伯达尼（Bethany,Bethania）

    指《新约》中的两个村庄，意思是「穷人之家」，或「阿纳尼雅之家」。

    1. 在橄榄山东坡的一个小村，距耶京约十五「斯塔狄」（即二千八百公尺），在拜占庭时代，人称之为拉匝黎雍，以纪念本地人拉匝禄之复活。它亦是现今阿剌伯名——厄匝黎雅（Eizariyah）——之来源。在充军后，本雅明支派的人来此重整家园（厄下11:32），它是玛尔大、玛利亚及拉匝禄所居的乡村（玛21:17;谷11:11;路10:38;若11:1等）。耶稣在此村西满癞病人之家坐席时，玛利亚泪洗救主的足（若12:1-16;玛26:6-13;谷14:3-9）。由此村耶稣打发二位门徒去找母驴及驴驹，为荣进耶京之用（玛21:1等；谷11:1-10;路19:29-40;若12:11-18）；耶稣在当天傍晚重返伯达尼（玛21:17;谷11:11）。第二天在村外咒骂一棵无花果树，因而干枯（玛21:18-20;谷11:12-14）。按路24:50的记载，耶稣就在伯达尼附近升了天。考古家在此发现了不少古老的教堂及会院废址，着名者有十字军时代的默里森达女后的瞭望台，不久之前在村庄的周围，亦有不少甚有价值的文物出土。

    2. 在约但河东岸的一个村庄。若翰在此给人付洗，并证明耶稣的神圣使命（若1:28）。关于它的真正历史价值，学者们曾大事争辩。但自费德林在此掘察之后，学者们大都已放弃成见，认为在玛达斯废墟（TellMadas）附近的地方，就是古时的河东伯达尼。

    伯多禄（PeterSimon,PetrusSimon）

    人名，来自阿剌美文「刻法」（盘石）一词的希腊文翻译，是耶稣十二位宗徒中最杰出的、最重要的一位，是宗徒之长，教会的最高首领，具有最大的权威。他生于贝特赛达（见该条），原名西满（若1:42）他的兄弟名安德肋，以捕鱼为生（若1:44;路5:10）。传说他是无知的乡民，贫穷的渔夫，是不甚切实的，因为，由《圣经》上种种的暗示，我们知道他们二人出于小康之家，有自己的捕鱼工作，并很可能在加里肋亚湖边设有自己的卖鱼店铺。弟兄二人又是热心宗教的人，故此曾离乡背井，南下犹大听洗者若翰的宣讲（若1:35-42）。他的父亲名叫约纳（玛16:17），亦名若望（若1:42）。伯多禄结过婚，并同他的岳母住在葛法翁（玛8:14;谷1:29;路4:38）。但是由《福音》及格前9:5之所载，我们不能断定，当耶稣召叫他们时，是否他的妻子仍然健在。

    《福音》及《宗》关于伯多禄生平的记载：在这两部书上提及伯多禄的地方，竟达一百六十一次之多，远远超过其他任何宗徒，我们只可以在此作一综合的报导。耶稣第一次见伯多禄时，就给了他一个外号叫「刻法」（盘石）（若1:42），从最初就同若望及雅各伯，成了耶稣的三位爱徒中的一位，成了耶稣的全能、光荣及受辱的见证人（路8:51;玛17:1;谷9:2;路9:28;玛26:37;谷14:33）。但是，在他生平中最大的转机，应是在某一次当耶稣由伯多禄的鱼船上向群众讲完道理之后，叫他下网捕鱼。伯多禄虽然已徒劳无获的工作了一夜，但仍照耶稣的话投下网去。那知，竟然捕得了满网的大鱼，不得不招呼捕鱼的同伴，载伯德的两个儿子若望及雅各伯，前来帮忙。伯多禄见此奇迹惊慌失措地跪下说：「主，请你离开我，因为我是罪人」。耶稣却对他说：「不要害怕，从今以后，你要作捕人的渔夫。」果然，伯多禄舍弃了一切，跟随了耶稣（路5:4-11）。

    在耶稣显示了五饼二鱼的奇迹之后，百姓有意强迫耶稣作他们的君王，耶稣先打发宗徒们上船过海（加里肋亚湖），暂时躲避一下风头。正当半夜，宗徒们在海中划船时，耶稣显现给他们。宗徒们惊魂稍定之后，认出可能是耶稣时，伯多禄要求在水面上行走，到耶稣所站的地方去。耶稣说：「来吧！」他果然毫不犹疑下船在水面上大步行走，但走不多远，见水势很凶，开始惊怕起来，同时并开始下沉，乃大喊：「主，救我吧！」耶稣将他拉起，责斥他缺乏信心（玛14:22-31），但他果敢的性格可见一斑。

    百姓和门徒在听到耶稣讲论圣体圣事的道理之后，心中不服，满口怨言，各自东走西散离耶稣而他去。此时耶稣问宗徒们：「难道你们也愿意走吗？」伯多禄挺身而出，代言答道：「主！惟有你有永生的话，我们去投奔谁呢？我们相信而且知道你是天主的圣者」（若6:60-69）。由此我们可以断定伯多禄是心直口快的一位坦白人。此事发生后不久，在斐理伯的凯撒勒雅境内，伯多禄又一次表示了他直爽的性格，代表其他门徒承认耶稣是「默西亚永生天主子」（玛16:16,19），也就是在这个机会上，耶稣见时机已成熟，乃郑重的将教会首长的权位预许给他：「约纳的儿子西满……你是伯多禄（盘石），在这盘石上，我要建立我的教会，阴间的门决不能战胜她，我要将天国的钥匙交给你：凡你在地上所束缚的，在天上也要束缚；凡你在地上所释放的，在天上也要释放」（玛16:17-19）。

    最后晚餐中，耶稣首先要给伯多禄洗脚时，伯多禄基于对耶稣的尊敬心情，梗直的说：「不，你永不可给我洗脚」！可是在听到主的反驳之后，却又本其原来的爽朗性格心直口快地，甚至颇富幽默感地说：「主！不但我的脚，而且连手带头，都给我洗吧！」（若13:4-10）。紧接着耶稣预言了伯多禄在当夜要三次否认自己。伯多禄闻言竟夸下海口说：「即使我该同你一齐死，我也决不会不认你」，以表示对耶稣肝脑涂地的忠诚赤裸之心，但未免太冒失了。可是他也的确尽了他的匹夫之勇，来向耶稣表示他的忠贞之志，当夜他就手执一把利剑，奋不顾身，冲向那一批来逮捕耶稣的士兵及大司祭的仆人，一剑将仆人玛耳曷的右耳削了去，而受到耶稣的责斥（玛26:51-54;路22:50-51;若18:10-11）。因为这与耶稣的教训是完全不合的，此时伯多禄非但冒失，而竟有些是莽撞了；但无疑的，他的心地是正直的，是完全出于对耶稣的忠诚及爱护。至此伯多禄已的确茫然不知所措，又见耶稣已垂手就捕，乃实行了走为上策之计，但逃不多远，又觉心有不甘，对耶稣忠贞的诺言，应有所交代，乃转过身来「远远跟着耶稣」（玛26:58等）。

    经过若望的人事关系，得以进入大司祭的庭院，在近处观看耶稣案件的结局，就在这里三次被人追问是否是耶稣的弟子，伯多禄竟三次否认，且强调自己与耶稣毫无关连，耶稣转脸看了他一眼，这时伯多禄才如大梦初醒，于是跑到庭院之外，凄惨地痛哭起来（玛26:69-75;若18:15-18等）。

    耶稣复活后第一个获得显现的宗徒就是伯多禄（路24:34），听耶稣的指示率领其他宗徒北上加里肋亚，重操捕鱼的业务。某日早，天色仍在朦胧之际，耶稣站在湖边（加里肋亚湖），立即被若望认出，伯多禄又是满腔热火，急不及待地跳下水去，游至岸上问候耶稣。就在这天早上，耶稣三次问伯多禄是否爱自己（主耶稣），伯多禄鉴于以前背主的大错，心中已有所警愓，再不敢逞强，只谦虚地三次答应：「主，是的，你知道我爱你」。耶稣见时机业已成熟，伯多禄的心理状态也已作好了准备，紧接着耶稣将以前预许给他的教会中最高职权，正式的委托给他（若21）。

    在圣神降临的日子上，宗徒们领受圣神之后，伯多禄一马当先，代表其他的宗徒，向围观的群众讲话，当天就有三千人回头，领洗入教（宗2:14-41）。几天后伯多禄同若望进入圣殿祈祷时，治好了一个胎生的瘸子，招惹了群众好奇的围观，他再度乘机报导，又有五千人回头，因而遭到公议会的逮捕，第二天才被释放了出来（宗3-4:22）。

    自教会诞生伊始，伯多禄就成了这个新兴团体的首脑人物，是他安排了选举玛弟亚为宗徒的事宜（宗1:15-26），是他责罚了犯罪的夫妇阿纳尼雅及撒斐辣（宗5:2-11）。他的名声很快的传布开来，很多病人都求他医治，甚至只要病人动下他的衣边，或使他的影子由自己身上掠过，就能获得痊愈（宗5:14-16）；也是他首先视察了撒玛黎雅的教会（宗8:14-25）。至此耶京的公议会见此风不可长，乃再度下令逮捕了宗徒，这次又是伯多禄代表发言，驳斥公议会的无理。于是被鞭打后，再度获得释放（宗5:17-42）。自此伯多禄只好由耶京向外发展，在里达治好瘫子艾乃阿，在约培复活死人塔彼达（宗9:32-43），并在凯撒勒雅接受第一名非犹太人的教外人，意大利营的百夫长科尔乃略，及其全家领洗入教（宗10）。大约在公元四十二年上，黑落德阿格黎帕开始对教会的残苦迫害，将大雅各伯宗徒杀死，将伯多禄下到监里，但由于天使的救助而脱险。至此伯多禄知圣地已非久居之地，乃「往别的地方去了」（宗12:3-17）。

    《圣经》上虽未明确地指出，究竟去了什么地方，学者们大都同意及主张，此时伯多禄去了罗马，当时在罗马已有一批五旬节那天在耶京归化的犹太教友，故此伯多禄在罗马并不是完全陌生的，相反的一定受到了优厚的招待。自此罗马成了教会的中心，由罗马伯多禄开始管理支配整个教会的事务，给小亚细亚的教友写的两封公函，也是发自罗马（见伯前5:13）。但是他并没有定居罗马而不动，他仍然尽了他视察教务的最高职权，如此在公元四九年，我们见他重新出现于耶京，主持第一次的宗徒会议（宗15:6-21，见《迦》2:1-10）。其后更去了安提约基雅，在这里同保禄发生了一次不大不小的冲突。

    原来在耶京大会议上，原已决定教会对一切归依教会的人，应一视同仁，不应有犹太人及教外人的分别，但是向来直爽果断的伯多禄，却在安提约基雅冒然的间接支持了那些由犹太主义回头的教友，而激起了由外教回头者的不满及沮丧，是以保禄基于正义感起来强烈的反对了这位宗徒之长的模棱两可的暧昧态度，并指出由此所加于教会的损害（迦2:11-14）。伯多禄自知理曲，只有逆来顺受，就此了结了这一场风波。但自此之后，二人合作无间，毫无隔阂的迹象可寻，以致教会，自古以来就时常将二人的名字相提并论，是以所谓教会初期的伯多禄主义及保禄主义的说法是不能成立的（见宗15:7-12）。至于有关伯多禄其他的传教行程，在《圣经》上所记载的不多，远不如保禄的行程清楚。

    伯多禄在尼禄迫害教会的时代，大约在六四至六七年间，为主致命而死，被当时的教友葬于现今的梵蒂冈丘岭上，亦即后日伯多禄大殿座落的地方，自古以来有不少的传说一致拥护这一事实。自一九四○年至一九四九年在大殿之下的考古挖掘，更证实了这一传说之不误：大殿圆顶楼之下的正中地方，就是圣教会第一位教宗伯多禄坟墓的所在地。但在第三世纪的中叶，当伐肋黎雅诺皇帝难为教会正炽之际，伯多禄的尸首曾一度被迁往圣色巴斯提盎地窟之中，免得落于迫害者之手而受到亵渎，但不久之后，即重被迁往其原来的旧址，重新安葬。

    见宗徒、使徒。

    伯多禄前后书（EpistleIandIIofPeter,EpistolaIetIIPetri）

    在《新约》内有七封书信，通常称为「公函」，《伯前》与《伯后》即七封公函内的两封，今为清晰起见，将《伯前》、《伯后》分述于后：

    一、伯多禄前书：

    (一)、内容：

    《伯前》共分为五章：1:2为信首致候辞，在这致候辞里，说明作者乃宗徒之长伯多禄，收信人乃小亚细亚各地教会。1:3-12为全书的引言，说明蒙召获得信德，因而来日能获得永生，全属天主的大恩。为此，作者由1:13-5:11，都是对信友的劝言，即

    1. 劝勉信友善度圣洁的生活（1:15-16）；尤其要以兄弟的爱，彼此相爱，（1:22）；

    2. 劝勉信友师法基督，敦品励行服从政权（2:13-14），仆人服从主人（2:18），妻子服从丈夫，丈夫善待妻子（3:1-7）；

    3. 劝勉信友在遭受迫害时，要安心忍受（3:13-18）；

    4. 再度劝勉信友度圣洁的生活及彼此相爱（4:1-13）；

    5. 再度劝勉信友要为基督乐于接受试探与苦痛（4:12-19）；

    6. 劝勉为长老的善尽己职，青年要服从长老（5:1-7），劝一切的人要醒寤，以信德抗拒魔诱；5:8-11为信尾的祝福。

    此外，应注意的一点，在3:19作者劝信友安心忍受苦痛，提及耶稣的死亡，论及耶稣死亡时，顺便提及基督曾藉神魂去给那些在狱中的灵魂宣讲过，这里所说的「狱」，乃按犹太人的思想，言人死后灵魂所聚的地方，也称冥府，换言之，犹如吾国所惯说的阴间。信经的「我信其降地狱」，即本于这段经文。耶稣给狱中的灵魂宣讲了些什么？据教会传统的解释，即向在该处期待默西亚降来的好消息的灵魂，宣布了默西亚已来了，而且已完成了他救赎世人的大功。

    (二)、作者及时地：

    关于这一问题，没有太大的难处，因为由初期的教会开始，教父们几乎一致认为本书作者，即本书1:1所写的宗徒之长伯多禄。所有小小疑难，即本书的希腊文虽不能说极为优美，却也可说相当工整；而伯多禄原不过是加里肋亚湖边的渔夫出身；以一犹太渔夫，而竟能写出这样的希腊文，有点出乎寻常。不过，对这一问题，5:12已有所解答，即伯多禄曾明言，他写这信，用了息尔瓦诺——即息拉为代笔人，而息拉无疑对希腊文有相当造诣。而且从得前1:1;格后1:19;宗15:40;16:19,37-38;17:1,4;18:5等处，得知息尔瓦诺，也曾是保禄的传教伴侣，这样也许对本书内有不少观感，甚至字句和保禄书信极相似，甚或完全一样，有所帮助（参阅3:1,7和格前7;弗5:22-33;哥3:18-19;伯前3:22和弗1:20-22等）。关于写本书的地点，乃当时以骄侈淫逸闻名，伯多禄比作巴比伦的罗马。至于写这信的时期，因在本书内，一再劝勉信友要忍受迫害，固然这迫害可泛指来自外教人一般的迫害，但如特别指来自难为教会最激烈的尼禄皇帝的迫害，也颇适当。故这信大约写于公元六三～六四年尼禄皇帝迫害教会期间。

    二、伯多禄后书：

    (一)、内容：

    《伯后》只有三章，除1:1-2为致候辞，3:17-18为结尾语外，可分为两大段：前段（1:2-21），劝读者为相称自己的圣召，要尽力修德行善；后段（2:1-3:16），痛斥假教师的各种邪说谬论，并强调主必要再来。

    (二)、作者与时地：

    关于本书作者以及成书时地等问题，本书较前书比较困难复杂。首先由于本书与前书的文笔迥异，再者本书所申斥的邪说谬理，初世纪末甚为昌盛，而且书中数处语气，如3:4「自从我们的父老长眠以来……」，「正如他（保禄）……在一切书信内……」，犹言当时保禄的着述已成了专集，看来《伯后》当为晚出。也即因了上述的疑难，较早期的教父，未有提及此书信，最早提及本书信的乃三世纪的敖黎革乃。而圣热罗尼莫清楚的说出，不少人不以此书为出于圣伯多禄的理由，乃因此书与《伯前》文笔、体裁和造句的迥异。因而不少近代的学者，也就不以此书为伯多禄的着作，而强调为隐名氏于初世纪末，伪托伯多禄之名，而写了这信。不过持反面意见的，即以伯多禄为本书作者的，也并不乏人，即近代学者中如Benoit，Vaccari等学者，仍坚持后一意见。那末上述疑难，可以其他理由来加以解释。首先对前后书二书文笔之互异，远在古时，圣热罗尼莫业已强调，这是由于圣伯多禄所用的执笔人不同。

    至于本书所痛斥的邪说谬理，虽昌盛于初世纪末，但不能说在伯多禄去世前，绝对没有发生过，因为在本书内所攻斥的邪说谬理，如「不但亵渎众尊荣者，他们都是胆大骄傲的人」（2:10），「纵情淫乐」（2:13-14）等，在圣保禄的书信内，也曾有类似的痕迹（参阅《哥》及弟后3:2-6），因纵情淫乐，在公元前已由希腊一哲学派（伊壁鸠鲁派Epicuraei）散布于小亚细亚各地，尤其有一不可否认的事实，即本书二章与《犹达书》有文字上的关连，且据一般学者的意见，是《伯后》曾参照过《犹达书》，而《犹达书》据《耶路撒冷译本》引言内说，大约成书于公元七○～八○年。果如此，则《伯后》所申斥之假教师及他们的邪说谬理，至少在公元七○～八○年已有，因在这期间，《犹达书》已予以痛斥。那末，何以竟对《伯后》因了该书内所攻斥的邪说谬理与《犹达书》相同，而竟说《伯后》成书时间当在公元一○○～一二五年间，这是否合乎逻辑原则？是以虽如《耶路撒冷译本》所说，在当时伪托一名人着书立说，以广收效，为当时乃一普通事，不过在未能确实证明《伯后》非出自伯多禄，更好仍如本书内证所述，以《伯后》归之于伯多禄。

    由本书内证看来，作者不只在致候辞内，自称为耶稣基督的宗徒西满伯多禄，而且他还说他是耶稣显圣容的目击证人（1:16-17），并以平等身份称保禄为兄弟（3:15），又说，这已是第二封信，学者们公认这是针对《伯前》所说。此外，在信首开端劝读者修友爱之德如伯前1:22所说，如出一辙。再者如本书1:14所说，「我知道我的帐幕快要拆卸了」，即宗徒之长，在巴比伦——罗马见教难日炽，深感他为主捐躯之日日近，而且作者还说，「是主耶稣指示给他的」等。是以最好以《伯后》乃伯多禄宗徒，在他被钉死前不久，大约公元六六～六七年间，在罗马写成的。从文字方面来说，充其量，也许在圣人死后，有人或许为圣人的弟子，曾加以润饰，但绝不能因此便否认《伯后》非伯多禄的作品，且成书于伯多禄死后三十至五十年，即公元一○○～一二五年间。

    见犹达书、犹达[达陡]、诺斯士派、伊壁鸠鲁派。

    1. 此书以希腊文写于二世纪末，原文已失，祇保存一些残片。现存者有拉丁译本（ActusVercellenes）和苛仆特语一些残片。

    本书如其他宗徒伪大事录一样，充满了无历史价值的奇迹和传奇。至于教义，作者主张一些禁欲主义的错误，如轻视婚姻，用水代酒来举行圣祭等。

    2. 伪里诺教宗所写的《伯多禄苦难史》。本书把上述的谬理删除。大约说，描写了一个可亲可敬的伯多禄的形象。该《苦难史》的原文也许是希腊文，但祇存留了拉丁译本。着作的时代是第四世纪。

    3. 《伯多禄和保禄大事录》受了《伯多禄大事录》之影响，记载保禄到西班牙的路程，且主张两位宗徒是同年同月同日殉道的。

    4. 伪亚北狄雅着的《伯多禄大事录和苦难史》：着于第六世纪，依赖上述各伪经，尤其《伯多禄苦难史》。

    5. 上述四种作品多少也影响了伪克肋孟书籍（LitteraturaPseudo-Clementina:HomiliaeetRecognitiones），这些书籍所引起的问题，非常难而复杂。其中的教义属于厄彼翁派（Ebionismus），并且还保存了拥护犹太教派（Judaizantes）对保禄的怨恨。

    总而言之，上述各书是含有教戒的传奇，真正的历史家可借助于考古学，在其中寻找「泥土中遗失的金片」。

    伯多禄默示录（ApocalypseofPeter,ApocalypsisPetri）

    本书在古时基督信徒中很受欢迎，大概是在巴尔苛刻巴时代，即公元一三五年写成的。原文也许是希腊文，但是现在祇保存了一些残片；全部祇有厄提约丕雅译本。上古圣教会的教父和作者如亚历山大里亚的克肋孟、玛纳斯的玛加略、安提约基雅的德敖斐罗等引用本书时，有时如《圣经》一样。启发本书的来源是耶稣显圣容（路9:28-35），耶稣的末世言论（路21:5-38）和若望。《默示录》作者除了十分生动地描写天堂的快乐和地狱的苦楚外，特别强调罪人应受之罚正针对他所犯的罪恶，好像作者以奇怪的现象来解释并证实智11:17所说：「叫他们（恶人）知道，人用甚么来犯罪，就用甚么来罚他」。此外，作者也强调贞洁的道理，人到结婚时应完全保持贞洁，堕胎的妇女要在地狱的一个特别黑暗处吃苦受刑罚，因为她们「毁灭了天主的工作」——小生命。本书对宗教艺术的影响也非常广大。

    伯多禄和安德肋大事录

    （ActsofPeterandAndrewetc.,ActusPetrietAndreaeetc.）

    1. 本书大约着于四百年左右，原文似乎是希腊文，作者如其他伪大事录的作者一样，不重视婚姻圣约。但是作者却提倡天主赦免信徒之罪的教理，并称伯多禄为「全圣教会的监督」。

    2. 所谓《伯多禄斯拉夫文大事录》是个中世纪的作品，似乎以埃及隐修士的故事为依据；从各方面来讲，毫无价值。

    3. 所谓《安德肋及保禄大事录》和《安德肋和费肋孟大事录》，着于八至十世纪，与前者所记载的相同，上溯至埃及隐修士的故事。

    伶鼬（肋11:30），本来按动物学的解释与鼹鼠（肋11:29;依2:20），是相同的动物，但是因为原文以不同的名词来表示，故此思高译本也只有以两个不同的名词来表示同一动物，虽然仍不能确定是否的确与原文上的名词完全相符合，因为《圣经》上的动植物名词多是民间的通俗名词，而不是学术名词。

    伶鼬为鼬鼠类中最小者，体长约六七寸，高不及二寸，盛产于亚洲、北欧及北美之温寒两带中。其背呈淡赤褐色，胸腹纯白，耳壳圆小，眼黑，身躯柔软，好群居，捉食鸟蛋及小鸟，每产约五头。

    见鼹鼠。

    见人格[位格]。

    占有物（Property,Owner,possessio,Possessor）

    人对财物的占有权，不论在《旧约》或《新约》一向被视为神圣不可侵犯的权利。这在《创世纪》的第四章即已清楚的指明了，人对田地及其出产，以及牛羊牲畜，有占有享用及毁坏（奉献）的权利（创4:3-4）。最初在以民的游牧时代，他们的主要占有物是羊群牲畜，私有的积蓄及奴婢（创12:5;13:2;30:43;46:32;申3:19）；而牧放牲畜的草地，则是家族或部落的共有产业。其后渐渐由游牧生活而转向定居生活时代，则小型的耕地也成了私人家庭的占有物（户35:2;列上21:3;卢4:3），并且尽量使这些不动产存留在自己的家族中，不使分散而致财产外流（列上21:3）。这是以民的一贯作风，再加上先知们剧烈的反对侵占他人财物及土地的不法之徒（依5:8），故此大地主的现象，在以民的历史上似乎向来未发生过，即便是在君主时代的以民中，私有产业权，仍然操之于平民之手，而没有受到文明古国，如巴比伦及埃及土地尽归国有的影响（见列上21章）。《圣经》上有不少的规定及警告，使人不得变换地界，危害他人的占有权（申19:14;27:17;箴22:28;约24:2;欧5:10等）。其次「喜年」及「安息年」设立的目的，便是使一切的土地物产各归其原来的主人（肋25:8-16,29-31;户36:4;则46:17;肋25:1-7），也是保障以民私有权的有力措施。天主的「十诫」中，更有两条是直接保障私人财产的诫命（出20:15-17;申19-20）。

    除了上述以民社会中的法律、行政、传统及先知们的教训之外，以民的私人占有权也有其宗教及神学上的基础，因为巴力斯坦圣地是天主许给圣祖们的土地，为使他们的后代藉着产业承受的法律，而获得地产，能以继续在这个土地上生活享受，代代相传。但条件是他们应当时常忠于他们的上主天主（出32:13）。就整个以民来说，他们是天主特选的百姓，是天主特别的「占有物」（见出19:5;申4:20;9:26;撒上10:1;撒下10:19;14:16;列上8:51,53;列下21:14;咏16:5-6;33:12;78:79,71等）。

    在《新约》中虽然极力赞扬贫穷的高尚理想，但向来没有将私人的占有权推翻。虽然《宗徒大事录》记载了耶京初期教友们的巨大宗教热诚，他们甚致将私有物变卖充公，供教友团体享用（宗2:45;4:34-35;5:1），但这也只是昙花一现的英雄作为，而不是人民生活的正常法规。再说它的结果是很不理想的，致使耶京的教会，成了其他教会的经济负担，因此不久之后它便成为历史上的陈迹，不再为人所道及。

    见偷盗[盗窃]、财富、喜年、安息年、承继产业、十诫、刑罚、惩罚。

    克尔[克尔哈勒斯、克尔赫勒斯]（KirofMoab,QirMoab[Kir-hares;Kir-heres]）

    是摩阿布人的坚城，亦曾为其京都，位于海拔八百公尺，在死海近处里山（Lisan）半岛的南端，距死海湾之东约十七公里半，呈三角形，周围有一百公尺的山谷作卫护，故此的确是一座坚城。又是阿剌伯及埃及通向叙利亚大道的重镇。惟一军事上的弱点，是其周遭的山头大都高出其上。但是先知们却曾数次以讥讽的口吻称之为「砖头墙」（克尔哈勒斯或克尔色特或克尔赫勒斯，见依16:11;耶48:31,36;依16:7;列下3:25），但事实上证明，它是可以坚守待援的城堡。当北国以色列国王耶曷兰联盟犹大王约沙法特及厄东王进攻摩阿布人时，一路势如破竹摧残蹂躏其乡村城市，但联军的攻势却到此城为止，不克而撤兵退回。在这个紧要关头上，摩阿布王默沙曾在此城的城墙上杀子祭神（列下3:21-27）。

    其后纳巴泰人占领此城，在它的废墟之上重建堡垒。在拜占庭（Bizantinon）时代（或谓东罗马帝国时代），此城曾是总主教的座堂区，周围有为数可观的教友团体居住。如此可以明瞭何以十字军东征时，毫不费力地将这座坚城克服了。十字军在一一四○年建筑强大的堡垒于此。此堡垒至今犹存，是游客们值得瞻仰凭吊的圣地古迹之一。此城今名刻辣克。目前有居民一万六千人，其中约两千人是东正教的基督徒，有一座天主教的医院，由意大利籍的修女们来管理，并照顾来圣地朝圣的天主教徒。

    人名，其意不详，有人谓「礼品」（？）之意，是耶依耳之子，撒乌耳之父，其母名玛阿加（编上8:29;9:35），属本雅明支派。艾2:5记载摩尔德开是本雅明族人克士的曾孙。

    溪名，在加尔默耳山的东南方（列上18:40），即现在的慕加塔河（Mugatta）。此河在雨季时竟能泛滥全部依次勒耳平原。平常祇在它的下游，才有水流，在海法的东北流入地中海。在它附近所造成的泥沼地带，是为战车战士十分危险的区域（民4:7,23;5:21;咏83:10）。在克雄之畔，厄里亚先知曾令人将一批巴耳的假先知杀死（列上18:40）。

    见楞番[克汪]。

    是在耶京及橄榄山，或谓耶京及革责玛尼之间的一道水溪，亦曰山谷（厄下2:15;编下33:14;若18:1）。此溪由耶京之西的数条水道汇集而成，流向死海（撒下15:23;匝14:8;则47:8;岳4:18）。在以民的君王时代，即习用此谷作为葬身之地，因此阿撒及约史雅亦曾在此谷将一切敬礼邪神的用具焚毁（列上15:3;列下23:4）。

    目前这条溪在非雨季节，已无流水可言，故人皆称之为克德龙谷。它在耶京圣殿广场之下约一百二十公尺，在革责玛尼岗下仅有四十五公尺，中间有桥通过，在桥之左下方附近地方，有圣母坟墓大殿，再往前不远，有宗徒山洞，并有革责玛尼大堂。沿谷而下有所谓之约沙法特、阿贝沙隆、雅各伯及匝加利亚的坟墓，并在谷之左边满布犹太人坟墓，而它的右边，则是阿剌伯人的坟场。

    在保禄赴罗马的航途中，遇见大暴风雨，十四日之久，所乘之船被暴风吹往这个叫克劳达的小荒岛上（宗27:16）。有些学者以为它是在马耳他附近的哥左小岛（Gozzo），但大多数的学者却以为它是在克里特的斐尼克斯（Fenix）之南的一个小荒岛，今名高多斯者（Gaudos）。

    亦译作喀劳狄。罗马第四位皇帝。他的全名是提庇留、克劳狄、凯撒奥古斯都，是提庇留皇帝的侄子，他于四一年继其侄子加里古拉之位，在位十四年之久，是一位优良的君王及政治家。宗11:28谓有一位名阿加波者，预言将有遍地饥荒，而这饥荒就在克劳狄任内发生了。四四至四八年间，在巴力斯坦的饥荒格外严重，是以圣保禄在小亚细亚及叙利亚各教会募捐，救助耶京贫苦的教友（见宗11:29;迦2:10;格前16:1）。宗18:2记载克劳狄曾将一切居于罗马的犹太人逐出，阿桂拉及其妻普黎史拉就是被逐之人，赴格林多与保禄相遇。驱逐犹太人的原因是因为基督徒的势力日渐扩大，而与其他犹太人形成势不两立的分裂状态，是以有碍罗马的社会安宁，故于四九～五○年间，全部犹太人被赶往城外或他方居住，不过这一驱逐令的实施，似乎并不太严厉，因为几年之后，在尼禄皇帝时代，罗马的犹太团体，非但有增无减，并且较前更为兴旺，不过自此而始，犹太会堂与基督徒河水不犯井水，完全分立自治了（见宗28:17-28）。

    克劳狄对巴力斯坦的政治完全依赖他所信任宠爱的黑落德阿格黎帕一世，将之封为巴力斯坦王，扩展他的领土，使巴力斯坦的黑落德王朝政权重新统一。

    克劳狄死于非命，被他的妻子阿格黎丕纳（Agripina）毒死，由尼禄继位为罗马皇帝（五四～六六）。

    是斐理伯城的一位教友，保禄忠信的传教伴侣，曾受保禄的褒奖，谓他的功德及名字已写在生命册上（斐4:3），意即已有作天国国民的资格，但这种资格并不是一劳永逸的，因为仍能失足跌倒（斐2:2）。有人以为他就是罗马教宗克肋孟，但尚待证实。

    是地中海中部的一个大岛，在爱琴海之南。此岛由东至西，有一百六○英里长，南北由六至三十五英里宽（三千三百二十六平方英里）。有依达（Ida）大山，横贯全岛，最高峰达八千多英呎，原来是土地肥沃，风景优美的名岛，但目前已几成荒岛。

    它的原来居民来自小亚细亚，希腊人之进入此岛，是公元前一六○○年左右的事。它的最古王朝名米诺斯（Minos），远在公元前三千年已开国建朝。自古以来它即同埃及、叙利亚及米索不达米亚在经济、文化、商业上有着密切的关系，本世纪的考古学家，在厄番斯（A.Evans）先生领导之下，在此岛大事挖掘考究，证实其古老文化的存在。

    罗马人征服此岛之后，在公元前六八～六六年间，将之划为罗马行省。圣神降临那天，在耶京就有一批来自克里特岛的犹太人在场（宗2:11）。当保禄自凯撒勒雅解往罗马的时候，途遇大风，不利航行，且有危险，祇得沿克里特岛的南岸，背风的海面航行，抵达此岛一个名叫良港的海湾，在拉撒雅城附近（宗27:7-13），是为保禄第一次来克里特岛。保禄在罗马获得自由之后，曾同弟铎再来此岛正式开教，且将弟铎留在此地管理教友们，及选立长老，治理教会。在保禄致弟铎的信上，曾用厄丕默尼得（Epimenides）（圣经上称「先知」）的话来提醒弟铎：「克里特人常是说谎者，是些可恶的野兽，贪口腹的懒汉」（铎1:5-12）

    见「加非托尔」。

    人名：

    1. 是耶稣于复活当天，发显给前赴厄玛乌的两个门徒之一（路24:18）。他们在晚餐分饼时，眼睛开了，认出了是耶稣显现给他们（路24:30）。按传说另一门徒的名字是西满，但无据可凭。

    2. 玛利亚的丈夫（若19:25）。有人谓他是若瑟的兄弟，故此是耶稣的叔父，但无据可考。

    是罗马初期教会的一位女教友，普登的妻子。二人曾要求保禄代为致候弟茂德（弟后4:21）。

    人名，意谓「着名父亲的女儿」。

    她是历史上的一位风流无耻的问题人物。仆托肋米第六非罗默托（公元前一八○～一四五年）的女儿，于公元前一五○年与叙利亚的篡位者，亚历山大巴拉（公元前一五○～一四五年）结婚。约纳堂玛加伯曾参与这次盛大的婚礼（加上10:57-58）。但不久之后，仆托肋米六世开始怀疑其女婿亚历山大巴拉有野心在，于是二人交恶，乃与德默特琉二世（色娄苛王）联盟，并将女儿转送与德默特琉为妻（加上11:9-12）。后来德默特琉，与帕提雅人交战，成为阶下囚，并在坐监期间同洛多古纳公主结婚，克娄帕达大怒，于是嫁给德默特琉之弟安提约古第七息得太为妻，以示报复。

    当德默特琉出狱归来，兄弟二人争夺王位，结果安提约古败北，而此时埃及王仆托肋米第七菲斯康亦出兵将德默特琉打败，败北逃亡时赴仆托肋买城逃难，但为克娄帕达所拒。结果被人捉住杀掉，克娄帕达后来亦将自己同德默特琉所生之子色娄苛杀死，因此子竟无其母克娄帕达之同意，想霸占国权。她的第二个儿子受其母之助，却登上王位，成为安提纳古第八格黎普斯（公元前一二五年）。此子于不久之后，以其母为杀他而预备的毒药，将己母克娄帕达毒死。克娄帕达曾由安提约古第七息得太生有第三子，名安提约古第九居息刻诺。

    地名，意谓「村庄」，是属本雅明支派的城市（苏18:28）。学者们大都谓此城即是属犹大支派的克黎雅特耶阿陵城（苏15:60;18:14），故思高译本将苏18:28的克黎雅特改为克黎雅特耶阿陵。

    克黎约特[克黎约特赫兹龙、依斯加略]

    （Kerioth-hezron,Carioth[Iscariot,Iscariotes]）

    是《圣经》上的两个城名：

    1. 是犹太最南方的一座城，靠近厄东边界（苏15:25）。大概负卖耶稣的「克黎约特人」犹达斯即出生于此。有不少学者断定克黎约特就是现今距贝尔舍巴之东北约三十二公里的卡尔耶特音（H.el-Qaryetein）废墟。

    2. 摩阿布地方的一座城（耶48:24），建有要塞宫殿（亚2:2），考古学者对它的辨认，意见不一。可能是现今距默德尼雅（H.el-Medeiniyah）废址之东北七十公里的撒里雅（Saliyah）。

    见克尔[克尔哈勒斯、克尔赫勒斯]。

    见克尔[克尔哈勒斯、克尔赫勒斯]。

    城名，原文意思是「双城」或「姊妹城」，是两个地方名：

    1. 是属于厄明人的城市，位于约但河之东（创14:5），后为勒乌本的子孙所重建（户32:37;苏13:19），亦曾陷于摩阿布人之手（耶48:1;则25:9，亦见于默撒（Mesa）碑文九～十一行）。它可能就是现在的卡尔耶特音（Hirbetel-Qaryetein）废址，位于刻辣克（Kerak）之南，或者也可能是谷勒雅特废址（H.el-Qureiyat），它在默德巴及刻辣克之间，阿尔农河之北。故此学者意见各异。

    2. 《圣经》上的卡尔堂避难城（苏21:32），在编上6:61亦被称为克黎雅塔殷。

    克贝洛特阿塔瓦（Kirbroth-hattaavah,SepulchraConcupiscentiae）

    地名，意谓「贪欲的坟墓」，是位于西乃与哈兹洛特之间的一个地方，它的现今确实位置已不可复考。在这里埋葬了那些因贪饕捕捉吃食鹌鹑的以民，故此称此地为「贪欲的坟墓」。《拉丁通行本》将之意译，但现今绝大多数的译者，将之音译，思高本亦然。（见户11:33-35;33:16-17;申9:22）。

    克黎雅特耶阿陵（Kiriath-jearim,Cariathiarim）

    意思是「山林之城」，原是希威人的四个联邦之一（苏9:17），位于犹大及本雅明支派边界的西部。先属犹大，后属本雅明。由此可以推断此地乃两支派的不清地界区。这种事实可能是来自下边的原因：克在法律上虽属于犹大，在地理上却位于本雅明的山区之中（苏15:9,60;18:15;民18;12）。约柜陷入培肋舍特人之手，被归还后，曾留在此地历二十年之久（撒上4:11;6:19-7:2）。此地居民中的一部份，在巴比伦充军之后，仍返原地（厄下7:29）。

    这座城在《圣经》上的名称颇多，亦名雅阿尔平原（咏132:6），克黎雅阿林（Arim，厄上2:25思高译本已改为克黎雅特耶阿陵），克黎雅特巴耳（苏15:60;18:14），巴阿拉（苏15:9,11），犹大巴阿拉（撒下6:2;见编上13:6）。学者们一致认为它就是现在的德依尔阿匝尔（Deirel-Azhar），在克黎雅特依纳布（意谓「葡萄城」）之东北近处。此后者现今亦称为阿步哥士（AbuGosh）。此名因十九世纪在此抢劫路人而着称的匪盗而得，他的坟墓就在此地。克黎雅特耶阿陵距耶京约十五公里，在耶京之东北方，海拔七二○公尺。基督徒在公元第五世纪曾于此建造大堂，以纪念《旧约》约柜，曾在此存留。

    见克黎约特。

    初果[荐新祭]（First-fruits,Primitiae[SacrifceofFirst-fruits,SacrifciumPrimitiarum]）

    世间一切古今中外务农国家的百姓，都有将土地的初熟产物奉献与神的习惯，用以表示对神的敬意，并承认主管土地丰产者是神。这种习尚早已见于古代的埃及、巴比伦、迦太基、希腊及罗马民族中，中国向来以务农为主，当然也不会例外。

    《圣经》开宗明义之初，就记载了向天主祭献土地出产的事迹（创4:3,4）。以民对初熟之果的奉献，最初很可能是百姓的一种自动自发的行为，但渐渐以民的法律使之变成了必须遵守的诫命，并规定所献者应是「田中最上等的初熟之果」（出23:19;34:26;则44:30），主要是以初收五谷，初榨的油及牛羊的首生为主（出22:28-29）；申18:4更清楚地指出五谷、酒、油和初剪的羊毛，都是应献的初熟献仪，并规定了献初熟之果时应守的礼规（户15:17-21;18:12;肋19:24;23:9-14,15-20;申26;1-11）。经过法律的这一番规定，它已不再仅是对天主敬礼的表示，而也成了对宗教上应尽的义务，即是用其中的一部份，来维持圣殿的费用及司祭们的生活。充军之后，厄则克耳及乃赫米雅更强调这些法令的重要性，劝勉百姓谨遵勿违（则44:29-30;厄下10:36;13:31）。以民历史上的两个节日：「无酵节」（见肋23:9-14）及「五旬节」（户18:3;28:26），与初熟之果的奉献是有直接密切关系的。

    「初熟之果」在《新约》上具有的意义是借意的，它不祇本身是最上等的果实，而且具有对其他果实的影响力。如此天主的初熟之果——以色列百姓，对其他一切民族（耶2:3），以及天主的初熟之果——一切的基督徒，对其他一切的人类（雅1:18;见默14:4），是具有巨大影响力的。

    基督如初熟之果复活了起来，对我们来说，不祇是在时间上先我们而复活，而且是我们将来亦要复活的原因（格前15:20,23）。

    见巴斯卦、无酵节。

    判官今日也多称法官。希伯来文本没有名词，只是引用动词「审判」的一种动态而充当名词，按审判一词也即平理之意，即当有人发生了争执时，由第三者来平理，平断孰是孰非。如创16:5撒辣呼吁天主来为她及亚巴郎之间平理（参阅出2:13-14）。当梅瑟把以色列民由埃及领至旷野后，凡百姓中发生的任何争执案件，全由梅瑟一人审断，这样梅瑟似乎就无暇顾及他事，后接受其岳父的建议，才在民间选了千夫长、百夫长、五十夫长、十夫长，使他们随时审断百姓（出18:24,25,26），只把重大的案件留下，由他自己处理。此外由申17:9,12的经文看来，似乎司祭也有权审断民间的案件。总之，由上述经文可知，以民中的判官制原是由梅瑟制定的。为此，在申1:15又重申前事，并且嘱咐人民的判官，「无论是兄弟彼此诉讼，或与外方人诉讼，都应秉公审断，……任何人都不要怕，因为审判是天主的事」（申1:16-17）。由最后这句话，可知立法者，以及审断的标准，实际上是天主，因而人只不过是天主的代理者。因为人是天主的代理者，他也享有实际的权力，甚至判人死刑，如申16:12：「若有人擅自行事……或不听从判官，应把这人处死」。

    在若苏厄死后，撒乌耳尚未被立为君王之前，以民中各个支派各自为政，在那时领导以民者为天主特选的人，希伯来文即称他们为判官，不过他们的任务与使命，旨在拯救以民，而不在处理人民间诉讼的事，故思高译本译为「民长」。及至撒乌耳被选为君王时，审判民间案件的事，自然属于君王（见撒下15:2-6）。在君王中，撒罗满以他向上主求得的智慧审断案件，堪称断案如神，故为当时以及后世的人所称奇（见列上3:16-28）。以后当君王背弃天主，敬拜邪神，不守正义时，天主兴起了不少的先知。当先知指责君王时，尤其指君王断案不公，并一再规劝君王要施行公正的审判（见依1:17;3:13-15;10:1-2;耶6:13;8:10;22:3;则22:6-7,12;达13:5,53;欧4:1-2;12:1-2,8;亚5:11;米2:1-2;3:1-4;索3:1）；而且先知预言未来默西亚必将秉公审断一切（依11:1-5;耶23:5;33:14-15;拉3:5）。此外，在《智慧书》也有不少论及应如何执行审判之事（如箴17:15;24:23-25;咏58:2-3;82:2-4）。总之，由以上所引看来，判官因是代天主施行审判，故在以民中，判官享有很崇高的地位，因而在《圣咏》中称他们为「神」（咏8:2,10）。以民中的判官是否终身制，因《圣经》上没有明文记载，学者意见不一，不过可以确知的，判官决非世袭，如君王和司祭一般。

    在梅瑟的法律里有关于借贷的法律，即不拘借贷货币或其他可生利之物，严禁以色列子民向他们本国同胞索取利息；如借贷的人属外方人，则可向他们征收利息（申23:20;肋25:36）。对本国的同胞不但不得取利，而且到了第七年，即所谓「豁免年」（见安息年），应将一切债务完全豁免（申15:1-3）。不过从另一方面，借贷的人，应在可能范围内，尽早将所借之钱或物归还债主（咏37:21;德29:1-10）。天主所以禁止以民向自己的同胞索取利息的理由，一则要他们彼此行爱德，再者天主自己会报答他们（申15:10）。《旧约》里，只对自己同胞免息借贷，也即是《旧约》里，「爱你的近人」的思想；《新约》里，耶稣却把这爱德推及到任何人身上，包括外教人在内（参阅玛5:43-48）。

    不过事实上，虽有梅瑟法律明文规定，以民一如违犯其他条款，也一再未能妥守这一法令，这从厄下5:1-13，尤其先知书内，可资证明。（参阅亚2:1;4：1;依1:17,23;3:14-15;10:2;耶8:10;则22:12-13）。但如反观我国古代社会制度，远在春秋战国时，已普遍实行高利贷，因而使一般贫苦大众，更是贫上加贫，经数代都无法翻身（参阅吕振羽着殷周时代的中国社会二八三页），是以从借贷这点来看，一个外教民族究不能和一认识真神的民族来相比。

    见安息年。

    利比亚地区及利比亚人的名字数次见于《圣经》，他们是埃及的邻国（申11:43）及埃及的雇佣军（编下12:3;16:8;鸿3:9），故此译经学者多将他们同创10:3;编上1:11所说的肋哈宾人，混为一谈，而这种说法大概是正确的。这些利比亚人居于埃及的西部，他们的居地被称为利比亚，但这一地区在古代并没有一定的地理界线。他们在默乃弗大及辣默色斯三世法郎时代，曾联同其他的海边民族企图向埃及入侵，但未得逞，其后大约在公元前一一○○年左右，当埃及国势衰弱时，利比亚人才以和平的方式，渐渐渗入埃及境内，后来竟成了埃及雇佣军的主要来源。

    罗马人将这一地区分割为二，即南北利比亚。公元前六七年，连同克里特岛被划为罗马行省，基勒乃为其首都，圣神降临时，曾有这一区的利比亚人在场（宗2:10）。

    以色列民族虽然在若苏厄的领导之下，占据了圣地，但是距民族的统一仍然相去甚远，各个支派仍然划地而居，有自己的组织，自己的传统以及自己的家族政权。其后有民长的出现，但这祇是在一个或数个支派受到外来势力的侵略的时候，才出现的，是有时间及地区性的，不能算是统一，更没有政权可言。虽然在勇敢的基德红民长打败米德杨人胜利归来的时候，百姓曾经企图立他为王，但是基于以民向来的宗教传统，认为祇有天主自己才是以民的君王，基德红坚决拒绝了百姓的要求，「我不作你们的君王，唯有上主是你们的君王」（民8:22-23）。这正是当时百姓宗教心理作用的写照，基德红的儿子阿彼默肋客虽曾跃跃欲试，想作舍根人的国王，但也终归失败（民9）。

    但是人类的历史文明是在日新月异地前进着，客纳罕地的诸民族都已建立了自己的王国，诸如厄东、摩阿布、阿孟等王国，且在励精图治地向前发展。以民却仍一盘散沙似的在各自为政。因此，外来的威胁日益增加，格外当时的培肋舍特人，不时的对以民加以困扰，已使以民烦恼不堪。再加上阿费克一战，以民大败，约柜落入敌手，被视为宗教中心的史罗全被破坏（撒上4;5），人心大惶，忐忑不安。于是百姓觉到实有建立君主政权的必要，祇是既无军权又无政权的大司祭的领导是不够的，于是各支派一致联名向当时身为民长又是司祭的撒慕尔要求一位君王（撒上8:4-5）。

    关于君主政权建立的开端，《圣经》上有两种记载：其一是「基耳加耳文件」，或亦称为君主文件，谓：是天主自己拣选了一位君王，为抵御培肋舍特人的侵袭（撒上9-10:16;11:1-11,15;13-14章）；其二是「米兹帕文件」或谓反君主文件，谓：是百姓自己向撒慕尔强求国王，撒慕尔无可奈何，只得商求于上主，而通过建立君主政权（撒上8;10:18-25;12;15）；于是才出现了以民有史以来的第一位国王——撒乌耳。

    撒乌耳执政期间，并没有任何迹象表示他的政权是父子世袭的。撒乌耳的儿子依市巴耳的短期称王，也只是大将阿贝乃尔的阴谋所促成（撒下2:8-10）。自此以民暂时的统一，又于无形中消失，各支派再形各自为政，幸有达味的出现，才渐渐将这混乱的局面重新收拾整顿，终能将南北向来对峙的局势统一。可是在他的儿子撒罗满死后，却发生了历史上不可弥补的分裂状态，直至南北国的全部灭亡为止。

    在历史上虽然以民的国王并不皆是圣善正直，中悦天主心意的人，但他们却向来被视为天主权威的代表，这在百姓的心目中是向无异议的，其中最主要的一点，却是在上主的照顾之下，默西亚论的产生，就是建筑在以民的这一段君主历史上。

    见达味、犹大国、以色列国。

    人名，意义不详。是诺厄的三个儿子之一，可能是最年幼者（创5:32;9:24）。洪水灭世的时候，业已结婚，似尚未有子女（创7:7）。曾经讥笑其醉酒的父亲，因而他最小的儿子客纳罕受到了父亲的咒骂（创9:22-27）。含生有四个儿子：雇士、米兹辣殷、普特及客纳罕（创10:6），这四个儿子在《圣经》的地理上，是代表居于北非洲，南阿剌伯及客纳罕的民族。在咏78:51;105:23,27;106:22等处，含是以诗体的方式，用来代表埃及的名词。

    人名，意谓「文质彬彬的」，「知礼的」，是罗马的一位教友，曾受到保禄的问候，并被称为保禄的助手（罗16:9）。但是关于他的生平，我们一无所知。

    这句话来自阿剌美文，即「玛郎阿塔」或「玛辣纳塔」。在全部《圣经》上只见于格前16:22，《圣经》外则见于《十二宗徒训言》（10:6）。按照字句排列之不同，可能有两种不同的意义，其一是「吾主已来临」，其二是「吾主，来罢！」近代的《圣经》学者多主张第二个解释（见默22:20）。基于保禄以希腊文给讲希腊语的格林多教会写信，而用了一句阿剌美语这一点，我们可以断定「玛辣纳塔」当时已如同「阿们」，在各教会中成了通用的术语，是一种短句的祈祷，以此来劝勉教友恳求及等候「上主的日子」（见格前1:8;11:26;15:22-57），并作为书信的结束语。

    告解圣事（SacramentofPenance,SacramentumPoenitentiae）

    圣奥斯定的名言：「天主造你无需要你，天主救你，却不能不借重你」，把告解圣事的紧要性彻底表露出来了。

    告解即是在天主台前，或在天主的人——通常是司祭——面前，承认己罪，其目的就是为了获得天主或神明的宽赦。告解能是详细的或通常的；它的出发点是一种深切美感的宗教情绪：痛悔。它趋向一种人生极高尚的理想：弃恶迁善。一切大宗教无不设置告解的措施，至少所谓通常的告解。这也是一回自然的事，因为承认而告明自己的罪，的确是十分适应人性的要求。因此，巴比伦人，埃及人以及信仰佛教的人等等，给我们留下了最动人的认罪祷文。

    《旧约》证明，天主要求世人承认己罪，以便赢得天主的宽恕。天主原希望亚当、厄娃、加音、达味等，在他面前承认自己的不义；箴28:13记载：「文过饰非的不会顺利，认错悔改的将蒙受怜恤」。德的作者劝勉人不要怍于谦认己罪；不少圣咏，尤其是第五十一篇，可视为认罪和痛悔的最优美祷文。乃赫米雅做以民代表时，曾承认同胞的罪过（厄下1:6）；再说民众也曾屡次承认自己的罪过，及他们祖先的罪过（厄下9:2，参见达9;巴1:17-22）。值得注意的是梅瑟的法律，有时嘱咐某些人应该认罪，如大司祭（肋16:21;4:3-12），人民（肋4:22-35;6:1-7;户5:6）；于是在《旧约》上记载三种认罪的举动：一种是内在的，一种是外表的，另一种乃是为规定的补赎而订的。《旧约》时代的以民既然由天主亲口所说的话，得知他是无限慈悲宽仁的天主（出34:5-9），便希望每次承认罪过，每次天主就加以宽恕。撒罗满在祝圣圣殿时所宣读的祷文，也是从头到尾都充满着这种甚慰人心的希望（列上8:22-61）。我们特意说出「希望」二字，因为在《旧约》时代，并无私人，也无机构能正式因天主之名赦免人罪的。这点就可证明《新约》远远超过《旧约》的了。

    《新约》中，教会具有赦罪之权，所以信友们非但能够「希望」天父宽恕他们，而且凭着告解圣事，也明确「知道」天主真正在赦免他们，免除他们所告的罪，见玛16:18;18:18;若一1:9;宗19:18;雅5:6（关于末后三处经文是否真正在指示告解圣事，解经家并不一致同意）。这里应该特别一提的，是若20:19-23这段经文与路24:36-48所指的，实际是属同一回事。问题只是路加圣史特别着重《福音》的宣传，而圣若望则特别重视藉耶稣的圣死与复活所发生的「新造化」；请注意《福音》的话：「向他们嘘了一口气」，这本是一种象征性行为：天主在未创造宇宙之先，以他的圣言，藉他的圣神，创造了万物；如今以他的圣子，藉他的圣神，开始了另一个新的创造。复活当日的晚上，门徒们蒙受了圣神，是准备明瞭复活的主所说的宝训，尤其是准备在过了五十天后领受圣神的丰满鸿恩（若14:16-26;16:7-13;宗2:1-12）。

    耶稣是除免世罪的天主羔羊，在十字架上他叫获罪于天主的人类，重新与父和好，他的教会要继承他的工作，因着耶稣的圣名，除免世人的罪过。「你们若赦免谁的罪……」，这句话明证耶稣的教会获得了赦免和扣留人罪的权柄。「你们」二字是直接指示宗徒们，即教会的首领，可是宗徒们及他们的继承者，假如不认识人的罪，如何能赦免或扣留呢？假如人不明告出来，他们又如何能认识人的罪过呢？为此，从这一句话和玛16:19;18:18的话，以及《圣经》关于「痛悔」和「补赎」屡次所讲的道理，圣教会对吾主耶稣在复活当天晚上建立了告解圣事这一大事，深信不疑，并把这件大事诏示给世人周知。见DenzigerSchonmetzer1167-1693。

    见罪、罪赦、痛悔。

    是小亚细亚的一个地区，位于基里基雅及托鲁斯大山之间，东有卡帕多细雅，西有夫黎基雅，是一个高原区，土地贫脊，无物产可言，且有数个苦水湖，气候不良，故不适于人居住。本地人多以畜牧为生。保禄同巴尔纳伯曾传教于此，跑遍各城：依科尼雍、吕斯特辣及德尔贝，但效果不太理想，且在吕斯辣特几乎丧掉性命（宗13:51-14:26）。

    是吕考尼雅的一座城市，在依科尼雍之南偏东二十八公里处。保禄第一次传教时曾途经此地，并在此治好一位跛子，城民见此奇迹，惊愕不已，乃以保禄及巴尔纳伯为神明下降，欲顶礼崇拜，但为保禄力拒始罢。之后，更因有些依科尼雍来的犹太人从中挑拨离间，结果百姓用石头砸了保禄（宗14:6-20，见格后11:25;弟后3:11）。第二次出外传教时。保禄旧地重游，并在此城拣选了弟茂德作为自己的助手（宗16:1-3）。

    考古学者尚未在此举行正式的挖掘，但在它的小山岗上见到不少的古陶器片，并找到几个古老的碑文及壁画。

    人名，意思是「解决忧虑的人」。按路加圣史的记载，当耶稣开始他的传教生活时，吕撒尼雅正在做阿彼肋乃的分封侯（路3:1）。阿彼肋乃分封侯区位于巴耳贝克及大马士革之间。但是对于吕撒尼雅本人的生平事迹，几乎无文献可考。

    见依突勒雅、阿彼肋乃、黑落德。

    这是《圣经》校勘学上的一个术语，是指一个词，一句话，或一段，本不是属于原文，而被后人所插入，且有时正式被纳入，而成为原文的一部份。最显着的例子是「若望书信夹注」（见若望书信夹注条）。它不可与注解混为一谈，盖虽然注解有时亦被纳入正文，但它原来却只是见于页边行间的解释；夹注则是自始便被书于正文中者。

    见淫妇。

    孝敬父母（FilialPiety,Pietasfilialis）

    纵观古今中外一切民族的历史，对于孝敬父母这一人类的基本道德伦理的重视及提倡，恐怕没有一个民族，能超过我国的。孝道在中国格外由于儒家的推崇与宣扬，实在已造成了一种历久不衰的风尚，以及遍及全国的习俗。历代的君王无不以提倡孝道为己任，且以身作则，以孝道为政治的屏藩，及教育的基本；以孝道之理来治理天下，而能国家太平，民族富强。再看中国所有的古语典籍，也无不以孝为其着作留传的主旨。因此，我们可以说中国自古以来，下自个人家庭，上至社会、民族国家的基础，是建筑在孝道之上的。中国的历史文化能以流传数千年之久，以迄今日不衰，中华民族之所以能保持其强大的数字，继续蔓延生长而不亡，不能不归于举国上下对孝的重视及实行。反观其他地区的文明古国，诸如亚述、埃及、巴比伦等，都早已成了世间的陈迹，供人凭吊。这也就正应言了《圣经》论孝的注语：「应孝敬你的父亲和你的母亲，好使你在上主你的天主赐给你的地方，延年益寿」（出20:12，见申5:16）。这种说法不祇是中国的基督信徒在强调，就是西方不少的《圣经》学者，在研究《圣经》论孝的道理时，也惊愕不止地承认，天主如何在中国保持了他的诺言。

    虽然孝道在中国起了如此大的作用，儒家在中国有如此美妙高尚的道理及在民间的深刻影响，但不可否认的，是中国的道德伦理，祇是属于自然本性宗教的一种，《圣经》中的宗教及道理，却是来自天上的启示，是超本性的，是其他任何宗教所不能比拟的，因为《圣经》所包含的是全部的真理，而其他自然宗教却祇具有部份的真理，这就是自然宗教与启示宗教的主要分歧点。在这篇文章中，我们所讨论的是《圣经》中的孝道，因为对于中国孝道之理已有不少的着作，再重行叙述，亦非本辞典之目的，不过读者可以将中国的孝与《圣经》中的孝作一比较，可以得到更正确的认识。

    《旧约》关于孝道的诫命：

    人应当孝敬自己的父母，是直接来自天主的命令，它见于「十诫」之中。既然典型的十诫在《圣经》上见于两个地方（出20:2-17;申5:6-21），孝敬父母的诫命——第四诫——也祇见于两个地方（出20:12;申5:16）。在出20:12的记载是：「应孝敬你的父亲和母亲，好使你在上主你的天主赐给你的地方，延年益寿」。它与申5:16的记载大致相同，但略有出入，后者所记的范围比较广泛及比较清楚。学者们解释这一差别时，大都强调出的记载是较为古老及原始的，故此文词简短，而后者因是较近期的着作，因着时代的变迁及生活环境的转变，故有稍加解释及增添的需要，而有两种不完全相同的记述。学者的这种解释是正确的，但是就连出20:12的记载，也并非就与天主在西乃山上亲口所说的话完全一样。关于这一点我们在论十诫的「原始十诫」时，业已说明，故此处不必再详加解释。

    1、命令的主题：

    这个直接来自上主的命令是向儿女发的，儿女应当孝敬自己的父母，由这个命令的表面看来，好似它是向个人发的命令。其实它是一个有团体性质及与整个社会有关系的命令，因为如果儿女们都遵守此命，则整个国家民族可以占有自己的土地而延年益寿。它犹如十诫中的其他任何命令，都是以单数的方式发出，但谁也不能否认「十诫」是与整个社会人群有关的。再说发出这个命令的天主是整个人类的天主，故此他的一切启示——孝敬父母乃天主的启示之一——都是针对人群社会而发的，向来不是祇以某某个人利益为出发点的。如果我们再回想一下，当日颁布这一命令的环境——在西乃山上向着山下聚集的全体百姓，以十分隆重的方式及巨大的威严——我们就可以明瞭这一点。

    所说的「儿女」，并不是年幼无知的小儿女，因为他们尚不知法律为何物，故对它的遵守是无能为力的，所以年长成人的儿女，甚至业已成家立业的子女，也应当绝对遵守这一命令，因为这时的父母大都已年老力衰，正是需要儿女孝敬的时刻（箴19:26;23:22;30:17;德3:12-13;23:18）。儿媳亦应同样孝敬丈夫的父母（多10:13，见创24:67）。在古代以民的大家庭制度之下，守寡的儿媳仍应听命于自己的公婆（见创38:12-26;卢1:16）；反之，若儿子进入女家亦然，如雅各伯之对于拉班（创29:31），梅瑟之对于耶特洛（出2:20-22;4:18，见创24:5）等。

    2、命令的本身：

    第四诫与第三诫是十诫中仅有的两条肯定的法令：「你应当孝敬……」而其他的诫命都是否定式的：「不可……」。按学者们的意见，这种肯定的方式，将法令的范围更加广大扩充，它包括了一切对父母应有的爱情、知恩、尊敬（德3:8-10;箴17:6，见箴10:1;13:1;19:26;20:20;30:17等）、听命（见出13:8;申4:9;6:7;箴1:8;4:3;6:20-23;10:1;17:25;23:22等），及对父母物质的扶助（德3:14-18）；它更包括一切对父母不应作的不孝事件：不应打父母（出21:15），不应骂父母（出21:17;见肋20:9;箴20:20）；不应忤逆不孝及放荡不羁（申21:18-21），谁违犯上述否定的命令皆应处死刑。但这一切，天主祇用「孝敬」一词概括了起来。由此可见「孝敬」的意义如何重要，因此，为正确的明瞭天主第四诫的真正意义，不能不将「孝敬」一词加以解说。「孝敬」的意义：这个词的来源在希伯来文上，原有「沉重、富有及荣耀」的意思，渐渐获得了宗教上的意义，而成了专用为天主的语词。因此「荣耀」的意义增强，而「沉重及富有」的意思消失。荣耀在《圣经》上的定义应是：天主以光明及大能的方式对人类所显示的威严（见出14:4,17-18;肋10:3;则28:22;39:13等）。由这一定义我们可以清楚地看出来，它只能用于天主，而且《圣经》的作者也不断地将这种荣耀祇归于天主（咏3:4;29:2,9;62:8;68:35;编上29:11-12;依6:3），呼吁百姓归荣耀于主（依24:15;25:3;咏22:24等）。

    但是这种原本只应归于天主的荣耀，却有时也归于天主的代表，如父母（出20:12;申5:16），上主的使者（民13:17），撒乌耳（撒上15:30），上主的仆人（咏15:4）。但是这在《圣经》上仅有的少数的几个例子中，若我们将《圣经》的上下文研究一下，就知道这个「荣耀」最终仍归于天主自己，换句话说，是将「荣耀」经过天主的代表而归于天主。

    在这几个仅有以荣耀直接归于人，而间接归于天主的例子中，父亲和母亲具有最重要的地位（出20:12;申5:16），而它真正的意义是：「应归光荣于你的父亲和你的母亲……」（思高译本作「孝敬你的父亲……」）。由此我们可以清楚的看出来，《圣经》对父亲及母亲的重视，已远远超过中国所说的「孝敬」，因为在《圣经》上，将仅能归于天主的荣耀而归于父母，这实在是任何其他自然宗教的伦理道德中的「孝」所不能比拟的，它的意义是更为深切的，它的要求是更为严格高尚的，因为《圣经》上命子女以尊敬天主的心情来尊敬孝爱自己的父母，因为惟有天主所占有的「荣耀」在父母身上反映出来，而这种「荣耀」是儿女们所应当承认的。父母在《圣经》上的确成了天主自己所立的代表，谁归荣耀与父母，就是归荣耀于天主。天主自己是这法律的创立者，因此，谁孝敬父母，并不是由父母获得甚么赏报，而是直接由天主获得：「……好使你在上主你的天主赐给你的地方，延年益寿」（出20:12），或者：「好使你能享高寿，并在上主你的天主赐给你的土地内，获享幸福」（申5:16）。

    天主且将父母高举到与自己相平等的地位，在整个《圣经》上祇有咒骂父母的人，如同咒骂天主一样，应受同样的死刑，以石头砸死（肋20:9;24:16，见玛15:4;谷7:10），但其他的咒骂，却未见有以死刑判案者（见创27:29;户24:9）。

    3、孝敬的对象：

    是父亲和母亲。（见父亲、母亲条）。关于父母已见于专题讨论中，这里我们所强调的，是父母二人同样应受儿女的孝敬，因为子女同样由父亲和母亲所生，父母与子女之间的关系，在《圣经》上却不祇是血肉的人性关系，而实在是神圣的，宗教的，是来自天主的密切关系。诚然，在古代的东方社会中，重男轻女的现象是非常严重，以民间的男女社交、政治、经济以及法律上的地位，的确也是男性超过女性，惟有在家庭的小社会内，在对子女的关系上，父母的地位事实上却是完全平等的。母亲同父亲有同等的权力来享受子女们的孝敬（出20:12;肋19:3;申5:16;箴1:8;6:20;19:26;20:20;23:22;28:24;30:11,17;德3:1-18;7:29-30;23:18-19，见则22:7;米7:6）；咒骂及轻视母亲的，与咒骂轻视父亲的儿女，受同样的惩罚（出21:15,17;肋20:9;申27:16）；在子女的教育权力上，父母亦是平等的（申21:18-21;列上19:20;耶16:7;箴30:17）。在上述的引文中，按照东方的习俗，大都将父亲放在母亲之前，但肋19:3却将母亲置于父亲的前面，这更证明在「孝敬」的范围内，二人是的确相等的，相提并论及不分先后的。母亲崇高的爱情及其尊贵的地位，在《圣经》上也不少次受到赞扬（见创21:14-16;24:67;出2:2-9;撒上1:22-27;撒下21:8-10;加下7:1-41;耶31:15;依66:13;哀2:11-12;咏35:14），历代不少国王母亲的名字更被列于史册（列上11:26;14:21,23;列下8:26;14:2;15:2;18:2等），被称为太后（列上15:13;列下10:13;耶13:18;29:2等）。

    见十诫、父亲、母亲、家庭、婚姻。

    巫术[术士]（Magic,Magia[Sorcer,Magus]）

    所谓巫术，就是以不相称的方法来统治大自然力量的企图，有白黑之分，白巫术是基于对因果关系的无知而想作出自然界的惊人事物；黑巫术则是妄想支配超自然界的能力，故此后者是直接亵圣侮辱天主的行为。

    《圣经》上不时提到以民曾经大受埃及、巴比伦及客纳罕人巫术的迷惑。梅瑟法律及先知明明反对一切侮蔑天主权力的巫术。但这种巫术的实行，的确具有它的魔力，因为在整个以民的历史上，直至《新约》时代，不断有巫术的出现。既然巫术是一种神秘莫测的学术，故此在《圣经》上，甚至在我们的时代，很难区别它五花八门的分类，比如占卜、巫术、妖术、魔术、邪术、迷术等之间的区别，对它们不同的方式，不同的作用及所产生的不同的效果等等，所得的只是一种模糊不清的观念而已。

    在圣洁法典上，肋19:26,31禁止人占卜念咒，探询亡魂及寻问占卜者，申18:10-11更清楚的禁止以民向邪神火祭自己的儿女，禁止占卜、算卦、行妖术或魔术、念咒、问鬼、算命和问死者，依47:13还提出连测算天体，观察星辰都在被禁止之列。

    撒乌耳之求问招魂的女巫的记载（撒上28），清楚的指出当人们处在远离天主，困苦难解的环境中时，如何迫切的需要求救于巫术。在北国阿哈布王时代。以民普遍的信任巫术（列上17:17）；犹大王默纳舍时代，更有组织有系统地实行巫术（列下21:5-6;编下33:6）。约史雅王将这些巫术铲除（列下23:24）。天主不断打发先知出现于民间的目的之一，就是为满足百姓心理上求问解答的需要。

    按《梅瑟法律》及《圣洁法典》上明文规定：实行巫术的人该受死刑（出22:17;肋10:17）。撒慕尔先知亦言：「背命等于行卜」（撒上15:23）。撒乌耳的战死则应归罪于他向女巫求解答的不智之举（编上10:13）。先知们不断地严厉责斥巫术的不正当（见依2:6;8:19;57:3;米5:11;耶27:9;则13:6-9;鸿3:4;拉3:5）。

    在《新约》时代，巫士依然存在，且受到伯多禄及保禄的责斥诅咒（宗8:9-13,18-24;13:6-12;16:16-18），视之为本性私欲的作为（迦5:20）。因着保禄的宣讲而回头的厄弗所人，焚烧了关于巫术的书籍，其价值竟达五万银币（宗19:18-19）。《默示录》更明言那些行巫术的人与天上的耶路撒冷无份（默9:21;18:23;21:8;22:15）。

    见占卜[招魂术]。

    「希望」这个名词在《圣经》上是颇为复杂的一个观念。为易于明瞭起见，我们将它分开来说：

    一、《旧约》：

    在《旧约》中指示「希望」的名词及动词竟有十多个，由此可见这个观念范围的广泛；同时它也指出「希望」在《圣经》上，不只是一个静止的抽象观念，而且更是以民宗教生活上的一种原动力，因为以民的宗教生活主要建于盟约，盟约的主要内容又是天主给与以民的许诺，这些许诺的完成就正是以民希望的对象，希望上主对自己的救援、保护、祝福及恩赐。由此可见，以民对天主的希望与天主的信任，是不可分开的。换句话说，就是因为以民信赖天主才可以向天主有所希望，二者几乎是并驾齐驱的（见咏78:22;91）。真正完备的希望，是对天主的希望（咏129;依39:8），因为只有天主是最慈善及最忠诚，既许必践（咏103:3-18;智11:24,27;12:1-2）。

    在《圣经》上，以民首先所希望的是脱离埃及，打败敌人，占领圣地（创15:7;17:18;出3:7-8,17;6:4;申1:8等）。占领福地的希望满全之后，他们向天主所希望的，是天主格外的保护，不受临近敌国的侵扰，保全自己国土的完整，希望「上主日子」的来临，使以民脱离一切的危险苦境（亚5:18;依2:2-4;米4:1-4;匝8:4-5等）。事实上，以民不断地犯了罪，得罪了天主，受了天主的惩罚，可是也就是正在这些惩罚的时期，先知们越发激励唤醒以民对天主的希望依赖（见依49:8;55:3;61:8;耶31:31-34;32:38-39;则16:59-63;36:25,29等）。

    至于以民个人向天主的希望，首先要指出《圣经》上特别强调的是，只有生活的人才有希望（训9:2,4;哀3:18;约6:11;7:6），人死后再无任何希望了（依38:18;则37:11;约17:15等）。由这一点可以看出来《旧约》希望的对象，多是现世的事物，这与《新约》上的希望是迥然不同的。圣善正直的人的希望永不会落空（箴24:14），因为是坚固及具有信赖的希望（咏25:2;28:7;31:7;119:116等），因为天主自己是他们的希望（耶17:7;咏61:4;71:5），他们的希望是无恐无惧的（依7:4;12:2;咏46:3;箴28:1），受苦的善人希望天主的救助（咏13:6;33:18,22;119:81,123），及天主正义的彰显（咏10:17-18;12:6,8;9:19;72:2,4;6:38等）。交战前的国王希望求天主赐以胜利凯旋（咏21）。

    由上所述，我们可以确定对天主的希望，在以民团体及个人的宗教以及日常的生活上，是占有极重要成份的。他们在一切境遇中，总是向天主呼求、希望、依赖。他们对天主的信赖是如此之坚，甚至向天主希求没有希望的事（约14:13-17;德8:12-13;12:13-14），也正是因着他们这种挚诚的希望，才渐渐开启了他们对未来以及永生的信念，善者将获得永生及复活（咏3:4;加下7:11,14,20），相反地，恶人却毫无永生的希望（智3:18），即使是有，也不过只是虚幻的希望（智3:11;5:14;6:29;加下7:34）。

    二、《新约》：

    在《新约》中，「希望」被称为向天主之德，即望德，与信德及爱德是构成教友生活的基本成份。可是，《新约》上提及希望的地方，几乎只见于圣保禄的书信，其他部份绝少提及。对观《福音》及《默示录》，则绝无仅有，即使是有，也多半是《旧约》上的引语（伯前1:3,21;3:3,5,15;若一3:3;宗23:6,24;26:6-7;玛12:21;默2:26）。

    虽然每位信友已因着圣洗圣事而获得罪恶的赦免，分享圣神的恩赐及被称为天主的义子（见罗5:1-2,9;8:1-4,15-16;迦4:7），但是这些恩惠的全部占有，却是将来的事（格前9:27;10:12;斐2:12;罗8:18,23等），是以现在是以忍耐、信赖及恒心期待的时刻（格前15:19;格后1:10;3:12;斐1:20;希3:6;罗5:4-5;15:4;得前1:3;5:8），直到我们将来面对面的看见天主，及认识他的本性本体（格前13:12;格后5:1;默22:4）。如同前面已经提过，《旧约》上希望的对象，多是现世的事物，而在《新约》上却是永生天国的产业。信友以他所怀有的圣神（罗5:5;8:9），期望罪恶的解脱（罗8:2-3），天主义子的名份（罗8:14,17;迦4:7），成义之道（罗5:9,17），永生（罗5:18;8:6;迦6:8;铎1:2;3:7），复活（罗8:11，见8:21-22;得前1:3;10），以及天上永远的福乐（罗8:17-18;格后3:18）。「因为我们得救，是在于希望」（罗8:24），除此之外，信友也希望天主神国的来临（迦5:21;格前6:9-10;15:50）及救主耶稣的重现（得前1:3,10;格前1:7;斐3:20;希9:20;雅5:7-8）。

    信友们之所以能够如此大胆热切的希望，是因为天主自己是我们的希望（罗8:2-16,23,26;12:3-4,12;迦3:2-3;4:6等），是我们寄望的对象（弟前4:10;伯前1:20），天主是忠实既许必践的（得前5:25;格前1:9）。信友的希望不是凭藉自己的功劳，而是凭藉主耶稣基督（格前15:19;希6:19-20;弟前1:1），是以信友的希望是永不会落空的（罗4:5），相反地，它是信友喜乐的根源（罗12:12），是坦白行事的依据（格后3:12），是值得夸耀的事（格后11:17，见罗5:2;希3:6），它同其他两种直向天主的德行——信德及爱德——是密切相连的（格前13:13;得前1:3,5;5:8;哥1:4-5），三者皆是信友生活上所不可或缺的（见罗15:13;迦5:5-6）。它是信友与教外人分别的标志（见伯前3:15），因为外教人是没有希望的人（得前4:3;弗2:12）。

    见信德、爱德、依赖。

    希腊（Greece,Greek,Graecia,Graeci）

    一、小史：

    希腊是欧洲东南部一个半岛小国，三面临海，当欧、亚、非三洲海路交通的要道，文化甚为发达，其在文化上的造就，在历史上甚属罕见，对当时和后代的文化影响至深且钜，关于这一点，参见希腊主义。

    希腊的古代历史，现已无从稽考。最早可征的历史记载，是公元前七七六年第一次举行奥林比亚赛会的纪录。以前所有多属神话，不足征信。希腊民族是由爱奥利斯（Aioleis）、阿加奥斯（Achaios）、多利奥斯（Dorios）、约尼奥斯（Ionios）四族所组成。这四族同出于一始祖希伦（Hellen），为此希腊亦称为希伦。这四族各有千秋，大抵古代的英雄豪杰多出于前二族，但在历史上占重要位置的，还是后二族：雅典人是多利奥斯族的后代，斯巴达人是约尼奥斯族的后代。

    自公元前八世纪至五世纪，希腊实行联邦制，各邦自谋发展，互结同盟，名义上虽各自独立，但实际上由于语言和文化的统一，定期举行联邦技艺赛会，仍形成一个政体，一个国家，在自由竞争下，各展雄才，发挥所长，思想文化遂别开生面，给后日希腊文化在建筑上，文艺、美术和哲学上，奠定了健全的基础。

    希腊因为是个半岛国，人民出外航海经商，公元前六世纪就在小亚细亚沿海一带，建立了一些殖民地。公元前六世纪中叶（五五九年），波斯帝国兴起，于公元前五四六年占领了里狄雅，希腊在亚洲沿海一带的殖民地遂为波斯所有。公元前五一○年，达理阿一世又占领了马其顿。自公元前五○○年至四九五年，希腊在亚洲有的城市，即已奋起，决心反抗波斯，在欧洲的希腊人民亦闻风响应声援，波斯于是出兵西征希腊，公元前四九○年，希腊联军大败达里阿一世统率的波斯军于马拉敦平原。至公元前四八○年，薛西斯一世由埃及获得了战船二百，遂再兴师进攻希腊，希腊全力对抗，终因寡不敌众，是年八月在宰莫斐拉（Thermopylae）败于波斯，波斯进据阿提加（Attica），焚烧雅典，占领了阿苛颇里（Acropolis）。希腊人不甘示弱，不月余，重整海军与波斯对抗，是年九月二十三日，大败波斯海军于萨拉米湾。次年薛西斯一世派大将马多尼约（Mardonius）整军再征希腊，在仆拉特雅（Plataea）与希腊联军交战，战败身亡，同时海军在米加肋湾（Mycale），亦再败于希腊，从此波斯大势已去，无意再出征希腊。这一图存对外的挣扎，使希腊联邦更为团结，接受一邦的统制，奋起共御外侮。

    最初为邦主的是雅典，直至公元前四三一年。是年以后，有了内乱，互相争雄，雅典失势，继之而起的是斯巴达，后为泰贝斯（Thebes）。当此乱世，学术思想甚为发达，有如我国战国时代。至公元前三三八年，玛其顿王斐理伯统一全希腊。后二年为乱臣贼子所弒，子亚历山大二十岁继父位，雄才大略，开疆拓土，带着智囊团和工程队，出师东征，所向无敌，不十余年，席卷波斯帝国，而创立了希腊天下。正在向东进军，远及恒河之际，士兵苦战，不愿向前，只好班师回国，再图西征，不幸途中患急性疟疾，六月十三死于巴比伦古城，享年三十三岁（公元前三二三年）。这位伟人，在历史上真如昙花一现，但他的事业对于后世文化的影响，真可谓堪与日月争辉，故后世称之为大亚历山大。

    二、希腊与《圣经》的关系：

    《圣经》上关于希腊最早的记载是创10:2,4。该处提及的雅汪，即后日的约尼雅（希腊）。希伯来人由于通商的关系，早知有雅汪存在（岳4:6），但祇以之为一辽远的海岛（依66:19），后来逐渐明瞭雅汪究在何处（则27:13;达10:20;匝9:13）。到了大亚历山大时代，希腊就与犹太直接发生关系。亚历山大进攻波斯帝国，取道犹太，不流血而占领了犹太全境。达8:21;11:2所预言的，即是指的亚历山大。加上1:1-9，还提纲挈领概述了亚历山大平生的事。

    希腊文化随亚历山大足迹，在小亚细亚迅速蔓延，开创了希腊文化时代，建立了希腊文化城市，给希腊文化奠定了稳固的基础。后百余年，罗马人虽武力战胜了希腊，但在文化上仍为希腊文化的俘虏，君王将帅，文人学士，以不识希腊文化，不受希腊教育为奇耻大辱。《旧约》是在希腊文化时代结束，最后一部经典智慧篇即是希腊文着作。《新约》在希腊文化时代而兴起发展，全部《新约》经典悉是希腊文着作：希腊文化对于《新约》的影响和贡献，实在伟大。这也是天主上智冥冥中的安排。希腊文化总结了人类以往的文化：前巴比伦文化、埃及文化、亚述文化、后巴比伦文化和波斯文化，给基督文化预备了摇篮。罗马承继了希腊文化，以自己的武功和法律使天下太平，天主圣子就在父预定的期满时期（迦4:4），降来了人世，宣讲了《福音》，以自己的《福音》改造、澄清、补充、提高了希腊罗马文化，使希腊罗马文化「脱胎换骨」，成了一新创造：基督文化。在半个世纪内，使整个罗马帝国成了基督文化的世界，继往开来，藉教会随时代的发展，和一脉相传不断的《福音》宣讲，使后世的人继续蒙受《福音》的福泽，接受基督文化的影响。以往文化都与《旧约》发生过关系，以后的文化都将与《新约》发生关系，这样基督就成了人类历史和文化的中心。这一历史事实，只要人对世界史稍有认识，就不难见到；即使有人要否认，也无法否认，因为永存于世的新、旧二约的经典，便是这一史事牢不可破，所向无敌的铁证。

    由以上所述，就不惊异《圣经》以希腊人指外邦民族，来与以色列人，天主的选民相对。《旧约》内，岳4:6;匝9:13就以希腊人指外邦民族。《新约》内除此意外（谷7:26;宗9:28-29;11:20;罗1:16;10:11-12;格前1:22-25;迦2:3），尚有其他的意义，或以之指当时受过希腊教育的文明人，与野蛮人相对，如若12:20;罗1:14;或以之指侨居在外，已希腊化的犹太人，与本地土生的犹太人相对，如若7:35;宗6:19。

    三、希腊人得沾救恩：

    全人类同出一元，全人类同负罪，全人类同需要救赎（创3;罗3;5）。天主的救赎计划是对世界，包括整个人类，召选以民作选民也是为了万民，要她在万民中作他的长子（出4:22;欧11:1;德36:14;智18:13），由她中间出生万民的祝福和救援（依2:3;若4:22;罗6:4-5），使她成为上主展至天涯地角，施与人类的救恩（依49:1-6;宗13:46-49）。所以，以民应先沾救恩，然后才是希腊人，即外邦民族（宗13:5-6,14;罗1:16;2:9;3:2;9）。主耶稣在世也遵循了父预定的这一济世的程序（玛10:5-6;15:24-28），宗徒们传教也依循了主耶稣的训示，先向犹太人宣传《福音》，祇有在他们拒绝接受后，才转向外邦人（宗13:44-46;18:6-11），以实践主的命令（玛28:18-20;宗1:7-8），达成主受难而死，死而复活的目的（若11:51-52;12:32）。这一事实不但先知早已预言过（宗13:38-14:7;28:23-28），而且主耶稣也早已预言过（玛8:10-12;21:33-43）。但这一序幕还是要由耶稣在世的代表，宗徒之长伯多禄来正式启开（宗10;11），由耶稣复活后特选的外邦宗徒保禄来极力推展（宗14:1;18:4;19:10;20:17-21;迦2:1-10）。

    保禄是身受过时代教育的人，深知当时的文化是以希腊文化为主流，所以他向外邦人传教，也以希腊人，或受过希腊教育的人为主体（格前1:17-2:9;格后10:4-6）；在他们接受《福音》后，其他受希腊文化影响的民族自然就不难随之而向化。为此，他特别注重当时为希腊文化中心的城市，在亚洲的，如安提约基雅和厄弗所；在欧洲的如格林多和罗马；并且可说，在亚洲是以安提约基雅为出发点，以厄弗所为中心；在欧洲因一些特殊关系，虽不如在亚洲一样，但在保禄心目中，仍可说以格林多为出发点（宗18:8-11），以帝国京都罗马为中心（罗1:8-15）。此外，保禄尚在希腊本土另建立了两个教会：一是斐理伯教会，一是得撒洛尼教会。这两个教会是欧洲教会的初果，对保禄很表忠实爱戴，保禄对他们也特别表示为父的情怀。参见保禄对这两个教会所写的书信。希腊人追求智慧（格前1:22），保禄给他们宣讲被钉的基督，使他们认识了实在的智慧（格前1:23-25;2:1-5;宗17:16-34）。这样由教会初兴的历史看来，天主实在以外邦宗徒对希腊人的贡献，答谢了希腊人以自己的文化对拓展他在世的神国——教会所作的贡献。

    见希腊主义，大亚历山大，圣保禄。

    人名，意思是「天主是我的兄弟」。贝特耳地方人，生于以色列王阿哈布时代（列上16:34），违反若苏厄的禁令（苏6:26），重新修盖了耶里哥城，丧失了自己的儿子，由长子阿彼兰至幼子色古布。其子之死有二种解释：其一是受了上主的惩罚，其二是希耳受了古东方异民的影响，故此奠基时，将自己的子孙杀死以作祭献。

    希农山谷【神视谷】[本希农]（Hinnom,EnnomVallis[Ben-hinnom,Ennom]）

    山谷名，在耶京之东南附近（苏15:8;18:16），现称辣巴巴谷。此山谷在文学及神学上的重要性始自犹大国王阿哈次及默纳舍时代，二位恶君都曾在此山谷中，将自己的子女牺牲向邪神摩肋客举行大祭（列下16:3;21:6）。

    这里所有在以民历史上的滔天大罪，曾受到先知们严厉的责斥及无情的判断，天主要使这个山谷变成「屠杀谷」（耶7:30-34;19:6;32:35）。依撒意亚先知虽未明明指出希农山谷的可恶，但却暗示在耶京附近的地方，有充满污秽臭尸的住所（即本希农山谷）（依39:1;66:15,24）。基于先知们的这些反对的言论，已自公元前二世纪始，一些伪经视希农山谷为末日公审判的地方，天主将以黑暗、烈火及爬虫惩罚那些背弃天主，敬礼邪神的恶人，而这种观念竟下传至教父时代，并影响了整个教会论地狱觉苦的道理（Poenasensus）。

    在《新约》时代，尤其对观《福音》（除此之外，见于雅3:6），不时提到这个山谷，称之为革厄纳（即本希农山谷），它竟成了地狱的象征：「受火狱之罚」（玛5:22），「全身投入地狱」（玛5:29;路12:5），「使灵魂和肉身陷于地狱中」（玛10:28），「被投入永火中」（玛18:9），「地狱之子」（玛23:15），「地狱的处罚」（玛23:32），「往地狱里，到那不灭的火里去」（谷9:43等）。

    地狱同《圣经》上所说的「阴府」不同，盖地狱是恶人永远受罚的地方，再无见天日的希望；而「阴府」则是一切死人灵魂居住的地方，直至末日的审判复活为止。地狱同《默示录》所说「火坑」是完全一样的性质（19:20;20:10,14-15等）。

    《圣经》上的两个人名，意思是「被高举者的兄弟」。

    1. 是提洛的国王（九七九～九四五）。当时自两世纪以来提洛已是重要的国家，财政富裕，国势强盛。希兰王与其邻国以色列王达味，有外交上的往来，曾派人帮助达味修建宫殿（撒下5:11;编上4:1），其后并助撒罗满修建耶京圣殿（列上5:16-26;编下2:2-18），且彼此有航海商业上的合作（列上9:26-28;10:11）。以国输出物品主要以农作物为主（列上5:25;编下2:10），亦曾贷款给撒罗满，撒罗满以加里肋亚境内之二十座城送给希兰作为回报之礼（列上9:13）。编下8:2有希兰赐城与撒罗满之记载。事实上可能是指希兰王因不满意该二十座城，称之为「加布耳」地（即毫无价值之地），而将之退还者，并非真正有赐城之事。

    2. 是提洛的一位技术人员，被希兰王打发去帮助撒罗满建筑工程（编下2:13;4:16）。父亲是提洛人，母亲却是属丹支派的女人（编下2:13）。丹支派的一些地区，有时亦见于纳斐塔里支派中，故此也称其母为纳斐塔里人（列上7:14）。

    民族名（创10:17），原意不详。按《圣经》的记载，他们是在以民进入圣地之前，原居于巴力斯坦的七个民族之一，并且可能是最重要的一个散居圣地各处的游牧民族（出3:8,17;13:5;23:23,28;33:2;34:11;申7:1;20:17;苏3:10;9:11等）。在雅各伯时代，他们居于舍根城（创33:18;34:2）。若苏厄时代，基贝红的希威人以欺诈的方式与以民订立了互不侵犯条约（苏9章；11:19）。但是这个民族的主要部份似乎居于山区（户13:29），尤其是北方的赫尔孟山区（苏11:3）及黎巴嫩山脚下（民3:3）。但由上述已可见他们占地之广及其民族的重要性。厄撒乌娶了希威女子为妻（创36:2，注：思高译本作曷黎人）。《圣经》最后一次提及希威人，是在达味统计人口的记载上（撒下24:7）。《圣经》之外，没有任何关于希威人的记载。《圣经》上也完全没有提及他们的风俗习惯及宗教若何。学者们关于这个民族的来历，及所属人种，仍在辩论不已。但若说他们是原居于巴力斯坦的属于闪的民族，似乎更为正确，虽然反面的学说，仍具有相当大的力量。

    希伯来（人）[哈彼鲁]（Hebrew,Hebraeus[Habiru]）

    希伯来人之称呼，大都是外人对以色列人的称呼（创39:14,17;41:12;出1:16-19;2:6,9;撒上13:19;14:11;29:3等），他们自己很少互称为希伯来人，最多是向外方人交谈时才自称为希伯来人（创40:15;出2:7;3:18;5:3;7:16;9:1,13;纳1:9;亦见创14:13;出1:15;2:11,13;撒上13:3,7;14:21）。在《新约》中，希伯来人指说阿剌美语的犹太人，而不一定是居住在圣地的犹太人（宗6:1;格后11:22;斐3:5）；圣保禄就称自为希伯来人（格后11:22）。

    但事实谁是原来真正的希伯来人，以及这个民族的历史背景等问题，却是一个十分棘手，至今无确切答案的难题。古中东的历史文件上，有关于哈比鲁、哈皮鲁或阿皮鲁民族的记载，是否就是《旧约》中所说的希伯来人，仍未能确定。关于这个难题我们试由三方面来解说：

    一、言语方面：

    毫无疑问地希伯来文属闪族语，但是闪族所占有的地理面积是很广大的，所包括的不同的民族也是很繁多，阿摩黎语、乌加黎特语（Ugaritica）客纳罕语、阿兰语、腓尼基语、阿剌美语及希伯来语，都是属于闪语系的不同语言，有人以为阿摩黎语是阿兰语文的土语，而希伯来语文与阿兰语具有密切的关系，所以希伯来语文是闪语系的西北面的一种语言。

    二、人文方面：

    虽然语言及人文是两种不同的问题，但是既然上述种种不同的语言，都属闪语系统，那么，我们可以推想到这些种种不同的民族，原始只是属于一个民族——闪族，因着环境的变迁，民族的繁殖、扩大、流动等等的历史地理因素，而分成了种种不同的属于闪族的民族及言语，其中最要者有阿加得人（Accadici），西北区的闪族人及阿剌伯人，而我们所说的希伯来人就是属于西北区的一种闪族人民。

    《圣经》上最初关于希伯来人的记载，称他们是游牧人民（亚巴郎：创13:2,7，依撒格：创26:14，拉班：创30:29等，创34:5;46:32,34;47:16等），由此可以推定他们的生活与现今贝杜因人的生活是十分相似的——游牧，或半游牧的生活，但一定不是定居的生活。那么，这与古文件上所说哈比鲁民族（意思是外方人、难民、商人、奴隶、佣兵等）多少有些符合。很可能就是指希伯来人而言。要知道在公元前一千一百年前的希伯来人，还不能称为一个正式的民族或国家，而只是一由不同支派组成的，具有流动性的大家族而已，在十一世纪之后，才在巴力斯坦正式成了一个独立自主的国家。

    三、人种方面：

    由人种这一方面来说，与前者所说又迥然不同，有人以为原来的闪系民族，是属于地中海区长头型人种的，但是希伯来人的百分之六十至八十，却是短头型人种，而又与亚美尼亚型人种混合。

    闪系民族在埃及的壁画上，呈现有巨大的鹰鼻，满面的尖型胡须，及长发披肩，但是这种类型亦见于非闪族人中，如利比亚人，赫特人等，是以现今的许多人种学家，已放弃闪人种之说。目前最有力的说法，恐怕要算格陵兹（Grintz）的主张：闪系民族自始可能就属于短头型人种，尤其希伯来人，及北方长头型的阿剌伯人，可能并非是真正的闪系民族，不过至今所有仍是一些没有确切证据的论说而已！关于闪系民族的真正来源，由《圣经》上我们也得不到甚么凭证，不过有些地方却在告诉我们，希伯来人的出处，似乎应是美索不达米亚北部，幼发拉的及底格里斯二河中间，以哈兰为中心的地区（创24:4,10;28:2;11:20-26）。当然我们也不能忽略《圣经》上的另一传说，就是希伯来人的始祖亚巴郎，来自乌尔的传说。

    希伯来书（EpistletotheHebrews,EpistolaadHebraeos）

    《希伯来书》是二十一封宗徒书信之一，它的希腊文词很优美，可称为《新约》中的「希腊文学杰作」，神学思想也很高深和独特。

    一、作者

    《希伯来书》在神学思想、措辞、引经（参阅「新约征引」）和解经方法上，与希腊化的犹太哲学家淮罗的作品很近似，而与《新约》的其他经书，尤其是与圣保禄的其他书信，都有显着的分别，且又不像其他的宗徒经书写上作者的名字，因此，关于它的原着性，古今学者，意见不一。

    古代教会，有些教父认为它由圣保禄用阿剌美文写成，后由路加译成优美的希腊文；也有少数学者认为现存的希腊文的《希伯来书》，是出自圣保禄手笔。从敖黎革乃（Origenes:185-255）开始，教会学者多认为《希伯来书》在神学思想方面，是圣保禄的作品，至于编写方面则另有其人。这也是宗座《圣经》委员会的意见（参阅EBnn.416-418）。至于谁是执笔人，则意见纷纭。他们臆断的执笔人，计有罗马的圣克肋孟（St.ClementofRome）、圣路加、圣巴尔纳伯、斐理伯执事、普黎熹拉、阿颇罗或圣保禄的一位佚名弟子。在这些人中，或许阿颇罗是作者的可能性较强，因为他「是个有口才的人，长于《圣经》」，且又是「在亚历山大里亚出生的犹太人」（宗18:24）。可是，果真是他，抑或是另一位不知名的亚历山大里亚的犹太侨民？那始终仍是一个不可解的谜。现代学者中，也有人（如Spicq）认为《希伯来书》的作者虽认识圣保禄的神学思想，但《希伯来书》是作者个人的作品，并非由保禄授意而写的。

    二、正经性

    东方教会，除了一些受亚黎约异端（Arianism）影响的学者外，大多数学者均以《希伯来书》为正经（参阅「圣经书目」条）。

    西方教会，在罗马的圣克肋孟（九二～一○一）以后，曾一度（大约一五○～三五○）对《希伯来书》的正经性表示怀疑，原因是：一、不知《希伯来书》的真正执笔者是谁，二、孟塔诺异端（Montanism）和诺瓦托异端（Novatianism）引用《希伯来书》（特别是6:4-8;10:26-31）来维护他们的学说。但从圣依拉略（St.Hilary:316～367）起，或许除了圣热罗尼莫仍犹疑未决外，学者都承认《希伯来书》的正经性；且教宗依诺增爵一世（InnocentiusI:401～417）将《希伯来书》列入《圣经》书内（参阅EB.n.21）。

    三、写作的对象、动机、年代、地点

    由《希伯来书》很古老的（至少第二世纪）题名「致希伯来人书」，特别由于《希伯来书》大量引证《旧约》的经句、典故和礼仪，并采用犹太经师的解经法（参阅「圣经解释学」条），我们认为《希伯来书》是写给希伯来人的（现代学者也有主张《希伯来书》是写给归依基督，而受犹太主义影响的外方人的）。至于是否写给散居在整个罗马帝国内的，还是只写给某一地区的希伯来人，学者则意见不一；而这「某一地区」是甚么地区，学者们有说是亚历山大里亚，有说是罗马，有说是在意大利东北部的辣温纳（Ravenna），有说——这主张似乎理由较充份——是巴力斯坦。

    事实上，阿格黎帕二世于公元五○年登极后，直至耶路撒冷圣城应验耶稣的预言（路21:5-24）毁灭为止（公元七○年），圣殿的健在和它一再恢复的庄严祭礼（参阅「殿宇」条），为备受迫害的犹太基督徒，是一个强力的挑战和考验；此外，热诚党和匕首党人因他们不积极反对罗马人而敌视他们，再加上圣城的主教次雅各伯于公元六二年为主捐躯后，巴力斯坦的教会尚未有继位的牧人。因此，当时有些犹太基督徒走上折衷的逃避路线，企图将天主教与犹太教合一，如此，一方面可免受当时政教的挑战，而另一方面仍可保持对基督的信仰。这危机就是《希伯来书》写作的动机。

    至于《希伯来书》的写作年代，现代学者按照他们对《希伯来书》的作者或写作对象之不同意见，有认为《希伯来书》写于六○～九○或八○～九○年间。但是，基于《希伯来书》的内容，尤其是13:18-25的暗示，我们认为《希伯来书》大概写于圣保禄从西班牙回来后，但尚未回到亚细亚以前的这段时间，即六四～六五年间。至于写于何地，按希13:24，可能写于意大利。

    四、《希伯来书》的内容

    为了挽救上述的危机，圣保禄在《希伯来书》中将《新、旧二约》作一比较，不但指出《新约》已取代了《旧约》（8:13;10:9），而且证明《新约》在性质（9:19-24）、时间（7:11-19）、立约者（3:1-6）、司祭（7:20-28）、祭品（9:1-14）、效力（10:11-14）和效果（10:1-10）各方面，都远超越《旧约》之上，因为耶稣基督是《新约》的中保（9:15），是未来鸿恩的大司祭（9:11）。因此，我们万万不可背弃他（3:19;4:11;6:6-8;10:26-31），而应随着先人的芳表（11:1-40），坚守对他的信仰（10:35），因为没有信德，不能悦乐天主（11:6;12:14）：这就是《希伯来书》的中心思想。

    至于《希伯来书》的内容如何分段，学者意见不一。我们跟Vanhoye，除了前引结语外，将之分成五部份（只是为了简化，我们将第五部份及结语的节数分排，略为更改）。第三部份是全书的最高峰。兹列表如下：

    前言：1:1-4

    第一部份：一个超越天使的名字（1:5-2:18）

    第二部份：

    A：耶稣是忠信的大司祭（3:1-4:14）

    B：耶稣是怜悯的大司祭（4:15-5:10）

    第三部份：

    前言：5:11-6:20

    A：耶稣是按默基瑟德品位的大司祭（7:1-28）

    B：他已降世实践天主的预计（8:1-9:28）

    C：他是永恒救恩的因由（10:1-18）

    结语：10:19-39

    第四部份：

    A：先人的信德表样（11:1-40）

    B：应有坚忍（12:1-13）

    第五部份：救恩的和平佳果（12:14-13:19）

    结语：（13:20-21及13:22,25）。

    希伯来语文（HebrewLanguage,LinguaHebraica）

    有讲解「希伯来人」时，已多少提到了他们的语言。这种语言是闪族系在西北区所用的方言之一，其中除了希伯来语之外，还有阿剌美语、客纳罕语、腓尼基语、及摩阿布语。客纳罕语是自公元前两千年左右，在叙利亚及巴力斯坦的普通用语。其后自公元前五世纪始，才普通地利用混合有希伯来文的阿剌美语。希伯来文与其他闪族系的语言，有很多相似的地方，比如其喉音H及加强语势的子音（T、S、及K），以及以三字为基础的语根，用时加以前缀或后缀等，都是一切闪族语言中共同所有的特征。希伯来文的书写原是只用子音的，现在所见的以不同数目的点来表示希伯来文母音的方式，是相当晚期的产品，出于公元后一千年左右，尤其是公元后犹太经师们的功劳。这与经师同民间所用的希伯来语已失去联系，盖已无人再讲这种语言，故此可想而知，他们所创造加添的母音，完全是人为的。

    早期的希伯来文得考古学努力之利，仍可见到一斑，比如写于陶器碎片上的一些短句或人名（Ostraca），史罗亚水池边的碑文，及拉基士的信件等，这些古文件上只有子音而不见母音，它们同以民君政时期的《圣经》书写十分近似。虽然这些文件上没有母音出现，但是由其他古中东有母音的文件上，比如亚述的文件，及其他楔形文件等，可以会意得到，因为在这些非《圣经》的文件上有不少《圣经》地名或人名的出现。也基于这些文件，我们知道原来《圣经》希伯来文的发音，与我们现在所跟随的所谓「玛索辣板本」的发音有相当的分别。

    在谷木兰的手抄本被发现之前（一九四七年），不少的学者以为在《新约》时代之前，已无人再用希伯来文了，事实上不然，谷木兰的手抄本证明了在公元前三百年间，希伯来文仍是在被利用着，它与《旧约》晚期的着作上所用的希伯来文十分相似。

    在《旧约》中没有一个地方称以民所用的语言是「希伯来文」者，相反地，它被称为客纳罕语（依19:18），或者犹太话（列下18:26;厄下13:24;依36:11）。学者们认为在古代的巴力斯坦因着种种不同的因素，方言是相当繁多，甚至以民所用的希伯来语文也并非完全相同，尤其在发音方面，这点可由民12:6来证明（史波肋特——斯波肋特）。故此这些学者们推定上面所说的犹太语，很可能是耶京的希伯来方言。这种特征至今犹存，仍见于巴力斯坦的不少阿剌伯村庄内。现在的以色列国（建于一九四八年）所用的希伯来语文，不论在讲话或书写方面，都是现代化的结构，与《圣经》上的希伯来文有相当大的区别。

    希腊主义与《圣经》的关系是多方面的，所以凡愿对《圣经》作进一步研究的人，必须认清希腊主义与《圣经》的关系。今分别概论如后。

    （一）名称和范围：

    自十九世纪中叶（一八三六～一八四三），德国历史家J.G.Droysen出版了他的希腊主义历史（GeschichtedesHellenismus）一书后，「希腊主义」一词，虽然不专用来，却是特别用来指亚历山大大帝远征胜利后，在各方面努力推行的希腊文化运动。希腊文化随他的武功深入近东和中东一带，使原不属于希腊血统和希腊文化传统的民族，接受了希腊文化的思想和生活。同时希腊文化，在与东方古老文化密切接触后，自身为适应东方文化，也起了显着的变化。这一运动使东西文化互相交流，而形成了古今文化的总汇，对当时和后世文化的贡献，实难以估计。罗马帝国继承了希腊帝国，也继承了希腊文化。希腊文化藉罗马的武力遂更为确定广传，使希腊文化主义时代延至公元后三世纪甚或五世纪。但在公元前二世纪，自斯多噶派巴比伦人狄奥革乃（Diogenes公元前二四○？～一五○？）以来，就已用Hellenismus一字，指示纯希腊文体语调的采用和希腊风俗宗教的适应（加下4:10-15）；最后也用此字指当时流行的普通希腊语言「Koine」，以别于不大流行的纯粹古典Attica语。

    （二）发展和性质：

    此种运动，实际上并不是亚历山大开创的，远在他出生以前，希腊文化就已由通商和殖民的关系，渗透了近东沿海一带，只不过没有发生多大的作用，因当时的希腊文化并不甚发达，殆到了亚历山大时代，群杰辈出，希腊文化纔登峰造极，随着他的武功深入亚洲中部，远及印度，近东中东一带尽入希腊文化版图。亚历山大的建国政策之一是在东方推行希腊文化和语言，使希腊文化成为他占领区域内的主要文化。他为推行这一政策，在他占领的区域内，迅速择地建立希腊化城市，作为推行希腊文化的中心；据说他在各地建立了七十座这样的城市，其中最大而又出名的，是公元前三三二至三三一年，在埃及（以自己的名字命名）建立的亚历山大里亚城。

    这一广大的文化推行运动，自然不能骤然成功，也不能在各处一律照例推行，以能收到同样的效果。亚历山大在位不过十三、四年，死后无嗣，部下大将遂瓜分了他的土地，各据一方，称帝为王（加上1:5-9）。安提哥诺（Antigonus）大将，虽曾一时企图维持帝统，但在依仆稣斯（Ipsus）为其他四大将所击败而阵亡以后，帝国终于瓦解，分裂为三，形成鼎足而立的局面：占领东部各省和一部分小亚细亚的是色娄苛；占领埃及的是拉哥之子仆托肋米；希腊本土仍归Antigonus后代统治。仆托肋米在埃及创立了拉哥王朝，色娄苛在叙利亚创立了色娄苛王朝。色娄苛王朝仍继承亚历山大遗志，推行希腊文化，除将旧有城市希腊化以外，又兴建了一些新希腊化城市，其中最着名的是在叙利亚的安提约基雅。拉哥王朝以亚历山大里亚为首都，色娄苛王朝以安提约基雅为首都，这两座城市不但是政治，而且也是文化中心。在亚城兴起了一种新文学：除哲学外，自然科学、数学、天文学、机械学和医学，都甚发达。安城虽不如亚城，但因与东方灿烂的亚述、巴比伦和波斯文化相接触后，也有了辉煌的成就，对附近的地区，也发生了很大的影响。

    亚历山大和他的部属将领，只在东方推行了希腊文化运动，他们的武力既达不到西方，也就无法在西方推行希腊文化运动。在西方希腊文化得以流传拓展，实出于罗马帝国之赐。远在公元前五世纪，希腊文化势力渐渐由意大利南部向北伸展，侵入了CampaniaLatium和Etruria，给罗马随从希腊文化开辟了先路。公元前三世纪，罗马人占领了意大利南部西西里以后，希腊文化在罗马就有了迅速的发展。自此以后，罗马人皆以不谙希腊语言，不接受希腊文化教育为耻；为此，一般贵族和青年，都负笈留学雅典，接受希腊高等教育，参加文学和技艺的学术比赛。罗马人既这样崇尚希腊文化，所以在他们重建的城市，和占领的地区，如厄弗所、格林多、凯撒勒雅和卡帕多细雅内，极力推行希腊文化，使希腊文化在东方和西方更为普及；成了帝国内的主流文化。这一文化后世称之为希腊罗马文化。固然，希腊文化的推行，只限于各地大都市和知识阶层，普通人民大多数仍奉行祖传文化的信仰和习惯；不过，城市常是人民荟萃的中心，知识分子又常能影响，甚或左右人民的生活思想和习惯，所以希腊文化对当时的人民生活，在各方面都起了广泛的作用，打破了种族和地域的藩篱，渐渐趋向大同，而有了普及的大众语言和文化。

    文化的统一有赖语言的统一，虽然离希腊文化中心的城市不远的乡村地区内，大部分人民仍不谙希腊语言，但因帝国内一般士大夫和商贾的使用，希腊语言终于成了希腊文化世界的「普通语言」，即希腊文所谓的「Koine」。这种语言是代替希腊古典方言，而兴起的一种希腊古典方言的混合方言，其中最主要的成分是Attica和Ionica两种方言；但因使用较广，交通日繁，为适应环境需要，便不能不简化，而采用一些外来语言，以补不足。这原是沟通人类思想的语言和文化的自然演变趋势。发音上虽有所不同，但说起来，人人却都明瞭。这一种语言是起自亚历山大时代，至公元三世纪或五世纪，整个希腊文化时代所适用的语言。《旧约》经典的译文和《旧约》经典的一些着作，如玛加伯下和智慧篇；《新约》经典，除玛窦《福音》原着为阿剌美文外，全是采用这种语言翻译或编写的，所以这一语言又有「《圣经》语言」之称，藉这一语言，「天主圣言」和「天主圣言」讲的《福音》，以及由这《福音》而产生出来的「基督文化」，得以迅速广传于当时和后世。

    （三）哲学和宗教：

    希腊文化因与外族文化接触，自身也起了很大的变化。昔日所有古希腊文语干的特征，多姿多采的纯粹古典文体，和富有创造性的高深艺术情感，以及属于纯粹理论的哲学思想，都逐渐消失，代之而起的是大众化的百科学术、自然科学、数学、语言学、文学批评和伦理哲学。以往的柏拉图（公元前四二七～三四七），和他的弟子亚理斯多德（公元前三八四～三二二），以及他们两人所宗的苏格拉底（公元前四五九～三九九）的纯理论的抽象哲学，渐渐变为实用哲学。亚氏学派关注的是学术研究和学术研究的方法；柏氏学派注重的是知识和伦理的问题，已不再重视昔日柏拉图的教学制度。影响当时人生最大的哲学派别还是怀疑论，伊壁鸠鲁派和斯多噶派：

    怀疑论分两派：

    比罗（公元前三六五～二七五）主张极端怀疑论；亚瑟西雷厄（Arcesilaus公元前三一六～二四一）主张盖然怀疑论；两说都使人生失去了真实的意义。

    伊壁鸠鲁承袭德谟颉利图（公元前四六○～三七○）的原子论，而主张泛原子论，以为一切皆是原子现象，连心灵现象也是原子运动。一切精神现象既然都不外是物质现象，所以人类的无上幸福，是在于享受自然界能供给的一切乐趣。他这一主张原是指合乎人性，令人心满意足的出于自然的享受。他的人生原则是要人自知享乐，切莫错过大好时光，自然送来的合理享受；但后日一般信奉他的学说的人，尤其罗马人，以为他主张的是放任情欲，尽情享受观感的娱乐，那就完全误解了伊氏主张的原意。

    斯多噶派的始祖是芝诺（公元前三四○？～二六五？）。依这一派的主张，宇宙是一以理性活动的原理为灵魂的无限生活物体。这个为宇宙灵魂的理性生动的原理，具有火的本质，名为「罗格斯」（Logos理智）。「罗格斯」是神。神既是宇宙的灵魂，由此而出生了宇宙泛神论。宇宙是在不断继续发展，发展到尽头即为一场大火。宇宙为大火消灭后，再从新开始发展，循环不息，周而复始。

    至于这一派的生活原则，则主张理智的见识和行动，远超过感觉的见识和行动：实在有智慧的人，决不让自己心烦意乱（Ataraxia），也决不让自己受到情欲的侵袭（Apatheia）。人，不论是人或是奴隶，不论是文明人或是野蛮人，都同样分享「宇宙的理智」，完全一律平等，同属一宇宙大家庭。

    这些哲学思想，实际上代替了宗教，而成了人生原则；思想改变，人生原则也随之而改变；学说之间又没有显明的界线，同时亦可信奉两种学说。大体说来，伊壁鸠鲁派提倡享受，终于失于淫逸；斯多噶派虽主人类平等，崇尚智识，但由于无情，而终流为傲慢；怀疑论派由于优柔寡断，无可无不可，生活终归没有节操。这些学说的流弊，都可由《圣经》上见到，参见智2;宗17:15-34。

    当时一般希腊哲学家和知识分子，虽然不再相信位格神的存在，或不以为神再值得人去注意，企图以哲学和玄学来解决神灵和人生的问题，但普通一般平民，不论是在希腊本土或其他地区内，仍信奉习行他们祖传的信仰，所以一切古代宗教的仪式和法规，仍在各地社会上大行其道，一般倡导无神主义的哲学家和知识分子，也不得不有时有点宗教的表现，或求神问卜，或置身庙堂，咏赞神明。又因当时个人主义甚为发达，宗教已成为个人的事，可以自由选奉神明，外来神祇可与本地神祇一并共享祭祀，久而久之，遂与本地神祇相混，而视为同一神祇，则乌斯（Zeus）成了罗马的犹丕特（Jupiter），埃及的色辣丕斯（Serapis）或阿孟（Amon），和叙利亚的巴耳霞孟（BaalShamen）；女神阿尔特米（Artemis）成了阿尔塔加提斯（Atargatis），阿市塔特（Astarte），依市塔尔（Ishtar），狄雅纳（Diana）。亚述、巴比伦和波斯的宗教神明已够混杂，希腊主义更是尽量吸收，大有「求过于供」之势。到了罗马帝国时代，神明之多，叹为奇观，真是无事无物不被奉为神明，甚至设有空位祭坛，以敬无名神祇（宗17:23）。

    虽然如此，希腊主义时代的人仍感到精神痛苦，冀求解脱，遂寄望于一些「神秘宗派」（Mysteria），想赖这些神秘宗教信奉的神秘和敬神的仪式，来解脱尘世的烦恼，获得长生不死的幸福。于是MysteriaEleusina和Orphica应运而生，与外来的神秘宗派，如小亚细亚的Cybele和Attis，叙利亚的Adonis，埃及的Isis-Osiris和Serapis，波斯的Mittra等神秘宗派，混合流行于民间，而造成极混杂的「混合宗教主义」（Syncretismus）。这样，东方民族接受了西方民族的希腊文化，西方民族接受了东方民族的宗教思想；平民想藉神秘宗教的敬神礼仪、斋戒、洗涤，来获得心灵向往的「救恩」；知识分子想赖神秘宗教的教义，来与神明相通，而获得神明的「智慧」，以自求解脱，弃暗投明，获得「救恩」。但由这些神秘宗派上下各阶级人士最后所得，也不过只是生活的放荡和淫乱（参见罗6:21-22;哥2:16-23）。

    此外，在各种新兴的敬礼中，最堪注意的是对同时代的英雄豪杰，尤其是帝王的如神崇拜。这一风气是出于Euhemerus（300B.C.）的学说，所不同的只是Euhemerus所谓神话中的神明，是后人所神化的已死的英雄，而当时的人所神化的，却是同时代尚在人间生活的英雄和帝王。亚历山大自公元前三三一年到Libya沙漠中的绿洲Siwah求神问卜，得Amon神谕后，就推行这一崇拜，但他这一政策却受到了本国人民的反对。他死后，直接继位的人在生时都未曾受到这样的崇拜。到了仆托肋米第二非拉德尔腓（公元前二八五～二四六）时代，王和后纔开始享受这样的崇拜。到了罗马帝国时代，就明文规定，罗马帝国人民应奉帝王为神明，顶礼膜拜。

    （四）与《旧约》的关系：

    在亚历山大推行希腊主义以前，犹太人由于通商已与希腊文化发生了接触。波斯帝国建国初年，就占领了希腊在亚洲的殖民地，和一部分希腊本土。属于波斯帝国一行省的犹太民族，自然更比以前与希腊文化发生接触。近来一些学者以为公元前三世纪着的训道篇，其中即含有希腊哲学思想。这固然尚非定论，但当时的犹太人已受到希腊文化的影响，自不待言。

    在巴力斯坦沿海一带的城市，如迦萨、阿市刻隆和多辣（加上15:11），以及革乃撒勒湖东南一带的城市，如Pella，Dion，Abila和Gadara等，先后都成了希腊化城市；继而在约但河东岸也有了希腊化的十城区；耶路撒冷因特殊关系虽没有希腊化，但为这些希腊化城市所包围，人民互相往来，一些犹太人见了他们豪华气象的生活，就不免油然心生羡慕，嫌恶「法律」生活过于约束，礼规过于陈腐，遂奋起提倡宗教和社会改革，力主废除「法律」，以便适合希腊文化生活。玛加伯上下记述的就是这一运动的前因后果。

    耶京提倡希腊文化的激进分子，内有雅松、里息玛苛、和默乃劳三位大司祭为领导（加下4），外有安提约古四世厄丕法乃（公元前一七五～一六三或一六四）作后盾，就在耶京极力推行希腊文化，建设体育馆、运动场，不但废除割损，而且以割损为可耻，设法尽力掩盖刻在肉体上的盟约记号（创17:13;加上1:10-15;格前7:18）。厄丕法乃见犹太人推行希腊文化还不够彻底，仍有所顾忌，遂亲自出马来铁腕推行。公元前一六五年，自埃及归来，顺道挥兵北上，直逼耶路撒冷，洗劫圣殿，肆虐屠杀，扬长而去。后二年，再遣大将洗劫耶京，蹂躏人民，勒令放弃旧日习俗，不准遵守安息日，禁行割损，烧毁经籍，拆毁城墙，在圣殿内，安置邪神偶像，举行不洁祭礼（加上1:10-64）。

    人民忍无可忍，遂于公元前一六六年，在玛塔提雅父子号召下起义，兴起了如火如荼的护教、救国、保家运动（加上2）。不数月，玛塔提雅逝世，葬于摩丁故乡祖坟。五子继父遗志，以骁勇善战的老三玛加伯为统率，再接再厉，与异族相对抗，卫护祖传信仰，确保家国，终于在公元前一六四年，「基色娄」月二十五日，在耶京圣殿内，依仪合法恢复了对上主的祭祀，人民再遵祖法，如仪施行割损（加上3;4）。

    翌年安提约古欧帕托尔继位（公元前一六三～一六一），亲率大军前来声讨犹太，贝特匝加黎雅一役，未克全胜，因国内乱，不得已派里息雅与犹大玛加伯言和，准许犹太获享宗教自由（加上6）；废除其父加诸犹太的禁令，承认其祖父安提约古三世（公元前二二三～一八七）于公元前一九八年，恩准耶京和犹太民族所享的特权（加下11）。公元前一六二年，阿耳基慕依赖德默特琉（公元前一九二～一五○）的势力，在犹太兴兵作乱，勾结外族，残杀同胞，亦终为玛加伯所击溃（加上7;加下14;15）。玛加伯家族誓师起义，武力卫护祖传信仰法律，是出于热诚，并不是出于热狂（加上2:19-22）。阿斯摩乃人（玛加伯族）得势后，自然不能采取孤立政策，所以仍照常与外人往还，只要他们的风俗习惯，不与自己的宗教信仰相抵触，就毫不犹豫从善采纳，以求适应，和平共存（加上12:1-23;14-16）。

    玛加伯期间，枭雄大黑落德（公元前七三？六二？～四）乘势弄权，渐渐消除异己，而夺得了阿斯摩乃人的天下。他依血统原是厄东人，但依尔卡诺一世于公元前一二五年征服依杜默雅后，迫使厄东人接受割损，奉行犹太信仰，为此，名义上他也算得是个犹太人。他的父亲安提帕特其时供职于依尔卡诺二世（公元前六四～四○）朝廷，因此，他得在朝廷中长大成人。这人善于随机应变，仰赖罗马人，终于在公元前三七年作了犹太王，在位期间，荒淫无度，残忍无情，好大喜功，擅自专权，废立大司祭，崇尚希腊文化，在朝廷养有希腊专门人才，从事筹划建设，在巴力斯坦改建或兴建了一些希腊化城市。他虽极力推行希腊文化，却不愿开罪犹太人，常顾及人民祖传的习惯和党派的意见，并为讨好犹太人重建了圣殿；实在是一个极精明的大滑头，在政治和事业上，都有了相当的成就。

    当时在犹太兴起了一些党派，其中最主要的是法利塞党和撒杜塞党。此外，尚有厄色尼党。厄色尼党是遁世派，对于时事采取不闻不问的态度，所以对于当时政教关系较大的，还是法利塞党和撒杜塞党。依尔卡诺一世为王时，身兼大司祭职务，只求政治势力扩展，不卫护祖传信仰法律，为法利塞党所不容，遂与法利塞党分裂，而与撒杜塞党联合；从此这两党的趋势就已奠定。

    历史所谓之希克索斯王朝，是指一些外邦联盟民族进占统治埃及的时代而言。这一时代始自公元前一七三○年至一五八○年终，也就是埃及的第十五及第十六王朝。希克索斯一名原有「旷野中的君王」之意，虽然曾有些历史家误解为「游牧者的君王」。他们并不是由纯一色的种族所构成，而是有不同文化色种的游牧民族的大联盟。主要的民族有闪族人、亚洲人、乌黎人、印度波斯（Indo-Iran）人，其中的骨干民族似乎是闪族。

    这支游牧联军的形成，过去的历史家大都以为是民族澎胀，需要向外发展的形势造成，是以他们由北方的山区南下入侵埃及。这支联军的存在及他们凶勇好战的勇士，首先利用马队及战车来作战，迫使埃及军措手不及，固是埃及丧亡的主要原因，但是自发现玛黎文件之后，史家更清楚地认识到，埃及强大文化帝国失败的原因，除上述者外，仍有埃及的内政问题，因为第十四王朝的末期，内政已紊乱不堪，再加上国内不少游牧民族的造反猖獗，更使政府难以应付，而造成里应外合的局势。于是希克索斯人有机可乘，而在埃及建立了史称希克索斯王朝，统治埃及近一百五十年之久，（第十五及十六王朝）。

    这批强悍的游牧民族首先占领尼罗三角洲地带，埃及王退缩至南方的门非斯，更分裂成数个弱小的独立王国，终至连尼罗河上游部份亦落入希克索斯之手。他们建都于阿伐黎斯塔尼斯（AvarisTanis），并尽力吸收本地的文化，仿效本地政府的组织，是以能支持两个朝代之久。

    如果出12:14，所记载的以民居于埃及凡四三○年之久，是正确的话，则雅各伯之家进入埃及应在一六六○年前后，也就是在希克索斯王朝时代，如此也可能稍微解释，何以这批属闪族的以色列人，能受到埃及法郎的热烈的欢迎及隆厚的待遇。盖如前所述，希克索斯的主干是属闪族的人民，也可以知道何以贵为宰相的若瑟，竟在埃及的文件上不见经传，因为这对埃及人是一种耻辱，也正因此他们对希克索斯人也尽力避而不提，就是有所提及，也总是加以鄙视不屑的口吻。

    至埃及的第十七王朝，有希克索斯的藩属，即泰巴（Teibah）的君王起而造反，占领外侵者的首都阿伐黎斯，开始驱逐希克索斯人，水陆两面进攻，追赶外侵军至巴力斯坦。经三年苦战而将希克索斯人尽行消灭。

    人名，意思是「天主是我的福份」。考古学者在厄肋番廷及拉基士掘出了有此名的文件和图章。《圣经》上以此为名者有下列诸人：

    1. 当亚述王散乃黑黎布围困耶京时，当时的犹太君王是希则克雅，而他的家宰（即管家人）是希耳克雅的儿子厄里雅金（列下18:18,26,37;依22:20;36:3,22）。

    2. 是犹大国王约史雅时代的大司祭，曾协同国王修理耶京圣殿，工程进行时希耳克雅大司祭发现了法律书，由沙番书记呈献于国王（列下22:3-5,8等；编下34:9,10,19,22）。希耳克雅并受国王之命，将圣殿中的邪神祭器全部搬出毁坏，并铲除全犹大的邪神敬礼（列下33:4-24）。在庆祝踰越节时，希耳克雅送给了司祭们二千六百只羔羊，三百头公牛作为祭品（编下35:8）。是宗教改革上的一位重要人物。

    3. 是肋未人默辣黎的子孙之一。希耳克雅是阿默漆的儿子，阿玛责雅的父亲（编上6:30,31）。

    4. 是肋未人，圣殿的守门者，亦是默辣黎的后代，是曷撒的第二个儿子（编上26:11）。

    5. 当厄斯德拉向百姓诵读法律书时，侍立在其右边的人中，有一名希耳克雅者（厄下8:4）。

    6. 是陪同则鲁巴贝耳由巴比伦充军归来的一位司祭。在约雅金大司祭时代，有希耳克雅的司祭家族居于耶京（厄下12:7,21）。

    7. 阿纳托特的司祭，是耶肋米亚先知的父亲（耶1:1）。

    8. 是犹大王漆德克雅时代的人，他的儿子革玛黎雅曾同另一人，将耶肋米亚先知慰问充军同胞的信件，带往巴比伦去（耶29:3）。

    是犹大的国王（七一六～六八七），一位富于智谋及热心的国王（编下29），是阿哈次的儿子，二十五岁时登极，在位二十九年（列下18:2）。他为王之初，正是南国犹大的多事之秋，国家军事衰弱，外有强敌——埃及、亚述——希则克雅惟有尽力在两者之间保持中立。幸他是一位有智谋的君王，故在他登极后的最初十年中，竟能相安无事，保存领土。在这期间他注意宗教的改革（编下29）。致力铲除「高丘」及一切邪神的敬礼（列下18:4），举行踰越节（编下30），并将这种宗教改革运动推行至北方的厄弗辣因及默纳协文派（编下31:1）。在其他支派没有得到理想的结果，盖此时北部已在亚述的势力范围之内，并且贝特耳是邦国神明敬礼的中心地（编下30:10,11;列下17:17-28）。国王之所以如此用心致力于宗教的改革，及百姓之所以拥护国王这种运动的主要原因，是在这以前不久（公元前七二二年）曾有敬礼邪神的北国的灭亡，受了天主的惩罚。这为南国是前车之鉴，故不得不重新全心依靠上主，以求自保，忠于上主，以求免灾。

    希则克雅对外除了保守中立外，对内则巩固耶京的防御工事（见依22:10;德48:19），整顿经济，充实国库（列下20:13），并凿隧道引城外基红（Gehon）之水入城（见史罗亚（Siloe），以防战时之缺水（列下20:20;编下32:30）。

    公元前七一二年阿市多得（Ashdod）起而倡导联盟，抗拒亚述，希则克雅竟参加了此联盟，但幸而能及时退出，未遭亡国之祸，盖撒尔贡的年鉴上曾提到七一一年的大胜利，打败阿市多得及其盟国时，并未提及犹大。但于七○二年却正式同埃及结为盟国对抗亚述，结果埃及被亚述王散乃黑黎布大败，国王于是回兵进侵犹大，占据了不少的城市，并将耶京加以包围（见列下18:13;编下28:12）。希则克雅见大势已去，祇有投降纳贡，以保耶京（列下18:14）。贡税定为三百「塔冷通」银子，三十「塔冷通」金子（列下18:14）。但埃及的文件则谓八百「塔冷通」银子，这在当时是一惊人的数目，希则克雅王祇有开启圣殿的宝库，作为赔款之用（列下18:16）。这些事迹除了在《圣经》上有所记载外，在亚述帝国的年鉴上亦有迹可寻。总之，希则克雅堪称为有毅力，有智谋，有热诚的国王，他不但在国内大得人心，即在国外亦受他人的重视，比如当他患病痊愈之后，巴比伦王默洛达客巴拉丹就曾派人前来祝贺（列下20:12-15;依38:5-10等；39:1-4）。他死后继他为王者，是他的儿子默纳舍（列下20:21）。

    《新约》里有两个人名叫弟铎：其一是格林多教会的一个教友，他还有一外号，叫犹斯托。保禄第二次出外传教，在格林多时，当犹太人不接受保禄的讲道，保禄就离开了犹太人的会堂，到这位号叫犹斯托的弟铎家里去居住。由此可知这人绝非犹太人，从他的名字看来，大约是罗马人，且明说他是一位敬畏天主的人，大约是归依了犹太教的罗马人，因他的家就在会堂的隔邻，所以圣保禄就住在他家里（见宗18:6,7）。

    第二个叫弟铎的，即圣保禄宗徒的弟子，按这位弟铎，由他的名字，已可知他原非犹太人，换言之他原是外邦人出身，如保禄宗徒自己明言，他原是希腊人，也没有被强迫受割损（迦2:3），极可能是保禄亲自给他付了洗，因而保禄称他为「在信仰内作我真子的弟铎」（铎1:4）。公元四九年保禄与巴尔纳伯到耶路撒冷开宗徒会议时，也曾带了弟铎同去（迦2:1）。当保禄第三次出外传教时（公元五三～五八年），保禄曾两度派遣弟铎到格林多教会，首次为平息当时格林多分党分派的争端，而弟铎也很能顺利地完成了所托给他的任务，使保禄感到安慰（格后7:6）；第二次为向耶京教会捐款（格后8:6,16;12:18）。之后，似乎保禄曾同弟铎一齐到过克里特岛上传教，因如圣保禄说：「我留你在克里特是要你整顿那时尚未完成的事，并……在各城设立长老」（铎1:5）。之后，保禄在给他写的信上，要他赶快到尼苛颇里来见保禄。待他见了保禄之后，是否又回到克里特岛，不得而知；不过从弟后4:10得知，弟铎曾奉命去了达耳玛提雅。关于其他事件不详，相传最后弟铎又返回克里特，并在该岛上终因年老力衰而逝世。

    见弟铎书。

    弟铎书（EpistletoTitus,EpistolaadTitum）

    弟铎书乃保禄晚年给他的爱徒弟铎所写的书信，与《弟前、后》二书，统称牧函，是以关于本书的内容与正经性以及着作时、地等问题，可参阅牧函。这里只对本书的重要性略提一二而已。

    本书虽只有短短三章，但含有不少深奥的道理：如1:1-4属本书的小引，就论及天主从永远所决定的救世计划和保禄蒙召为宗徒而言，诚可与罗的小引与结论（1:1-7及26:25-27）前后媲美。又如2:11-14一段内，论及天主的救世计划，如何在历史上实现；信友应如何在自己的生活上善用天主所赐给的鸿恩，并且如罗9:5一样，明认耶稣基督是天主。又如3:4-7一段可看作圣保禄的神学纲要，暗示天主三位一体的道理，详释圣父圣子圣神对救赎工程所有作为。是以教会由圣热罗尼莫直到现代学者，无不以本书为认识初期教会及保禄的晚年为一极有价值的文献。

    人名，意思是「敬畏天主的人」。

    保禄宗徒传教事业上的合作人，曾经获得保禄的两封书信，即《弟前》及《弟后》二书。他原是吕斯特辣教会的热心青年教友，被推荐与保禄，作为传教的助手。他也的确作了保禄第二及第三次远行传教征途上的忠实伴侣（宗16:1-5;18:5;19:22;20:4等）。他的母亲是犹太人，父亲是希腊人，保禄曾托他管理及调整得撒洛尼（得前3:2,6）、马其顿（宗19:22）及格林多教会的事务（格前4:17;16:10;格后1:19）。保禄第一次坐监时，弟茂德未离左右（哥1:1;斐1:1）。后来有一个时期委托他在厄弗所教会工作，使该处的教会走上正规（弟前1:3）。但不久之后又匆忙的将他召往罗马去陪伴孤独的保禄（弟后4:9-21）。

    见弟茂德前后书。

    提摩太（Timothy,Timotheus）

    人名，意谓「敬畏天主的人」。

    1. 是阿孟民族的一位强悍善战的将军，却数次受挫于玛加伯犹大（加上5:6,11,34,37,40）。可是此人仇犹抗犹的心情炽烈，虽在犹太人同里息雅缔结和平共存的条约之后，仍同其他数位地方总督尽力骚扰犹太人（加下12:1-2;见11:1-15）。有人以为此人与下面所述的提摩太同为一人。

    2. 是色娄苛王朝的一位军长，惨无人道，杀害过不少的犹太人，终为玛加伯犹大所战败，并在革则尔将其正法（加下8:30,32;9:3;10:24,32,37）。

    弟茂德前后书（EpisleIandIItoTimothy,EpistolaIetIIadTimotheum）

    保禄致《弟茂德前、后书》及《致弟铎》一书，构成保禄书信中的一个独特的单位，故此在教会内这三封书信自十八世纪以来有自己的共同名称：牧函。关于牧函的特点、神学、来源、作者及时问等问题，可参见「牧函」条，此处所讨论的只是《弟前、后》二书的结构及内容。

    一、《弟前书》：

    保禄首先向自己在信德上的儿子弟茂德致候与祝福（1:1,2），力劝弟茂德要居住在厄弗所，在那里竭力卫护真道（1:3-11），驳斥异端及那些造谣生事的假教师，以免中伤教友的信德；首先弟氏自己先应保持信德和纯洁的良心，去保护圣教会（1:12-20）。以后具体地叮嘱弟氏要为众人，格外要为首长祈祷，使他们在社会中维持正义，好使教会在这种环境中，得以发展及完成她的使命（2:1-7）。随后论及祈祷时男女应守的规则（2:8-10），以及妇德（2:11-15）。

    信的中心是在讨论并指出监督及执事各应具备的资格（3:1-13），并劝勉弟子要度圣善的生活（3:14-16），因为他是当地（厄弗所）教会的最高首长，是以他应具有最高的权威。他的责任是以权力来保护由宗徒所接受的「信德的寄托」（4:1-16），为达到这个目的弟茂德应以身作则，成为众人的模范，尤其是男女青年、老年人、寡妇、长老、奴隶及主人们的楷模（5:1-6:2）。最后讨论真正热心的宗教生活（6:3-19），要遵守《福音》的教训，躲避闲谈及无用的辩论，度简朴的生活。总而言之，弟茂德应善自保管所受的「信德的寄托」（6:20,21）。

    二、《弟后书》：

    保禄写这封信的主要目的，似乎是为了请弟茂德尽速赴罗马一行，见保禄最后一面，因宗徒自觉已不久人世。这封书信犹如《弟前》一样，是保禄对自己爱徒感情的坦白流露，故不免有些杂乱无章之感，仅按章介绍如下：

    首先是与《弟前》十分相似的致候辞及祝福（1:1,2），接着是谢恩（1:3-5），并提醒弟子不要忘记由自己的外祖母及母亲所接受的信德，和由宗徒的覆手礼所得的恩赐（1:6-12），以及所受的寄托（1:13,14）。以后报告几个人背弃自己的消息，及敖乃息佛洛的忠诚（1:15,18）。勉励弟茂德要将所受的寄托，委于忠信可靠的人，使之继续承传；要犹如一位勇敢的战士，抵抗那些虚伪及崇尚空谈的人士；待人要和气（2:1-26），预言末日的磨难（3:1-4）。弟氏应作真正的教师，反驳那些假先知，接受他们的迫害，并忠于《圣经》的教训（3:10-17）。最后保禄以隆重的方式劝勉弟子要善尽宣道者的职责，不怕一切阻碍及恶意（4:1-5），宗徒事业的遗嘱（4:6-8），命弟茂德及马尔谷快来罗马（4:9-13），报告初次受审的消息，颇为乐观、问安与祝福（4:14-22）。

    见弟茂德、信德的寄托、牧函。

    在中国古人的遗教中有「小不忍则乱大谋」之说，可见忍耐的修养对人生之重要。忍耐在《圣经》上的意义则是：「一种伦理方面的德行，她使人的心灵坚定不移地忍受生命上的折磨，而完全随从天主圣意的措施；不暴燥，不气馁，不沮丧，不失望」。

    1. 在《旧约》中：劝人修忍德的忠告多见于《智慧书》。忍耐是智者之举，相反地，不容忍而暴燥发怒的人，却是无见识及愚昧的人（箴14:29）。「有涵养的人，胜于勇士；克服自己的人，胜于克城的人」（箴16:32）。忍耐的确是人生的大道理（箴19:11），她能使公侯折服，能粉碎硬骨头（箴25:15）。她远胜过傲慢（训7:9）。有涵养忍耐的人所受的苦痛，只是暂时的，他终将得到巨大的快慰（德1:29;2:2-5,16,21），比如受磨难的多俾亚及约伯等人，即属此例。

    2. 在《新约》中：强调忍耐之重要，及赞美容忍之高尚和好处的《新约》作者，要首推保禄。信友们应当格外修练忍耐的德行，因为她是为保持信友的身份所不可或缺的条件（哥3:2,3;弗4:1,2）：应彼此容忍担待，以满全基督的法律（迦6:2）；应对一切的人表示涵养（得前5:14），格外在受磨难的时候（罗12:12），因为日复一日的忍德就是爱情的表现（格前13:4）。老年人应在忍耐上是健全的（铎2:1）。保禄在他的牧函上，格外劝勉他的弟子弟茂德应修忍耐的德行（弟前6:11），应以「百般的忍耐」去教训信友（弟后2:24），因为主的仆人不应争吵，而务必要「凡事忍耐」（弟后2:24），圣保禄且以身作则（弟后2:10,12）；耶稣自己更是我们修忍耐德行的超绝表率（希12:1-3,7;见伯前2:20）。

    忍耐之德对人生是有百利而无一害的，她使人连在痛苦磨难中，也感觉喜乐（罗5:3,4）。她使我们获得希望（罗15:4），她使我们「既成全而又完备」（雅1:3,4），她使我们终于获得永生（路21:19;见默3:10;得后1:4,5;罗2:7）。

    见神像。

    「成义」一词，拉丁文作Justificatio。「成义」为思高本译文，基督教一惯译作「称义」，萧译本过去译作「复义」。关于这一名词不应祇照字面来解释，尤其应注重经意。如所周知，《新约》与《旧约》原是一部着作，同是在天主默感下所写成，是以愿清楚明瞭这一字的深意，应将《旧约》《新约》对照参看。在《旧约》里，按照希伯来文Hizdig的原意，无非是说「伸张正义」，或「使正义得以伸张」，如申25:1所说：「几时人与人之间发生争讼，而对簿公庭，定案时，正直的应声明他正直，有罪的应声明他有罪」。为此在《旧约》里，按希伯来文「Hizdig」祇是一法学上的字眼，使人（法官）在判案时能秉公审断，特别有冤枉的案件时，使被冤枉者，获得公正的判决，这样，被冤枉者得以洗白，而恢复他原来为无罪者的清白。照这一解释，将Justificaion译为「复义」或「称义」，可说，颇合经意。

    不过在《旧约》里，即先知《依撒意亚书》53:11提及，上主的仆人，「要使多人成义，因为他承担了他们的罪过」。从《依》这节经文看来，人原来并非无罪，只是因上主的仆人承担了他们的罪过，因而使他们成义。这样看来是使人由罪人而变作无罪的人（义人），有一种内在的变迁，是以祇说「称义」似乎未能完全表示人内在的变迁。不过只凭《依》这节经文，恐未能充份明瞭这种由有罪而变无罪的这一行为的真谛，但若和《新约》的经文对照，那末，我们便可能获得更为清晰的概念。

    在《新约》内，关于「成义」的道理，有最详尽阐释的，首推圣保禄，是以在保禄的着作里，所用的「成义」「复义」等字眼也较其他经书特别丰富，如希腊文Dikaiosis,Dikaioma（罗4:25;5:16,18）祇见于圣保禄的书信内，圣保禄在《罗》及《迦》二书信内，很清楚指出这一行为的真谛。首先保禄征引《圣咏》的话，说明人人都有罪，保禄说：「正如经上记载，『没有义人，连一个也没有』」（罗3:10）又说：「因为所有的人都犯了罪，都失掉了天主的光荣」（3:23），之后，保禄紧接着在24节说：「所以众人都因天主白白施给的恩宠，在耶稣基督内蒙救赎，成为义人」。由这节可知，

    1. 人成了义人，也即由罪人变为义人；

    2. 在耶稣基督内蒙救赎，正如前面所引依53:11的话，是由上主的仆人，这里保禄说耶稣基督，承担了人的罪，因而人在耶稣基督内蒙受了救赎；

    3. 关于这救赎，保禄说，是天主白白施给的恩宠。

    既是恩宠，那末，便不是凭人的善工。所谓善工，即守梅瑟法律。关于这点在《迦》也有很详细的论证。如果不是凭善工，也即是不可能凭守梅瑟法律而成义，正如迦3:11所说：「所以很明显的，没有一个人能凭法律在天主前成义」。既不能凭守法律而成义，那末凭甚么而成义呢？凭信德；如保禄明说：「因为我们认为人的成义，是藉信德，而不在于遵行法律」（罗3:28）。保禄在《罗1:17》内已说：「这正义是源于信德」，而且引用《旧约》内的话来予以证明，即「义人因信德而生活」（罗1:13;参阅迦3:11）。

    此外，保禄又引用圣祖亚巴郎为榜样说：「如果亚巴郎是由于行为成为义人，他就可以自夸了，但不是在天主前」，也就是说在天主前亚巴郎无法自夸，「因为经上说：亚巴郎信了天主，就以此算为他的正义」。而且保禄进一步说：「亚巴郎的信德，为他算为正义是由甚么时候算起？是在他受割损以后呢？还是在他未受割损的时候呢？不是在他受割损以后，而是在他未受割损的时候」（罗4:9,10）。由此可以绝对证明，连亚巴郎的成义不是因善工，即受割损礼，而是因他对天主的信仰。为此保禄结论说：「如此，亚巴郎作了一切未受割损而相信的人的父亲，使他们也同样因信德而算为正义」（罗4:11）。

    那末，由以上保禄的话；我们可以清楚明瞭，人因耶稣的救赎，即因耶稣圣死的功劳，由罪人而变为义人，不祇是外在表面上的说法，而实在是内在的变化，即因耶稣，人成了天主的义子，既是义子，因而也成了产业（天国）的承继人（迦3:26;4:5-7）。由此可知由罪人而变为义人的这一行为，不祇是「称义」，而实是「成义」。因「称义」并未能完全表达出这一行为的实质，只有「成义」才能把人由罪恶的奴隶，而变为天主的义子身份的这一事实说出。

    由于保禄这样强调，人的成义全凭信德，因而马丁路德便因此倡言，人祇要信，便可得救，致于行善与否，毫无关系，因此有了「放心犯罪，只要更有信心」（Peccafortiter,credefortius）这一成语，岂不知保禄所说成义不在遵守法律，是针对犹太主义保守派，指梅瑟法律，尤其指割损而言。犹太主义保守派认为人若不守梅瑟法律，尤其若不受割损礼，便无法得救，而保禄则说，祇须信耶稣的《福音》，绝对不需受割损，因为倘若为得救必须受割损，那末，基督就是白白地死了（迦2:21）。不过，这并不是说，因此不必守天主的诫命，或行其他的善工；而且《新约》的作者内，没有一位如保禄一样更积极劝勉信友行善，守好天主的诫命的。诫命中最重要的一条即是爱，因为人祇要有爱，便不会去作恶，便一定要行善，因而保禄明说：「因为在基督耶稣内，割损不割损都算不得甚么，唯有以爱德行事的信德，才算甚么…因为全部法律总括在这句话内：爱你的近人，如你自己」（迦5:6,14）。保禄也曾说：「因为爱德是全德的联系」（哥3:14）。这爱德藉着赐与我们的圣神已倾注在我们的心中了，这也即是天主的圣宠。保禄所说的以爱德行事的信德，也即雅各伯所说的活信德，没有行为的信德是死信德（雅2:17,26）。由此可知，保禄所说的，由信德而成义，与路德所讲的有天壤之别。

    见恩宠、救赎、正义、赎罪。

    是古时用的一种作战武器，本雅明族人是当时着名的投石者，可左右开弓，（民20:16;撒上25:29;列下3:25;编上12:12;编下26:14;约41:20;匝9:15），亦是牧童们为保持羊群不致分散而用的器具（撒上17:40）。它的构造非常简单，至要者是一条皮带，中间略阔，约五六公分（5-6cm.），为放光滑的石子，双折后长有六十五公分（65cm.），两端之一有小圆环，另一端则无，用时将石子放于中间较阔地方，中指插入圆环，再以手掌紧执另一端，旋转皮带，至力足时，手掌放开，而石子便冲带而出，直奔目的物。这便是青年的达味得胜巨人哥肋雅所用的武器（撒上17:40,49）。

    见武器。

    希伯来文有「守更者」及「唤醒者」之意，可能是因为它在正月即首先开花之故。在《圣经》地区中它生长于黎巴嫩，赫尔孟山区及约但河之西部，可能是自印度或波斯输入。《圣经》上提到它生长于美索不达米亚（创30:37）。雅各伯给在埃及的儿子若瑟送的礼物中，就有杏仁（创43:11），可见它的果实是很受人珍视的。圣所的灯台叉上以杏花的花朵来点缀（出25:32-38），玛加伯时代所用的「协刻耳」（货币）上，一面刻有杏花，一面有盛「玛纳」的容器。亚郎手杖上所开的亦是杏花（户17:23），耶肋米亚先知在神视中所见的也是一根杏树枝，象征上主警醒不寐（耶1:11,12）。

    见圣经中的植物。

    人名，他是依市玛耳的子孙之一（创25:14;编上1:30）；其实《圣经》上用这一个名字来代表一个部落及地区，这地区在阿剌伯之北部，位于阿剌伯及叙利亚二旷野的交界处。学者们相信就是现今阿剌伯半岛之西北的一个绿洲，名杜玛（Duma）冈狄耳（M.Gandil）者，距大马士革有七天之路程。

    见鲁玛。

    地名，意谓「城墙」、「居室」，是巴比伦地的一个平原，在这平原上拿步高王为自己制造了一尊高大的金像，令人崇拜（达3:1），惟有达尼尔及其同伴拒受此命。此地方确在何处，至今未能证实。有些学者谓它可能是指幼发拉的河流的一个名杜辣的支流区而言，它在巴比伦之南约十公里的地方。但因「杜辣」一词在美索不达米亚的古文件上的用途相当广泛，故此说仍未能确实可信。

    《旧约》里曾三次（列上19:4;约30:4;咏120:4）提及一种希伯来文称为「Rotem」的树。这一树究属甚么树，至今解经学者未能有一致的见解。有的学者以为是杜松，但也有学者解作金雀花树。但若照上述三处所提及这树的作用，列上19:4供厄里亚在它的阴影下休息，咏120:4当作木炭燃烧，约30:4其根为人当作食物，不过从该节上下文可以得知，并非是可口的食物，而只是在人饥不择食时，取来聊以充饥而已。准此，似乎以解作杜松更为可取，因杜松身材高，枝叶茂，故荫影能供人休息于其下，而金雀花树，高不过四五尺，除非数株丛生在一起，是很难成荫以供人休息其下的。为了当炭燃烧，杜松因枝内多油质，自然较金雀花为易。至于以根作食物，金雀花的根，味香，可作药物；但约30:4上下文是说在人穷极无食时，采来权作果腹之物。是以若就《旧约》里二次所提及的该树的作用看，「Rotem」树似乎应译作杜松。

    人名，其意不详。

    1. 纳曷尔及米耳加的第二个儿子，伍兹的胞弟（创22:21）。在他的后代中，有约伯的最后建议人厄里乌（约32:2,6）。耶25:23将这个民族同德丹族及特玛族并列。这些都是属阿兰族的民族，居于阿剌伯的西北偏北地区。

    2. 加得支派的一个族长（编上5:14）。

    意谓「巴组的人」。厄则克耳先知的父亲，身为司祭（则1:3）。

    到现在还有些学者很简单地说，《圣经》上所提及的Aloe，乃是由植物制成的一种香料，这项意见是对的。可是Aloe在《圣经》上时而指香木，如户24:5,6，时而指香料，如咏45:9;箴7:17;若19:39（歌4:14尚有问题）。在思高译本中使用沉香和芦荟两个名字。沉香在户24:6无疑是指印度南部所产生的高而且香的树，即Aquilariaagallocha;这样在巴郎时，或已移植于美索不达米亚；或巴郎早听说了它的高大和芬芳。芦荟乃是在地中海沿岸所产生的香草，它的液汁可用为制香料，也可用为制药品。

    在亚热带气候的圣地，沐浴对人是不可缺少的。以民自古以来就有全身沐浴或局部洗涤的良习。给人洗足更是好客的表示及美德（创18:4;19:2;24:23等，亦见路7:44;弟前5:10）。在以民的历史上与沐浴有关的政治或宗教上的大事，实在不少，比如：法郎公主的洗澡及梅瑟的获救（出2:5），巴特舍巴的沐浴及达味的通奸（撒下11:2-4），纳阿曼在约但河的洗澡及其癞病的痊愈（列下5:10-13），苏撒纳的沐浴及受冤（达13:14）等。

    沐浴的方式亦各有不同，比如：在河水中（列下5:10）、在水泉边（肋15:13）、在浴盆中及静密之处（撒下11:2）、在花园中（达13:15）。大概远在公元前十九世纪在默基多即有洗澡室及自来水的设备。罗马人时代更有公共游泳池的建设（若5:2），同时亦知道在死海附近，提庇黎雅，加里罗厄（Caliroe）及加达辣有医病温泉的存在。

    梅瑟法律定了不少的沐浴礼（见洗涤）。法利塞人对于洗涤一事更毫不马虎，且是有增无减。谷木兰文件上对于沐浴亦十分重视。圣教会的付洗圣事给与沐浴一种超性的观念。

    是一种樟树或谓笃耨香树分泌的胶汁，盛产于阿剌伯南方。将它混合于香肉桂而成傅礼司祭们的圣油（出30:22-30），但它的高贵价值却主要在于它强烈的香味（歌1:13;3:6;4:6;5:1,5,13）。在《新约》中贤士献给耶稣的三种礼品之一就有没药（玛2:11）。尼苛德摩亦曾以多量的没药来涂抹耶稣的尸体（若19:39）。它亦具有麻醉的性质，可制成没药酒，使人饮后而昏迷，罗马人惯于赐给受死刑犯人的饮料（谷15:23）。

    见圣经中的植物。

    是《圣经》上不少人的名字，意谓「赏报」或「报酬」。

    1. 是纳斐塔里的幼子（编上7:13），亦名史冷（创46:24;户26:49）。

    2. 舍商的后代，息斯买的儿子。属犹大支派（编上2:40,41）。

    3. 西默盎支派人，沙乌耳的儿子，米贝散的父亲（编上4:25）。

    4. 肋未人，科勒的儿子，是圣殿的守门人（编上9:17-19,31）。

    5. 北国以色列的国王，在位仅一个月（公元前七四三年），是雅贝士的儿子，他曾将则加黎雅国王杀死，而自行篡位执政于撒玛黎雅。但一个月之后，他本人亦被加狄的儿子默纳恒所杀（列下15:8-15;见欧7:3-7）。

    6. 厄弗辣因支派人，是希则克雅的父亲（编下28:12）。

    7. 是匝多克司祭的儿子，亚郎的后代，希耳克雅的父亲，厄斯德拉的前辈（厄上7:2）。

    8. 提刻瓦的儿子，女先知胡耳达的丈夫，任职管理祭衣（列下22:14;编下34:22）。

    9. 哈纳默耳的父亲，先知耶肋米亚的叔父（耶32:7,8）。

    10. 南国犹大国王约史雅的第四个儿子，继父位称王，名叫约阿哈次国王（列下23:30;编上3:15;耶22:11）。

    11. 肋末人，是耶京圣殿的守门人，受命于厄斯德拉将自己的外邦妻子休掉（厄上10:24）。

    12. 是一位司祭，充军后将外邦妻子休掉（厄上10:42）。

    13. 哈罗赫士的儿子，耶京一半市区的区长，曾同自己的女儿们修理耶京的城墙（厄下3:12）。

    14. 肋未人，玛阿色雅的父亲，在约雅金国王时代，任职管理圣殿的杯爵（耶35:4）。

    地区名，大约并非是希伯来文，而是按许多学者的意见，出自希腊文。若然，则其意思应是「树林区」，或「橡树区」，是巴力斯坦西部沿海的一个平原，南起自约培（即现今以色列京都泰拉威夫附近），北至加尔默耳山，约有八十五公里长，宽度则限于十五至二十五公里之间。靠海一带因多沙，不宜生长农作物，且因建路困难，故交通不便，人烟稀少，居民大都集中于此平原的东部，靠近厄弗辣因山的地区。此区则是土地肥沃，水源丰富，植物茂盛（依33:9;35:2;歌2:1），葡萄可谓此区的特产，亦是牛羊的理想畜牧之地（依65:10;编上27:29）。在《新约》上也曾经提到沙龙平原（宗9:35）。

    《圣经》上的四个人名，意义不详。

    1. 是厄撒乌及依市玛耳的后代，勒乌耳的第三个儿子，任厄东地勒乌耳族的族长职（创36:13,17）。

    2. 是叶瑟的第三个儿子，故此是达味的家兄。撒慕尔接见他时声明，他不是被天主召选作国王的人（撒上16:9）。曾随撒乌耳的军队出征，与培肋舍特人作战（撒上17:13）。

    3. 是哈辣黎人厄拉的儿子，胆大过人，称为达味的三杰之一。某次当以民在培肋舍特人面前战败而逃时，他独自一人站在一块长满扁豆的田地里，英勇地保护了后退的民众，击败了培肋舍特人（撒下23:11,12）。

    4. 哈洛特人，是达味的勇士之一，亦名沙摩特（编上11:27），或沙默胡特（编上27:8）。

    人名，意即「野兔」。按《列下》、《耶》、《则》、《编下》等书，都曾提及这一名字。无疑的，有数次所提，显然是同指一人；但另有几处，则看来似乎不只一人，甚至可能有四人或至少三人。今分述于下：

    1. 《圣经》首次提及沙番，是列下22:8-10。按这里所提及的沙番是约史雅王的书记。当大司祭希耳克雅在圣殿内找到法律书后，即叫这位沙番呈送给君王，并读给君王听。编下34:15-18同。此外耶36:10,11提及一位沙番，他有一儿子叫革玛黎雅。是约雅金（继约史雅为王者）的书记，他有一儿名叫米加雅。按这位沙番与前面所说为约史雅书记的沙番，应是同一人。

    2. 当约史雅王知道找得法律书后，立刻差人去见当时的一位女先知胡耳达。所差遣的人按列下22:12是大司祭希耳克雅，沙番的儿子阿希甘，米加的儿子阿革波尔，沙番书记和君王的臣仆阿撒雅。（编下34:20所记也同，只是《编下》记米加的儿子叫阿贝冬，而《列下》称阿革波尔）。按这节所载，君王所差的人中，有沙番书记，又有一沙番的儿子叫阿希甘的。虽然只从名字来说，阿希甘的父亲沙番，并非不可能即是书记沙番，但何以将沙番的儿子阿希甘排名排在其父之前，则颇费解。是以看来阿希甘之父沙番，是另外一人，而非沙番书记。与沙番书记只是同名而人不同。耶26:24;39:14;40:5,9,11;41:2;43:6各节所提沙番，即是此人。

    3. 按耶29:3所载，犹大王漆德克雅曾差遣二人往巴比伦去见巴比伦王拿步高，这两人，一是希则克雅儿子革玛黎雅，一为沙番的儿子厄拉撒，这位沙番可能是上述两位沙番之一，但也可能是另一人。

    4. 最后，则8:11记载，先知厄则克耳在神视中看见有以色列家族的七十长老，在拜偶像，向偶像献香。这七十长老中，有一人名叫雅匝尼雅，是沙番的儿子。由于这位沙番的儿子雅匝尼雅竟是一崇拜偶像者，看来这位沙番也并非前面所提及的沙番，至少不可能是第一与第二位沙番，因为他们都对法律非常热心，那末，如果也不是第三位沙番，则当属另一位，即第四个沙番了。由此可知沙番这一名字，在当时是一很普通的名字。

    沙委（谷）（Shaveh,Savevallis）

    山谷名，意义不太明确，可能有「平坦的山谷」，或「整齐的山谷」的意思。是在亚巴郎击败革多尔老默尔及其联盟王子之后，归来时受索多玛王欢迎的地方。《圣经》上称之为「君王山谷」，应是后人的注解（创14:17,18）。阿贝沙隆在这山谷中为自己建立了一座坟墓，并竖立了纪念碑（撒下18:18）。若瑟夫谓这个山谷距耶京只有四百公尺之遥。基于上述的线索，学者们或认为沙委谷，即是现今的克德龙山谷。

    沙法特，人名（意即裁判，或审判），是以色列人很普通的名字，按《圣经》特别提及的，有以下数人：

    为梅瑟派遣探视客纳罕地的人之一，属西默盎支派，名叫沙法特，为曷黎的儿子（户13:5）。

    先知厄里叟的父亲，名叫沙法特（列上19:16,19;列下3:11;6:31）。

    犹大王室被掳往巴比伦去的人中，有一个叫沙法特的，其父名叫舍加尼雅（编上3:22）。

    加得支派的后裔中有一个叫沙法特的，住在巴商地（编上5:12）。

    达味王朝，负责在山谷中牧放牛群的沙法特，其父名叫阿德来（编上27:29）。

    地名。米1:11因这一名字与希腊文Saphiror（蓝宝石）同音，故《七十贤士译本》译作「美丽」，《拉丁通行本》也译作「美丽的居地」（Habitatiopulchra）。大约在培肋舍特境内，即在赫贝龙之西附近。

    见沙阿拉宾。

    是《圣经》上的一个人名及两个地名，意谓「芒刺」。

    人名：

    肋未人，米加的儿子，他的名字见于达味所组织的肋未人的职务和班次中（编上24:24）。

    地名：

    1. 是犹大支派的山区城市（苏15:48），大约位于赫贝龙东南的山岗上，今名稣玛辣废址。

    2. 是厄弗辣因山区的一个小村，它就是托拉民长生活及逝世的地方（民10:1,2），它的正确位置不得而知，学者门的意见也各异。

    1. 是厄东的第六位国王（创36:37,38;编上1:48,49）。

    2. 是西默盎由一个客纳罕女子所生的儿子，是沙乌耳家族的创始者（创46:10;出6:15;户26:13;编上4:24）。

    3. 肋未人，乌齐雅的儿子，属刻哈特家族（编上6:9）。

    人名，意谓「跑步者」，本雅明支派人，厄耳帕耳的兄弟，是居住在耶京一个家族的族长（编上8:14,25）。

    城名，意思是「狐狸之地」，或「豺狼之区」，是阿摩黎人的城市，被划分与丹支派，但是丹向来未能将之克服（苏19:42）。其后厄弗辣因支派及默纳协支派的人士（即《圣经》上所说的「若瑟家族」），却使这些阿摩黎人臣服纳税（见苏19:12;民1:35）。达味的勇士之一，名厄里雅巴者，就是这个城市的人（见撒下23:32）。撒罗满时代德刻尔的儿子，曾为这一区的太守（列上4:9，此处作沙耳宾）。

    人名，其意不详，是达尼尔在巴比伦的三位同伴之一，原名叫阿纳尼雅，宫中的宦官给他改名叫沙得辣客，并赐以高官厚禄（达1:7;2:49），但是由于拒绝朝拜金像，被人将他及同伴一并投入火窑中，无恙而获救（达3:1-30）。

    人名，意思是「我祈求了天主」，是则鲁巴贝耳的父亲（厄上3:2,8;5:2;厄下12:1;盖1:1,12,14;2:2,23;亦见于玛1:2;路3:27）。在耶稣的族谱上记载他是犹大王耶苛尼雅的儿子（玛1:12;亦见编上3:17），路加则记载他是乃黎的儿子（路3:27）。解经学者曾尽力企图证实他究竟是谁的儿子，可是时至今日，仍无正确的答案。

    人名，其意不详，是阿纳特的儿子，继厄胡得为民长，英勇过人：当以民尽量避行大路，免遭培肋舍特人陷害之际，他挺身而出，以赶牛棒击杀了六百培肋舍特人（民3:31;5:6）。不过，《圣经》上关于他的这种记载，却有不少费解的地方。首先他同他父亲的名字皆非以色列人名，学者们意见也不一致，谓他是腓尼基人、亚述人、赫特人或曷黎人者皆有，是以此名字的意义也很难断定。《圣经》上一反记载民长历史的习惯，没有说明他何时任民长，任职的期限，以及与前任民长厄胡得的关系，甚至《圣经》上根本没有直接称他为「民长」。再者。此处记载的培肋舍特人的入侵，似乎与历史也不符合，盖培民此时祇侵扰了圣地的南方部份地区。

    沙耳玛乃色（Shalmaneser,Salmanasar）

    是亚述帝国五位君王名。五位君王中直接与《圣经》发生关系的祇有一位，即沙耳玛乃色五世（七二六～七二二），他是亚述王提革拉特丕肋色尔第三世的儿子。北国以色列王曷舍亚原向其称臣纳税，后来却叛变拒交贡税（列下17:3,4）。沙耳玛乃色五世乃率领大军，将北国京都撒玛黎雅包围三年之久。但在撒京失陷前不久他已去世（列下17:4-7），继有撒尔贡二世攻破撒京，而实行移民政策（见列下17:24;18:34）。沙氏围困撒玛黎雅的事迹，亦记载于巴比伦的年鉴上。虽然我们可以相信他一生的事迹，一定不会仅限于这一点，但时至今日，仍未发现其他关于这位君王事业的记载。

    沙耳玛乃色第三世（八五八～八二四），是亚述帝国最伟大的国王之一，他虽然曾经与以民发生过关系，即北国以色列王耶胡向他称臣纳税，但他的名字却不见于《圣经》。

    人名，有「争论」之意，是肋阿同雅各伯尚在美索不达米亚时所生之女（创30:21）。进入圣地后，被舍根王之子，亦名舍根者所奸污。舍根因甚恋爱狄纳，乃向雅各伯求许可与之结婚。雅各伯本已允准，但狄纳之兄弟却要求舍根地方之男子都要行割损礼，作为通婚之条件。割损后第三日「正当他们疼痛难忍时」，狄纳的哥哥西默盎同肋未（皆肋阿所生），率领其他弟兄进入舍根城，将所有男子杀掉（创34:1-29），这种野蛮的行为，雅各伯在临终时仍未能忘怀（创49:5-7）。狄纳好似未曾结婚就同雅各伯下到埃及去了（创46:15）。

    是两座城名。

    1. 是以民进入圣地的旅途上最后的几个驻扎站之一，它位于阿摩黎人境内（户21:21），被以民所征服（户21:23,24），并被划给加得支派（户32:34），是以有加得狄朋之称，后来归勒乌本人所有（苏13:17）。在依撒意亚（15:2）及耶肋米亚（48:18-22）时代，已被摩阿布所占领。它即是现在的狄朋废址。狄朋在一八六八年一举成名，为全世界所周知，因为在这一年克肋尔孟（Clermont）及加诺（Ganneau）在此地发现了默沙国王的碑文，现保存于巴黎的鲁夫尔（Louvre）博物馆中。

    狄朋仅在数年前还是一片在阿尔农河之北五公里处的废址，经过美国驻耶京东方研究学院的七次挖掘之后，使我们知道它远在公元前三千年已有人居住，且为当时之重镇，有城墙城门等的防守建筑，并有庙宇及宫殿。在此地的考古工作尚未完全竣工。

    2. 是充军之后犹大支派的人民所居住的城市之一（厄下11:25）。

    是希腊的银币，在全部《新约》中只用过一次（玛17:27），其价值相等于两个「达玛」，是一切成年犹太人（司祭除外）每年应向圣殿缴的税捐，约合美金七毫。

    见斯塔特

    见阿尔特米。

    人名，雅典人，是阿勒约帕哥的官员，在听了保禄讲论天主造天地万物及耶稣由死者中复活的道理之后，信从而依附了保禄（宗17:34）。按传说他是第一位雅典主教，而与假狄约尼削混为一谈，并将一些有关神修学的神学着作归于他名下；其实后者是第五或第六世纪的人，而前者则与保禄同时，故二人迥然不同。

    人名，意谓「受教训于则乌斯（Zeus）者」，是当时教会中的领袖人物，可能是主教或执事，但他（1）否认若望的权威，并且出言不逊；（2）不招待传教士；（3）不但阻止人招待，甚至处罚那些招待了传教士的人（若三9-10），是以若望在他给加约的信上，责斥狄氏行为之不当。

    见加约、若望。

    植物名，它的希腊译名有「不朽之木」的意思，是一种含羞草（？）之属的树木，其叶成双，开黄花，结子如扁豆，多产于埃及和西乃半岛，圣地的南方亦有出产，但不多见，斩破其皮，有黏性的胶汁流出，称之谓阿剌伯树胶。它的木材非常坚固耐用，不易腐烂，且重量较轻，因此约柜（出25:10）、供桌（出25:23）、全燔祭坛（出27:1）、香坛（出30:1）以及帐棚的木架（出26:15）等圣所用具，皆以这种木材作成。依撒意亚在安慰以民时，谓上主将在沙漠中种植皂荚树（依41:19）。

    见圣经中的植物。

    见情欲。

    肖像[模样]（Image,Imago[Likeness,Similitudo]）

    本章略述：（一）《圣经》中关于肖像的术语；（二）禁止肖像的诫命；（三）人是天主的肖像；（四）基督为天主的肖像；（五）圣教会对圣像的敬礼。

    一、《圣经》中关于肖像的术语：

    「我是上主你的天主……除我之外，你不可有别的神，不可为你制造任何彷佛天上、或地上、或地下水中之物的雕像，不可叩拜这些像、也不可敬奉……」（出20:2-5）。很明显，此节是在禁止神像、或偶像；它们的名词在《旧约》中乃是Pesel，《思高译本》译作：雕像（米5:12）；Zelem绘画的像（则23:14），铸像（户33:52），神像（列下11:18）；Temuna状似男、女神之像，或男、女、神之形状（出20:4;申4:16）；Tebnit爬虫……的「像」（则8:10）；Elilim偶像、神像（依10:10）、邪神像（则30:13）；Maseka铸像（出32:4）……有时Ephod「厄弗得」似乎也指示一种神像，却并不十分确定；Teraphim在创31:19是指「神像」。

    二、禁止肖像的命令：

    这一禁令，在古时，尤其在近东的宗教里，是个十分特殊的诫命。直到现在，考古学家及历史家在其他的宗教里，未曾找到类似的诫命。比如在巴比伦的神明目录里，记有二千五百多位神明之名，而考古学家也找到了一百多种神像，唯独以民有此禁令。梅瑟的禁令有二：一、不许以民制造上主——雅威——的像；二、也不许制造人、动物，如飞禽、鱼族和星辰的各种形像，免得他们仿照邻近的外邦人，把那些受造之物当作神明去朝拜。

    天主禁止以民制造自己——雅威——的形像，因为他是看不见的，是纯神体。当他在西乃山上与自己的选民订约时，没有显露任何形像（申4:15）。为了使这端道理能透入选民心中，并为了使他们远避偶像的崇拜，故此禁止制造各种形像。这条律例所依据的道理乃是：唯独上主是真神，只有他，人应该崇拜。这样，偶像及形像的禁令，消极地，教训以民只有一个真神，一个全能的神。

    或许有人问：如果制造的像不是用作叩拜的对象，而只是为了装饰圣殿、房屋等，或如果这样的像，对唯一神教，并不产生任何危险，是否也在禁止之例呢？的确，在旷野中，亚郎制造了金牛，这牛好似只是上主的象征，可是梅瑟把它击碎了，或者因为人们可能曾把它作为上主的像而叩拜（出32）。

    雅洛贝罕在贝特耳和丹两处地方，也如亚郎一样建立了两头金牛；按他的意思这两头金牛是象征上主。他的目的只是在与耶京的圣殿和君王对立，决不能说他犯了崇拜偶像之罪，可是热诚的以色列人，以这事为罪恶，而称它为「雅洛贝罕的罪过」（列上12:28;13:34;14:16;15:26,30,34;16:2,19,26,31;列下3:3;10:29,31;13:2,6,11;14:24;15:9,18,24;17:22;德47:26-30;多1:4）。雅洛贝罕的罪，非但在乎他违犯了敬礼集中法（申12:5-20），和他设立了一个分裂的司祭品级，而特别在于他立了象征上主的两头金牛。准此，贝特耳，即「天主的房屋」，被称为贝特阿文，即「虚无的住宅」（欧4:15;5:8;10:5等）。并且依撒意亚和耶肋米亚两位先知，人们都知道，他们讽刺任何神像（依40:19;41:7;44:9-20;46:5-7;耶10:3-5;巴6:45;参见智13:10-19;14:12-20等处）。

    天主命梅瑟订定法令，禁止制造神像，其目的原在阻止选民拜偶像。立法者为能彻底达成这目的，也禁止以民制造其他的像，如人、鸟、动物、星辰等类的像。由于这些像概被邻近的民族所膜拜，它们如被以民制造，也有招致以民膜拜的危险。事实上这事在以色列历史中曾发生过好几次。如问梅瑟这条禁止一切形像的律例，是否也包括只用作装饰圣殿或纪念《圣经》上的大人物的艺术品呢？我们不妨先看看《圣经》的记载。按出25:18，天主自己命令梅瑟制造两个金「革鲁宾」，把这两座像安置在约柜的两端；在帐棚的帐幔上，照天主的嘱咐，也应该绣上「革鲁宾」的像（出26:1,31）；还有上主亲自对梅瑟说：「你做一条大蛇，悬在木竿上，凡是被咬的，一瞻仰牠，必得生存……」（户21:8,9）。此铜蛇直到希则克雅王时，仍保存于耶路撒冷圣殿，见列下18:4;若3:14;12:32,33;和智16:5-7。除了革鲁宾、棕榈和花环外，撒罗满把所制造的铜海安放在十二头铜牛背上（列上7:25）；在十个盆座上刻有革鲁宾、狮子和棕树（列上7:36-39）；君王的大宝座也刻有牛头和狮子（列上10:19,20）；按厄则克耳，在未来的新圣殿中，「里面和外面的墙上都有雕像，雕刻着革鲁宾和棕榈枝……革鲁宾有两个面貌……人的面貌……狮的面貌……」（则41:17-19）。由以上的经文，可以推论，形像如果只用作装饰品，是许可的；但假如一旦成了人民膜拜的对象，一如从前膜拜梅瑟的铜蛇那样，那么虔诚的君王，如希则克雅必设法废除那种不正当的敬礼（列下18:3-4）。

    由于这条法律的存在，塑雕术，特别绘画术在以色列人民间从没有发达过。甚至在希伯来文字典里，连「绘画」这动词都找不着！由此，可以明白为什么在以色列人民中，因怕触犯崇拜偶像的条例，不知不觉的，绝对拒绝，甚至反对任何的像，因而这反对肖像的习性成了犹太人的特征。

    教会初期，基督徒在礼仪方面，有些是完全依照以民的律例和作风。可是对于圣像的恭敬，却采取独步一格的作法。他们所以这样作，是因为虽然在西乃山上天主是看不见的，可是藉着降生的奥迹，由于「圣言成了血肉，寄居在我们中间，我们见了他的光荣，满溢恩宠和真理……」（若1:14-15;哥1:15;希1:3），因此，基督徒从古以来，便开始了绘画圣像；起初这些像只是用来装饰圣堂，居室或为启迪信众。如动物、花卉、飞禽、四季的象征等类，都具有装饰的价值；可是善牧，怀抱耶稣的圣母，三王来朝，梅瑟击石取水，多俾亚捕鱼，约纳与吞他的大鱼，诺厄的船等类的像，明明是帮助信徒瞭解《圣经》的启示。后来这风气渐渐普及，信徒对那些圣像不由的起了恭敬之心。他们恭敬圣像，自然不是恭敬这个以石、以木、以铜制造的造像，或绘画的圣像，而是恭敬那像所表示的救主或圣母或圣人等。

    很值得注意的是：在公元第一、二世纪，连犹太人也在他们的会堂里，接受了绘画作为装饰品，并作为帮助解释《圣经》的方法。这里我们只提起杜辣欧洛颇斯（DuraEuropos）的会堂，在那会堂的墙壁上，有依撒格的祭献，以民出埃及，肋未人抬着约柜，约柜离开达贡邪神的殿宇，厄则克耳的奇视等；至于人物的像，有梅瑟、厄则克耳，一位先知，也许是耶肋米亚、和推想而尚未能确定的古圣若瑟：同样的现象也可在其他地区，如意大利、北非、埃及等的犹侨会堂里，尤其是在贝特阿苛法的会堂里见到。这些会堂的画图是依撒格的祭献，星宿的象征，一些狮子护卫保存经卷的箱笼等等。此贝特阿苛法会堂位于巴力斯坦地区之内；此外，还有其他的会堂，如诺哈辣（Noarah）画有达尼尔在狮子圈里，革辣市（Gerasch）绘有人和动物离开方舟等景色。

    三、人是天主的肖像：

    天主照自己的肖像及按自己的模样造了人（创1:26,27）。依照咏8的作者，人的尊贵即在乎此。巴比伦人也以为世人相似神明。不过按《圣经》的记述：人相似天主，有如儿子相似自己的父亲（创5:1;及5:3）。孩子由他的父亲蒙受了人性，肖似父亲，人由天主也蒙受了一种特别的恩惠，使他超越其他受造之物（创2:7）。对一切受造之物，人非但是天主——造物主——的代表，如同巴比伦王视自己为玛尔杜克神的代表，而且人对受造之物具有天主的权柄，替天主管理一切（创1:26;德17:2等处）。由于人是天主的肖像，「天主使一切生物都畏惧他，使他能制服禽兽……赐给他理智、唇舌、眼目、耳朵和能思想的心，使他们充满知识和理解力……使他们能分辨善恶……，把自己的灵光放在他们心中，为将自己伟大的工程显示给他们……，他赐给他们理智，又赐给他们生命的法律……」（德17:4-9）。

    圣咏集之作者在观察宇宙的伟大，而同时沉思世人的尊位之后，便感叹的说：「人子算什么，你竟对他眷顾周详？竟使他稍微逊于天神，以尊贵光荣作他冠冕，令他统治你手的造化，将一切放在他的脚下……」（咏8:5-7）。人在犯罪之前，所有的一切恩典尽是「人的光荣」——这光荣特别在乎天主的友谊，即天主的宠爱；犯罪以后，人「都失掉了天主的光荣」，就是失掉了天主的宠爱，但属于人本性的其他天然资质，却依然保留不失。

    从前是犹太经师，后来有圣教会的解经学家，都曾仔细研究人如何相似天主，在甚么事上相似天主。综合他们的意见，主要是：人所以相似天主，因为他替天主治理一切，因为他具有明悟和意志，因为人的灵魂是属神体，因为人具有自由和治理世物的权力，因为他的唯一的灵魂含有三司：明悟、记忆、意志，有如一体的天主含有三位：圣父、圣子、圣神。

    四、基督为天主的肖像：

    圣保禄在格后4:4;哥1:15;格前15:49;格后3:18;罗8:29（参见罗8:3;斐2:7）等处称基督为「天主的肖像」，就是说，耶稣因为是由真天主的真天主，由永光的永光，是天主的圣言，因而分受天主的本体（若1:1-14），他的本体即是天主圣父的本体，他与天主圣父同是一体（希1:3;若10:30）。从永远就恒存的天主是人所不可见，所不能认识的（弟前6:16）；可是这唯一独存的天主，从永远就认识自己，由认识自己而发生出来的表现即是圣言，并且是降生为人的圣言。在基督诞生以后，人因看见了，并认识了降生的圣子，因而认识了也看见了天主圣父（若3:31-36;6:43,44;12:44-50;14:7-12）。所以基督对天主而言是他的肖像，是他的独生子。解释这奥理最有力而明白的话，乃是吾主自己说的：「谁看见了我，就是看见父」（若14:9）。

    在《旧约》里，自然只能说明人是按天主的肖像而造成的，可是自从天主圣子降生为人，取了我们的人性，是真天主亦真人，那末，很自然地，圣保禄便讲论到人与基督之间所有的，或所应有的相似之处。圣保禄的确讲论了这端道理，并且与基督为万物的元首，和人类的原罪的道理，密切连合在一起。

    扼要的说来，圣保禄宗徒的意思不外是：「我们一出生就是义怒之子」，即是说一出世便染着原罪（弗2:3）。因此，那带着属于土（第一个亚当）的肖像的人，只有凭那最后的亚当——基督的工作，使其脱去旧人而穿上新人，这新人即是照天主的肖像创造的（格前15:44-49;弗4:22-24）。更具体地说，穿上「新人」便等于（穿上基督）（迦3:27）。人一旦领了洗，就根本相似着基督，成为天主的义子，获得了「在基督耶稣内生命的恩许」（弟后1:1）。既谈到「生命」，自然会说到发展、前进、长大、完成；关于这超性生命的发展，圣保禄运用了许多理由和比喻来讲论。关于本文的主题，他说：天父……预定他们——即他的义子，和自己的儿子——耶稣的肖像相同（罗8:29）。保禄虽没有明讲天主造成人身时，造得这么体面，因为将来他的圣子降生为人时，也要带着我们的身躯；但他一定想到了这一点。可是德都良和其他的很多解经学者与神学家，却把天主怎样预先按照未来的基督的身体，制造了亚当的身体这问题，讲的非常清楚。

    五、圣教会对圣像的敬礼：

    圣教会在不违反《旧约》道理的先决条件下，凭天主圣子降生为人和基督妙身两端奥理，实行圣像敬礼。是的，我们知道，在不少书籍、辞典、杂志上，人们一向拿这问题来讨论，可惜是，他们往往凭着意气，从不遵循科学的方法去讨论。有的而且只徇主观的私见，凭着对己有利的论证提出反对，而对己不利的证据却绝口不提。可是，公道自在人心，真理也总有辉煌得伸的一天，我们仍能够耐心等待。

    至于犹太人和回教人，他们对圣像的敬礼，大概地说，仍旧绝对反对。其唯一而真正的原因，就是他们尚未接受「真光」，尚未相信这「真光」——天主圣子降生为人，作了我们的一份子。

    见偶像崇拜、天主、十诫、人。

    本来是上臂和下臂相接的关节处，被古东方民族用为计算长度，亦即是自关节处至大拇指端的距离称为一肘（申3:11;编下3:3）。普通是等于现在的零点四六公尺，惟则40:5;43:14所说的肘较长，约合零点五二公尺。在《新约》中，默21:15,16亦提及肘，约合一英呎半。古美索不达米亚所用的皇家肘，约等于二十七指并排之宽度，古埃及肘则为二十八指。

    见度量衡币制与公制比较表

    以民以为肝正如心与腰一样，是生命的所在（箴7:23），是感觉和思考机能的器官（哀2:11）。为明白「肝」所指示的原义，应多次直接译肝为「灵」、「心神」等（创49:6;咏16:9;30:13;57:9;108:2）。

    按照以民的祭祀礼仪法规，行祭呈献动物时，应将动物的肝叶，放在祭坛上焚烧（出29:13,22;肋3:4等）。多俾亚传记载，小多俾亚奉天使命，焚烧鱼肝，藉着发出的烟气驱逐魔鬼（多6:4-8;8:2）；这行为虽然就外表看，好像是巫术，增加了多俾亚祈祷的信心；其实，驱逐魔鬼的，是天主自己（多12:14）。《圣经》上还提到古时一些民族（如亚述、巴比伦、厄特鲁黎雅、罗马和希腊人）行的一种「窥察牲肝」的占卜术（见则21:26）：献祭时，占卜者窥察牺牲肝脏的形状和每一部分，以便认出鬼神为将来定下的计谋。

    一、语源：

    此字原出于希腊字「Syneidesis」，意谓「同知」或「自知」；拉丁「Conscientia」为其同义字；我国就意义而不就字义译作「良心」。此字就本义而言，不只含有「自知」之意，而且亦含有对「意识作为」好坏的判断之意；我国「良心」二字也正含有此意。

    在《旧约》内，除比较晚出，曾受希腊时代思想影响的智慧篇外（17:10），不见有用此字之处。这并不是说以色列人没有「良心」的意识或观念，而是说在《旧约》内不用此字，而用其他的字，即「心」字来指示「良心」（撒上24:6;25:31;约27:6;咏17:3）。在这一点上与我国，甚或东方人的思想很相接近。希腊人，甚或西方人的思想重视「知」，而我国人和东方人却重视「心」，以「心」为人生的中心和出发点，所以凡事都离不了「心」：如恶心善心，有心无心，心领心会，心钝心智，扪心自问，问心无愧等。

    诚然，不但在《旧约》内，即在耶稣时代和相继而起的犹太经师时代，犹太人也没有一特殊字眼来指示「良心」，或对「良心」为伦理行为准则的道理，有什么特殊的演进。在经师的着作内，「良心」问题，事实上，也不过是指「善恶冲动」的斗争，并不是内心对善恶的考虑；并且这番争斗是受外在魔力的影响，而引起的一种涉及神话式的争斗。稍后，在十二圣祖遗嘱伪经内，对「良心」虽有较为明确的观念，「良心」一字亦散见于这本伪经内；但因为越来越注重形式主义，拘泥于法律的外在遵守或违犯，不注意行为的内在心理和动机，忽略了人性的自省和反省，因此对于「良心」问题，始终没有一较清楚的概念。

    《新约》是由《旧约》而来，因此这一现象也不免出现于《新约》初期，在《四福音》内，就没有一处用过这一特殊字眼。这当然只就用字而言；就内容，《四福音》是与犹太经师的着述有天渊之别的：《福音》所攻击的就是虚伪的「法律形式遵守主义」，始终注重内心，要人反省，自问，悔改，在真理上，诚心诚意敬拜上主，天主（玛3:4-12;6:7,23;谷7:1-23;路6:39-46;13:1-5;若3:1-21;4:19-26）。犹太人主张人的行为，完全受外在法律的统制，以「梅瑟法律」为人的行为惟一绝对的准则，不以私人自决的判断有什么价值，而只依然照「梅瑟法律」和经师的传授，判决一切能有的事理；主张绝对的「他律」（heteronomos）。基督的教义不然，主张人享有相对的「自律」（autonomos），以自我的「良心」为人的行为的最近直接准则，要人依照「良心」与天主往来，事奉天主（玛5:8,28;15:8,9,18-28;22:37;谷3:5;16:14;路1:51;24:25）。所以基督的教义与犹太人的教义是互相对立的：一实一虚，一真一伪。

    二、意义：

    基督教教义对「良心」观念的含义，在基督的教训内虽已孕成，但使我们清楚明瞭这一观念的含义的，还是圣保禄。圣保禄将这字输入了基督教的教义内；全《新约》内三十次用了这字，圣保禄就占二十五次。固然，他没有依照系统讨论「良心」的问题，但由他采用这字的地方，可以推出他对「良心」所持的见解：

    1. 「良心」之于外邦人就如「梅瑟法律」之于犹太人。外邦人依照「良心」自行反省，而决定行为的取舍，有自己的「良心」给自己作证行为的好坏；所以享有相对的「自律」（罗2:12-16）。

    2. 不但外邦人，即使基督徒在遇有疑难，须决定一事的取舍时，应随从「良心」的指示，即使有时可能判断错了，仍应随从。由此可见，保禄是以「良心」为人行事的最近直接准则（格前8:4-13;10:23-30）。

    3. 保禄自己也常谈到自己的「良心」，说自己为人行事常凭「良心」；尽宗徒职务，决没有居心不良的企图；也要求接受他《福音》宣讲的人，凭自己的「良心」判断他的为人（得前1:5;2:1-12;格后1:12;弟后1:3;宗23:1;24:16）。

    4. 「良心」的纯洁无罪，是凭对基督的信仰，接受他的洗礼，赖他的赎罪血祭，而获得的（希9:9-14;10:22;参见伯前3:21）；为此，「良心」的好坏是与信德分不开的（弟前1:19;3:9;4:2;铎1:15），是以爱德行事的（弟前1:5;罗14:13-23;格前8:1-3,11-13），是具有基督的精神，在基督内生活的（弟后1:3-14;罗6:11-14;8:1-17），而不是凭着「良心」就可以任意行事的（格前6:9-20;罗14:1-12），因为天主拯救了人不作法律和罪恶的奴隶，而作了基督的奴隶，生活于正义，随从圣神的指引，实行天主的旨意（罗6:18-22;8:2-11;格前7:22;弗6:6-8;迦5:24-26）。

    三、保禄「良心」思想的渊源：

    在《新约》作者中，只有路加不是犹太人，在宗徒中，又只有保禄受过希腊罗马教育（宗22:3），他们二人又彼此有师徒的关系，所以在他们的着作中，都引用了一些希腊名词；「良心」一字就是其中之一（宗23:1;24:16）。

    保禄引用的希腊名词，有一些是当时哲学派所习用的术语，因此一些近代学者就以为保禄根据的，是这一学派或某一学派的思想。这一点似乎很难说得过去，因为保禄引用的希腊名词，虽与一些哲学派别习用的相同，但其中的含义却不完全相同或竟完全不同；就如「良心」一字，本是斯多噶派习用的术语，但斯多噶派所谓的「良心」，是指纯出乎泛神论的一种与宇宙（斯多噶派以宇宙为神，以神为宇宙魂）相契合的理性自觉，所以谓之为「同知」。人既已与宇宙（神）混为一体，以神的意志为自己的意志，就再无「自律」可言。保禄不然，保禄以「良心」是人对超越万有，独立存在的天主的权威自作的反省，是人依照自作的反省，对天主的权威服从不服从所作的取舍；为此，「良心」好比是天主与人间的仲裁与见证，知道天主所要求的和人所应取舍的；为此称「良心」为人之「同知」，可以呼「良心」对天主或对自己作证。

    这端道理原是《圣经》内的一端大道理，《旧约》内亦讲得相当清楚，《旧约》要求人听从天主的声音（创2:16,17;3:11-13,17;出5:2;19:5;申26:14;耶3:13;7:23,28），要求人在天主面前或同天主行走（创6:9;申5:33;肋26:3;依2:3;耶6:16），要求人听取天主的教训（申4:1;依2:3;54:13）；并且明说天主要与人结立「新约」，是将他的法律刻在人心上（耶31:31-34;则11:19,20;36:22-28;参见希8:8-13;10:15-17）。

    到了《新约》时代，天主藉自己降生成人的圣子向世人说教（希1:1,2），以新法律成全了旧法律（玛5:17-20），向世人所要求的仍是要人听从他的声音（玛3:17;17:5;若10:3-27;12:28,30;18:37），在他面前同他行走（若6:67;8:12;若一2:6），听从天主的教训（若6:45;7:16-18;8:28;14:26;16:13），心体力行天主的旨意（玛7:21;13:10-17;若5:37-47）。

    保禄是一位杰出的经师，基督特选的传道工具（宗9:15,16），就以《旧约》的经义来阐明发挥，基督建立《新约》赋与人心藉爱德行事的「信德法律」（罗3:27），藉这法律人与天主来往（格后5:7;哥2:5;参见若17:3），度基督徒的生活；藉这法律人自知，天主的爱藉圣神已倾注于人心中，使人不再随从欲望，而随从圣神的指引生活（罗5:5;迦5:16-25;弗4:1,17;得前2:12）；信德坚固活泼，「良心」就精明能干；信德薄弱，「良心」就迟钝；信德丧失了，「良心」就没有了（罗14:22,23;格前8:7-13;16:13;弟前1:9,12-14,19;3:9;6:12）。由此可见，保禄所讲的「良心」道理与当时的哲学宗教思想有多大的分别；他只不过利用了当时民间惯用的一带有哲学宗教思想色彩的名词，来指称他所谓的「良心」；至于其中的含义，全是出于《旧约》的经义和《新约》的精神。

    我国神学历来不甚发达，伦理学却相当发达；自古对于伦理就有很精微的立论。伦理学是离不了神学的，所以我先民就很深信神的存在，常视伦理为「天理」，而不可侵犯；以「天理」来解释伦理，以「天理」为「良心」之本，常与「良心」相提并论：谓「良心」为「天良」，谓「天理」为「天意」。

    我国伦理学的偏差，是在于忽略了「神」的观念，而只注重了「人」的观念，以「人」为伦理的出发点和中心，所以伦理对人生发生的关系不够彻底。

    孟子早就提倡「良心」（告子上），「良知良能」之说（尽心上），汉、唐学者对之多有所发挥；到了宋明二朝，理学兴盛，周、程、朱、王对「天理良心」，「良知良能」，更有独到精辟的阐明和发挥，以之为修身齐家治国平天下之本。然唐、宋、明理学，事实上，都受了佛教的影响。基督教的思想远在唐代已传入中国，但因没有如佛教的译经运动，士大夫无以得悉全盘基督教教义，因而在学术文化思想上不能发生作用。今日基督教人士尽力向国人介绍基督教思想；国人因与基督教文化国家人物多相接触，较以往更明瞭基督教的教义。若我国儒家学者，在明瞭《圣经》所讲的「良心」道理以后，以之来补充阐明、发挥中国的伦理，「良知良能」之说，又必是另一天地。

    见法律、恩宠、罪。

    芍勒克（ValleyofSorek,VallisSorec）

    地名，三松民长爱上了这里出身的一个名叫德里拉的女人（民16:4）。据云就是现今的稣累克废址，距祚辣有四公里之遥，在犹大支派的盆地平原中（见苏15:33）。

    见证据。

    见乐器——

    角（Horn,Cornu）

    按本字意来讲，《圣经》上所提者不多，只有下列数处：如代替依撒格被祭献的公绵羊，它的两角缠在灌木中（创22:13），牛犊的角（咏69:23），野牛的角是危险的（咏22:22），以角抵人的牛，在法律上的惩罚（出21:28-33），角可作为盛油器皿（撒上16:1,13;列上1:39）等，是按本字意来讲。

    按寓意来讲，角既然是野兽最厉害的攻击及自卫武器，在《圣经》文学上「角」成了权力及尊严的象征。若瑟后裔的威武及光荣犹如公牛及野牛的双角（申33:17），上主赐与人的神力犹如角（撒上2:1,10，思高译本为更易明瞭起见译作「头」及「冠冕」；亦参见撒下22:3思高译本以「大能」代替角，路1:69亦然）。

    全燔祭坛的四角，应涂以牲血，使之多少沾有祭品的赎罪能力（出27:2;肋4:7,18,30,34）。角亦被用来作乐器（苏6:5）。

    角石[基石]（Corner-stone,LapisAngularis）

    角石在建筑物上是十分重要的部份，它不但使两个墙壁相连结，而且支持墙壁，使之不致倒塌。它是全建筑物的基础，因此，在《旧约》中，安放角石，是值得庆祝的一个时机（厄上3:10,11;约38:6），也正因此古时以民的首领在原文上，亦被称为「角石」（撒上14:38;依19:13;匝10:4）；默西亚更被明明指为「角石」（依28:16;咏118:22）。耶稣亦将《圣咏》上的话：「匠人弃而不用的废石，反而成了屋角的基石」（咏118:22），贴在自己的身上（玛21:42;谷12:10;路20:17），其他的宗徒们亦为此而作证（宗4:11;弗3:20;伯前2:7）。按照圣保禄的教训，世间一切的人，都被天主召叫为分享教会的恩泽，而这个教会是建立在宗徒及先知们的基础上的，耶稣基督却是这座大建筑物的角石（弗2:20），这就是说这座庞大的建筑物——圣教会——是耶稣自己建立起来的，并继续将它保存。

    本文中，我们解释天主的「话」，在《旧约》和《新约》内所包含的意义，然后略述若望的Logos「圣言」的由来和属性，因此，本文分为以下三段：

    （一）语言学上的话、言、言语、道等的精密意义。

    （二）《旧约》时代的天主的话。

    （三）《新约》中的天主的话及若望的「圣言」的由来和属性。

    一、「话」就语言学的浅说

    为表示「说话」（动词）和「话」（名词）等类的意思，希伯来文常用的字是说、言语、话、命令、断语、声音、训示等，这些字在使用上，可以适用于世人，也可适用于天主。

    按《圣经》，天主不只赐给人说话的能力，而且他自己也曾与世人说过话，并且把自己的意旨和自己的命令启示与人，且把自己的宗旨和达致该宗旨的方法指示给人。虽然《创世纪》充满了许多「拟人」的说法，但该注意的是，该书的最大目的，是在于揭晓那真宗教的最高成分，即唯一的全能天主，创造万物的真主，对于相似自己的人类特别加意眷顾，并把自己的计划启示给他们。因此，一些现代学者称以民的宗教，为重视听从天主的话的宗教。此外，还该注意，《圣经》的作者每次表示天主说话，出令等意思时，通常都用表示人说话、下令等同样的动词和名词。我们说「通常」，因为的确《圣经》上有些名词和动词只限用于天主，这种事实说明三端真理：（甲）人是依天主的肖像造成的；（乙）在造物主和世人之间，确有天壤的差别；（丙）人应该与天主交谈，因为是天主首先晓谕世人，他既屈尊与人交谈，受造的人，怎可闭关，不与相应呢？

    希伯来文表示说话、话等字并不多，很流行用的即是Amar,dabar,malal,naham,kol,peh,hisra等，这些动词和由它们演变而来的字，在中文《圣经》内，普通译为：说话、话、言、语言、诺言、断言、命令、训言、教训、声音、呼声等。

    二、《旧约》时代的天主的话

    就以色列人来说，「话」不只限于由口中发出，含有意义的一种声音，它并且是含有动力的一种声音，当然这种动力能有益于人，也能有害于人，见创27;苏6:26;列上16:34。

    最强有力的话，只有天主的话；依55:10,11说：「譬如雨和雪从天降下，不再返回原处，只有灌溉田地，使生长萌芽，偿还播种者种子，供给吃饭者食粮；同样从我口中发出的言语，不能空空地回到我这里来，反之，它必实行我的旨意，完成我派遣它的使命」。

    大概来说，在《旧约》中天主的话不外是：（甲）预言，（乙）命令或法律的话，（丙）造物主的话。

    上主将自己的话放在先知的口中（耶1:9），然后派遣他们去宣传这话给人民（依6:8）。先知不能抵抗上主的命令，如果不因上主的名去宣传，天主的话就像火在焚烧，蕴藏在他的骨髓里。不论先知如何竭力抑制亦不可能（耶20:9）。在选民的历史上，先知的话是一个不可改变的判决，是一种不得收回的成命（撒上9:27;15:13-23;撒下7等），它是难以抵拒的，常有成就的（列上2:27;列下1:7;9:36;22:16-20等）。有别于假先知的话，它只是欺骗人的花言巧语；真先知的话，因为是出自天主，就如炽热的火，又像击碎岩石的铁锤（耶23:24）。天主的话，本来是应许幸福（依2:2-5）；然而人如不接受，不予听从，天主的话就为人而成天诛（耶26:4-6）。

    天主藉先知宣传的话——道理——总是局限于某些地区或某一时期的环境的，反之，天主法律的话是为全体人类的，为一切时代都有效。以色列所有法律所凭依的「十句话」（出34:28）——十诫——是蒙受于上主的（出20:1-22）；自然，天主愿意他的百姓去恪遵自己的诫命（申13:1），何况天主颁行的诫命原并不很难，更不是做不到的。它不在天上，不在海外，其实是离人们很近，就在他们的口里，在他们的心里（申30:11-14）。假如以民遵守上主吩咐的规诫，他们就会生活繁荣，反之，如果他们叛离而不听从，他们必要灭亡（申30:15-20）。

    犹如天主的法律全仗天主的话而建立，同样，创造的工作和一切受造之物，也都凭天主的话而被造并保存。这端道理除为《旧约》启示的最突出者外，也是《旧约》宗教一项极为显着的特色。天主藉着自己的话造成了天地（创1:1;依48:13）。关于这端道理，很着名的经句便是咏33:9：「因为他一发言，万有造成，他一出命，各物生成」。亦见智9:1。天主的全能的话保存宇宙，且指导它的种种变化（咏147:15-18）；自然界最大最可怕的力量都遵行天主的命令——话（咏148:8），天主按自己的上智利用它来保存和治理宇宙（德39:27-41）。

    说到这里，应该注意，《旧约》把所谓天主向外的工作（OperaDeiadextra），如创造，领导万物，和对自己百姓所要求的，应许的，一切一切都全属于天主的话，但在《旧约》后期着作的书内，却把天主的一切行为又全属于天主的「智慧」，且在这些后期着作中，又有不少经句，如依55:11;咏148:8;智16:12-26;18:14-16等，把天主一切的行为仍属于天主的话。还有「神」——天主之神，有时代替「智慧」，而「智慧」又代替「神」或「话」，其辞意实有紊乱杂错之处，劳人思考，很难领略其中的真谛。幸亏到了《新约》时代，天主为揭示自己内在的丰富生活，才亲自启示了天主原有强劲的话，全知全能的智慧，和养育万物且圣化人灵的天主的神，这才使我们恍然大悟，质疑得以冰释。所以圣保禄说《旧约》的启示尚未臻于圆满境界（希7:19），《旧约》正在期待着基督的光明，如果没有这种光明，《旧约》便成了，也简直是个闷葫芦（见希1:1-4;罗10:4）：「法律的终向是基督」。

    三、《新约》中的天主的话和若望的「圣言」。

    在《新约》中，天主的话保存着《旧约》的精髓，所以它直接的反对世人的「明智」；再说天主的话是无敌而全能的（希4:12），是光照而驱散黑暗的（罗2:19;弗5:8-13;得前5:5）。

    《旧约》的话对基督徒来说，仍然是天主的话（宗3:25;7:3,6,31;路2:29;3:2），这种声明特别指明先知们的宣讲（谷7:13;玛1:22;2:19;15:6），以及包含法律上的天主的话（罗12:19-21;13:8-10等）。虽然这样，基督徒当然十分自然的重视耶稣的话，远胜过所有先知们的话，并且他们的观念是，全部《旧约》的启示所以对他们有价值，是因为它准备《新约》的启示，是因为《旧约》时代隐藏的奥理，现在毕竟应验而呈现在《新约》内了（哥1:25-29）。

    彻底说来，耶稣的训言也称为「主的话」（玛26:75;见路22:62;若7:36），圣史们引证它们，有如《旧约》的先知们引证天主的话（宗11:16;20:35）；耶稣全部的宣讲也被称为道、圣道、道理（谷2:2;4:33;路5:1;宗10:36）。

    关于耶稣的话，或他所讲的喜讯，从四部《福音》中，我们知道听众对它的不同态度，有的对耶稣的话起了反感（玛15:12），甚至称耶稣为附魔发疯的人（若10:20），有的却「大为惊愕，以致彼此询问说：这是甚么一回事？这是新的教训，并且有权威，他甚致给邪魔出命，邪魔也听从他」（谷1:27;玛7:28;路4:32）。耶稣宣讲不似那些只能解《圣经》文字的学士，他讲道一如有着全权的天父之爱子（玛11:27）。爱子不说自己的话，而只说出那派遣者——天父——的话（若14:10-24;17:8）。藉着爱子——耶稣——的话，天父自己在工作（若14:10），因此，耶稣的话常有效能，不论是医治病症（玛8:8;路7:7-15）。或管束自然界（谷4:39;路5:5），或驱逐恶魔（谷1:25-27）。

    可是，虽然耶稣的话充满权力，听者对它仍是完全自由的：人能接受而遵行，人也能拒绝而不遵行（若8:51;12:47-50;14:24;15:20）。谁拒绝耶稣的话，这人就会受到天主的审判；谁接受，他就是圣洁的（若15:3），便有永生——不受审判，而已出死入生（若5:24）。可是接受天主耶稣的话，不是人的自发行为，却是天父的恩赐：「这话不是人人所能领悟的，只有那些得了恩赐的人，才能领悟」（玛19:11;谷4:11;路9:45;若6:44-65）。

    宗徒早已觉得他们除祈祷外，还有宣讲天主的话的义务：「至于我们，我们要专务祈祷，并为真道服务」（宗6:4）。宗徒们怎样为真道服务呢？大概可说：他们所宣讲的圣道，不只是《旧约》的道理，也不单是耶稣喜讯的一种宣讲，宗徒们宣讲的主题即在把人类藉着耶稣所蒙受的救恩传报给人，因此，保禄称他们的宣讲为「救恩之道」（宗13:26;亦见15:7-36;17:11），确是最适当不过的。救恩既然藉着耶稣才能获得，宗徒们就不得不宣讲耶稣是谁，不得不宣讲耶稣的使命，他的言行，他的光荣复活，他的升天，以及他的光荣再来（路1:1;宗1:1）。这一切事实兼奥义就形成了「《福音》的道理」（宗15:7），和四部《福音》之得以笔之于书的资源。

    宗徒们的宣讲，就如《旧约》先知们一样，确是天主的话（宗4:31;6:2-7）。圣保禄说得十分清楚「……你们由我们接受了所听的天主的言语，并没有拿它当人的言语，而实在当天主的言语领受了，这言语在你们信者身上发生了效力」（得前2:13）。由于宗徒们所宣讲的并非自己的，而是天主的话，因此，他们很小心谨慎，以免这话遭受窜改、混乱或失真（格后2:17;4:2）。既然宗徒们和他们的继承者谨慎不苟的保存着天主的话，无怪乎他们被称为「为真道服务的人」（路1:1）。只要宗徒们完全保存着并宣讲了天主的话，这话自有无可抵抗的能力，自非发生效果不可（宗19:20;格后1:18;希4:12;得前2:13;弗6:17;雅1:21）。

    隆生为人的天主圣子，是天主的最后而永在的话，是《旧约》一切启示的归结，一切预言的实现，是天主所发的皇皇口语，是那包含昔日和将来的天主的一切话，一切行为，一切意图，是天主的全能和圣德的莫大代表（希1:1-4）。原始的教会相信耶稣为天主圣子，主要原因是在于他的光荣复活，次要原因乃是有关耶稣的预言已全然应验（哥1:25-27;宗8:35;17:2-11）。圣伯多禄也提出这更确实的先知的话（伯后1:19）。古时的信友由于真理之神的光照，并由于他们感应这「更确实的先知的话」，便瞭解基督的先存的生活，因而合理地把《旧约》所载关于「天主的话」和「天主的智慧」贴合在耶稣身上。圣保禄（格前1:24）论降生为人的圣子说：「基督是天主的德能和天主的智慧」，好像他把《旧约》上天主的话，和天主的智慧两种概念并合起来，视作基督的正身。圣若望虽然随从了保禄的榜样，可是他不使用那「智慧」一字，没有称耶稣为天主的智慧，却别开生面，称耶稣为天主的「话」，这为什么呢？是因为在希腊文中，智慧Sophia是阴性，因而避免使用呢？或者——更似乎是——因为智慧在智慧书中有时与天主的神（圣神）混杂不清呢？两个理由，尤其是第二个是有其一定价值的。但笔者以为若望使用「Logos」（圣言），主要原因，还是因为这个概念溯源于最古的启示时代，而且更适合天主圣子的特征和属性。如果阅读圣教会的教父奥斯定、亚大纳削、纳齐盎额我略等，以至洛斯米尼等的着作，就不怕说：Logos（圣言）这名字，简直是由天主启示而来的。要是稍微了解生活的天主，即天主圣三的内在生活和向外行为的话，「圣言」这个名词，当比任何其他名词，更确切鉴定出圣子的身份来。「言为心声！」这句中国古谚，与天主的这个启示倒有吻合相似之处，就与希腊哲学上的Logos（罗格斯）相比，彼此也有相同的成份。但究其底蕴，圣若望所讲的「圣言」，与哲学家所说的「罗格斯」或「道」，其含义的差别，又不止于天壤之别了。

    圣若望久已领教了耶稣的行为、训示、光荣的复活升天，因而在圣神光照之下，他便确知耶稣是《旧约》内所讲的天主的智慧，天主的圣言，即天主藉以创造万物，发出语言，颁布法律而治理万民万物的那圣言，所以他称耶稣为「圣言」（若1:1-18;若一1:1,2;默19:13）。《新约》的各位作者中，用这名称来称耶稣的，也只有若望一人。「圣言」这名词指明耶稣永远的神性，并稍微揭示出天主圣三的奥理。如果问若望采用这名称，系借取淮罗的论据，抑或套用斯多噶的思想？笔者认为二者都不可能：淮罗的「罗格斯」仅指天主与世人之间的「有」，与《若》的圣言——那具有天主性的先存而且永存的神格，意义上实有天悬地隔之别；至于说来自斯多噶的思想更无可能。斯多噶的思想系集宿命论和泛神毒素的大成！所以他的唯一来源乃是《旧约》上屡次所讲天主的有力圣言无疑了。若望原来可用「智慧」二字，来称天主圣子的，但由于同时代的犹太经师对天主的「智慧」制造出不少怪诞不经的构思，因而为避免混淆，他便决心舍「智慧」而取「圣言」了。

    若望的序言一开始就涉及创1的记述，在创1中，作者描写天主藉他全能的圣言，创造万物；在若1中圣史讲述天主藉着他那位降生为人的圣言，重新创造、修缮，且圣化万物，尤其是人类；本质上，《创》的第一创造和《若》的第二创造互相对照，先后辉映。在该两种创造上，按圣依肋乃的一句话，天主好似利用了他的两只手：「圣言」和「圣神」造生了万有，这话依笔者看来，确把《圣经》的两端奥理揭示出来了。

    由于以上的简述，笔者认为圣若望的Logos是应译为「圣言」的。「道」这一字却只适合斯多噶派的Logos，对于圣若望的Logos，决不相合。

    见耶稣基督、启示、智慧、三位一体奥义。

    言论集/主的语录（SayingsoftheLord,LogiaDomini）

    这个名词来自希腊文，原有神的简短的「建议」的意思。在《圣经》上它指示天主的启示（宗7:38）、神谕（罗3:2），或《圣经》上的言语（希5:12;伯前4:11）。帕丕雅及其他的一些教父证明曾有主耶稣「言论集」的存在；帕丕雅且加以注释，是为数很少的耶稣的一些简短的语录。它们并不见于现今所有的《福音》中。基于这一点学者们主张《福音》的构成来自两种不同的文件，即「言论集」及「口传」，用以解答一些对观《福音》上的难题。

    实际说来，「言论集」之对于《福音》的构成所有直接贡献是甚为微小的，盖所谓之主的「言论集」上，有很多地方是歪曲事实，鱼目混珠的，甚致不少说法与《圣经》是完全不合的。它对于耶稣历史的价值也不太大，不过它对于研究《福音》的形成，却给我们一些间接的暗示，使我们更易明瞭。

    见死海文件。

    由于阿贝沙隆造反，达味被迫逃亡时，曾受人之救济，在救济品中有「豆子」（撒下17:28）。则4:9亦曾提及这种食品。它在公元前两千年左右即已被人所采食，是圣地很普通的食物，可以嫩食或干食，煮食或烤食。

    见圣经中的植物。

    是一种野生的植物，形似豌豆，其豆荚约有十五至三十公吋长，二至三公吋宽，其果实可供作猪料或穷的人食品，这就是《圣经》上所载荡子企求吃食的东西（路15:16）。它有一种甜味，经过泡制提炼后，可以制成饮料，即是阿剌伯人所称的一种「蜜」。也可能《圣经》上提及的蜜，不少次是指此种蜜而言。奇怪的是在圣地多蝗虫的地区，这种植物却向来受不到蝗虫的为害。

    见圣经中的植物。

    人名，是乌蓝的儿子，马基尔的后代，被列于默纳协支派的族谱名单上（编上7:17）。其他不详。

    见度量衡币制与公制比较表。

    来自阿加得（Accadic）文，意谓「主人」、「主上」，是巴比伦的主要神明。贝耳多次见于《圣经》（依46:1;耶50:2;51:44;巴6:4;达14:2等），他的真名是玛耳杜克（Marduk），《圣经》上称之为默洛达客（Merodach），本来是一位不知名的神祗，但因了巴比伦国势的强盛，格外是在哈慕辣彼时代，它的神祗也因而成名。

    地名，意思是「水井」，是《圣经》上的两处地名：

    1. 以民自西乃山赴客纳罕福地时的最后休息站之一（户21:16-18）。学者们都一致公认，它在阿尔农之北，在德默巴之东南，约有四小时的步行路程，即现今之特默得谷（Wadi-el-Temed）。此处的水量特多，至今犹然，只需插一木棒，水就可以自地下源源涌出。

    2. 是基德红的幼子约堂逃避他哥哥阿彼默肋客的地方（民9:21）。《圣经》上只提过一次，故很难证实它的确实地点。学者们的意见也大不一致，可能就是贝尔舍巴（见创21:22等）。

    人名，意思是「上主建筑了」。

    1. 约雅达的儿子，卡贝责耳地方人，是三十勇士之一（撒下23:20-23;编上11:22-24），达味的卫队长（撒下8:18,20,23;编上18:17），及第三军军长（编上27:5,6），是撒罗满继位的拥护人（列上1:8,38），更从撒罗满之命杀死阿多尼雅（列上2:34）及史米（列上2:46）。约阿布被处决之后，升为全军军长（列上2:35）。

    2. 属厄弗辣因支派的一位军人，出生于丕辣通，亦是三十勇士之一（撒下23:30;编上11:31），按编上27:14曾任达味的第十一军军长。

    见贝尔则特。

    两座城名，来自希腊文，意谓「善被灌溉的」（？）。

    1. 是色娄苛王尼加托尔（公元前三一一～二八○）赐与叙利亚北部阿肋颇（Aleppo）的城名。在此城大司祭默乃劳（Menelao）被安提约古五世，于公元前一六二年左右所杀（加下13:4）。有人以为此城即是苏9:17所提及的贝洛特。

    2. 马其顿的一座城。保禄同息拉曾在此传教，大收宏效，许多人回头入教，但是由于得撒洛尼人从中破坏，保禄只有将此城之牧灵工作交给息拉及弟茂德，而自己往他方去了（宗17:10-15）。保禄在马其顿传教时的随员中，有名叫索帕特尔者，即此地人（宗20:4）。此城即现今希腊的外黎雅城，沿公路距得撒洛尼有七四公里。

    城名，意谓「水井」。当若苏厄占领圣地时，贝洛特人连同基贝红、革非辣及克黎雅特耶阿陵人，打发使者欺骗若苏厄，谓自己是来自远方的居民，特前来与以民立约，以免遭战火的残杀。若苏厄信以为真，与之立约，互不侵犯。第三天才知他们竟是附近居民，但因有誓约在先，不能再动干戈（苏9:1-18）。这座城属本雅明支派（苏18:25），刺杀撒乌耳儿子依市巴耳的两个凶手，勒加布及巴阿纳，即是此城的居民（撒下4:5等）。约阿布大将的持戟者纳赫赖也是此地之人（撒下23:37）。

    此城在以民充军归来后曾被重建（厄上2:25;厄下7:29）。

    此城建于山岗上，即现今之贝厄洛特，因其山脚处有大量的泉水，是为北方来耶京朝圣人们归家的第一休息站。很可能亦是圣母发觉孩童耶稣失踪的地方（路2:43-46），但亦有人以为即是大司祭默乃劳受刑的地方——贝洛雅（加下13:4）

    一、城名，意思是「天主的住所」，是客纳罕的一座城（苏8:17），原名路次（创28:19;35:6），在耶京之北十八公里处，是耶京通往舍根的必经之地，也是圣地南北交通的枢纽，在哈依之西，史罗之南（创12:8;民21:19），现已无人居住，祇秃山一座，还有一座古塔并周围的扁桃树作为纪念。但自这座海拔八八一公尺的山岗上，瞭望四周，的确是景色宜人，别有一番风味。

    它的重要性是宗教上的，因为是在圣地献于上主的第一座圣所。亚巴郎甫进圣地，即在此为上主建立了一座祭坛（创12:8），自埃及返来后亦然（创13:3）。但贝特耳名之来源却是来自雅各伯，即当他去阿兰时（创28:10-22），途经此地，在梦中天主显现给他，他醒来后，将他睡觉的枕石立起，作为天主显现的纪念。在石头上倒上油——是《圣经》上第一次的傅油行为——给那地方起名叫贝特耳（天主的住所），并许下永远祇忠于上主；若天主保护他有吃有穿及平安回家，将在此为上主盖一座圣所，并将十分之一的财物献于上主（创28:10-22）。上主又在此第二次显现给他，许下将使他成为一强大的民族，将他的名字改为以色列（创35:14,15），以纪念上主的显示。

    除了贝特耳是上主在客纳罕的第一座圣所外，它也是全以民历史上社会、政治、宗教的中心，仅次于耶京。它是圣祖们游牧生活的出发点及归宿（创12:8;13:3,4）。在此地亚巴郎同罗特，将客纳罕瓜分为二（创35:8）。黎贝加的乳母德波辣葬于此地附近（创35:8）。虽然它同哈依城联盟，仍被若苏厄所占领（苏8:9-17;12:9-16）。是厄弗辣因及本雅明支派的边界城（苏16:1,2;18:13），被分配给本雅明支派（苏18:22），但真正克服它的却是厄弗辣因人（民1:22-26）。德波辣民长坐在辣玛及贝特耳之间的一棵棕树下审判以色列子民（民4:5）。约柜曾暂留此地，以民来此地向上主请示（民20:18,26,27;21:2），撒慕尔亦每年一度来此听审（撒上7:16）。

    以民分南北朝之后，雅洛贝罕在此建立金牛犊像，以同耶京分庭抗礼，作宗教政治上之争（列上12:28,29），并建立祭台及拣选司祭（列上12:32,33）。某先知曾预言过祭台要毁灭（列上13:1-3），金牛犊将被亚述人抢去作战利品（欧10:6）。犹大王阿彼雅占领贝特耳（编下13:19）。后来在撒玛黎雅京都的邪神敬礼占了优势，自此贝特耳渐衰（列上16:13）。曾有先知学校设立于此，厄里亚及厄里叟即此校之学生（列下2:2,3,23），一些孩童因讥笑厄里叟而被上主降罚（列下2:23,24）。先知们攻击贝特耳不遗余力（亚3:14;4:4;5:6;7:13;欧10:5,6,15;耶48:13）。充军后本雅明人在此重整家园（厄上2:28;厄下7:32）。公元前一六○年巴基德在此筑防御工事，抵抗犹大（加上9:50），罗马大将在犹太战事时将之占领。

    考古家曾先后于一九二八～一九三四～一九五四在此发掘考察，发现远在公元前三千年左右已有人在此居住，及公元前五八六年被巴比伦人破坏的遗迹，波斯人将之重建，而在希腊帝国时代，一切最为发达。

    二、是圣地南方的一座城，为若苏厄占领（苏12:16）。达味将一部份战利品送往此城（列上30:27）。它在《圣经》上有不同的名字，贝突耳或贝突厄耳（苏19:4;编上4:30）。

    三、圣地的一座山城。见撒上13:2。

    贝特辣（盘石）[培特勒、色拉]（Petra,Sela）

    城名，或译作「培特辣」。意即「盘石」。过去的学者们惯将《圣经》上的贝特辣（希伯来文名色拉）与纳巴泰人的京都贝特辣混为一谈，但是这种说法目前似乎已不能成立，盖二者应是两个不同的城市。

    1. 《圣经》上的贝特辣（色拉）：民1:36记载：「厄东人的境界，是从阿刻辣宾山坡直到色拉以上地带」，所说的这个山坡位于贝尔舍巴至阿辣巴的大路上，应在死海的西南三十公里处。色拉（即贝特辣，盘石）亦应位于这一地带，同样其他地方提及的波责辣（亚1:12;耶49:13,22）亦然，而不可能是位于死海之东南八十公里处的，纳巴泰人的京城贝特辣。依16:1;42:11;以及耶49:7-22都曾提到厄东人的色拉，但是并没有指出它正确的地理位置。史家若瑟夫多次提到了纳巴泰人的贝特辣，而祇有一次提到厄东的盘石（贝特辣），亦似乎并未将二者混为一谈。

    2. 二、纳巴泰人的京城贝特辣：如上所述，它是位于死海东南八十公里处的一座古城，曾是纳巴泰人的首都。考古学者证明，远在纳巴泰人之前，此地已有人烟存在，但是并不发达，亦不重要。直至波斯帝国之后的希腊及罗马帝国时代，它才达到了历史上的黄金时代。当时的纳巴泰人在此深山丛岩之间，建立了他们的首都。历代的国王更在此大兴土木，在巨大的岩石上凿出美丽壮观的庙宇，以敬礼他们的主神杜沙辣或谓迦雅神，并有国王的宫殿、墓穴等，亦是由岩石刻凿而成，其中有许多相当完美的，保存至今，供游客凭吊。

    贝特辣的地势十分险要，易守难攻。它位于四周皆是高山的盆地圆形广场上，称为慕撒谷。通往此京都的惟一要道，是一条十分狭窄的长约二公里的狭道，称为息格道（el-Sig）。狭道之两边都是巨大的岩石，高耸云霄，成为天然的要塞。公元前一○六年却落入罗马人之手。在罗马人的统治下，虽然亦曾辉煌一时，但渐渐被后起的帕耳米辣所替代，而失去了它的作用。

    见纳巴泰。

    贝特商[史托颇里]（Beth-shean,Bethsan[Scythopolis]）

    城名，意思不太明确，大致被认为「长蛇女神之家」，是一座很古老的客纳罕城，埃及与大马士革之间的交通重镇，因此，在古埃及的文件上及阿玛尔纳的书信上，已提及它的名字。虽然苏17:11,16将它划分给默纳协支派，但实际上，它至撒乌耳时代，仍被培肋舍特人所占有（撒上31:10;撒下21:12）。撒罗满巩固政权之后，才正式将它作为十二太守之一的一座属城（列上4:12）。至于以民占领多久，则不得而知，盖早已自历史上消逝。直至公元前二一八年，才重被提及，为安提约古三世所占领，并改称为史托颇里（友3:10;加下12:29）。公元前六三年，成为十城区的一座城市。

    考古学的发现：自一九二一～一九三三年，考古学家曾先后在此考察，获得大批的重要新发现，及许多历史资料。今举其要者简述如下：公元前三五○○年左右，已有一批半游牧民族定居于此。他们在三○○○年左右，被客纳罕人所消灭，此后一千至一千五百年之久，客纳罕人的文化在此发扬广大。公元前一四七九年后，被埃及法郎突特摩息斯三世（ThutmosisIII）所占领，历三百年之久，并建筑堡垒及阿市托勒特女神的庙宇（撒上31:10），更尽力提倡长蛇女神的敬礼，无怪乎于此地发现了不少雕刻的蛇像。出土文物中，亦有四个石碑，是当时数位埃及法郎战绩的纪念。

    1. 人名，意即「天主的住所」，是纳曷尔同米耳加所生的幼子，他是亚巴郎的侄子，黎贝加及拉班的父亲（创22:20-23;24:15,29;28:2,5）。

    2. 城名，意思同上，属西默盎支派，位于贝尔舍巴区内（编上4:30;苏19:4），达味曾将克服漆刻拉格城之后的一部份胜利品，运往此城（撒上30:27）。学者们以为它就是现今在贝尔舍巴东北的辣士（Kirbetel-Ras）。

    是客纳罕的一个小王国，其君王名叫阿多尼贝则克，但亦是城名。在这里犹大及西默盎曾杀了不少的客纳罕人，并俘掳了国王，加以凌辱，将其手脚之姆指割去（民1:4-7），可谓以其人之道，还其人之身，盖从前他曾以此苦刑惩罚了七十位王子。贝则克的地理位置不能确定，有人谓即现今距舍根东北十四英里的依布齐（Ibzig），或谓在革则尔东北部。

    意谓「贝耳保护国王生命」，是纳波尼杜的长子，加色丁人最后的一位国王（公元前五五五～五三八年，达6:1）。按达6记载，国王摆了千人大筵，并将耶京圣殿的金银器皿取来饮酒作乐，正在狂欢之际，忽见怪手在墙上写字。并按《达尼尔先知书》7章记载，在他为王的第一年，神见四个巨兽，第三年，神见公绵羊与公山羊相争的异像《达尼尔先知书》8章。国王的父亲按达5:2,11是拿步高，但实际按历史的记载，他是纳波尼杜之子，与拿步高几乎完全没有关系，至今学者对《达尼尔先知书》的这种记述，没有合理的解释。不祇如此，并且他从来就未作过正式的国王，而祇是代父执政于特曼而已！故此《达尼尔先知书》所说的「国王」，「国王的朝臣，太后」等，只是一种假托的称呼而已。当波斯人进占巴比伦时，贝耳沙匝在公元前五三八年，「提市黎」月的十五至十六日的夜间，被他投降于波斯人的大将哥彼黎雅（Gobirias）所杀。

    巴耳塔撒按巴1:11,12的记载，是拿步高的儿子，充军的犹太人写信给留居巴力斯坦的同胞，请他们为拿步高及其子巴耳塔撒祈祷。但在《圣经》之外的历史文件上，完全没有关于巴耳塔撒的记载。故不知作何解释。

    人名，意谓「贝耳神保护国王的生命」。耶京失陷于拿步高王之后，曾有一批犹大贵族青年——达尼尔及其同伴——被掳往巴比伦为服侍国王。宦官长阿市培纳次重新给他们起了名字，称达尼尔为贝耳特沙匝（达1:3-7;2:26;4:5）。将征服的人民或城市、土地来重新命名，是古东方人的习俗。

    见巴耳则步。

    原文之意不详，或有「废物」、「流氓」、「凶恶」之意。

    这个名词的意义实在很多，用处也广，平常被置于另一个名词之前，以指示事物的可憎或人物的可恶。今列举《圣经》上用这一名词的地方，读者即可明瞭它的意义。「可恶的事」（申13:15），「无赖之徒」（民19:22;20:13），「坏人」（撒上1:16），「无恶不作的人」（撒上2:12），「无赖汉」（撒上10:27），「脾气暴躁的人」（撒上25:17,25），「败类」（撒下16:7;20:1;23:6），「流氓」（列上21:10），「恶者」（鸿2:1），「歹徒」（约34:18）。亦有人谓它应是一个固有名词，意即「撒殚」或「恶魔」。《拉丁通行本》上数次将之音译，当固有人名看待。在《新约》中，保禄称贝里雅耳是诸恶神的首领（格后6:15）。在犹太主义文件及伪经以及教父们的着作上，多次以为它与「撒殚」之名同。在谷木兰（Qumran）的文件上，它特别是「黑暗君王」的代称。

    贝尔则特[贝勒阿]（Beerzath,Berea）

    它原是犹大支派的一座城，在耶京以北约二十公里，在它附近犹大玛加伯与德默特琉一世索特尔（公元前一六二～一五○）的大将巴基德作战身亡（加上9:4）。有人以为它与苏9:17所说的贝洛特同。

    贝尔舍巴（Beersheba,Bersabee）

    地名，意思是「七人之井」，是圣地南方的一座古客纳罕城，与圣祖们有着密切的关系（创21:14,31-33;22:19;26:23,33;28:10;46:1,5）。划分圣地时，属于犹大支派（苏15:28;撒下24:7），但有时却将它划入西默盎支派的城中（苏19:2）。因为圣祖们曾在此祭祀上主（创24:33;26:25;46:1），故被以民视为圣地，且建有圣所。但它后来却受了客纳罕人邪习的传染，而被亚毛斯先知所斥责（亚5:5;8:14）。因为它是圣地最南方的「圣城」，故很容易与最北方的另一座「圣城」－－丹相连，而成一种俗语：「从丹直到贝尔舍巴」（民20:1;撒上3:20;撒下3:10;17:11;24:2;列上5:5），或者：「从贝尔舍巴直到丹」（编上21:2;编下30:5），指示以民由南到北的领土区域，虽然实际上它的领土超过了南方的贝尔舍巴，及北方的丹。犹大王约阿士的母亲漆彼雅即此处的人（列下12:2;编下24:1）。充军后犹大支派在此重整家园（厄下11:7）。

    圣祖及以民君王时代的古贝尔舍巴，已成废墟，无人居住。考古家已证实，它在现今新贝尔舍巴之东约六公里处。

    人名，意思是「传报胜利的女人」，或「胜利的女传报员」，是《圣经》上两个女人的名字：

    1. 仆托肋米二世非拉德尔腓之女，叙利亚王安提约古二世德阿斯之妻（公元前二六一～二四六），以前他曾娶劳狄刻（Laodike）为妻。故于安提约古二世死后，贝勒尼切与其夫及其子均被劳狄刻所毒杀，以示报复。达11:6称她为「南方国王的女儿」。

    2. 黑落德阿格黎帕二世的姊妹。故此是大黑落德的孙女，犹如其他黑落德家族中的一切女人，美丽、凶狠、淫荡不羁。与其叔父卡尔齐斯王黑落德结为夫妇，二十一岁即守寡，乃与其兄阿格黎帕乱伦同居，人皆不齿，不得已暂时与基里基雅王（Cilicia）颇肋孟结婚，但不久又重与其兄同居，二人在赴凯撒勒雅问的机会上认识了保禄（宗25:13;26:30）。最后，按史家的记载，贝勒尼切同罗马大将提托亦曾有过一段浪漫史。

    城名，意思是「衰败之家」，或「邪神住所」。是先知们讽刺贝特耳的别名，盖圣祖们视为圣地的贝特耳，在先知时代已沦落成伦理衰败，敬拜邪神的地方（亚5:5;欧4:15;5:8;10:5）。它属于本雅明支派（苏7:2;18:22）。有人则以为与在贝特耳西南的哈依城同。至于《圣经》上所说的贝特阿文旷野（苏18:12），即是指贝特耳旷野而言。撒上13:5及14:23两地方，按地理学家亚贝耳之意，应改为贝特曷龙。

    贝特曷龙（Beth-horon,Bethoron）

    意谓「曷龙〔神〕之宝座」，是两个同名的姊妹城，有上下之分，上城在耶京西北十一英里，下城则在十三英里处，位于三百公尺高的山岗上，属本雅明支派（苏16:3,5），是该支派的边界城（苏18:14）。此两座城为厄弗辣因之女儿舍厄辣所建（编上7:24），分配给肋未人刻哈特居住（苏21:22;编上6:18）。因为它地势险要，是自海边平原上至贝尔舍巴、耶京及纳匝肋的必经之地，有大路穿过，故此是军事家必守必争之地。撒罗满（列上9:17;编下8:5），及玛加伯时代的巴基德，都曾在此上下两城建筑防御工事及堡垒（加上9:50），也正因如此，在此两城有不少流血的战争记录，如若苏厄在贝特曷龙的山坡路上击杀了阿摩黎人（苏10:10），在撒乌耳时代培肋舍特人由此而上侵袭以民（撒上13:18），玛加伯犹大亦在此地获得首次大胜，将叙利亚大将色龙统帅的庞大军队战败（加上3:16,24;7:39等）。罗马大将切耳息约（Celsius）亦在此几乎全军覆没，这两座姊妹城的旧址，已被考古学家们所发掘及予以证实。

    见白冷。

    村名，意思是「早熟的无花果之家」，或谓「无花果的早熟地方」，是耶京附近的一个小村庄。耶稣曾打发两个门徒往此村去找一匹母驴同她的驴驹，耶稣骑着这匹驴驹光荣地进了耶路撒冷城（玛21:1-7）。这村庄究竟在何处，大致已被确定。两种塔耳慕都有记载：它距耶京甚近，是耶京的边区，而享有几种耶京的特权。玛21:1祇笼统的说它靠近橄榄山，路19:37则较为清楚地说，它在橄榄山的东山坡上，此即现今之突尔（Tur）村庄。此亦即教会初期的传说圣地，在此于一八六七年，发现了十字军东征时代的画像，上有耶稣复活拉匝禄及耶稣接过驴驹的景象，并以拉丁文在像上写着「贝特法革」字样。又于一八八○年在其附近发现了一座圣堂同祭台。

    是耶京城东北角上的一个水池，因靠近「羊门」之故，而被《拉丁通行本》称为「羊池」（若5:2）。它的希伯来文名，竟有四种不同的写法。此水池有五个走廊，走廊下躺着许多病人，等候天使搅动池水，水动后第一个下到水池的，便得痊愈（若5:2-4）。《圣经》学者对此水池有过不同的解释：有人谓贝特匝达乃一地方名；或谓有两个水池：其一是贝特匝达，其二是「羊池」；更有人谓此水池即是史罗亚水池，以图用自然原理解释水动的奇事；盖按他们之意见，基红水泉的水，经隧道，有间歇性地注入史罗亚水池，故此它的水，时动时静。随此学说者已不多见。

    白衣会神父们曾在此水池作考古挖掘，证实池系长方形：一百二十公尺长，六十公尺宽，中间有一道墙，将水池平分为二。沿中间墙壁有走廊，再加上四边的走廊，正符合《圣经》上所说的五个走廊（若5:2）。耶稣在此治好一个卧病三十八年的瘫子（若5:5-9）。

    在水池的东南边，原建有圣母大殿，后称为圣亚纳殿（圣母之母），为纪念圣母诞生于此地（按传说）。

    意谓「岩石之屋」（即堡垒），是一座不易攀登的山头，在赫贝龙之北七公里处。原是客纳罕人的一座城堡，占领后被划分给犹大支派（苏15:58），勒哈贝罕曾在此建筑防御工事（编下11:7）。充军后是此区之主要城市，在加书内不时提及此地，（加上4:29-35;4:61;6:7,26;加下11:5-12），终被安提约古五世占领（加上6:31,49）。巴基德将此处修建后派歹徒主管此区（加上9:25），约于公元前一四○年，再入息孟之手（加上11:15;14:7,33）。

    美国的考古家曾先后于一九三一年及一九四七年在此挖掘考察，证明远在公元前十八世纪，此地已经是一座相当重要的城市。勒哈贝罕的防御工事，已尽坏无遗，无处可寻，这可能是因为其工事之范围很小，亦不大坚固之故，格外是由于希腊人大事修建，使之成为一座真正的堡垒，而将以前工事尽毁。不过巴基德的工程，因时代较晚，仍可见到。此地于公元前第一世纪已无人居住，但它的名字却由后来在它东南半公里的一个小村庄保留至今。

    人名，意谓「在天主庇护之下」。《圣经》上有此名者有二人：

    1. 犹大支派乌黎的儿子（见编上2:20;编下1:5），是天主拣选的匠人，为制造会幕，及其中所用的一切金、银、铜、宝石、木刻等器皿（出31:1-11;35:30-35;36:1;37:1-38:23）。

    2. 在充军归来后，被厄斯德拉催迫与外方女子离婚者的名单中，亦有此名（厄上10:30）。

    意谓「贝耳保护国王生命」，是纳波尼杜的长子，加色丁人最后的一位国王（公元前五五五～五三八年，达6:1）。按达6记载，国王摆了千人大筵，并将耶京圣殿的金银器皿取来饮酒作乐，正在狂欢之际，忽见怪手在墙上写字。并按《达尼尔先知书》7章记载，在他为王的第一年，神见四个巨兽，第三年，神见公绵羊与公山羊相争的异像（达8章）。国王的父亲按达5:2,11是拿步高，但实际按历史的记载，他是纳波尼杜之子，与拿步高几乎完全没有关系，至今学者对《达尼尔先知书》的这种记述，没有合理的解释。不祇如此，并且他从来就未作过正式的国王，而祇是代父执政于特曼而已！故此达书所说的「国王」，「国王的朝臣，太后」等，只是一种假托的称呼而已。当波斯人进占巴比伦时，贝耳沙匝在公元前五三八年，「提市黎」月的十五至十六日的夜间，被他投降于波斯人的大将哥彼黎雅（Gobirias）所杀。

    地名，意思是「培敖尔〔巴耳神〕之家」，是摩阿布接近约但河的小村。以民未过约但河占领圣地之前，曾驻扎在「贝特培敖尔对面的山谷中」（申3:29;4:46），亦在此地附近埋葬了梅瑟（申34:6）。后属勒乌本支派（苏13:20）。

    贝特舍默士（Beth-shemesh,Bethsames）

    城名，意思是「太阳之家」，很可能与依尔舍默士（苏19:41「太阳之城」）及哈尔赫勒斯（民1:35「太阳之山」）同为一城。

    1. 位于芍勒克平原（见民16:4），即现今之鲁美拉废墟（TellRumeilah），在耶京西南二十四英里，是阿市刻隆及耶路撒冷之间的交通重镇。因其地位重要，故远在公元前二一○○年已有人居住，一八○○年希克索斯人（Hyksos）入侵，将此城摧毁，几再无文化可言。至一五○○年前后，埃及打败并驱逐希克索斯人，才重建此城，并筑城墙御敌，于是人口渐多，文化昌盛。一二○○年左右，再毁于以民或培肋舍特人之手。以民进入圣地后，将之划归犹大支派（苏15:10;21:6），并成为司祭城（苏21:16）。但至达味时代，以民仍未能将之完全克服占领（民1:33-35）。撒罗满立其为十二太守区之一（列上4:9），培肋舍特人将抢劫之约柜归还此地（撒上6:9,12,15），犹大王阿玛责雅亦在此地，被以色列王耶曷阿士击败（列下14:11;编下25:21）。阿哈次为犹大王时，此城被培肋舍特人攻克（编下28:18）。此古城在公元一九一一及一九一二年间，曾被巴力斯坦考古学院（PalestineExplorationFund）所挖掘考察，后在一九二八～一九三一年及一九三三年间，又有哈伟福特学院（HaverfordCollege）的再事考察。

    2. 在纳斐塔里支派的一座客纳罕城（苏19:38;民1:33），在此地曾有太阳神的敬礼。

    3. 属依撒加尔支派的一座城（苏19:22）。

    一种红色的透明宝石，是大司祭胸牌上的第一块宝石（出28:17），也是提洛王子用的装饰品之一（则28:13）。《默示录》上所记载的那位坐在宝座上的判官，看来好似「红玛瑙」（即赤玉）（默4:3），新耶京的第六座基石是由「赤玛瑙」作成（默21:20）。

    见玉石。

    廊，乃正房外紧靠正房的建筑物，通常上面有顶，下边有支柱，支柱之多少随廊之长短而定。这类建筑物我国古时已有，古希腊罗马也都有，而且在古希腊有在廊下走来走去讲学的，也即西文所称Peripatetici，我国称之为「逍遥派」。从《圣经》上我们知道犹太人也有这类建筑，最出名的撒罗满圣殿，即建有走廊（参阅列上6:3），而且这走廊一直到耶稣时代仍保留着，耶稣曾在撒罗满廊下讲过道理（见若10:23），圣神降临后伯多禄也曾在该处讲过道（见宗3:11）。而且可说，撒罗满廊乃当时教友惯常集会的地方（宗5:12）。此外，按若5:2所载：在耶路撒冷靠近羊门，有一个水池，希伯来语叫作贝特匝达，周围有五个走廊。按这些走廊，无疑是为供人洗羊之用，因当时被引入圣殿作牺牲品的羊，都由这羊门而入。

    见贝特匝达、羊门。

    见度量衡币制与公制比较表。

    「邪淫」二字，在《旧约》里，通常指「通奸」或「卖淫」（见创38:24;德9:3-10），但也指男女婚外之苟合（如申22:24）。若有夫之妇犯了这罪，应将她烧死（创38:24）；如一男子与一有夫之妇通奸，男女双方都应处死（肋20:10）。此外，《圣经》上严禁一切乱伦之淫行，以及和任何兽类所行的淫行（见肋18:8-23）。凡犯了上述任何一种淫行的，都应一律处以死刑（肋20:10-22）。倘若男子强奸了一少女，而少女无法自卫，则该男子应娶该少女为妻（申22:29）。

    除了上述各种淫行外，《旧约》里把一切背弃天主敬拜邪神的罪，也一律称为邪淫，如出34:15;民2:17;编下21:11,13;耶3:6-9;23:14;则16:24-34;欧1:4-9。邪淫在《旧约》里，通常是指一切见诸事实的行为，但在智慧书里，如约31:7也曾谈及祇蕴于心里的内心思想；但在《新约》里，自耶稣在山中圣训说：「心里洁净的人是有福的，因为他们要看见天主」，又说：「你们一向听说过，『不可奸淫，』我却对你们说：凡注视妇女，有意贪恋她的，他已在心里奸淫了她」（玛5:8,27,28），这样耶稣说明意淫也是罪过。为此，作耶稣门徒的宗徒，如圣保禄，在他的书信里，劝勉信友连心里一切不洁的思想，也当由自己心内除去（见格后7:1;5:3-5）。

    至于玛5:32;19:9以及宗15:20在《拉丁通行本》虽有「Fornicatio」（邪淫）一词，不过据近代学者，大多将该词比作《旧约》里的Zenat，解作奸淫，故思高本译作「姘居」。是以按上述玛5:32;19:9二处的意思，除了「姘居」外，是不准休妻的，若属「姘居」，也即不合法的婚姻，不但可以休妻，而且按婚姻的法律，应该与不是正室的女子分开。为此，耶稣并不是说，人因了妻子的不贞，即可休妻或离婚。

    见洁德、奸淫。

    是罗马的一位教友，曾在保禄的书信上，乘机问候弟茂德（弟后4:21），按传说他是接替伯多禄的第一位罗马主教。

    见罗德。

    地名，意思是「白色的」。

    1. 是位于西乃半岛东端的一个地方，在这里以民曾经扎营住宿（户33:20,21）。

    2. 是犹大境内的一座城邑（苏15:32），位于玛刻达和拉基士之间（苏10:29-31）。若苏厄将其克服并完全毁灭（苏10:30,39;12:5），后将其地赐与肋未人（苏21:13;编上6:42）。约沙法特为犹大王时，里贝纳和厄东同时宣布独立（列下8:22;编下21:10）。亚述王散乃黑黎布曾企图占领此城（列下19:6-9;依37:8），但未克如愿（列下19:35-37）。犹大王约阿哈次及漆德克雅的母亲哈慕塔耳，即是此地人（列下23:31;24:18;耶52:1）。

    考古学者们曾企图断定它的原址，但至今未能完全证实。盖有两个地方，即沙飞T.el-Safi废墟及波尔纳（TellBornat）废垆，都可能是古代的里贝纳城，二者相距有九公里之遥。

    女人名，是一位敬畏天主的人，意即「归依犹太教的外邦人」。她在提雅提辣以卖布为生，曾接受了保禄的宣讲，在斐理伯地方全家领洗入教，并邀请保禄同巴尔纳伯住在她的家中（宗16:14,15）。

    是小亚细亚南部的一个靠海地区，北有夫黎基雅，东有旁非里雅，西有加黎雅，多高山，山上有巨大的森林，故其特产是木材，有着名港口米辣。其居民之发源地及所用的言语，至今仍在未知之数。居民多保守，力拒外来之文化侵略，故此在希腊帝国时，亦未曾接受其文化。公元四三年，被划入罗马势力范围。

    在《旧约》时代的末叶，似乎已有不少犹太侨民定居在此。罗马保护犹太侨民的通谕亦传达至此（加上15:23）。在《新约》时代，圣保禄曾两次路过此地：第一次是在第三次远行传教归来时（宗21:1），第二次是在被解往罗马时（宗27:5）。

    是《圣经》上两个人的名字，其意谓「解决忧虑的人」。

    1. 是色娄苛王朝的一位重要人物，任职为切肋叙利亚及腓尼基的总督（加下10:11），于公元前一六五年，当安提约古厄丕法乃带兵远征时，被任为国务总理（加上3:31-36;加下10:11）。他曾派手下军官带兵出征犹太，被战败（加上3:32-4:25）。其后更亲自出马，带兵六万再度进侵犹太，又被犹大玛加伯在贝特族尔打败（加上4:26-35）。自此失宠于厄丕法乃国王，但心有不甘，翌年（一六四年）三度带兵进攻犹太，以图报仇；但又在同一地方败北（加下11:1-5），祇有同犹太人媾和而返。此时犹太获得宗教上的自由，但这种自由只是暂时的，盖一六三年里氏再度攻打犹太人，结果犹太人败北。此时里息雅乘胜包围耶京，可惜命运不佳，国内发生大乱，祇有调兵返国以图治安。此时，一六二年，德默特琉一世已自罗马返国，企图报仇，结果将里息雅及安提约古五世杀死（加上6:17-7:4;加下10:9-14:2）。

    2. 喀劳狄里息雅：是归化于罗马的犹太人（宗22:28），得罗马人之信任，为耶京的军官，带兵驻守安多尼堡垒。当犹太人骚动反对保禄时，他命人保卫保禄，以免死于乱党之手。但当保禄得里息雅许可，向百姓讲话解释时，百姓再度暴动。此时里氏乃命人鞭打保禄。可是一知道保禄是罗马公民，只好停止不打，后将保禄交于犹太公议会，以谋谅解。犹太人再度企图杀害宗徒，里息雅马上命人重新救出保禄，放于堡垒中，后命两个百夫长护送保禄至凯撒勒雅，将他交于斐理斯总督手中（宗21:31-40;22:24-30;23:10-35）。

    是古东方神话中的一个可怕的怪兽。这个怪兽的传说连同它的名字「里外雅堂」，是由腓尼基传入以民之间。依27:1以它及蛟龙来象征与天主及天主的百姓为敌的亚述或巴比伦及埃及。在咏74:14蛟龙亦同「里外雅堂」被连在一起，而被上主所消灭，用以象征上主在红海中消灭埃及军队的事迹。在约40:25-41:26作者以鳄鱼的形像来描叙「里外雅堂」的凶恶可怕，但在咏140:26作者描写「里外雅堂」时，可能取材于鲸鱼。在约3:8「里外雅堂」竟有诅咒黑夜的权力。但在这些经文中，无论任何地方，「里外雅堂」总是属于天主的全能之下。这一点完全相反外教神话的说法，《圣经》祇不过由外邦人的神话中，取了「里外雅堂」的外形及名字而已。

    见大鱼[塔宁]、长虫、海怪及龙。

    人名，意思是「平息战争的人」，是《圣经》上的两个人名：

    1. 埃及王仆托肋米的儿子。按《艾斯德尔传》的最后一段「希腊译者的注语」，是他将《艾》书译成了希腊文。他大概是仆托肋米第八世之子，故其译作应在公元前一一六～一○一年间；但近代有更多的人主张他是仆托肋米第十四世之子，如此则应在公元前五一～四七年之间。

    2. 是耶京大司祭默乃劳的弟弟，曾代行大司祭职（加下4:29），是一位不忠不义及无良心的人，妄用职权盗窃圣殿的宝藏，因而激起人民公愤，百姓起而拒之，他则用残酷的手段来镇压反抗忠于上主的百姓，但终不抵百姓愤恨的怒火，连自己也在圣库的近旁被人杀死（加下4:39-42）。