,4;列上13:3-5）。

    自梅瑟时代始，直至玛加伯时代，在《旧约》中就有这种称呼，为指示那些管理一百人的军官（出18:21,25;户31:14,48,52;申1:15;撒上22:7;撒下18:1;列下11:4,5等）。广义地说，有时百夫长也是指判官或族长而言，故此并非一切百夫长都是军人。在玛加伯时代犹大组军护教时，乃真正出现了狭义的军人百夫长（加上3:55）。《新约》中亦多次提到了百夫长的事迹，如科尔乃略（宗10:1等）、犹里约（宗21:32;22:25;27:3,11,31,43）；葛法翁的百夫长（玛8:7;路7:2,6），及耶稣被钉后站在十字架下的百夫长（玛27:54;路23:47）；他后来向比拉多报告耶稣已经死亡的消息（谷15:14,45），伪经上称他叫培特洛尼约（Petronius）或者亦谓隆基诺（Longinus）。

    百夫长的委任是罗马议员的职权，在战场上百夫长应站在旗帜之前（鹰旗）。他的官职象征是一个小棍，用来惩罚不守军纪的士兵。

    首先我们要知道几时《圣经》上提到「百合花」常是带有诗意或神学的色彩，故此科学的百合花的讲解在《圣经》上是找不到的。还有，为指示百合花，希伯来文所用的名词是一个十分笼统广泛的字眼，它包括有四十多种百合类的花草，比如「山谷中的百合」（歌2:1），「荆辣中的百合」（歌2:2），牧场上的百合（歌2:16;4:5），用以形容爱人嘴唇的百合（歌5:13），溪边的百合（德50:8），田野中的百合（玛6:28;路12:27）等等不一而足。

    其次百合花也是建筑物上的装饰品，比如圣殿前两个大石柱的柱头，及铜海边沿上的雕刻（列上7:19,26;编下4:5）。更有几篇圣咏的标题是：调寄「百合」（咏45:1;60:1;68:1;80:1）。我们已不能确知它是指何而言，是一种乐器，抑是一种特别的乐调？已不能确定。

    见圣经中的植物[植物]。

    人名，意谓「谁似天主」？《圣经》上以此为名者有下列诸人：

    1. 在民长时代，一位居于厄弗辣因山地的以色列人，他在自己家中做了一尊神像，并盖了一座神庙，收留了一个过路的肋未人作司祭。后来此神像被丹人抢去，恭奉在丹城，是为丹城邪神庙的始源（民17;18），因而亦成了南北朝时代北国以色列的宗教中心。

    2. 是默黎巴耳的儿子，约纳堂的孙子，见于本雅明支派的族谱（编上8:34,35;9:40,41;撒下9:12）。

    3. 是犹大国王约史雅时代的人，曾被国王打发去询问女先知胡耳达，关于新发现的法律书上所说的警告（编下34:20;列下22:12）。

    4. 勒乌本支派人，史米的儿子（编上5:5）。

    5. 充军归来后，居住在耶京的犹大人，是齐革黎的儿子（编上9:15;厄下11:17,20），亦名米加雅（厄下12:35）。

    6. 乌齐耳的长子，属刻哈特的后代（编上23:20;24:24）。

    7. 是乃赫米雅时代的一个肋未人，充军后重新同上主立盟时，曾代表百姓在盟约上签名（厄下10:12）。

    8. 西默盎支派人，敖齐雅的父亲。敖齐雅则是拜突里雅城的一位首长（友6:15）。

    地或建筑物的名称，有「堡垒」或「高台」之意，是撒罗满所完成的一处耶京防御工事（列上9:15,24;11:27）。但米罗似乎应是在达味城北部的一座建筑物，可能是堵塞提洛培雍谷裂口的一道防堤，或者是监视上述山谷的一座堡垒，用以保护「达味城」。但实际上，有关它真正的作用及它正确的位置，至今考古学者仍在争论研讨。

    在民9:6曾提到在舍根地方的贝特米罗，此处所说的贝特米罗是什么，学者们无法断定，可能是一个地方或一座堡垒，也可能是一座房屋或一个家庭。

    见度量衡币制与公制比较表。

    是罗马行省里基雅的京都，亦是一个海口。地势重要，是自埃及往意大利的食粮转运站。圣保禄被解往罗马时，曾途经此地，并在此很容易地找到一只开往意大利的运粮船，得以继续其行程（宗27:5,6）。

    目前，这座重要的城市，仅剩废墟一堆，靠近名登布勒的小村，位于非尼刻之西十五公里处。

    人名，意谓「谁似上主」？《圣经》上以此为名者，有下列诸人：

    1. 是以色列王阿哈布（八七四～八五二）时代的一位北国先知，依默拉的儿子，按时代论，当是先知中最早的一位，但对于他的历史我们知道的很少，他本人也没有留下什么着作。与他同名的着作先知米该亚（原文名同），则是百五十年之后的人。《圣经》上祇记载了他的下列一段事迹：当时阿哈布与犹大王约沙法特联盟，欲进攻辣摩特基肋阿得，事先向先知们请问战争的吉凶，一批假先知极尽谄媚之能事，向国王们虚报胜利；惟有上主的真先知米加雅据实预报战争必失败。阿哈布大怒将先知囚禁监牢，而自己领兵打仗去了。结果在战场上自招杀身之祸（列上22:3-37;编下18:4-34）。

    2. 当犹大王约沙法特执政第三年时，打发一批长官偕同一些司祭和肋未人，周游各城市及乡村，去教导百姓上主的法律，在这批长官中，有名叫米加雅者（编下17:7）。

    3. 是耶肋米亚先知时代的人，革玛黎雅的儿子，当他听到先知的秘书巴路克诵读先知的预言时，立刻向约雅金国王告密，国王令将该先知书上呈，当面投入火中将之烧掉（耶36:11-13:23）。

    一、女人名，意谓「谁相似天主」？是撒乌耳的幼女（撒上14:49）；当达味战胜巨人哥肋雅时，撒乌耳曾将长女默辣布许给达味（撒上17:25;18:17），事后国王却食言（撒上18:19）。后见达味之名声蒸蒸日上，心生恶计，乃再将幼女米加耳许给达味，条件是一百培肋舍特人的包皮，如此想使达味陷入危险，而借刀杀人。岂不知达味果能作到，而且是双倍于所索的包皮，国王祇好将女儿嫁给他（撒上18:17-27）。米加耳甚爱少年英俊的达味，并尽力设法营救他，不致陷于父亲的毒手，夜间由窗口将达味放走（撒上19:11-17）。自此夫妇二人为环境所逼，暂时分离，撒乌耳乘机将女儿米加耳再嫁给加林人帕耳提（撒上25:44），以泄心中的愤恨。但在达味得势之后，重新将米加耳索回（撒下3:13-36），惟夫妇间的感情似已不如从前。在约柜迁入达味城的盛典上，米加耳以讥讽的口吻来耻笑达味在约柜前的舞蹈，而受到达味的反驳斥责。米加耳自此失宠于达味，至死没有生育（撒下6:20-23）《圣经》上自此再也不提及她。

    二、男人名，意思亦是「谁相似天主」？《圣经》上以此为名者有下列诸人：

    1. 阿协尔支派人，其子色突尔是支派领袖，曾被梅瑟打发去侦探客纳罕地（户13:13）。

    2. 加得支派人，居住于巴商地方（编上5:13）。

    3. 亦是加得支派人，是前者的先人。有人则认为同一人，但似乎不是（编上5:14）。

    4. 肋未人，属革尔雄的后代，并是阿撒夫的先人。其父名阿巴色雅，子名史默雅（编上6:25）。

    5. 本雅明支派人，贝黎雅的儿子，家居阿雅隆地方（编上8:16）。

    6. 依撒加尔支派人，依次辣希雅的长子，是达味时代的族长（编上7:3）。

    7. 默纳协支派的一位千夫长，在漆刻拉格地方归顺了达味（编上12:21）。

    8. 是达味时代的一位依撒加尔支派人，他的儿子敖默黎是本支派的首领（编上27:18）。

    9. 犹大王约沙法特的儿子，其长兄约兰继父位称王，他本人同其他兄弟却分得了不少的金银财宝，及一些犹大的坚城作为遗产（编下21:2,3）。

    10. 是舍法提雅的后代，其子则巴狄雅充军后归来居于耶京（厄上8:8）。

    米该亚是十二位小先知中的第六位，其名意谓「谁相似上主」？可惜关于他的生平家世我们知道的很少，在他的着作中提及他本人是「摩勒舍特人」（1:1）。这种说法亦见于耶26:18。这个地方可能与《米》（1:14）所说的摩勒舍特加特是同一地点。若果如此，则我们可以断定先知是南国犹大人。犹如亚毛斯先知，是生于山区小村庄的一位人士。米该亚作上主先知的时代，是在约堂、阿哈次和希则克雅为犹大王的时期，故此是与依撒意亚大先知同时代的人（七三八～六九三），这一点由本书的内容，也可以得到颇为确实的证明（见耶26:18）。

    由先知的着作我们可以看出，他是一位单纯诚朴的人，所交接的对象及接触的人士大都是普通的平民。他一生固然只是在犹大尽职，作上主的代言人，但他并没有忘记在北国以色列居住的同胞，亦曾大声疾呼，企图挽救北国即将丧亡的命运，但已无能为力。结果北国按照先知的预言灭亡了，这无形中增加了先知不少的权威，而打动了犹大王希则克雅，来从事宗教改革。

    米该亚书（BookofMicah,LiberMichaeae）

    本书短短七章，内容多以神谕为主，在题名之后（1:1）紧接着便开始本书的

    •第一部份：宣告上主将要来审判及惩罚耶京（1:2-4），犹如上主惩罚了撒玛黎雅一样（1:5-8）。敌人的大军要来蹂躏一切村庄及其居民。这种惨苦惩罚的原因，是犹大所犯的重大相反社会正义的罪恶（2:1-11）。第二章12,13两节，例外地伸述了以民终必复兴的许诺，致使许多的学者认为这两节应属于本书的第二部份。3:1-4先知再述社会的弊端，这些弊端的发生，假先知（3:5-8）及民间的首长（3:9-12），应负绝大部份的责任。这一部份的最后一节（3:12）与耶26:17,19，完全相同。

    •第二部份：先知向以民报告上主的恩许：首先圣殿山要成为高大光荣的圣山，将是普天下万民心神所向往的地方（4:1-5;见依2:2-4）；分散的民族将要聚集返来，上主要作他们的君王（4:6-14）。以民的未来君王要自白冷出生（5:1-5），他将战胜世间其他民族（5:6-8）。这一部份的最后结束，却是恫吓犹大及其他民族的言论（5:9-14）。

    •第三部份：先知开始针对北国以色列发表言论，斥责北国社会上发生的诸多不义的弊端，并劝勉北国要尽速回头改过，不然撒玛黎雅定将被消灭无疑（6:1-16），对此先知深表悲伤（7:1-6）。

    •第四部份：预告敌人将要失败，而以民要复兴（7:7-13）。最后先知以两端经文作为本书的结束（7:14-17,18-20）。

    由上所述，我们可以很清楚地看出本书所以分成四个部份的原因，是因为先知以两次恫吓及两次恩许来写作，即：恫吓（1-3）恩许（4,5），恫吓（6:1-7:7），恩许（7:8-20）。

    作者：

    今日的学者大都毫无异议地将第一部份（1-3）归于米该亚先知，因所述之内容及环境，与当时的历史背景完全相符合。但是有不少的人对于第二及第四两个关于恩许的部份（4,5及7:8-20），怀有相当大的保留意见，因所恩许的与充军之后的真实处境，大相径庭。

    最大的问题却是在第三部份（6:1-7:7），仁智之见相当纷纭，有人谓是先知本人所写，有人则谓是出于先知同时代，同属南国居民的另一先知的手笔，更有人提出第三种意见，即是：的确，两个恫吓部份（1-3章及6:1-7:1），不论是内容、语气，甚至文笔，皆有相当大的区别，故此断定第二个恫吓部份（6:1-7:7）应由居于北国的另一位先知所写。在这个恫吓的部份中，先知直接向北国以色列宣讲，完全没有提及犹大及耶京。另一方面，它的语气却与曾向北国发言，并身居北国的亚毛斯及欧瑟亚先知十分相似。这一切都在证明6:1-7:7部份的作者，是与一向居于南国的米该亚，迥然不同的人物，不过这也仅是一种意见而已，事之真伪已很难断定。

    经文：

    本书原是以高雅的诗体写成的，可惜本书所经历的千秋是十分可怜的，是以流传后世的经文，颇为残缺不全，讹误费解之处，比比皆是。幸有一些古译本，如《七十贤士译本》及《拉丁通行本》等，可以作为参考，竟成了订正《玛索辣本》《米该亚》的有力工具。虽然如此，揣度、臆测及凭上下文而作出决定的地方，仍然不少。

    神学：本书神学方面的贡献并不大，先知视惟一真神的存在，及其宗教是理所当然的事实，故不加以引伸描述。所比较强调的，是与其本着作特别有关系的上主的固有特点，尤其是上主正义的震怒，及上主宽容大方的仁慈。与其说米该亚先知是一位神学家，毋宁说是一位伟大的伦理学家，他尽力强调及主持了社会人间的正义公道。但是在他的预言中，却最具体地指出了默西亚要诞生的地方——生于白冷，出于达味家族（5:1-5）。

    见米该亚、默西亚[默西亚论]。

    地名，有「山坡」或「颠覆」之意。属本雅明支派，在阿雅特之南，及米革玛斯之北（依10:28）。它现今的位置已很难确定，有的学者以为就是现今的米黎安（T.Miryam）废墟，在慕革玛斯（Muchmas）之西南二公里处。有人则谓在默克龙（Mekrum）地方，即米革玛斯（Mikmas）的北面，哈依（Ai）的大路上。

    在撒上14:2希伯来原文有「米革龙」一词，有些学者当作固有地名，但大多数的现代学者则主张它不是地理名词，而是「禾场」的意思。见思高译本。

    米德杨一名，有「判断」或「争论」的意思，它在《圣经》上是指一个人，他的后代，及他们所居住的地方而言。

    是亚巴郎由继室刻突辣所生的儿子（创25:2;见编上1:32等），他同其他的兄弟——除依撒格外——在领受部份财产后，被逐出家庭，居住在东方地区，以游牧为生（创25:5,6）。米德杨的后代更以经商着名（创37:28,38;依60:6）。梅瑟逃往米德杨人的住区避难（出2:15），并娶米德杨女子为妻，他的岳父耶特洛是米德杨人的司祭（出18:1）。在米德杨地方见到着火的荆棘（出3:1,2）。当以民辗转于西乃旷野中时，也受到他们不少的恩惠（出13），故此由种种的迹象看来，以民同米德杨人有着美满的友谊感情。但这种感情未能维持很久，在户22:4-7就发生了米德扬及摩阿布人，联同邀请巴郎咒骂以民的事迹。户25章述说以民如何受他们的陷害，而敬礼了他们的邪神，及以民宣誓向之复仇（见户31）。其后在民长时代，米德杨人曾尽其能事，来骚扰业已定居于巴力斯坦的以民（民6:1-6）。直至基德红民长将他们完全战败，并驱逐于约但河东地区为止（见民7,8）。此事迹曾在《圣经》上反覆地追念着（咏83:10,12;依9:4;10:26;66:60;哈3:7等）。

    由《圣经》所给我们的种种线索，我们可以大致地断定，他们所居住的区域。最初他们占居了阿卡巴（Aqaba）海湾之东的旷野地区，但他们既以游牧为生，故很快地开始向外发展，先是沿海湾向北方迁移，然后由西乃半岛的北部向西方进侵（见列上11:18）。在北方渐渐渗透于厄东及摩阿布人的地区，甚至进入了巴力斯坦。

    米耳公、摩肋客（Milcom,Molech,Melchom,Moloch）

    学者大都——虽然有上流的学者如Eissfeldt反对——以为这两个名字是一个神，意谓「君王」。列上11:5,7称摩肋客神为「阿孟人可憎之物」。原始的读音大概是希腊和拉丁译文所保存的「摩罗客」（Moloch），但以色列人把「boset」（可憎之物）的母音加上，改为摩肋客，以表示他们对这神所怀的蔑视。摩肋客在阿孟民族以前，已为叔默尔人，后为客纳罕人所恭敬。在亚述势力进入了阿剌美联邦和其他邻近的国家以后，这神明的敬礼更为发达，虽然这敬礼是非常残忍的，每每在国家困难时，竟将人的儿女献祭作为牺牲。见肋18:21;20:2,5;列下23:10,13;耶32:35;索1:5;咏106:37,38;申18:10等。

    见偶像崇拜、人祭。

    城名，位于小亚细亚的西部海岸，公元前一千年左右，希腊人占领了这座在有历史以前，即有人烟存在的城市，是为公元前八至六世纪间的重要城镇，终于公元前四九四年毁于波斯人之手，大亚历山大将之重建，其后落入罗马人权下，恢复其原来的重要价值，而为商业重地。

    保禄在其第三次远行传教时，曾途经此地，并召集厄弗所的长老，作永别的训话（宗20:15,17-38）。又按弟后4:20的记载，保禄将患病的特洛斐摩留在此处修养。

    考古学家在此掘出了一座与保禄同时的犹太会堂，以及壮大宏丽并饰有镶嵌图样的基督教大殿，及四座较小的圣堂。由此可见基督教会在此曾有过伟大的发展及建树。

    米黎盎，意义恐谓「主母」，是阿默兰由约革贝得所生的女儿，梅瑟及亚郎的姊妹（户26:59）。曾以年幼的机智拯救自己的弟弟梅瑟，不使他溺毙于尼罗河中，并周旋于法郎公主之前，使自己的母亲哺乳小弟（出2:3-10）。此后，即消迹于《圣经》，直至年老时代（出7:7）重新出现，击鼓聚众，歌唱舞蹈，赞颂上主的德能，使以民平安地渡过红海（出15:20,21）。其后，因不满梅瑟娶雇士女人为妻之举，出言反抗，而受上主的惩罚，混身生癞，幸赖梅瑟的转求得免于难，而被隔离营外七天之久，作为轻微的象征惩罚（户12章）。她在卡德士死去，并被埋葬在那里（户20:1）。

    是位于小亚细亚最西北方的一个地区名，大致说来，它的界限北有马马辣海（土耳其），东北及东面有彼提尼雅及夫黎基雅，南邻里狄雅，西限于爱琴海（希腊）。曾为罗马帝国亚洲行省的一部份，它的重镇有阿索（宗20:13,14），阿得辣米特（宗27:2），特洛阿（宗16:8,11;20:5,6;格后2:12），培尔加摩（默1:11;2:12）。保禄在其第二及第三次远行传教时，曾途经米息雅地区（宗16:7,8;20:6,13）。

    「米市纳」一字有「温习」「重复」之意，盖古代经师学校的教学方式，是以口授为主，没有课本，学生祇有随着老师逐句口诵，藉以记忆于心。而这种经师们口传的《圣经》教理便称为「米市纳」，以别于成书的「米克拉」，即《圣经》。它的产生主要是基于许多的梅瑟法律或法律的部份，已因着环境人事的变迁，成为古老陈旧的，已不再符实用，故有重新解释的必要，以应付新的环境及人事。

    「米市纳」出现的时代大致可分为二期：其一是以公元七○年为期，即罗马人破灭耶京时为止：其二是自七○年至二一二年为止。第一期的进展情形，除了有希肋耳（Hillel）及霞玛依（Shammay）的学校存在外我们可知者甚少，而这两人的口授教学事业，也祇是在第一期的尾声时代才出现的。在第二期中「米市纳」的主要产品，则有五代经师的传授，其中犹以阿基巴（Akiba）及默依尔（Meir）二位经师为着。而他们传授的这些教理，于公元五、六世纪间，才被人整理笔之于书，是为「米市纳」的主要来源，其后更被纳入「塔耳慕得」之内。

    「米市纳」的主要内容，以解释宗教法律为主——民间遗传的或《圣经》的法律——但在解释时，却向来不指出法律的出处，这与「米德辣市」的作风迥然不同。它共分为六个主要的部份，即「播种」：有关农业的律例；「节日」，格外关于安息日及大庆节典礼；「妇女」，婚姻法；「损失」，民法及刑法；「神圣事物」，关于祭献、圣殿及圣殿服役的规定；「圣洁」，即洁与不洁之分的规则。这六部总集又分为六十三篇论说，每篇论说更分章及特殊法律，原文是新希伯来文，一四九二年在纳颇里（Napoli）出版问世。

    人名，意谓「谁似天主？」《圣经》上以此为名者有下列三人：

    1. 乌齐耳的长子，刻哈特的后裔，属犹大支派（出6:22）。当上主在旷野中，以火惩罚了亚郎的两个违命之子后——纳达布和阿彼胡——梅瑟郎命米沙耳和他的弟兄厄耳匝番将尸首抬到营外去（肋10:1-5）。

    2. 是充军后当厄斯德拉向百姓宣读上主法律时，侍立其身边的一位助手（厄下8:4）。

    3. 达尼尔的三位友伴之一，同时被选进入巴比伦的王宫，更名为默沙客（达1:7;2:17,18）。因拒向拿步高王的金像崇拜，与同伴一齐被投入火窑中，但无恙生还（达3:12-21,88;加上2:59）。

    米兹帕有「瞭望塔」的意思，是《圣经》上的数个城名，其中最重要者是属本雅明支派的米兹帕城（苏18:26）。在民长时代是以民宗教政治的中心（民20:1等，见撒上7:5-14;10:7），但《圣经》上却未有提及如何征服了这座当时的重镇。其后犹大王阿撒在此大兴土木，建筑防御工事，抵抗北国以色列（列上15:22;编下16:6;见耶；41:9）。拿步高破坏耶京后，以民的长官革达里雅在此为政，直至在此被杀（列下25:23-25;耶40，41章）。充军后成为米兹帕区长的驻留地（厄下3:7,15）。玛加伯战争时代，它曾是犹太人起义反抗色娄苛王朝的中心（加上3:46）。

    绝大多数的学者认为米兹帕就是现在的纳斯贝（Nasbeh）废墟，在耶京之北十二公里处。一九二七～一九三五年间，考古学家在此发掘，发现它是完全由以民建造的一座城市，始自公元前一千年左右，并有不少破碎的陶器出土，及公元前六世纪的图章，足证它曾是重要的行政中心。

    其次不太重要的亦名米兹帕的地方，有拉班和雅各伯作为互不侵犯的保证的堆石，雅各伯称之为「米兹帕」（创31:49）。

    犹大分得的一座名米兹培的城市（苏15:38），原文名同。

    又有基肋阿得的米兹帕（民11:29）。

    还有摩阿布的米兹帕（撒上22:3）。

    这是一个颇为棘手的问题，因为它包含的着作十分广泛，并且这些着作所包括的时代，又非常悠远，再加上作者的繁杂，故此除了直接将原着作，自己诵读研究，而能多少领会其中的意义之外，是很难以短短的篇幅来描述的。

    「米德辣市」一词，虽然两次见于《圣经》正文（编下13:22;24:27，思高本译作「传记」），但该处所指与我们现在所讨论的「米德辣市」，是迥然不同的。它的原文字意是「研究」或「学习」，演变而成为公认的「《圣经》注释」。虽然事实上与「米德辣市」的真正意义并非完全吻合，这由下面所说，可以清楚的看到。在这堆为数不少的着作中，大致又可分为两大类型：其一是关于历史性的着作（M.Haggadah），其二是关于法律性的着作（M.Halachah）。

    一、目的：

    这些着作的目的，是相当自由地，利用过去《圣经》上的人物、事物或法律，加以解释、引伸、增添、描绘，使《圣经》更为清楚、明确、易解，实际地符合于作者当代的听众，使他们更易获得教义及伦理上的教训，使《圣经》更活泼有力地呈现于后期的人类面前。

    二、作者：

    在这大批的遗作中，要想找出谁是其作者，是难而又难，几乎不可能，因为是一些犹太经师们的集体着作。它具有自己特殊的文体格式及写作方法，已如上述；而这些创作的中心，可能就是一些不同的经师学校（见德51:31）。「米德辣市」一词就是这些着作的总名称，它的目的既是为教训民众，故此它写作研究的对象并不是全部《圣经》，更不是逐节、逐句、逐字的讲解（故此与现代科学式的解经学大有异曲），而只是拣选主要与圣殿、会堂、礼仪、祭礼等有关的《圣经》部份，来引伸、注释、描绘，使人获得人生宗教上的利益。

    三、时代：

    基于上述，我们也就明瞭，确定这些着作的时代，也是完全不可能的，不过我们仍可以概括地将它分为三个时代来说：最古老的着作，应在「米市纳」（见米市纳条）的同时，出于公元后三～四世纪。其后有与「塔耳慕得」（见塔耳慕得条）同时代的着作，是公元后五～六世纪的产品。后期的着作，或谓「小米德辣市」，则于公元后七～十一世纪间问世。至于公元后十二～十四世纪的产品，已非创作，而是前人着作的编纂。

    四、《圣经》中的「米德辣市」：

    这种着作的文体方式，并非祇是《圣经》时代的后期产物，就是在《圣经》的正文上，我们也可以发现为数不少的类似的体裁，比如德44:1-50:24所录的「赞扬列祖导言」中，我们就可以清楚地看到，其次如《智慧篇》的后编，即10-19章，是《出谷纪》历史的回忆，也是典型的关于历史性的「米德辣市」。这类型的着作亦不少见于《民长纪》、《列王纪》、《编年纪》，尤其是《申命纪》。「米德辣市」的体裁，在《新约》上亦屡见不鲜，诸如在《宗徒大事录》上伯多禄、保禄及斯德望的演讲（宗1:15-22;2:14-36,39;3:21-26;7:1-53;13:16-41），以及保禄的书信（罗4章；9:6-11,25;迦3章；4:21-31;格前10:1-13;格后3:7-18;弗2:11-22），格外是《致希伯来人书》等。

    五、结论：

    虽然「米德辣市」的着作，已不符合于我们现在以科学方式研究《圣经》的条件，它却能有力地帮助我们瞭解《旧约》后期作者们写作的精神，犹太主义的演变，以及明瞭《新约》使命的结构，甚至一些教父们解经的依据。

    见神通法、塔耳慕得、米市纳。

    村名，意思是「隐密的地方」，是本雅明支派的一个村庄，位于耶京之北（依10:28）。培肋舍特人曾驻重兵于此，准备与撒乌耳交战，但被约纳堂带兵夜间偷袭而败北（见撒上13;14章）。充军归来后，本雅明人在此重整家园（厄下2:27;11:31）。巴基德进侵犹大失败之后，玛加伯约纳堂驻守于此，治理百姓（加上9:73）。这个村庄至今地名犹存，即是位于耶京之北十三公里处的一个村庄，今名慕革玛斯。

    地名，是肋斯波（Lesbos）岛的良港，位于岛之东南，地位适中，风景美丽，港口宽大，水也很深，附近并有不少犹存的建筑古迹。圣保禄第三次远行传教时，在自特洛阿赴米肋托的途中，假道米提肋乃（宗20:9-14）。此岛今日仍名为米提肋乃岛。

    城名，有「塔」或「楼塔」之意，是《圣经》上的两个城名：

    1. 是以民出离埃及之后，曾经住扎安营的地方（出14:2;户33:7,8）。在丕哈希洛特及巴耳责丰附近，其实它真正的地点何在？是很难断定的，因为《圣经》上的线索太少，而埃及关于此地方的文件也绝无仅有，学者们祇可推断，它应在埃及的边界上。

    2. 拿步高侵占及破坏耶京后，有些犹大人逃至米革多耳地方避难，并陷入外邦人的邪神敬礼，而受到先知的责斥（耶44:1;46:14），且在一篇报告埃及将被毁坏的神谕上亦提到米革多耳（则29:10;30:6）。学者们皆以为上述两城市同为一个地方，但在确定它的位置时，却遇到了不可解决的困难，故祇能推断它应在尼罗河三角洲的东部。

    城名，意即「加得之塔」或谓「幸运之塔」，是犹大境内的一座城市（苏15:37），但它的确实地点至今未能证实，学者们的意见，也大多是来自揣度。

    由于以民的祖先原属游牧民族，日后虽进住客纳罕许地，由于大部份是山地和荒野，不适于耕种，是以以民仍未能完全摆脱游牧生活。而游牧生活，所牧养的主要牲畜即是羊。是以在《圣经》内关于羊的记载，可说相当丰富。希伯来文为每一种羊，如公山羊，母山羊，公绵羊，母绵羊等，都有独特的名称；而且羊的种类也相当多，如申14:4,5所载，许可吃的羊，就有绵羊、山羊、羚羊、野山羊、臆羚和野羊等数种不同的羊。至于为人所熟知的羊的一般用途，如羊肉和奶可供人饮食，羊毛、羊皮可供人衣着，《圣经》上也都有所记载，见箴27:26;则34:3;申14:4;32:14;则39:18及约31:20;箴29:26;肋13:47;31:13;则34:3;玛7:15等。而且在古时，羊、牛、驴以及骆驼等，也即是游牧时代人的财产（见创32:14-16）。此外，按《圣经》所载，羊的最广用途，乃是当祭献天主的牺牲品，而且在《圣经》中也有详细的规定，即在什么庆节或机会献什么羊，献多少只等，如祝圣司祭时应献公绵羊等（见出29:10-32）。而且按《圣经》记载：人类最早向天主献的祭品，且为天主所悦纳的，即是亚伯尔奉献给天主的羊（创4:4）。

    从数字方面来说最多的一次，是撒罗满王建成圣殿后祝贺时，曾宰了十二万只羊献于上主作和平祭（见列上8:63;编下7:5）。另一次乃撒罗满登极时，百姓曾以公山羊一千，羔羊一千献给上主作为全燔祭（编上29:21）。之后，希则克雅王，在庆祝无酵节后为与民同乐，曾赐会众七千只绵羊，首领们则送了一万绵羊（编下30:24）。约史雅王在重修圣殿后，曾赐给了百姓绵羊羔和山羊羔凡三万只，为作逾越节的祭品（编下35:7）；管理圣殿的主管送给了司祭们二千六百只羔羊，送给肋未人五千只羔羊，作逾越节的祭品。由上述数字可知，羊在献给天主的祭品中占有怎样的位置。

    由于羊与以民既有这样密切的关系，是以对以民，而且对一切古代游牧民族的风俗、习惯，都有极深切的影响，如剪羊毛也算一大节期，称为剪羊毛节，因为这好似秋收对农人为收成节一样（见撒下13:23）。此外，由于牧人负责引领羊群，到有好草及水的地方，夜间看守羊群勿为狼或其他野兽所吞啮，迷失的羊要找寻回来，这样很自然在以民以及古代中东各地，将君王、长官比作牧人，将人民比作羊群（见撒下24:17;依44:28;耶2:8）。而且在以民中，将司祭也比作牧人（见则33:2-10）。此外，连天主也自称为以民的牧者（见则33:11-22;欧4:16;咏23:1-4;80:2）。《新约》内耶稣也清楚地自称为善牧（若10:1-8;参阅玛26:31;伯前2:25;希13:20）。因而继耶稣在世管理教会的宗徒也称为牧者（弟4:11），他们中的首牧即为伯多禄（若21:15-17）。

    见逾越节[巴斯卦羔羊]、天主的羔羊。

    厄下3:1,32;12:39等处记载：在耶京东北，有一城门名叫羊门。这门之所以得名，大约是因凡献于上主的羊，通常由这门进入圣殿；事实上这门即在圣殿的东北角，离圣殿很近。之后，大约在黑落德时代，在进门的右边，建有一水池，希伯来文名叫贝特匝达，大约是为方便洗涤献作牺牲的羊而建立的。若5:2曾记载这一水池，不过因希腊文省略了一「门」字，因而《拉丁通行本》将羊这一形容词归之于水池，译作PiscinaProbatica，我国萧译本也译作「羊池」。其实该句经文当是：「在耶路撒冷靠近羊门，（或在羊门附近）有一个水池」。

    见贝特匝达。

    羊栈亦称为羊栏，我国北部多称为羊圈。一望而知，是为羊居住的地方。古时以及今日，在巴力斯坦以及中东各地，可说到处可以见到羊栈。所谓羊栈通常是以石块垒成一不太高的墙，作四方型或圆型，夜间使羊在里边过宿，一来以防备野兽，二来防匪偷窃，是以夜间也常有牧人醒寤看守羊群。《新约》里耶稣自比善牧，是以他所立的圣教会亦比作羊栈。耶稣曾说：「还有别的羊不属这一栈」（若10:16），也即是说还有其他不少民族，不认识天主，未加入教会，耶稣要把他们领回来，属于一个羊栈，也即是引人进入圣教会，属于耶稣善牧。

    公元前三百年左右，羊皮代替易坏的纸草纸的用途，在希腊及罗马帝国已是相当普遍。当时主要出产这种羊皮纸的地方是培尔加摩城，故此现今欧洲不少国家仍以此城之名来代替羊皮纸，但事实上远在波斯帝国时代，就有人利用它来作书写的工具，这已被考古学者加以充分的证实。

    羊皮纸泡制的过程，是先将兽皮浸入石灰水中，然后以浮石刮去皮上的毛及附带的肉片及油渍，再将干净的皮革伸张于木架框中，以避免皱纹的出现。晒干后，再涂以铝粉，即成为可以书写的皮纸。它的贵贱要看皮革的细致或粗糙而定，普通以山羊及绵羊的皮纸最贵，猪牛皮纸则次之。它的色泽有白、黄、或绿红色之分。白色是皮革的自然色泽，黄色及绿红色是涂以蕃红而成。此后者之目的是为使金银色的字，更为显亮夺目。

    这种羊皮纸对《圣经》的抄写、传播及保存，有着莫大的贡献，后人所发现的《圣经》抄卷，大都是羊皮纸抄卷，弟后4:13所说的「羊皮卷」，大概就是《旧约》抄卷。

    见长寿[老年]。

    老鼠在古中东可能具有妖术的魔力，盖考古学者在彼布罗斯的神庙中，曾经发现一只以玉石雕刻的老鼠。依66:17所说的「吃鼠肉」一事，可能与这种邪术有关，但牠却被梅瑟法律视为不洁的动物（肋11:29）。

    培肋舍特人抢劫了约柜之后，将之置于阿市多得的达贡神庙中，因此而受天主的显罚，灾难层出不穷，城人皆患毒疮（撒上5:6）。于是决意将约柜完璧归赵，并献上赎罪的礼品，即「五个金疮像和五个金鼠像」（撒上6:4）。由此，大部份的学者们皆认为，鼠与疮有因果的关系，这种意见大概是正确的，因为就是今日科学昌明的时代，仍有不少的例子出现，比如一九四四年在海法（Haifa）的鼠疫中，就有不少的人身生毒疮。

    见动物。

    肉[肉身]（Flesh,Caro[Body,Corpus]）

    「肉」一词在《圣经》上的意义很为广泛：

    一、在《旧约》中：

    1. 最基本的意义是人或动物肌肤之总称，即于骨骼及肉皮之间的柔软部份（人：出4:7;撒上17:44;约2:5;动物：创41:2-4,18,19;肋4:11;6:20;民6:19-20）。动物之肉作为人之营养（创9:4;申12:5,20;依22:13），作为对天主的祭品（耶11:15;盖2:12）。

    2. 肉既然是身体的主要部份，有时「肉」亦代表整个身体（户8:7;列上21:27;德2:4），中国有「走肉」之说。古时家族之繁延，血系之关连，亦都是以「肉」来表示：「他究竟是我们的兄弟，是我们的骨肉」（创37:27，参见肋18:6;25:49;依58:7），「你实在是我的骨肉」（创29:14;亦见民9:2;撒下5:1;19:13,14;编上11:1等），这与中国的说法完全相同。

    3. 一切「血肉」，是指一切有肉体的生物而言（创6:17;肋17:11,14;约34:15;咏136:25等），也代表人的格位（咏63:2;84:3;约14:22），故此不必奇怪，如果《圣经》上有时将「思想」归于肉体（咏16:9;63:2;84:3;约14:22;耶23:9）。由此可知在以民的观念中，肉身并不是由许多部份组织而成，它是一个不可分解的整体，它亦不是灵魂的对立相对者，因为二者都毫无区别的用来代表整个人。

    4. 「肉」代表人的脆弱、易朽部份，「他们不过是血肉，一阵去而不复返的唏嘘」（咏78:39;亦见56:5;创6:3;依31:3;耶17:5;约10:4;德14:17,18）。「血肉的手臂，」意即无能的助手（编下32:8）；格外是在与天主相比时，人之血肉是脆弱的（依31:3）。

    二、在《新约》中：

    在《新约》中除了圣保禄外，大都跟随及利用了《旧约》上有关「肉」的观念，这亦见于谷木兰的文件，以及后期的犹太经师们的着作。普通「肉」字是代表整个人体而言：「圣言成了（血）肉」（若1:14），意即「圣言成了人」。在预许圣体圣事的言论中，「肉」代表耶稣的身体（若6:51;见6:33）。玛19:5引证创2:24「二人成为一体」，原文作「肉」。玛26:41：「心神固然切愿，但肉体却软弱」之语，一反《旧约》中犹太人的观念，将二者对比，好似是两个对立的部份：心神是勇敢有力的代表，而「肉」却是软弱的象征。

    血肉一词，在圣保禄的神学上：在《新约》典籍中，利用「肉」这一名词最多的，要算是圣保禄的着作。很奇异的，他对「肉」却有一种新的见解及观念，并且多半含有鄙视轻蔑的意义。固然间中在他的着作上，也可以找到传统的观念，比如：以「肉」来代替整个人的身体（格后4:11;12:7），「没有肉身」等于「没有一个人」，思高译本亦直译作「没有一个人」（罗3:20）。「肉」亦代表人的位格（格后7:5;弗5:28，「身体」原文作「肉」）。「肉」亦是脆弱的象征（格后10:2,3）。除上述传统的观念之外，在圣保禄有下列与众不同的地方：

    1、「肉」是现世及纯本性的代表：

    「肉」及世界有时竟无区别的通用（迦6:14）：「凡属于耶稣基督的人，已把肉身同邪情和私欲钉在十字架上了」（迦5:24）；「世上的智慧」（格前1:20;3:19），就是按肉身的智慧（格前1:26）。「存留在肉身内」（斐1:24），就是生活在这个世界上，按照人纯自然的本性及现世的规律的生活（迦2:20;斐1:22）。但是教友们已因着圣洗圣事而进入了一个新的生活范围，即神性的范围（罗7:5;8:9）。故此教友们虽在肉身内生活，却是行走于世界的天上居民（格后5:1-6），这好似造成了教友生活的矛盾。

    2、是天主的敌对者：

    既然在圣保禄思想中，肉身和世界有同样的意义，因此肉身犹如世界亦成了天主的敌对者，肉身与世界有密切的关系，而这个世界是堕落的世界，罪恶的世界，它的有权者（格前6:2），它的神（格后4:4），它的精神（格前2:12），它的蒙学伦理（迦4:3;哥2:8,20），都是与天主绝对相对峙的，按肉身而生活与在「主内而生活」是背道而驰的。在迦5:19-21，保禄叙述肉情的罪恶，竟达十五种之多。保禄责斥格林多的教友，仍是不完备的教友，因为他们仍是属血肉的人（格前3:1-4）。「服事自己的肚腹」的人（罗16:18），由上下文可知，并非指贪食而言，亦不是指情欲之罪而言，而是说那些好事争论，立恶表引人犯罪，失落信德的人而言。迦3:3「你们以圣神开始了，如今又愿以肉身结束吗？」是说不应再重守古犹太人的法律。「血肉的智慧」是人自满自大，依恃自己的经验智识（哥2:18），是依靠自己而不依靠复活死人的天主（格后1:9）。故此这种心情应完全革除，「为使一切有血肉的人，在天主前无所夸耀」（格前1:29）。

    3、与罪恶的关系：

    虽然上面说过，肉身是天主的敌对者，但是圣保禄却没有跟随晚期希腊哲学的【二元论】说法，虽然表面上好似他利用了【二元论】的解释，来表示肉身与灵魂在人的本性上，是两个相对峙的原则，好似罪恶是由肉身而来，功德则由灵魂所生。保禄以肉身相似一个有格位的权势，有它的愿望及思想（罗8:6;哥2:18），与圣神作厉害的斗争（迦5:17,24）。有它的邪行（迦5:19），引诱教友随其生活（罗8:12）。但是它导人于丧亡，圣神却导人于生命（罗8:13）。虽然保禄利用了这些说话的方式，但实际上他在这一点上，完全跟随了《旧约》上的传统思想：肉身亦是天主所造，故它的本质是好的，它与罪恶的连系不是基本的，亦不是必需的，因为连义人、善人都要在肉身内生活（格前6:11等）。保禄本人并不是肉身的敌人，他是在强调人的肉身由于原罪（见罗5:1-12）的祸根，已陷于放荡不羁的状态，成了罪恶的奴隶。而这种原罪的结果，表示在人的自私，贪图无厌，在过度情欲的恣意享受，因此，肉身便成了罪恶的工具，而非罪恶之原因。这种人体内放荡不羁的形态，只有以天主的神，以爱情，以在基督内的革新，来战胜克服。因此我们可以说，在圣保禄论肉身的言论上，圣教会找到了原罪的答案，它的存在及后果。

    见肉[肉身]条。

    肉身复活[死人复活、复活]（ResurrectionoftheDead,ResurrectioMortuorum[Resurrection,Resurrectio]）

    肉身复活的道理，在《旧约》上是很晚才出现的，这是绝大多数的《圣经》学者所承认的事实，虽然也有些人强调其反面，并且引经据典地，对自己的主张加以证明。但是他们所引证的经文，大都是不太清楚及注解有问题的地方，是现代的学者，以客观的态度所不能接受的。

    一、《旧约》：

    有些人以为《旧约》对复活最早的证明，应首推依24,27四两章。他们以为在这冗长的篇幅中，它的中心思想应是：天主在消灭了以色列百姓的一切敌人之后（依26:13,14），要使以民的亡者再生（依26:19）。这些人将沾享默西亚的救援，及上主百姓的光荣于耶京，在那里将再无死亡。这种解释看来似乎是依撒意亚先知，已很清楚的指出了死人复活的道理。其实不然，先知所说的亡者，是指那些当时不认识真天主的外教人而言，他们将回头（复活）认识真主，归向圣京耶路撒冷，或谓充军的以民将重归故里。换句话说，先知在预言以民的复兴壮大，因此，思高学会在解释依26:11时，也只能说「暗示死人将来的复活」，而不是死人复活的直接明证。

    则37:1-4，更不能视为肉身末日复活的证据，因为先知是在以寓意的文笔——枯骨复生——来预言以民充军后的再兴。当时充军的百姓在绝望之余，且不信先知的话，以为像枯骨似的以民岂能复生（则37:11）？这就间接说明了死而复生的观念，在以民的脑海中，当时仍是不可思议的事，至少是十分模糊的一种概念。

    圣保禄在格前15:54,55谓：正如经上所载：「在胜利中死亡被吞灭了，死亡！你的胜利在那里？死亡！你的刺在那里？」但是《圣经》上（《旧约》）并没有这种说法。有人以为它是依25:8及欧13:14的混合引证，若果如此，只有在承认依25:8是后人的加添注解，比如出于达尼尔或更晚时代的注解，及保禄引证了欧13:14的希腊译本的条件之下，才可勉强说得过去，因为死人复活的道理，只有在达尼尔时代才开始有清楚的说明。欧13:14的原文与复活的道理非但无关，更是背道而驰，虽然它指出了天主有权使人死而复生。

    约12:25-27，若仅根据《拉丁通行本》来解释，似乎是在明确的指出复活的事实，但是这段译文太欠妥，不能将之视作复活的证据。原文的大意，不外是说：上主是公义的，他必要替我伸冤。教父们对这段《圣经》的解释也不一致，圣热罗尼莫当然坚持确切证明肉身复活。

    咏16:9,10的希腊译文，多被人提出作为复活的证据：「你绝不让你的圣者见到腐朽」；但是它的原文似乎并无此意。至于它为《新约》所引证（见宗2:26,27），且所引是《希腊译本》，而又有愈来愈多的学者，认为希腊译本是在默感之下写成的，故此可用来作为耶稣复活的预示

    《圣经》上真正关于肉身之复活的证据，应首推达12:2,3：「许多长眠于尘土中的人，要醒起来，有的要入于永生，有的要永远蒙羞受辱。」达尼尔在这理指出复活的人是以色列子民，有义人，也有恶人，但并没有说明是否一总的以色列人都将复活。加下7:9,11,14,23;14:46，更清楚地指出那些为主致命，及为主战亡的犹太人，来日将复活起来，领受个人的赏报——永生，但是没有说明，是否那背教的犹太人及外教人，也将复活。

    复活观念的来源及其基础：首先以民是确信天主是有生死之权的，天主可以「使人死，也使人活，使人降入阴府，也将人由阴府提出」（撒上2:6;参见咏16:10;智16:13;多13:2）。这种天主能使人死而复生的信念，更有事实的证明：厄里亚（列上17:17-24）、厄里叟（列下4:31-37）及厄里叟的尸骨（列下13:21），都曾复活过死人。除此之外，以民确信天主是至公义的天主，是有善必赏，有恶必罚的天主，于是「报应」的这个难题的解决，更增强了人死后仍要复活的信念。

    但是曾有不少的学者推断，以民关于复活的观念，是受其他民族的影响而来的，比如巴比伦、客纳罕、腓尼基、埃及、乌加黎特等，都曾是学者们推崇的对像。但后来的考古家证实上述这些民族，皆无关于来生或复活的真实正确的观念；即使是有，也只是十分模糊不清，不足影响其他民族的脆弱观念。再说如果以民的复活观念，是受自他人的，则何以在以民这个以宗教为生活中心的民族间，这个死人复活的信念，迟迟至《旧约》的末期才出现，这将是得不到答案的疑难，是以今日再无人信从其说。

    二、《新约》：

    耶稣时代的犹太人，除了撒杜塞人之外，大都公开地相信复活的道理；耶稣及他的门徒自不例外。耶稣明白提及的，虽然只是善人的复活（玛22:23-33;路14:14等），但是众人复活的道理，已包括在公审判的道理中（玛11:20-24;12:41,42;25:31-46等）。若6:39,40,44,54;11:25,26，强调相信的人将要复活。若5:28,29明提到善人及恶人都要复活起来的事实，宗23:6;24:15,21亦然。保禄在他的书信上，虽然多论及义人的复活（罗8:11,23,29;格前6:14,15;格后4:14见格后5:1-10;斐3:11,21;得前4:16;5:23），但是，既然他亦论及到对死亡的战胜及将来的公审判（格前15:26;希2:14,15），故此恶人的复活亦是必然的事。《默示录》首先提到神性的复活（默20:4-6），后来提到肉身的复活（默20:11-15）。《新约》所以多次提及义人复活的原因，因为原来光荣的复活就是善人及义人的赏报，故此很少提及恶人的复活（若5:28,29;宗24:15;默20:11-15）。

    使人复活的权柄，保禄多将之归于曾使耶稣复活的天主（罗8:11;格前6:14;格后4:14），很少归于基督。若望却将这种权柄专归于基督（若5:28,29;6:39,40,44,54），他就是复活及生命（若11:25）。若望认为光荣复活的条件是：信从耶稣（若11:25,26），饮食耶稣的血肉（若6:53,54），行善避恶（若5:29）；保禄十分清楚地描写了人复活后的身体（格前15:37-44）。

    在咏45:9与没药、沉香相提并论，而在希伯来文上，可以代表这种香料的名词有二：

    •其一是「基达」，是一种生长于印度、锡兰及马来西亚的灌木，剥其皮晒干之后可作香料，而这种香料很可能是经过阿剌伯而传入巴力斯坦者；

    •其二是「刻息亚」，生长于喜马拉雅，其树根经过泡制后，可作香料或乳香之用。不过这一植物的辨认，颇有不少疑问，是否确系这种灌木，则不可而知。

    见香草、香料。

    肋未[肋未人、肋未支派]（Levi[Levites,Levitae;TribeLevi,TribusLevi]）

    一、人名：

    1. 是雅各伯由肋阿所生的第三个儿子（创35:23;出1:2），其名之意《圣经》上谓「这次我的丈夫可要恋住我了」（创29:34;35:23），是一种民间的说法，其真意我们仍然不知。《圣经》记载肋未的事迹仅有下列一节：肋未的妹妹狄纳被舍根强奸，并欲娶之为妻，肋未诈作许诺，但条件是舍根及其全城的男子，必须事先行割损礼。行礼既毕，正当全城男子疼痛难忍的时候，肋未同哥哥西默盎各持一刀，进城杀了一切的男子，为妹妹雪耻（创34章）。这种横行霸道的作为，曾招致雅各伯大为不满，临死前下遗嘱，仍未将此事忘掉（创49:5-7）。占领圣地后，肋未的后代，未获得土地，祇是散居在四十八座城市之内；但在「梅瑟的祝福」上，肋未的后代却被另眼相看，因为它是司祭支派（申33:8-11;见出32:25-29）。肋未死时享年一百三十七岁（创46:11;出6:16）。生有三个儿子，即革尔雄、刻哈特、默辣黎（出6:16）。

    2. 在基督的族谱上（路3:24,29），亦有肋未之名出现，他生于达味之后及充军之前，是默耳希的儿子，及玛塔特的父亲。

    3. 是宗徒兼圣史玛窦的原名（谷2:13-17;见玛9:9;路5:27-29），原是一位税吏，其父名阿耳斐。

    二、支派名及司祭职：

    根据雅各伯对肋未后代的咒骂（创49:5-7）及梅瑟的祝福（申33:8-11;见出32:25-29），学者们大都以为肋未支派，原系与其他以民支派，毫无分别的平民支派，后来才被升为司祭支派。至于为了什么原因及在什么时候它得了这种优待，没有确实的历史文件可考，我们仅根据《圣经》的记载，将肋未支派的历史及它的司祭职务，简述如下：

    在西乃山第一次统计户口时，肋未支派有人口两万二千（户3:39）。他们没有参加敬拜金牛犊的邪神敬礼，而忠于天主（出32:26-29）。可能是在这个机会上，被选立为司祭支派，以代替全体以民的首生子，向天主奉献敬礼（户3:40-51）。从他们中，共选了由三十至五十岁的男子八五八○人尽司祭职（户4:39-49）。

    他们的地位并不是平等的，有非司祭的肋未人，司祭肋未人及大司祭之别。只有亚郎家族的后代有权任司祭，族中首生子任大司祭（见申17:9,18;24:8;27:9;苏3:3），其他的人都是普通的肋未人。这些人的职务是在举行祭礼的时候，来扶助及伺候司祭们，大都是些杂役的工作（户3:6-8）。以民在旷野中扎营时，这些人距离帐幕最近，他们分居在帐幕的西、南、北三方面（户3:23,29,35），而梅瑟、亚郎及他们的司祭家族，占有东西的帐幕入口处（户3:38）。他们并负有张搭或拆卸及搬运帐幕的责任（户3:26,31,36,37）。

    达味重新组织肋未人（编上23-26），将满了三十岁的三万八千肋未人，划分为四个班次，各服不同的职务，其中第一班有两万四千人，他们主管圣殿的器皿及宝藏（编上9:26-29），收藏供物、什一之物及奉献的圣物（编下31:12），洗涤及整理作全燔祭祭品用的畜牲（编下29:34），将牺牲的血递给司祭（编下30:16），照管烤祭饼（编上9:31,32）。有时帮助人宰杀逾越节的羔羊（编下30:17）。第二班有六千人，任职长官和判官（编上23:4）。第三班有四千人，负责守卫圣殿的门户（编上23:5）。最后一班亦有四千人，当任歌咏演奏（编上23:5）。

    肋未人服务的年龄，自二十五岁开始作些较轻的工作（户8;24），自三十岁始作真正服务圣殿的工作（户4:3,23,30,35,39,43,47），五十岁退休，但仍可自愿地作些轻松的工作（户8:25,26）。他们既是献于上主的人，故没有自己的土地，祇分得了四十八座城市，十三座为【司祭城】，三十五座为【肋未城】，分布于整个巴力斯坦（户35:1-8;苏21）。他们藉全体以民所献的什一之物而生活（户18:24），但肋未人又应将自己所得的十分之一，献给司祭（户18:26）。

    见什一之物、司祭城、肋未城、亚郎。

    见肋未。

    肋未城[司祭城]（LeviticalCities,CivitatesLeviticae[CityofPriests,Civitassacerdotalis]）

    在《旧约》里，特别有三处（户35:1-8;苏21;编上6:39-65）记述了为肋未人所划分的城，因而那些城称为【肋未城】或【司祭城】。从户34:16,29的记述，得知以民十二支派，各有各支派的族长分领土地，唯独肋未支派没有，因为为肋未人天主另有安排，即由以民各支派所得的土地内，给肋未人划分四十八座城，其中包括六座【避难城】。所谓城，不只狭意地指只可供居住的城，而且也包括城周围可供畜牧的四郊地区，约一公里之遥（户35:2-7）。

    天主的这一规定，按苏21章的记述，都一一予以实行了。按苏21章的记述，肋未的后裔中分得了城的共有三个家族，即刻哈特家族，革尔雄家族及默辣黎家族。刻哈特家族分得了二十三座城，革尔雄家族分得了十三座，默辣黎家族分得了十二座，共四十八座，其中包括六座【避难城】，即每一家族分有两座（见苏21:13,21,23,32,36,38;又参阅编上6:42,52）。不过，所谓「肋未城」或「司祭城」，并非说该城整个地区只属司祭和肋未人，如犹大境内的赫贝龙或厄弗辣因境内的舍根等名城，其中一定也有犹大或厄弗辣因支派的后裔。而所谓「司祭城」或「肋未城」，是说上述诸城司祭和肋未人有权利居住，非肋未人不得干涉或甚至加以拒绝。肋未人之所以未能如其他支派分得地土，是因为「上主自己要作他们的产业」（申18:2;苏13:14,33）。

    司祭和肋未人由于所尽的职务，献祭与服务圣殿——大约因在较早时，即敬礼上主的事尚未集中于耶路撒冷时（耶路撒冷在达味时尚为耶步斯人所占据，撒下5:6）以民在不少其他地方，或每一支派在每占一地区时，即在该地举行敬礼上主的事，因而在各地便住有司祭和肋未人。当敬礼上主集中于耶京后，尤其在以民由充军地归来后，耶京成为敬礼上主唯一的地方，因而司祭和肋未人自然多居住在耶京和耶京附近，（如若翰的父亲匝加利亚，居在耶京附近的犹大山区，路1:39）。这样过去所谓【司祭城】或【肋未城】，便成了历史上的名称。从这些称为【司祭城】或【肋未城】的地方看来，都是相当古老的地方，为此，是一有力的明证：在较古时，以民曾在各支派，以某地为敬礼上主的地方。

    见避难城。

    肋未纪[圣洁法典、司祭法典]（BookofLeviticus,LiberLeviticus[HolinessCode,CodexSanctitatis,ThePriestlyCodex,CodexSacerdotalis]）

    《肋未纪》为《梅瑟五书》第三部书名，除应参阅梅瑟五书条外，应参阅肋未、肋未人、司祭、大司祭、敬礼、庆节、祭祀、赎罪[礼]、法律等条。此处只简略的介绍一下本书的：（一）名称、（二）主题与内容、（三）作者、（四）重要意义。

    （一）名称：

    希伯来人取本书首字，称本书为Vaicra，意谓「召叫」，即天主召叫梅瑟，藉以训示以民祭祀之法。犹太经师又称本书为「司祭法典」或「祭祀法典」，因本书所论者，皆为有关司祭和祭祀的法律。「《肋未纪》」一名，原出自《七十贤士译本》，《拉丁通行本》继续使用，遂通行于教会内。后世各国译本皆袭用此名，遂成定名。本书之所以称为「《肋未纪》」，是因为选民的司祭，皆出自雅各伯的第三子肋未支派的原故（见希7:4-25）。

    （二）主题与内容：

    以色列子民既得天独厚，蒙召为天主的选民，在西乃山下与天主订立了盟约，接受了十诫与约书，形成了一个神权政体的国家，成了一个「司祭的国家，圣洁的国民」(出19：6)，那末，他们应以圣洁的生活把自己献于天主，但因人的本性有灵魂和肉身，尤其人是社会的动物，只有内心的虔敬不够，外面也应有所表现，如举行各种祭献的仪式，庆祝不同的庆节等，以表达人对天主的敬心诚意。本书即为此而作，犹如我国古时祭天祀祖的种种仪式和礼规，载于礼记中；同样，《肋未纪》也可说是以色列人的礼记。

    本书除了记述为恭敬天主当守的庆节，举行的各种祭献仪式外，还制定了祝圣司祭的仪式，以及司祭们应尽的义务，和所享的权利。因为以民虽然成了「圣民」，为人类担任司祭的职务，但他们究竟不能人人都是司祭，所以肋未支派特被召选来替全以民担任司祭的职务。虽然以民有司祭代他们行祭，但他们全体究竟是一「司祭民族」，所以也有他们应尽的司祭义务，在「司祭法典」内，对他们也不能不规定一些应守的洁净法律，以卫护他们的纯洁信仰和圣洁生活。所以祭祀、司祭与民族原为一体，不容分离（希5:1），故在「司祭法典」内，常是三者相提并论，这也是本书上下一贯的中心思想。准此，本书大致可分为四段：第一段：祭祀的法律（1-7）；第二段：司祭受职礼（8-10）；第三段：洁与不洁的规定（11-16）；第四段：圣洁的法律（17-26）；最后一章可视为附录，讨论誓愿与什一献仪。

    （三）作者：

    本书既是《梅瑟五书》之一，当然本书的作者应为梅瑟（详见梅瑟五书作者条）。说梅瑟为本书的作者，并非说现有的《肋未纪》全是出于梅瑟之手，而只是说，它的渊源是出于梅瑟在西乃山下给以色列子民所制定的法律。如众周知，人为的法律并不是一成不变的，而应随时代的需要，环境的变迁，加以改进和修正，尤其宗教礼仪，更是与时俱进的。以民在旷野与在客纳罕地所处的时代与环境不同，自然所遵守的法律，与所奉行的礼仪也不能一样。不过，所谓演进与改变，也只就其形式而言，其固有本质，则始终如一。圣教会的「弥撒」圣祭礼仪的演变，可为此事作最好的例证。

    本书中确实有些法律，暗示以民已进入了客纳罕地，并且尚有一些法定制度，如币制（5:15），贫富祭献的规定（5:11-12;12:8;14:21-32），都不是在短期中可以形成的。事虽如此，但不能因了这些后期的法律，便推翻本书的作者为梅瑟的学说，而主张本书是充军期间，在厄则克耳司祭兼先知领导下，所创办的「司祭学院」所编辑的一部「司祭经卷」。因为在目前的《肋未纪》中，有许多法律所用的术语和所论的题材，都是属于梅瑟时代的，如4:12;8:17;9:11;10:14;13:46;14:3,8;16:22-28;17:3;24:10,14,23，都记载当时的民众尚住在营幕里，14:34;18:3,24;19:23;23:10;25:2，明载民众尚未进入客纳罕地；此外，尚有许多法律讨论会幕之事，这都足以证明这些法律产生于以民尚在旷野的时代。

    最堪注意的是其中有些法律，如将时代移后，反讲不通，如17:1-7内所有的条文，只有以民在旷野中漂流时可以遵行，更何况身为立国立教的民族领袖梅瑟的使命，是使以民敬拜上主为自己唯一的天主，且藉以民会众的名义与上主订立盟约，不能不对敬拜上主的礼仪有所规定。敬拜上主的礼仪，岂能少了祭祀，所以梅瑟必然制定了一些祭祀礼仪，使以民不循外教人的习俗，而依照天主藉梅瑟所定的祭仪来祭祀（17:1-7）。有祭祀，便不能没有司祭一职，是以梅瑟在亚郎家族内建立了一特殊的司祭制度，规定了他们奉职的权利和义务，为犹太教奠定了永久的基础，这可由以民早期的史书，对亚郎司祭职的承认获得证明。见苏14:1;21:4;民20:27-28;撒上1:3;2:27-28;21:6;22:11;撒下8:17等。

    由此可以断定梅瑟在旷野里为以民实在规定了一些祭祀的条文，且书写在典册上，以为法式。后世的立法者或司祭以这些条文，奉为准绳，创立新法，或按时代与环境的需要，对旧法有所修正或增删，自然也用了大立法者梅瑟的名义。所以《肋未纪》内所有的法律，或直接或间接出于梅瑟之手，即谓《肋未纪》为梅瑟所着，有何不可？

    （四）重要意义：

    《肋未纪》虽然是记述些琐碎的礼仪，而这些礼仪在现在又都成了过去，但仍具有其双重的重要意义：

    1. 我们知道以民是天主特选来祭祀自己的民族，但他们如何祭祀了天主，这问题只有《肋未纪》能给我们一个完备确切的答覆。以民既是一个「司祭民族」，他们的历史是一部宗教史，如果我们不认识《肋未纪》，对于以民大部份的历史，也就无法明瞭。

    2. 本书所记载的一切祭祀和礼仪法规，虽然都是暂时性的，因为《旧约》的祭献和庆节，只是「未来美物的影子」（哥2:17;希10:1）；并且这一切礼典的本身也决不能除去人罪，而能在帮助百姓激发他们的信仰和希望，期待默西亚来赐与他们救赎的恩宠；救主一来，以他自作牺牲的祭献，救赎了全人类，《旧约》的一切礼仪和法规也随之废除。

    但本书为《新约》的教会仍有其永久价值和意义，因为本书一再劝谕：「你们应是圣的，因为我，上主你们的天主，是圣的」（17-26十章内，凡四十七见），这句话不但是向《旧约》的司祭说的，也屡次是向以民百姓说的。以色列子民，因为有天主藉会幕，藉云彩住在他们中，他们就应如此圣洁；如今我们所有的，不是阴影，而是阴影的实体——耶稣基督，他是无罪的羔羊，生活天主的儿子，不用会幕，不乘云彩，而是亲自住在我们中间，我们更该是如何的圣洁，才能使天主的圣名获得相称的尊荣，而不受污辱呢？所以圣教会第一任元首圣伯多禄即以此语劝勉当时的信徒，并称他们为「特选的种族，王家的司祭，圣洁的国民，属主的民族」（伯前1:13-16;2:9-10）。

    见肋未。

    肋未遗嘱（TestamentofLevi,TestamentumLevi）

    见十二宗祖遗嘱。

    女人名，意思是「野牛？」或「羚羊？」。

    是拉班的长女（创29:16-17），雅各伯受骗于拉班娶之为妻（创29:23-28），给雅各伯生了下列诸子：勒乌本、西默盎、肋未、犹大（创29:31-35）、依撒加尔、则步隆及女儿狄纳（创30:17-24）。她的婢女齐耳帕生了加得及阿协尔（创30:9-13）。上述诸子后来各成为支派，史家称之为「肋阿系支派」。《圣经》上没有提及她死亡的消息，我们祇知道她在雅各伯赴埃及之前已去了世，被葬在玛革培拉的山洞中（创49:31）。

    是客纳罕人的边疆城市（创10:19），它的位置至今未能确定，热罗尼莫以为它就是希腊时代的加里洛厄城（Calirroe），在死海的东岸，但亦有人以为按照《圣经》关于客纳罕人边境的记载，它似乎远在圣地的北部，可能就是丹城（民18:7,14,27,29）。

    人名，意谓「白色的」，是一位献身者。他的后代在充军之后，同则鲁巴贝耳自巴比伦返归圣地（厄上2:45;厄下7:48）。

    按《圣经》「民族名单」的记载，是出于米兹辣殷的一个民族（创10:13;见编上1:11）。至于它确系何种民族，我们不得而知，近来有不少的学者以为它就是后来的利比亚人（见编下12:3;16:8;鸿3:9）。

    在《箴》书的最后一篇附录上，有一篇格言，是母后教导自己的儿子，玛萨的君王肋慕耳的格言。其内容是君王应如何戒绝酒色，秉公行政及卫护弱小。惹人注意的是《圣经》上将长篇的训言，放在女人的口中，实属创举。其次是肋慕耳一名在全部《圣经》上祇见于此（箴31:1），希腊译本又将其故意地删去，古代的解经学者毫不迟疑地认为，他就是撒罗满君王，但后来的人却以为这位玛萨的君王肋慕耳，是与撒罗满回然不同的人物。那么，他可能是依市玛耳的后代（见创25:14;编上1:30），因他的格言为以民所熟悉，故被收录在《圣经》内（见列上5:10;耶49:7;约2:11等）。再者这篇格言充满阿剌美语风，此证它是后期的作品。

    见度量衡币制与公制比较表。

    是亚巴郎晚年的妻子刻突辣所生的后代，属阿剌伯民族（见创25:3）。他们所居住的地方，应在阿刺伯北部地区，但至今无法确定。

    见工人。

    《圣经》的作者并非自然科学家，他们着作传授的目的也并非自然界的奥秘原理。但是古以色列人对自然万物的观察、判断及评价，却比其他任何古代民族都胜一筹，因为他们对自然万物惊奇感叹之余，总没有忘记将它们密切地与造物大主联系起来（见大自然的赞诗，咏8;19;29等篇）。也正因此，在全部《旧约》上，「自然」或「自然界」一词是找不到的。自然界的一切都是造物大主的化工，是造物主的全能、智慧、慈爱的表示。它不期然地导致人类对造物主天主，表示五体投地的佩服景仰（约38-41;箴8:22-31;咏104;玛6:26,28）。其他一切自然界科学解释的原理、规则，于《旧约》的作者完全是无关紧要，或极端次要的，因为一切的一切，都由天主而开端，而终结，而获得答案。

    在《新约》中：相反地，《新约》却将自然本性与天主的作为，划出了清楚的界线，或更好说，作出了明确的对比。至少有两个希腊文的词句，以代表我们所说的自然或本性：

    1、「Physis」：这个字的基本意义是「生长的过程」。是以它亦代表着一切经过这种过程而存在的生物，亦即是顺应自然本性的有生物体（见罗11:21,24所说的顺性与逆性的橄榄枝）。一切的飞禽走兽，爬虫水族，都有自己的自然本性（雅3:7，注：思高译本未将「自然本性」清楚地译出）；甚至天主也有他自己的自然本性（伯后1:4）。人身的每一个肢体亦有其自然的本性用途（罗1:26-27）。人生有自然本性的规范秩序（格前11:14）。人与畜牲按本性也各自有别（伯后2:12;犹10节）。

    2、「Psyche」：它的意义并不是简单地指生命或灵魂，而是指有生物体的动力、感观及情感的生命力而言。是与生俱来的自然动力，它的反面是神性的生命；也就正如格前15:44所说的，「属生灵的」身体之对「属神的」身体然，前者属自然界，后者则属于超自然界。

    自然界的本性与超自然界的圣宠，是迥然不同的。按本性生来就是犹太人与外邦人，也是不同的（迦2:15;罗11:21,24）：前者受盟约法律的约束，但拯救他的并非法律的本身，而是因着对耶稣基督的信仰（迦2:15）；后者虽无盟约法律的约束，却亦知按其本性来遵守法律（罗2:14-15,27）。

    一切的人生来（意即按本性）就是天主的义怒之子（弗2:3）。都自然地是败坏的人类的一份子（罗5:12-14;7:23）；也正因此，一切自然本性的人（思高译本作：「属血气的人」），皆不能受天主圣神（格前2:14），二者（本性与超性）是迥然对立的。故此人之得救并不是因着自然本性的改良，而是由于水和圣神的重生（若3:5-6），「成为有分与天主性体的人」（伯后1:4），才可以「和他（耶稣基督）一同坐在天上」（弗2:6）。换句话说，我们祇有放弃及死于现世自然本性的生命，而重生复活于超自然的神性生命，才是我们得救的唯一门路（格前15:44-49）。

    自由在《圣经》上的意义有三：人身的自由，意志的自由及基督徒的自由，今分述如下：

    一、人身的自由：

    这种自由亦有人谓为外在的或政治上的自由。以民被天主由埃及——为奴之家拯救出来（申7:8），其所争取的就是这种外在的自由，它的反面就是不自由的奴役。后来以民安居于圣地之中，虽然也有奴隶的制度，但总比当时其他邻国要宽松的多。且《圣经》上不时提醒人应释放奴婢（出21:2,26;申15:12-14;肋19:20;25:10;耶34:8-9;则46:17;依58:6等）。基于耶京的破坏及以民的充军（列下25章；编下36:17-21）而成书的《哀歌》，完全是一篇感人肺腑，对自由之丧失的哀吊。其后玛加伯弟兄起而奋战争夺的，亦是政治上的自由，因为无政治上的自由，便亦无宗教自由之可言（见加上1:41-49;2:19等；14:29;加下3:1等；6:1等）。

    在《新约》中争取政治自由的时代已成过去，耶稣明言他不是一位狭意的民族主义者，他不是犹太人的解放者，而是全人类的救星（玛28:19;路24:27;若4:12;11:52等）。他的态度是「凯撒的应归于凯撒」（玛22:21）。至于释放奴役的运动，是后期教会的工作；在初期的正在萌芽中的教会，是顾及不到这一点的。

    二、意志的自由：

    或称为内在的自由，这种自由是人类伦理行为的基础，也是来日受赏或受罚的依据。原祖父母在犯罪之前据有这种意志自由（创2:17），犯罪之后的人类仍然没有将这种自由丧失，在西乃山下的以民可以自由选择生命或死亡，祝福或诅咒。他们自由地选择了「生命」（申30:19）。先知们不断地大声疾呼以民不应妄用自己的意志自由（依1:19;耶11:8等），「能犯法而未犯」的人，才是有福的（德31:10）。

    《新约》中亦强调人有选择善恶的意志自由，「多少次我愿意聚集你的子女……你却不愿意」（玛23:37）。耶稣宁愿受苦死在十字架上，而不愿干涉人的自由意志，人能妄用自己内在的自由作出恶事，比如犹达斯之负卖耶稣。圣保禄亦清楚地指出人之接受基督宗教的信仰与否，完全在乎人的自由意志（格后5:20），而不能强迫（宗13:46;18:6;铎3:10）。固然天主的圣宠可以感动人心，在不侵害人意志自由的范围内，使人合作（宗9:15;22:14等；迦1:19;斐1:29;罗9:16;斐2:13）。

    那些妄用自由而不断犯罪的人，渐渐地会使自己的自由意志受到魔鬼（玛13:19;若13:27;宗5:3）、世俗（若一2:15）、自己的衰弱（玛26:41）及私欲偏情的侵害（罗8:7;弗2:3），致使「我所愿意的善，我不去行；而我所不愿意的恶，我却去作」（罗7:19）。虽然如此，每人仍应为自己自由意志的行为负全部的责任（玛25:34;罗2:5;格后5:10;迦6:1;雅2:14等），这正是马丁路得所不愿接受的。

    三、基督徒的自由：

    这是基督给我们带来的空前绝无的自由。听耶稣的话就会使我们获得真理，真理使我们获得自由（若8:31-36）。「主的神在那里，那里就有自由」（格后3:17）。它使我们脱离原罪（罗6:17-20）及本罪的束缚（罗7:14），脱离永远的死亡（默2:17;20:6,14;21:8;格前15:26），脱离魔鬼的奴役（玛8:28营等；12:22;17:18;路13:16等；宗16:18;默20:3），及肉欲的统制（罗8:5-9;迦5:17等），它使我们不再受《旧约》法律的约束（罗6:14;迦3:23;罗7:6）。

    虽然教友们的蒙召是为得到自由（迦5:13），但不可误以此自由而度放纵无束的生活（伯前2:16），因为「主所释放的人……就是基督的奴隶」（格前7:22），就应守基督的法律（格前9:21）。换句话说，基督徒的自由，是「服役的自由」，是「爱德的自由」（格前8:9），是「不受私欲约束的自由」（罗7:24-25）。

    是耶京某一会堂的会友，祇见于宗6:9，非固有人名，为此，思高译本正确地译作「自由人」。这些人大都是在罗马获得自由的犹太人的后代，他们原是在公元前六三年被庞培大将掳往罗马的犹太奴隶，但在罗马不久后，重获自由，故称为「自由人」。有些且获得了罗马的公民权，这批人当然愿意在耶京会堂中，有自己的代表及自己的会堂。

    一九一三～一九一四年间，在耶京敖斐耳的南端，曾被考古学者发现一古会堂，按在此会堂中掘出的以希腊拼音写成的文件来断定，很可能它就是宗6:9所说属于「自由人」的那座会堂。

    见天主。

    舌[诽谤]（Tongue,Lingua[Calumny,Calumnia]）

    舌头，在《圣经》上似乎是一个有害的肢体，至少它是不太被重视，原来因着舌头显出人心的邪恶（箴10:31;17:4;咏52:4）。

    舌头的特殊罪恶，有说谎，即诡诈的舌头（咏120:2-3;109:2;52:6;索3:13;箴26:28等），一口两舌（德5:15-17;6:1;28:13），及失言的舌头（德26:28）；其次有骄傲自大（咏12:3-4），及欺骗等（米6:12）。舌头的过失是人人避免不了的（德19:17），因此，舌头是一把可怕的利剑（德28:14-16;37:16-18）。它犹如一条鞭子（约5:21;德26:9;28:20），一把利剑（咏57:5;64:4;德28:21），待射的弓（耶9:2），有毒的箭（耶9:7）。它能造成很大的损害（德28:13-16），能致人于死地（箴18:21;5:15），使人丧亡（咏64:9;耶18:18;德23:8），所以人应谨守唇舌，（德4:34）；惟有讲实话的唇舌才可以永垂不朽（箴12:19）。

    舌头亦有它的喻意，比如：海湾——原文作海舌，（苏15:2,5;18:19;依11:15），金条——原作金舌（苏7:21,24），火舌（依5:24;见宗2:3）。

    在《新约》上，舌头是一个善夸的肢体（雅3:5,8），能制造许多罪恶（雅1:36;3:1-12;伯前3:10），可以燎原（雅3:5-6）。整个《雅各伯书》关于舌头的理论方面明显是受了《旧约》智慧书深刻的影响。

    见巴贝耳、语言神恩。

    是一种固体的容量，多为量面粉之用，等于一个「厄法」的三分之一（创18:6;撒上25:18;列下7:1,16,18）。这个容量的名称虽亦被用于《新约》（玛13:33;路13:21），但是没有指这个容量的确切数目，是以现在学者们的意见仍然未能一致。一个「色阿」大约是在八至十五个公升之间，思高译本将之译成「斗」，并指出它等于现在的十五公升。

    见度量衡币制与公制比较表

    色巴、舍巴是依据希伯来文的音译，因希伯来文对S音有两个不同字母，而拉丁文则无分别，因而这两字在《拉丁通行本》，都译作Saba。

    《圣经》内最早提及色巴和舍巴的是创10:7，色巴是雇士的子孙，舍巴是辣阿玛的子孙，同属含族的后裔。又按同章28节另提及一个名叫舍巴的，是约刻堂的儿子，而约刻堂则是闪族的后裔，由此可知色巴与舍巴（拉丁文同作Saba）不只是两个人，而且分属不同的宗族。

    古今中外，尤其古时，不少地名是由人名或宗族名而来，因而色巴、舍巴日后也成了地名，色巴大约在雇士今厄提约丕雅境内，而舍巴则在今沙地阿剌伯南端。

    此外，《圣经》上还多次提及上述两地名，如依43:3说天主以埃及、雇士、色巴作赎价，即把他们交给巴比伦人，为解救以色列人；又45:17说，色巴的巨人同埃及的工人和雇士商人，都将认识真天主而归属于天主。关于舍巴《圣经》内也曾多次提及，如约1:15说约伯的牲口为舍巴人抢去。从依60:6;耶6:20;则27:22;38:13等处，得知舍巴是一出产黄金、宝石、乳香等贵重物品的地方，因而舍巴人也善于经商，曾把他们的产品运至提洛去销售。此外，另一提及舍巴且为人所熟知的经文，即列上10:1-13所述，舍巴女王怎样曾带了许多随员及装备了大批香料、黄金、宝石的骆驼队，来访问因智慧闻名遐迩的撒罗满王。据解经学者的意见，舍巴女王除为亲闻撒罗满王的智慧外，也有藉撒罗满王推广她本国产品销路的用意，套用今日的术语，也即为了她本国的经济打算盘。关于舍巴女王访撒罗满事，《福音》上耶稣只说「南方女王」（玛12:42）。按厄提约丕雅人传说，这位女王，日后曾嫁给撒罗满王为妃，由撒罗满和她所生的子女，日后到了今日的厄提约丕雅。是以今日的厄提约丕雅人，也即撒罗满王和舍巴女王的后裔。

    此外，《圣经》上也曾一起提及过色巴和舍巴两个名字，即咏72:10论及默西亚降来时各地君王将前来献礼。经文说：塔尔史士和群岛的众王将献上礼品，舍巴和色巴的君王也都要前来进贡。《拉丁通行本》将舍巴译作阿剌伯（RegesArabumetSabadonaDeoadducent），不过由此可知古时《圣咏》的译者，已经认为舍巴当在阿剌伯地方，故有以阿剌伯来代舍巴之译文。

    见贝特辣。

    人名，是得撒洛尼的一位教友，曾经自希腊至叙利亚陪伴第二次传教归来的保禄（宗20:4），他的名字来自拉丁文。

    是《圣经》上的一个人及两座山的名字，意谓「多毛的」。

    1. 人名：曷黎人的族长，是罗堂等人的父亲，他的儿子们皆是不同民族的创始者。曷黎人的土地为厄撒乌所占据（创36:20-21;编上1:38）。

    2. 山名：是厄东地区的一条山脉，为厄撒乌及他的后代所占有（创32:3;33:14,16;36:8;苏24:4;民5:4等），原为曷黎人的地区（创14:6;36:20-21;申1-8,12）。西默盎支派的五百人，曾经出征此一地区，将之占领，并在此地定居下来（编上4:42-43）。学者们大都同意它就是今日的色辣山（G.elSera），它起自东部的旷野，西至阿辣巴，即约但河的谷地，北起死海之南的赫撒谷，（W.elHesa）南达希市玛山谷。（W.elHismah）

    3. 原是犹大支派北部的边界山（苏15:10）。以民占领圣地时，由南方到达此地（申1:44），本想由此处进占许地，但为山中的阿玛肋克人所阻止，且受到他们的袭击，遭到了严重的损失（户14:45）。学者们同意它就是现今耶京西部的撒黎斯山（Saris），距耶京约有十五公里。

    色娄苛王朝创立人色娄苛一世，号称尼加托尔者，原是亚历山大大帝之父腓力二世的一员大将安提约古的儿子，母名劳狄刻（Laodice），公元前三五五年左右生于马其顿，二十余岁随亚历山大东征，加入他的「智囊团」，在远征印度之际，开始显露他的才能。三二四年娶了波斯巴特黎雅纳人的女儿阿帕玛（Apama）为妻，次年生安提约古一世索特尔。三二三年亚历山大大帝逝世，大权落于培狄加（Perdiccas）之手，色氏只统率骑兵精队，此其间，加入推翻培狄加有功，三二一年由安提帕特（Antipater）取得了统治最重要的巴比伦省的政权。既有了地盘，一面图治，一面乘各大将争权之际从中渔利。

    三一八至三一七年间，安提苛诺（AntigonosMonophthalmus）与欧默讷（Eumene）争夺小亚细亚主权，色氏附和安氏，但因色氏没有力拒欧氏，态度有点不明，三一六年安氏战胜杀了欧氏后，由波斯直向巴比伦推进，色氏怕他兴师问罪，就逃往埃及，寄居在友人仆托肋米一世处凡三年。三年内为王服役，率领一部份陆军或海军，随王参战。三一二年春，埃及王在迦萨对抗安氏，派遣统治叙利亚的儿子德默特琉（DemetriusPoliorcetes），获得了决定性的胜利后，分赠给色氏八百步兵二百骑兵。色氏以这支小部队于同年夏，竟收复了巴比伦省；再乘势战胜了奉安氏命统治波斯和玛待的尼加诺尔，遂有了这两省的主权。是年秋，正式建立色娄苛王朝，以「狄敖斯」月（九月至十月间）初一为纪元（巴比伦历以「尼散」月，即今之三月至四月间，为岁首，故公元前三一二年，依巴比伦历仍为三一一年。因此，因所依据不同，故常有一年的差别。）

    自是年以后，各地省长相继自称为王，色氏亦于三○五年自称为王。自三○五年至三○二年，色氏一面再向东拓展自己的领土，征服了巴特黎雅纳省（Bactriana），一面再与特辣克王里息玛苛联盟以对抗安提苛诺。三○一年依索（Ipsus）一役，安氏战败身亡，于是整个叙利亚并旧日波斯帝国在亚洲的土地，除夫黎基雅尚属里氏外，遂尽入色氏之手。色氏因自己的势力已向西伸展，乃由底格里斯河畔色娄基雅京城，迁都至奥龙特河畔的安提约基雅城，以便与埃及相对抗。里息玛苛见色氏势力与日俱增，遂与埃及王联盟，以图消灭色氏。色氏见己势处孤立，遂与安氏的儿子德默特琉修好结盟，摒弃发妻，迎娶德氏的女儿斯辣托尼切（Stratonice）为妻，生女儿非拉（Fila），（德氏的母亦名叫斯辣托尼切，德氏的妻亦名叫非拉）。

    后不久，又与里氏和埃及王联盟对抗自己的岳父，与斯氏离异，随顺自己大儿安提约古一世索特尔的要求，将斯氏让与子为妻，因他那时是他父亲得力的助手。斯氏本不愿意，但事已至此，只好将就，时在二九四年左右。斯氏给安氏生了两个儿子，其中之一即是安提约古二世德阿斯（AntiochusIITheos）。当时政治舞台，变幻无常，各省郡王，今日为友，明日为敌，友则以姊妹或女儿联婚修好，敌则离异互相分离，诚如《达尼尔先知书》所预言的（参见达2;7;8;11四章，尤其11章）。

    二八八年，德氏敌不住联军，自愿请降，色氏在亚洲的劲敌就只有里氏了。时机来到，里氏的长子阿戛托肋（Agathocles）为巩固父王的位，曾立大功，里氏原已预定他为继承人，但他的年青爱妻，仆托肋米一世索特尔的女儿阿息诺厄（Arsinoe）从中作祟，煽动丈夫毒死了阿氏，阿氏许多友好也因此被害。阿氏的爱妻里散德辣（Lysandra）原也是仆托肋米一世的女儿，就出逃至色氏处，希望他代己复仇。她有一兄名叫仆托肋米克劳诺（PtolemeusCraunus），原是仆托肋米一世的长子，非贝勒尼切（Berenice）所生，贝氏用计引诱丈夫立己所生的儿子继位为王，即仆托肋米二世非拉德尔腓。

    克劳诺遂出走至里息玛苛处，后见妹妹走投色氏，自己也来归色氏，希望他代妹复仇，援己恢复王位。色氏尚未决定如何进行，里氏就着先鞭向色氏宣战，两人都已七十余岁，二八一年在夫黎基雅省居洛培狄雍（Cyropedion）一役共决雌雄，里氏终不敌，战败身亡，葬于离赫肋斯朋托（Helloespontos）不远，自建的里息玛基雅城内。色氏能有这一场胜利，也应归功于阿戛托肋昔日的旧好作内应。这样除埃及外，色氏几乎占有了整个亚历山大帝国的领土。

    亚历山大死后，其属下建立的王国，版图最广，势力最强的，当推色娄苛王朝。色氏随亚历山大东征，只不过是一位无名小卒，离家凡五十年，现已雄心得逞，愿衣锦还乡，老死故土。得胜里氏后六月，即于二八一年底，取道赫肋斯朋托，到了里氏葬身的里息玛基雅。阿戛托肋的妻里散德辣见色氏未为己复仇，遂唆使兄克劳诺行事。克氏因色氏曾许下援己取得继位的权利，而未见有所行动，对色氏亦大为不满。一日色氏入殿献祭，克氏乘机于祭坛前将他刺杀，遗体由其子安提约古一世索特尔遣葬在色氏自建的海滨色娄基雅城内，时在二八○年，同年安提约古一世继父位为王。其父在位凡三十二年。

    色氏于三一二年建立了色娄苛王朝，至六五年为罗马帝国所灭，划为帝国一行省，历时凡二百四十七年，在位君王共二十六位，其中除二三位外，尽属色娄苛后代，色娄苛王朝的君王，不像拉哥王朝概称为仆托肋米，而各有自己的称号，参见相关名号条。在《圣经》内见载或暗示的色娄苛朝代君王，除色娄苛一世外，尚有色娄苛二世，四世，参见达11:3-20;11:7-9;加上3-6;加下3-7等处。

    色娄苛王朝对于世界史，没有多大影响，只不过是希腊帝国与罗马帝国间的一过渡时期，但对于犹太民族的历史却有很大的关系。巴力斯坦原是夹在色娄苛与拉哥两王朝之间，为两朝君王必争之地。自公元前二世纪初，安提约古三世大帝（二○三年）夺得巴力斯坦主权以后，巴力斯坦即属于色娄苛王朝，奉行色娄苛纪元（公元前三一二年狄敖斯初一），《加上、下》述事年代全是依据这一纪元。

    色娄苛王朝继承了亚历山大大帝遗志，推行希腊文化不遗余力，凡所属民族一切生活习惯都应一律希腊化。固然这一运动是为政治，但政治不能高于一切，以致剥夺人民信仰生活的自由，所以安提约古三世大帝如火如荼推行希腊文化时，犹太人就大为不满。他的儿子安提约古四世厄丕法乃继位后，更变本加厉推行希腊文化，犹太民族为争取独立，以卫护自己的信仰和神圣法律，遂起而团结对抗外侮，而有了《玛加伯上、下》可歌可泣的历史叙述。见《玛加伯上、下》引言。

    在近东有八座城名叫色娄基雅，且多是色娄苛一世尼加托尔（公元前三一二～二八○年）所建立的，因而名为「色娄基雅」，见载于《圣经》的，祇有属叙利亚，为色娄苛朝代京城安提约基雅出口商埠的色娄基雅城。为别于其他七座城市，因这城市为一港口，故称为临海的色娄基雅城；又因为这城市靠近皮黎乌斯山（Mt.Pierius），故又称为皮黎雅色娄基雅城。

    色娄苛一世于公元前三○五年称王，后六年建立了安提约基雅为自己朝代的首都，同时兴建了色娄基雅城为首都向外通商的港口。此城离首都凡二十六公里，位于奥龙特河（Orontes）入海口北部约九公里处。依山环水，土地肥沃，是一天然良港和军事重地。虽然城防巩固，但终于为埃及王仆托肋米三世厄威革特（公元前二四六～二二一年）所攻陷。安提约古三世大帝（公元前二二三～一八七年）兴起，国势日强，乘机由亚洲清除埃及的势力，于公元前二一九年收复了色城。后二年虽败于辣非雅一役，但在一九九年帕尼雍一役却获得了决定性的胜利。至公元前一四六年，仆托肋米六世非罗默托（公元前一八○年～一四五年）虽曾一度再攻陷了色城（加上11:8-19），但不久即告收复。

    自安提约古三世大帝以后，色城可说始终为色娄苛朝代所有。至公元前二世纪，罗马势力渐渐伸入小亚细亚，于公元前六六年侵占了叙利亚，六四年庞培立色城为自由自治城，市容遂更为发达。后经罗马帝国历代皇帝疏通河道，加宽增深港口，以利航运，遂成为罗马帝国在小亚细亚最主要的商埠。保禄初次与巴尔纳伯出外传教，即由色城乘船出发，首途赴塞浦路斯岛（宗13:4）。传教归来，如由海路，亦由色城返回安提约基雅（宗14:26）。至公元六世纪，色城虽不如昔日之盛，但尚属重要。自六世纪以后，经过波斯人和阿剌伯人的摧残和地震的浩劫，遂不再成为一港口，今祇成为一片废墟，徒供后人凭吊，学者考古而已。

    见安提约基雅。

    人名，是塞浦路斯岛的总督，当保禄同巴尔纳伯第一次出外传教时，途经此岛，将色尔爵保禄归化信奉基督。

    「他是个聪明人」，并且希望「听天主的圣道」（宗13:7）。虽然名叫巴尔耶稣的术士尽力阻止，但总督仍然归化，他的名字数次见于古罗马的文件上，有人以为保禄之放弃原名扫禄，而称为保禄，是与此名叫色尔爵保禄的总督有关。但无论如何，自此事迹之后，《宗》的作者开始以保禄来称呼外方人的宗徒，却是事实（宗13:1-13）。

    城名，是托比特出生之地。色斐特一名，只见于《拉丁通行本》、多1:1及《古拉丁译本》，《思高>译本》根据《希腊译本》及目前绝大多数学者们的意见，将之译成「提斯贝」。托比特自这座城被亚述王沙耳玛乃色掳往亚述帝国。至于色斐特究竟位于何地，学者们意见各异，有人以为它就是现今的沙斐得。

    见提斯贝。

    色辣芬[爱火天使]（Seraph[im][Seraphim]）

    是天使中的一种，原意是「炽热」或「焚烧」，故普通称之谓「炽爱的天使」。在户21:6,8;申8:15以此名来明示一种毒蛇，经其咬伤后，疼痛如火炽，故译作「火蛇」。依14:29;30:6谓它是有翅的巨蛇。思高译本译作「飞龙」。但真正提及到「色辣芬」的地方，却是在依6:2-7，一批「色辣芬」围绕飞翔于圣殿中上主的宝座四周，并高呼歌唱：「圣、圣、圣……，」其中一位「色辣芬」以火炭烧净了先知依撒意亚的口唇。

    有的学者以为「色辣芬」犹如「革鲁宾」，亦是具有人面兽身的天使。但按依6:2-7的记载，他们有面、手、脚而无兽身的象征，更不能断定其为蛇形。惟一的特点是左右各有六个翅膀。《新约》上没有提到这种天使，但在默4:8所描写的「四个活物」的行动，与依6:2-7「色辣芬」的行动完全相同。

    见天使[使者]、护守天使、上主的使者[天主的使者]、革鲁宾[革鲁布]。

    是《旧约》上数个人的名字，意谓「天主的王子」。

    1. 是耶京的大司祭，拿步高王占领耶京后，将之逮捕，解往黎贝拉加以杀害（列下25:18-21;耶52:24）。是肋未的后代。阿匝黎雅的儿子及约匝达克的父亲（编上5:41），厄斯德拉称之为自己的父亲（厄上7:1）

    2. 堂胡默特的儿子。《圣经》上称之为乃托法人，是犹大人的首领之一，曾联同其他首领，前来米兹帕拜见巴比伦王拿步高所委派的首长革达里雅，在革氏被谋杀之后，畏罪逃亡于埃及（列下25:23;耶40:8）。

    3. 乃黎雅的儿子，巴路克的的兄弟，曾陪同犹大王漆德克雅前往巴比伦，拜见拿步高国王，行前耶肋米亚先知将一本记录巴比伦行将灭亡的预言，托他带往巴比伦，念给充军的百姓听，然后将之投入幼发拉的河中（耶51:59,63;见耶32:12）。

    4. 刻纳次的第二个儿子，属于犹大支派，其兄名敖特尼耳，生子约阿布（编上4:13-14）。

    5. 西默盎支派人，阿息耳的儿子，约史贝雅的父亲（编上4:35）。

    6. 是随同则鲁巴贝耳充军归来者之一（厄上2:2）。厄下7:7称之谓阿匝黎雅。

    7. 是代表百姓与上主重新立约，在盟约上签名者之一（厄下10:2）。

    8. 随同则鲁巴贝耳归来居于耶京的一位司祭长（厄下11:11;12:7,12），亦名阿匝黎雅（编上9:11）。

    9. 阿次黎耳的儿子，是犹大王约雅金时代的官员，曾将耶肋米亚先知及其秘书巴路克捕之入狱（耶36:26）。

    人名，见于闪族的家谱，是勒伍的儿子，当他三十岁时生了纳曷尔。其后活了二百年，并生了其他的子女后才去世（创11:20-23;编上1:26）。他的名字亦见于耶稣的族谱（路3:35）。按《圣经》的记载色鲁格应是亚巴郎的曾祖父。

    学者们也将之视作地方名，或城名，即是位于哈兰及加革米士之间的一座城市，至今阿剌伯人仍称之为色鲁格城。

    城名，有「商场」之意。是位于埃及南部边境上的一座城市，祇见于则29:10;30:6。二处皆言「由米革多耳到色威乃」，是指埃及北端及南端的两个边境城市，学者们大都以为就是现在位于尼罗河第一瀑布的阿算（Aswan）城，目前此地有一座举世闻名的大水灞。

    是以民将被充军前往的一个遥远地区（北20节）。关于这个地区曾经有过不少的意见，但是今天学者们都认为它应在小亚细亚地区，或者更具体的说就是小亚细亚的撒尔德城（见默1:11;3:1-6）今名撒尔特。

    民族名，也可能是地区名。这个民族被亚述王撒尔贡二世（也可能是被散乃黑黎布，）迁移至撒玛黎雅居住的民族之一。当时撒城的人民被充军远方后，已几乎成为真空地带，而由一些外来的人民填补空缺（列下17:24;18:34;19:13;依36:17;37:13）。这个民族是向来敬礼邪神，且将自己的子女火烧献给邪神为祭（列下17:31）。至于这个地区究在何处，至今未能解决，不少的学者以为应是在叙利亚，位于哈玛特及大马士革之间的一个地区。

    艾农（若3:23）即「水泉的地方」；「因为那里水多」，故若翰有时在那里施洗。其地位于贝特商——希腊名字叫作史托颇里，是「十城区」之一座城——以南，两城相离约有十二公里。艾农临近撒林，即现在的撒勒废墟（TellesSare）。关于基督教对艾农和撒林的纪念物，参阅ELSnn.263-268。

    见十城区，撒林。

    艾斯德尔是《圣经》「艾斯德尔传」女主角的波斯名字。其含意大概是「星」（Star）。她的希伯来名原是哈达撒（2:7），意为「桃金娘」（Myrtle）。这位皇后是犹太人摩尔德开的堂妹及义女，关于她的所为见「艾斯德尔传」。

    艾斯德尔传（BookofEsther,LiberEsther）

    经文：

    本书自古以来即流传着两种不同的经文：一为较短的希伯来文，一为较长的希腊文。在希腊译本内，多含有六个所谓「次经」的「补录」；并且在书后还加有一个注语，说明把本书翻译希腊文的经过。此外，希腊译文又分两个不同的校勘本。

    圣热罗尼莫由希伯来文把本书翻译成拉丁文，以后把希腊文所有的附录，聚在一起，置于书尾。

    基督教的《圣经》译本，是根据希伯来文，因此缺少那些「补录」段落。天主教却跟随侨居在埃及的犹太人和东方及西方多数教父的传统，自古以来采用了希腊译本，且以那些「补录」为属于《圣经》部份（参见圣经书目）。

    若问那一种经文是原来的，至今无法解决这问题。但现代多数经学家以希伯来经文为原文，以希腊本多有的部份为翻译者所增加。

    由信仰和教义方面来说，两种经文毫无差别，不过那些附录更清楚的说明了原文的经义。思高译本内，将希腊文段落按次序加入了经文中间，每次以「补录」两字标出，使读者注意。

    一、内容：

    本书是叙述天主如何在波斯帝国薛西斯王朝内，藉摩尔德开和艾斯德尔，拯救犹太民族免于灭亡的厄运。

    1. 犹太女子艾斯德尔蒙选为皇后：薛西斯王举行欢宴时，因皇后瓦市提不从王命，使王发怒，将她废弃，另选艾斯德尔为新后，但不知她是犹太人。不久以后，艾斯德尔的堂兄兼养育监护人摩尔德开，发觉两位太监要杀害君王，经艾斯德尔转告君王。摩尔德开因而被王任命在他这朝廷内供职，但因告密的事，被另一位在朝内享有盛名的哈曼所嫉恨（1:2及补录甲）。

    2. 哈曼为首相，设计毁灭犹太人：当哈曼拜命为首相后，他因为嫉恨摩尔德开，便设法消灭国内所有的犹太人。他用抽签（巴比伦语称为「普尔」）的方法择定日期，并蒙皇帝下令，叫波斯人一天内杀尽所有犹太人（3及补录乙）。在这危险关头，摩尔德开劝艾斯德尔抢救自己的民族。众犹太人便都守斋哀求天主垂怜（4及补录丙）。艾斯德尔大胆朝见君王（补录丁），并请求君王与哈曼一同赴宴（5）。当时哈曼已预备好把摩尔德开放在刑架上绞杀（5:9,14），但君王却命令他宣扬摩尔德开的功绩，使他在百姓面前当场出丑，无地自容（6）。

    3. 犹太人免难，报复敌人：艾斯德尔的得宠，使犹太民族得以转危为安，且使哈曼走上自备的刑架，受绞死之刑（7），摩尔德开反而继他为相。犹太人不但蒙君王保护，并且获得准许毁灭自己的敌人（8及补录戊）。藉抽签（「普尔」）定为消灭犹太民族的日子，变为杀尽国内一切犹太敌人的日子。从此以后，犹太人根据艾斯德尔和摩尔德开的谕令，每年举行这「化凶为吉，化忧为喜」的日子为「普陵节」，即「抽签节日」（9）。

    4. 结论：希伯来原文，最后加了几句颂扬薛西斯君王和摩尔德开宰相伟大的话（10:1-3）。希腊文内另加了两个结论：「补录己」解释摩尔德开以前所做的梦（见补录甲），「注语」说明本书希腊译文的来历。

    二、文学类型：

    本书的文体属于戏剧性的叙事文，这是读本书时所得的第一印象。剧情化凶为吉的变化。一幕一幕对称的安排，男女重要主角的更替，譬如瓦市提和艾斯德尔两位皇后，哈曼和摩尔德开两位宰相，波斯国内犹太民族和其敌对者，两方面因彼此的毒恨，窃夺君王权柄的阴谋等等，犹太民族于生死关头的突然转变，这一切都具有戏剧的特色。

    另一方面，本书内容所提及的一些事实，好像不可能是史事，而只是一个编造的故事。按《圣经》其他的书籍，如《厄上、下》证明，波斯国帝王对犹太民族相当宽容厚待，何以君王能发布谕令，毁灭国内的一切犹太人。更难令人置信的是：国王怎能容许犹太人杀戮本国七万五千人民（9:16）。除此以外，还有其他似不确实的事实：如一个犹太女子怎能做波斯国的皇后。摩尔德开是属于那些在五九九年被掳充军的犹太人之一（补录甲3节），那么他又怎能在薛西斯为王的时候，即四八六至四六五年间，做宰相。

    不过，由另一方面来看，本书的作者很写实的描述波斯国的政治及风俗，朝廷内的荒唐生活及薛西斯王的任性纵欲的态度，足见他关于当时波斯国的实况甚为熟悉。虽然如此，但亦不足以证明《艾传》是一部具有历史性的书；不过，不可否认本书的叙述是有其历史的根据。更值得注意的是，在玛加伯时代犹太民族已举行「摩尔德开节」，即「普陵节」（加下15:36）。正如以民的其他节日，这个庆节日也必有一种历史的根据。本书的作者用「普尔」（签）这一名词，来讲述「普陵节」来历，并将这节日的古老传说加以戏剧化，因而完成了本书。如此可以推断本书是围绕着一个历史的核心，以自由记述故事式而编成的。

    三、宗教上的价值：

    如果将本书与其他的希伯来文经书，从宗教观点上作一比较，《艾传》似乎相差甚远。因为在本书希伯来经文内，从未提过天主的名字，也未提及祈祷，甚至连以民宗教的中心盟约也未言及。不过如详细查看，宗教思想并非没有，只是隐而不显而已。比如犹太民族因蒙选而成为一个独特的民族，时受到天主的特别照顾，决不会为任何世俗强权所消灭。如果受人迫害，无依无靠，待到生死关头，他们必能「从别处」得到救援等（4:14）。作者在陈述这些思想时，无疑的暗示了古雅各伯儿子若瑟的故事，以及以民出离埃及的历史（4:14b，参阅创45:5,8）。再如犹太人在大难时，曾禁食守斋（4:3,16），这就表示出他们在无能为力时，只好全心依赖天主的仁慈，虔诚恳求天主援助。希腊经文内所加的「补录」，将这些原来所隐没着的宗教思想更加显露了出来（尤其「补录丙」所记载摩尔德开和艾斯德尔的祈祷）。

    至于本书在希伯来经文内，从未提及天主的名字，大概是因为本书的目的，是在讲述「普陵节」的来历，这节日不属于法律所定的宗教节日，只是犹太人的普遍狂欢的国庆日。在这国庆日上，必把艾斯德尔和摩尔德开的史事，在百姓前朗读一遍。本书作者在编辑这些古老传说时，大概有意避讳天主的名字，以免亵渎的危险。这正表示他对至圣上主的尊敬。

    由道德方面来看，《艾传》也不会使读者满意，尤其是摩尔德开及艾斯德尔对敌人的怨恨复仇的情绪，和犹太人的狭隘的民族主义；但读者不可以《新约》的精神来批评本书。此外也必须注意，作者为使这古传说戏剧化，在其叙述内必多用了些「言过其实」的说话；并且亦如《旧约》中其他作者一样，时以选民之敌为天主之敌。另一方面，在作者的时代，以民好像忘记了大先知先前所宣讲的，天主对普世人类所要施行的拯救的计划。

    四、着作时代：

    本书的希腊译文是在仆托肋米执政第四年（大概是仆托肋米第八为王时，即在公元前一一三年）送到埃及（见本书思高译本最后的一段「希腊译者的注语」）。那么，在那时已有希伯来经文。据加下15:36记载在玛加伯时代已庆祝「摩尔德开节」（即一六○年）。由此固然不可推论，当时已有本书，因为也许只有论这节日来历的一个流行口传。但因为本书的作者对于波斯帝国的历史及风俗都很熟悉，可以推定，着作的时代大概是在波斯帝国灭亡后不久，即在公元前第二世纪内。

    五、正经性：

    问题在此不提所谓的「次经」部份（参阅「圣经书目次经」条），只注意希伯来经文。住在巴力斯坦的犹太人直到公元后第一世纪，对本书的默感性还有怀疑。怀疑的原因，是因为希伯来经文内缺少宗教精神的明显表示，并且如以上所说，「普陵节」成了一个狂欢热闹的节日。到第二世纪，他们才承认本书的正经性。不过侨居在埃及的犹太人早已把艾斯德尔的希腊译本，连所增的补录，一同列入《圣经目录》内。

    见普陵节、圣经书目[正经，次经]。

    血[窒死]（Blood,Sanguis[Suffocation,Suffocatio]）

    按《旧约》记述，「血」为以色列人含有一种神圣的意义，因以色列人从很古以「血」为生命的原素或寓所，即一切生物的生命寓于血内（肋17:11,14;创9:4;申12:23）。根据这一思想，不拘人或禽兽在被杀后，血流出了，生命也就完了，人或动物就算死了。因而为以民血就等于生命（申12:23）。一切生命既来自天主，因而生命祇属于天主，惟独天主有权处理生命，也即祇有天主操有生杀予夺的大权。

    是以从很古天主即严禁流他人之血，或杀害无辜，《圣经》上也多次称为「流无辜者的血」（依59:7;申21:8），因为这是侵犯天主的权利，因而罪大恶极，深为天主所痛绝。无辜者的血要由地上向天主喊冤（创4:10），流人血的人称为「血人」败类（撒下16:7），或邪恶的人，不义的人（依59:7;咏55:24;59:3），必遭天主的严罚（咏5:7;26:9;55:24;59:3）。达味因杀人过多，天主竟为此不允他为自己建造圣殿（编上22:8;28:3;列上2:5,8）。普通天主为惩罚流人血的罪，即血债血还（创9:6），或以命偿命（出21:23），因而有「某人的血归在某人头上或身上」的说法（则33:4;玛27:25;宗5:28）。基于同一的理由，天主不祇严禁人吃血，而且连带有血的肉也不准吃（创9:4;肋3:17;7:26;17:10,14）。这一诫命直到宗徒时代，《新约》成立后，仍有它的影响力（见宗15:29）。

    又基于同一的理由，一切生命都系于血，我们可以明瞭，何以在《旧约》的祭祀中，除素祭外，通常所献的祭品，非牛即羊，而且要把牛或羊的血洒在祭坛的四周（肋1:5;3:2），尤其为赎罪祭，更有许多的特别规定，如先将手浸在血内，向帐幔洒血七次，又把血抹在祭坛的四角上等（肋4:6,7）。其用意是人因犯罪获罪天主，人本该死，但天主仁慈特准以宰杀牛羊，以牛羊的血来代人血，献于天主，为获得罪过的赦免（见肋17:11;参阅9:22）。此外，为祝圣司祭，为患过癞病者行取洁礼，也都用血，即将血抹在司祭及患过癞病者身上（见肋8:24;14:14），其用意也无非是为患者行赎罪礼（见肋14:14-20）；又天主为救以民出埃及曾用羔羊的血，救以民的长子得免于死（出12:7,13）。之后，在西乃山天主使梅瑟以洒血（牛犊之血）之礼，与以民订立了西乃盟约（出24:8;参阅依52:15;匝9:11）。上述两处提及的血都和《新约》有密切的关系：因前者，亦即逾越节羔羊之血，乃耶稣以自己的宝血救赎世人的预像，后者西乃盟约乃《新约》之前奏（见盟约条）。梅瑟在西乃山上向百姓洒血后说：「看，这是盟约的血……」，而耶稣在晚餐厅向宗徒们说：「这杯是用我为你们流出的血而立的《新约》」（路22:20）。

    这样《新约》和《旧约》先后互相呼应。两约虽都是以血而成立，但有所不同，前者是以牛犊之血，后者是耶稣自己的血，因而希一书一再强调《新约》比《旧约》尊贵万倍（见希8:6-13;9:11-14,18-27），因而圣伯多禄说：「你们不是用能朽坏的金银等物，由你们祖传的虚妄生活中被赎出来的，而是用宝血，即无玷无瑕的羔羊基督的宝血」（伯前1:19）。圣保禄在罗3:25说：「天主使耶稣以自己的血，为信仰他的人作赎罪祭」。在5:9则说：「我们既因他的血而成义，更要藉着他脱免天主的义怒」。在弗1:7说：「我们在他的爱子内，藉他爱子的血获得了救赎，罪过的赦免」。圣若望宗徒也说：「……他圣子的血，会洗净我们的各种罪过」（若一1:7）。在默5:9说：「……因为你曾被宰杀，曾用你的血从各支派，各异语，各民族，各邦国中，把人赎来归于天主」（参阅默7:14）。由以上所引各节经文，可知新、《旧约》之异同，以及耶稣的宝血与全人类得救的重大关系了。

    此外，《圣经》内还有数种论及血的说法：

    1. 「血肉」二字连在一起的用法：《新约》内，「血和肉」二字特指软弱无能之人性，如玛16:17：「……不是肉和血启示了你」，是说伯多禄得知耶稣是默西亚，天主之子，不是凭人的理智，祇凭人的理智是不可能的，祇有凭无限全能全知天主的启示，伯多禄才能明白，（参阅格前15:50;弗6:12;希2:16;迦1:16原文也作血和肉）。若1:13则将此二字分开来用，「他们不是由血（气），也不是由肉欲……而是由天主生的」，是说人因信仰生于天主，不是由普通的人道而生。至于14节「圣言成了血肉」，即言圣言成了一个实实在在有血有肉的人。在《旧约》里，除了晚期的作品，如德14:18;17:26，将血和肉字连在一起用，其意义虽也是指软弱无能的人性，但特别强调人生的短暂。在其他《旧约》的作品内，通常祇以「肉」字来指人，如：创6:12;9:11「凡有血肉的人」，申5:26;咏56:5;65:3;依40:5,6;则21:4，以上所引各节，希伯来文祇有「肉」字。

    2. 另一提及「血」字的说法，是就血的颜色而言，如默6:12：「月亮变得像血」（参阅岳3:3,4）；至于默8:7以及出7:17-21;11:6大约也祇是说，海水及尼罗河之水变为红色如血一般。

    3. 最后在《圣经》诗体作品里论及「血」字的说法，如「刀剑痛饮他们的血」（耶46:10）；「我要使压迫你的人喝自己的血如喝新酒」（依49:26），「他要在恶人的血中洗自己的脚」（咏58:11）等经文，无非是说，天主将为以民复仇，使以民的敌人惨败，被以民大加屠杀，其意思犹如我国文学上惯说的：「血洗某城」或「血流漂杵」的意义同。至于则22:2所说，「流血的城」，即指耶路撒冷，意思是说，耶京的执政者，多行不义，流了许多无辜者的血，必将遭受天主的惩罚。

    见生命、祭品、肉[肉身]。

    血田（BloodAcre,AgerSanguinis）

    见哈刻达玛[血田]。

    血仇（EnmityofBlood,InimicitiaSanguinis）

    见报复[报复律、血仇]。

    行星（Planets,Planetae）

    古代的以色列民族，除了宗教之外，在政治、经济、文化、军事等一切方面，都远不如其近邻的埃及、亚述及巴比伦。在天文学的知识方面，甚至不如客纳罕人。《旧约》对于行星的记载，也祇是很肤浅及通俗的说法，毫无深入的研究。古代的埃及和巴比伦人，早已清楚地分辨出五个重要的行星：金星、木星、水星、火星、土星。

    不祇如此，以民且对那些研究天文，通晓天理星座的巴比伦人，加以不屑的卑视（依47:13;耶10:2），认为这一切都是虚妄的事，因此，也就不必奇怪在《圣经》上很少提及行星或天文的知识。在《圣经》上祇有亚5:26所说的克汪星，可能是指土星而言之外，其他没有一种行星是被清楚道及的。有人以为依14:12所说的「晨星」，可能是指金星而言。至于23:5一节的记载是针对黄道十二宫而言，故此思高译本随从一些学者们的意见译成：「以及向巴耳、太阳、月亮和黄道带，并天上万象焚香的人……」。至于依65:11所记载的加得神及默尼神，有很少数的人以为就是木星及火星的别名；并且这种意见已甚近于臆说，故很难随从。在《新约》中，伯后1:19;默2:28;22:16所说的「晨星」，则是指基督而言。

    衣服（Garments,Vestes）

    衣服一词，在《圣经》里首见于创3:21。照创3:7,21的记载，衣服原来的用意是为了遮掩因罪过而觉察到的羞耻。为此，赤身裸体在《圣经》上，一惯认为是一件羞耻的事（创9:21,22;撒下6:20;15:4,5），因此对待战俘多采用这种羞辱（依20:4;哀1:6,8;4:21），除非为了逃命，顾不得这种羞耻（亚2:16;谷14:52）。

    此外，《圣经》上多次以没有长衣，或衣衫褴褛，也看作赤身裸体（撒上19:24;依20:2;若20:7;玛25:36,37;多1:16;4:16）。衣服既是为了遮羞，上古时人类是否有男女服装之别，不得而知。不过在人类有了文化以后，衣服便有男女之别，是以申22:5禁止男穿女装，女穿男衣。古以民的服装究竟如何，从中东古巴比伦、亚述、埃及及今日贝杜因（即文化低落的游牧民族）的服装看来，大致可略知一二，即不外裙子、内衣、长袍、外套（或称外套大衣）、腰带、头巾（为女人有较长可以遮面的面纱或首帕），及只有底而无帮的鞋（不过至今仍有不少赤足的贝杜因人）。

    关于裙子，此处不是指如今日女人所穿的裙子，而是指男人腰间围的一块布，《圣经》上虽无明文提及，但由出20:26的话，「你不可沿着台阶登我的祭坛，免得暴露你的裸体」，可以推想是指这类围裙。内衣，是一种有袖或无袖长及小腿的圆桶形的衣服，通常是以羊毛或麻所作而紧贴身体，而且有时是彩色的（创37:3,23,32）。达味时代未出嫁的公主也都穿这种长衫（撒下13:18）。由于这内衣长及小腿，故工作或行路时要提高或撩起（出12:11;列下4:29）。所谓大衣（或外套，外氅）是一种近乎长方形的毛织品，可以披在肩上，行路或工作时，可以脱下背在肩上（谷10:56;玛24:18）。这大衣尤其为穷人也当作睡眠时的铺盖，故不准以大衣作抵押，或已作抵押，应在日落前交还给债户（出22:25-26;申24:13）。至于较后，为君王及富人的大衣所用的料子，当然不是粗毛品，而是极讲究的紫红色布或细麻布（撒上2:19;18:4;厄上9:3;约1:20），尤其大司祭的外衣更为讲究（见大司祭]条）。

    关于女人服装，虽可说与上述男人的服装大同小异，但毕竟是有区别的，否则申22:5的经文就毫无意义。男女服装的区别大抵不外：女人所用的衣料也许较为细软，及带有多种颜色的花布，而且也许较男人的稍长（见依47:2），头巾也较长，可用来遮面。至于依3:18-24所记女人的服饰，决非普通一般妇女都是如此。不过由此可见，当时妇女的服饰已非常讲究。为此《新约》时代，圣保禄劝女信友，不要过分在服装上讲究，或以珍贵的饰品作装饰，而要以善行来装饰自己（弟前2:9-10）。

    此外，《圣经》上多次提及，在亲人或长辈去世后，在守丧期，不分男女都要穿丧服，以及在悔罪时要穿苦衣。关于这两种衣服，不外是以粗麻或粗羊毛，或皮革所作成的袋式衣服，或只一块粗布围在腰间，内无衬衣，直接穿在身上，以示悲哀及悔罪之意（见创37:34;撒下3:31;列上21:27;列下6:30;纳3:6;依32:11）。再者，由圣祖时代直到《新约》时代，《圣经》上，为表示悲痛、愤怒、恐惧、绝望等情，则将衣服撕裂（创37:29,34;撒下1:2;3:31;约1:20;列下5:7;11:14;玛26:25;宗14:14;列上21:27;列下22:11,19;艾4:1），不过所撕裂的衣服多数是外衣或大衣。对于司祭则有一限制，即他们不得将祭服撕裂，因祭衣是祝圣过的圣衣（肋21:10）。

    最后对于寡妇，似乎另有一种寡妇服装。至于这寡妇装，究有甚幺形式，虽不得而知，不过由《圣经》所载，当时的人如见到一个穿寡妇装的，一望而知，某女人是寡妇了（创38:14,19;友8:5;10:3）。

    西乃是西乃半岛中的一座高山，《拉丁通行本》友5:14;咏67:18;德48:7;宗7:30,38;迦4:24-25，亦译作西纳（Sina）。以民出离埃及后，沿途经过红海、玛辣、厄林、勤非丁，至第三月初一日来到了西乃旷野的西乃山，在山麓平原上扎了营，离山很近，由山下可以望见山顶（出19）。以民在西乃山麓住了一段相当长的时期。在这久长的时期内，梅瑟常上山与天主交谈，天主藉他给以民颁布了十诫和法律，与以民结立了盟约，制定了礼制。从此由十二支派组成的以民就成了天主的民族，天主成了他们的天主（出19:3-9;申6:4-15;7:6-11）。以民的历史就成了天主民族的历史。

    至于此山究竟在何处？历来有三种主张：一说是JebelSerbal。此说最古，起于公元三世纪或四世纪，但因山麓没有经文所记，可供扎营的旷野平原，所以难以接受。一说是JebelMusa。此说亦相当古老，起于公元四世纪或五世纪。一说是Rases-Safsafeh。这两座山原是一由西北向东南伸展，约有三公里长的山脉上的两个山峰：JebelMusa在南山脉上，海拔为二二四四公尺；RasesSafsafeh在北山脉上，海拔为二一一四公尺。两山地势都很合乎《圣经》的记载；但近来学者多半主张JebelMusa是西乃山，因为这山的地势似乎比较更符合《圣经》的记载。

    西乃丛山中最高的山，还是JebelCatharina，海拔为二二六○公尺。在山东坡，海拔一五○四公尺的山谷中，有建于公元六世纪的圣女加大利纳东正教的隐修士会院。会院内多古迹，实乃西乃山山上仅存的名胜圣地。会院内设有图书馆，其中藏有希腊文、阿剌伯文、叙利亚文和厄提约丕雅文的古抄卷。现在所谓的西乃抄卷，即是公元一八四四至一八五九年间，德人Tischendorf在此会院内偶然发现的古抄卷，抄写的时期大概是公元四世纪。以后陆续再有些新发现。

    此外，本世纪初，在西乃半岛西南Sarabitel-Khaden地方，靠近昔日埃及采蓝玉和黄铜的矿穴旁，与刻有象形文字的刻文，同时发现了一些简短刻划不清的象形文字。这些简短刻文的文字，看来不像埃及的象形文字，经一些学者的揣度和辨认，纔知是后日闪族文字，希腊文字，以及拉丁文字所自出的后期客纳罕文字所组的最初象形文字。起初学者以为其时代是在公元前十八九世纪间，但后来由继续发掘所得加以研究，纔知是公元前十五世纪的遗物。最近几十年来，在巴力斯坦各地从事发掘古城，掘得了一些公元前十八世纪至十五世纪，以及公元前十三世纪至十二世纪间的刻文。这些刻文的字体，有些明显是介于西乃刻文字体和日后客纳罕标准字体间的中间字体。这些西乃半岛埃及采矿用的闪族矿奴给我们留下的刻文，其价值不是在于刻文的内容，而是在于刻文使我们得知闪族文字字体的演变：由粗造的象形字体逐渐演变，而有了今日全世界习用的拉丁文字母。闪族对于人类的文化，实有它不可磨灭的贡献。

    见曷勒布、字母。

    《圣经》上祇有两次提及这一名词，以民吃厌「玛纳」，而希望能得到西瓜吃（户11:5）。西瓜是瓜类中最甜美可口的一种，很古以来即生于非洲及埃及。不过我们要知道《圣经》上的许多动植物名词，祇是按民间的普通说法而言，故此很难以现在的科学加以分析，也正因如此在思高译本上依1:8，因种种原因，译作胡瓜。

    见圣经中的植物[植物]。

    人名，意谓「上主倾听」。在《旧约》及《新约》中以此为名者，竟达十三人之多，我们祇能简单地介绍如下：

    1. 耶京的一位大司祭，是敖尼雅第二的儿子，曾修理圣殿，美化耶京，为人民作了许多贡献，受到《圣经》的赞扬（德50:1-23）。

    2. 息孟，玛塔提雅的五个儿子之一，思高译本作息孟亦名塔息（加上2:3），是位有智慧超见的人（加上2:65），曾在其兄犹大玛加伯的指挥下，带兵出征圣地的北方地区（加上5:17,20-23）。在约纳堂时代，统治自提洛至埃及边界的地区（加上11:59;12:33-34）。约纳堂被捕后，继兄位在耶京主持政事，掌握军权，修筑耶京防御工事，击败前来围攻的特黎丰大将（加上13:1-11）。其兄约纳堂被杀（加上13:12-24），息孟运用其政治手腕，获得色娄苛王德默特琉二世的支持平息战争，成为独立的王国，并在百姓的拥护下，一身兼数职：大司祭，大元帅，及人民领袖（加上13:33-42）。乘机将驻扎在本国的外来势力消灭，攻占革则尔及耶京堡垒（加上13:43-48）。任命自己的儿子若望依尔卡诺为军事将领，驻守革则尔（加上13:49-52）。息孟更利用这段和平的时期，巩固本土，提倡农业，实施良政，并与外族修好（加上14:1-49）。其后有耕德巴大将来犯，却被息孟的两个儿子若望及犹大率兵击败（加上15:1-16:10）。自此直至他出巡被杀之时，再无战争发生（加上16:11-16）。

    3. 息孟，本雅明支派人，圣殿管理员，向阿颇罗尼透露圣殿的财富（加下3:4,11;4:1-6）。他的兄弟默乃劳曾任大司祭职（加下4:23）。

    4. 宗徒之长西满，见「伯多禄」条。

    5. 十二位宗徒之一，号称「热诚者」（路6:15;玛10:4;谷3:18;宗1:13）。

    6. 耶稣的一位弟兄，这是犹太人的一种说法，按即亲属之意（玛13:55;谷6:3）。有人以为就是号称「热诚者」的西满。

    7. 出卖耶稣的犹达斯的父亲（若6:71;13:2,26）。

    8. 是一位尊敬耶稣的法利塞人，曾请耶稣来家中吃饭。席间目睹耶稣接受一个罪妇的傅油而不悦，耶稣以比喻教训了他（路7:36-50）。

    9. 一位癞病人，家住伯达尼村。耶稣在他家中坐席时，一位女人似贵重的香料傅抹耶稣（玛26:6-13;谷14:3-11）。

    10. 一位出生于基勒乃的犹太人，曾帮助耶稣在苦路上背负十字架（路23:26;玛27:23;谷15:21）。

    11. 约培城的一位皮匠，在他的家中保禄居住了一些日子，大概是一位教友（宗9:43;10:6,17,32）。

    12. 西满术士：撒玛黎雅人，是一位颇为出名的术士，受斐理伯传道的影响而受洗入教，曾企图以金钱购买宗徒们给人覆手而赐与圣神的权能，却受到伯多禄严厉的责斥（宗8:9-24）。

    13. 是安提约基雅教会的一位先知及教师，号称尼革尔，以别于其他名叫西满的人。他同其他的先知和教师们，给扫禄和巴尔纳伯覆手，然后打发他们走了。是为保禄的第一次出外传教（宗13:1）。

    见伯多禄。

    西满和犹达大事录（ActsofSimonandJudas,ActusSimonisetIudae）

    本书的原文似是希腊文，着于三世纪末，四世纪初，原文早已遗失，今只保存于五或六世纪译成的伪亚北狄雅拉丁译本。作者很详细认识波斯和印度的地理、风俗、与当时的历史的环境。作者对摩尼教的教理亦颇熟识。

    是哈陵的数个儿子之一，充军归来后，听厄斯德拉之命，将自己的外邦妻子休弃（厄上10:31）。

    西默盎（Simeon）

    人名及支派名，意谓「上主倾听」。

    一、人名及支派名：

    雅各伯由肋阿所生的第二个儿子（创29:33;35:23），也是以民第二个支派的鼻祖，称为西默盎支派。但是他本人在圣经上的地位并不显着，只是在若瑟的史事上提到了他（创42:24,36;43:23），可能祇是由于他在勒乌本之后，身为若瑟最大的兄长之故（创42:27）。他惟一比较突出的作为，是偕同肋未为自己的妹妹狄纳报仇，而残忍可耻的屠杀了一批舍根居民（创34:25-31），因而受到父亲的责斥（创49:5-7），并预言他的支派将不兴旺，散居在其他支派中，受他人的同化。在出离埃及时，这个支派虽然计有五万九千三百壮丁（户1:23），但是在后期的再次登记时，却减少至二万二千二百人（户26:4）。占领圣地之后，这个支派向来未发生过什么大的作用，也未曾真正占有过自己的土地，虽然在苏17:2-7记载了西默盎支派的城市，但是在另一地方这批同样的城市，却是属于犹大支派（苏15:26等）。由此可见他们是依靠犹大支派而生存，甚至完全被犹大支派同化而几等于被消灭（见民1:3,17）。是以不必奇怪作者在描述各支派的边界时，根本就没有指出何者是西默盎支派的边界（见苏13-19）。

    德波辣的凯歌上没有提到这个支派的名字（民5），梅瑟的祝福上，也惟独缺少了对这个支派的祝福（申33:6-25）。由此可见西默盎支派早已开始衰败，它的名字虽仍然存在，但编上4:27却已明言它的子女不多，子孙不旺，但是他们中也有的家族是人口旺盛的，且找到理想的牧场，在革辣尔过着安静的生活（编上4:38-40）。并曾有五百人出征及占领色依尔区，使阿玛肋克人望风而逃（编上4:41-43）。就连在后期的友弟德时代，仍有西默盎支派的敖齐雅任拜突里雅城的首长职（友6:15）。耶京有西默盎门（则48:33）。西默盎支派的被选者有一万二千人（默7:7）。

    二、玛塔提雅的祖父：

    玛塔提雅是玛加伯兄弟的父亲，约阿黎布家的司祭（加上2:1）。

    三、居于耶京的一位正直敬畏上主的老人：

    耶稣诞生时，曾获得保证，在自己死前定会见到救主。果然在献主于圣殿的时候，他如愿以偿，怀抱了救主，咏唱了一首着名的感恩歌，并祝福了耶稣的父母（路2:25-35）。

    二、肋未的父亲：

    犹大的儿子，见于耶稣的族谱（路3:30）。

    见肋未[肋未人、肋未支派]。

    西默盎歌（Simeon'sCanticle,"NuncDimittis"）

    「西默盎歌」乃路2:29-32所记短短数节的圣歌。按《路》所述，西默盎原是耶路撒冷城内一位正义虔诚的老人。他一心期望能亲眼见到以色列的救援，即默西亚。天主果然俯允了他的祈求，并曾启示给他，在他去世之前，他必定会见到以色列的救援。那末，就在耶稣诞生后第四十天上，圣母按照梅瑟法律到圣殿行取洁礼（肋12:1-8;户3:13;18:15;出13:2,12,15），同时把耶稣圣婴献于天主时，西默盎在圣神引导下来到圣殿，见到了耶稣圣婴。于是就在他心情万分激动下吟了这首短歌，「主啊！现在可照你的话……」

    这首短歌可分前后两段：前段感谢天主的大仁大慈，赐他得偿所愿，获得古圣先贤所切望而未能获得的大恩（玛13:36），亲眼见到以色列的救主默西亚，因而他在心满意足之下别无他求，祇求天主放他平安而去。后段犹如先知似地说出：默西亚不祇是以色列人的光荣，而且也是光照普世万民的真光（参阅依40:5;42:6;49:6），即指引外邦人认识真理。由这一意义也可看出默西亚救恩的普遍性，正与当时法利塞人的极端狭义的民族主义相对峙。由于在这首短诗内，作者曾求天主早些召他归去，是以圣教会将这诗歌列于晚祷内，使信友在一天的最后时刻，记得自己的死亡，而有所准备；果如此，则也可同西默盎老人一样，敢放心呼求天主赐他早脱尘世，返回永远的家乡——天堂。

    西班牙是欧洲大陆最西南端的一个国家。《圣经》上曾数次提到它（加上8:3-4;罗15:24,28）。它在公元前二世纪已属罗马帝国，当时罗马人鉴于西班牙具有丰盛的金银矿产，派军队占领班国（加上8:3-4）。先知们也早已证明塔尔史士是富有宝贵矿产及与东方通商的中心（耶10:9;则38:13）。按一般学者的意见，《圣经》上所说的塔尔史士就是指现在的西班牙而言。圣保禄曾表示有意远去西班牙传教（罗15:24,28），大约他的这种愿望，在罗马第一次坐监之后得以实现。