作者：思高圣经学会
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九划
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保禄（Paul Apostle, Paulus Apostolus）
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保禄大事录（Acts of Paul, Actus Pauli）
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保禄默示录（Apocalypse of Paul）
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保禄三次传教行程（Three Missionary Journeys of Paul）
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信友（Faithful, Fidelis）
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信德、信心（Faith, Fides）
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信德的寄托（Deposit of the faith）
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冠冕 [王冠]（Diadem, Diadema）
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则纳（Zenas）
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则堂（Zetham, Zathan）
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则巴黑（Zebah, Zebee）
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则彼纳（Zebina, Zabina）
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则步达（Zebidah, Zebida）
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则步耳（Zebul）
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则步隆（Zebulun, Zabulon）
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则厄布（Zeeb, Zeb）
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则革尔（Zaccur, Zachur）
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则辣黑（Zerah, Zara）
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则勒得（Zared）
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则勒士（Zeresh, Zares）
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则乌斯 [则乌斯奥林比亚、约威斯、犹不忒]（
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则乌斯奥林比亚（Zeus Olympian）
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则巴狄雅（Zebadiah, Zebadias）
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则加黎雅（Zechariah, Zacharias）
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则鲁巴贝耳（Zerubbabel, Zorobabel）
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前驱（Precursor, Praecursor）
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叙尔提（Syrtis）
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叙利亚（Syria）
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叙利亚文译本（Syriac Versions）
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哀悼者（Lamenting Women）
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哀歌（Book of Lamentations）
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哈盖 [哈盖书]（Haggai）
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哈盖 [哈盖书]（Haggai）
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哈盖书（Book of Haggai）
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哈依（Ai, Hai）
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哈曼（Haman, Aman）
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哈孟（Hammon, Hamon）
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哈兰（Haran）
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哈陵（Harim）
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哈雄（Hashum, Hasum）
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哈巴谷 （Habakkuk, Habacuc）
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哈巴谷书 （Book of Habbakkuk）
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哈彼鲁（Habiru）
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哈加达（Haggada）
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哈加尔（Hagar, Agar）
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哈波尔（Habor）
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哈达得（Hadad）
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哈达撒（Hadassah, Edissa）
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哈基拉（Hachilah, Hachila）
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哈拉黑（Halah, Hala）
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哈拉卡 [经外法律]（Halacha）
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哈肋耳（圣咏）（Hallel）
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哈玛特（Hamath）
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哈摩尔（Hamor, Hemor）
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哈摩辣（Gomorrah, Gomorrha）
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哈纳尼（Hanani）
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哈乃斯（Hanes）
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哈诺客（Enoch, Henoch）
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哈诺客书（Book of Enoch）
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曷洛纳因（Horonaim, Oronaim）
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曷达委雅（Odaia）
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曷沙雅（Hoshaiah, Osaias ）
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曷勒士 [哈基拉]（Hachilah, Hachila）
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曷勒布（Horeb）
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曷尔玛（Hormah, Horma）
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曷斐辣（Hophra, Ephree）
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曷默尔（Homer, Gomor）
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曷默尔（Homer, Gomor）
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曷弗尼（Hophni, Ophni）
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曷狄雅（Hodiah, Odia）
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曷巴布（Hobab）
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曷撒 [胡沙]（Hosah）
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曷黎人（Horites, Horrhaei）
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曷黎 [曷黎人]（Hori）
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曷楞（Horem）
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曷兰（Horam）
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曷尔（Hor）
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曷隆（Holon）
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春雨（Early rain, Pluvia matutina）
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星期（Week, Hebdomas）
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施舍（Almsgiving, Eleemosyna）
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按手礼（覆手）（Laying of the Hands）
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拯救 [救恩、救赎]（Salvation）
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拜突里雅（Bethulia）
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扁柏（Cypress, Cypressus）
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扁豆（Lentil, Lens）
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恨、憎恶 (仇恨)（Hatred, Odium）
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度量衡币制与公制比较表
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度量衡（Measures, Mensurae）
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宦官（Eunuch, Eunuchus）
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宣福辞（Beatitude, Beatitudo）
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宣讲（Preaching, Praedicatio）
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客纳罕（Canaan, Chanaan）
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客栈（Night Encampment）
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客人 [旅客、款待]（Guest）
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奸淫（Adultery, Adulterium）
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哈沃特雅依尔（Havvoth-jair）
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哈匝尔厄南 [提贡]（Hazar-enon）
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哈纳乃耳（堡）（Hananel）
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哈达德则尔（Hadadezer, Adadezer）
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哈达得黎孟（Hadad-rimmon）
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哈巴漆尼雅（Habaziniah, Habsanias）
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哈兹洛特（Hazeroth, Haseroth）
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哈沙彼雅（Hashabiah, Hasabias）
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哈纳尼雅（Hananiah, Hananias）
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哈慕辣彼（Hammurabi）
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哈耳胡耳（Halhul）
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哈刻达玛 [血田]
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哈得辣客（Hadrach）
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哈革尔人（Hagarites, Agareni）
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哈祚尔（Hazor, Asor）
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哈匝耳（Hazael）
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哈威拉（Havilah, Hevila）
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哈突士（Hattush, Hattus）
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哈叔布（Hasshub, Hasub）
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哈息待党（Hasidaeans, Assidaei）
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哈辣得殿宇（Arad Temple, Arad Templum）
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哈叔布（Hasshub, Hasub）
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哈突士（Hattush, Hattus）
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哈威拉（Havilah, Hevila）
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哈匝耳（Hazael）
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哈祚尔（Hazor, Asor）
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哈革尔人（Hagarites, Agareni）
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哈得辣客（Hadrach）
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哈刻达玛 [血田]（Akeldama）
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哈耳胡耳（Halhul）
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哈慕辣彼（Hammurabi）
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哈纳尼雅（Hananiah, Hananias）
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哈沙彼雅（Hashabiah, Hasabias）
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哈兹洛特（Hazeroth, Haseroth）
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哈巴漆尼雅（Habaziniah, Habsanias）
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哈达得黎孟（Hadad-rimmon, Adadremmon）
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哈达德则尔（Hadadezer, Adadezer）
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哈纳乃耳（堡）（Hananel, Hananeel）
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哈匝尔厄南 [提贡]（Hazar-enon, Tichon）
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哈沃特雅依尔（Havvoth-jair, Havoth Iair）
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哈匝尔阿达尔（Hazar, Addar）
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架上七言（Seven Words on the Cross）
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柏木（Cedar, Abies）
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柱（Pillar, Columna）
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柳树（Willow-tree, Salix）
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柳树河（Gorge of the Willows）
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段落（Pericope, Pericopa）
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泉源（Spring, Fons）
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洗涤（Washing, Lotio）
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洗礼、圣洗圣事（Baptism, Baptismus）
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洛德（Rhoda, Rhode）
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洛多（Rhodes, Rhodus）
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洛士（Rosh）
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洛革耳泉（En Rogel, Fons Rogel）
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洞穴、山洞（Cave, Caverna）
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流徙（Deportation, Transmigratio）
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洪水（Flood, Diluvium）
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活水（Living water, Aqua viva）
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玻璃（Glass, Vitrum）
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珍珠（Pearl, Margarita）
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盾牌（Shield, Clypeus）
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祈祷、祷告（Prayer, Oratio）
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科厄（Coa）
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科尔班 [献仪] （Corban）
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科辣黑（Korah, Core）
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科尔乃略（Cornelius）
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突明（Thummim）
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突巴耳（Tubal, Thubal）
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约书（Book of the Covenant）
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约柜 [赎罪盖]（Ark of the Covenant）
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约伯（Job, Iob）
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约伯传 [约伯]（Book of Job）
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约堂（Jotham, Ioatham）
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约但（河）（Jordan, Iordanis）
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约纳 （Jonah, Ionas）
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约纳书（Book of Jonah）
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约纳的儿子 (若望的儿子)（Son of Jonah）
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约培（Joppa, Ioppe）
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约兰 [耶曷兰]（Joram）
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约楞（Jorim, Iorim）
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约阿布（Joab, Ioab）
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约阿士 [耶曷阿士]（Joash, Ioas）
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约厄耳（Joel, Ioel）
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约安纳（Joanna, Ioanna）
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约哈南（Johanan, Iohanan）
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约雅津（Jehoiachin, Ioachin）
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约雅达（Jehoiada, Ioiada）
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约雅金（Jehoiakim, Ioakim）
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约刻堂（Joktan, Iectan）
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约纳堂（Jonathan, Ionathan）
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约色夫（Joseph, Ioseph）
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约史雅（Josiah, Iosias）
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约叔亚（Joshua, Iosue）
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约威斯（Zeus, Iovis）
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约阿哈次（Jehoahaz, Ioachaz）
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约雅黎布（Jehoiarib, Ioiarib）
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约刻默罕（Jokmeam, Iecmaam）
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约刻乃罕（Jokneam, Iachanan）
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约刻特耳（Joktheel, Iectehel）
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约沙法特（Jehoshaphat, Iosaphat）
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约匝巴得 [耶匝巴得]（Jehozabad）
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红海（Sea of Reeds, Mare Rubrum）
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红母牛（Red Cow, Vacca Rufa）
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红玛瑙（Onyx Stone, Onychinus Lapis）
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美索不达米亚 [阿兰纳哈辣因、帕丹阿兰]
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耶稣（Jesus, Iesus）
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耶稣升天（Ascension of the Lord）
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耶稣基督 [先存]
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耶稣基督的族谱（Genealogy of Christ）
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耶稣基督的兄弟（Brothers of Jesus）
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耶稣童年史（Infancy Gospels）
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耶稣受试探（Christ's Temptation）
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耶稣苦难史（Passion of the Lord, Passio Domini）
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耶稣下降阴府（Descent into Hell）
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耶稣基督的坟墓（Sepulchre of Christ）
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耶胡（Jehu, Iehu）
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耶辣（Jerah, Iare）
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耶步斯（人） （Jebus, Jebusite Iebus）
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耶达雅（Jedaiah, Idaia）
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耶狄达（Jedidah, Idida）
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耶杜通（Jeduthun, Idithun）
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耶厄耳（Jeiel, Iehiel）
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耶希耳（Jehiel, Iahiel）
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耶曷兰（Jehoram, Ioram）
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耶依耳（Jehiel, Iehiel）
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耶里哥（Jericho, Iericho）
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耶斐特（Japheth, Iapheth）
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耶勒得（Jared, Iared）
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耶洛罕（Jeroham, Ieroham）
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耶鲁沙（Jerusha, Ierusa）
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耶舍尔（Jesher, Iaser）
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耶叔亚（Joshua, Josue）
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耶叔戎（Jeshurun, Ieshurun）
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耶特尔 [雅提尔]（Jether）
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耶太特（Jetheth, Ietheth）
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耶乌士（Jeush, Iehus）
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耶乌兹（Jeuz, Iehus）
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耶苛尼雅 [约雅津、苛尼雅]
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耶狄厄耳（Jediael, Iadiel）
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耶卡默罕（Jekameam, Iecmaam）
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耶谷提耳（Jekuthiel, Icuthiel）
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耶肋米亚（Jeremiah, Ieremiae）
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耶肋米亚书（Book of Jeremiah, Liber Ieremiae）
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耶辣默耳（Jerameel, Ierameel）
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耶辣颇里（Hierapolis）
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耶勒米雅（Jeremiah, Ieremias）
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耶勒摩特（Jeremoth, Ieremoth）
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耶曷阿士（Joash, Ioas）
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耶黎摩特 [耶勒摩特]（Jerimoth）
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耶匝巴得（Jozabad, Iezabad）
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耶路撒冷 [达味城、金门]（Jerusalem）
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耶路撒冷《圣经》学院
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背叛（Apostasy, Apostasia）
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胡肋（Huleh）
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胡番（Hupham）
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胡帕（Huppah, Hoppha）
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胡尔（Hur）
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胡荽（Coriander, Coriandrum）
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胡瑟（Hushai, Husai）
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胡沙（Hushah, Husa）
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伍兹 /胡兹（Uz, Huz）
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胡科克（Hukok, Hucuca）
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胡耳达（Hulda, Holda）
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致命（Martyr）
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苛尔（Kor, Corus）
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苛尼雅（Coniah, Ieconias）
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苛辣匝因（Chorazin, Corozain）
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若翰（John the Baptist, Ioannes Baptista）
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若瑟（Joseph, Ioseph）
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若瑟夫（Josephus Flavius）
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若望（John, Ioannes）
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若望《福音》(Gospel Of John）
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若望书信（Epistles of John）
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若望夹注（Johannine Comma）
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若望默示录 [默示录]（Book of Revelation of John）
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若望大事录（Acts of John）
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若苏厄（Joshua, Iosue）
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若苏厄书（Book of Joshua）
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苦衣（Sack, Saccus）
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苦菜（Bitter Herbs）
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苦艾、茵蔯（Worm-wood）
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苦胆（Gall, Fel）
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虹、虹霓（Rainbow, Iris）
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虺（Cobra, Regulus）
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订婚（Betrothal, Desponsatio）
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计划、机谋（Design of God）
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贞女（Virgin, Virgo）
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贞洁（Chastity, Castitas）
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军队（Hosts, Exercitus）
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军旅（Legion, Legio）
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军营、营地（Camp, Castra）
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军饷（Soldiers' Pay, Stipendium）
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迦萨（Gaza）
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迦拉达（Galatia）
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迦拉达书（Epistle to the Galatians）
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重建节（Dedication, Encaenia）
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重写的羊皮卷（Palimpsest）
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面 [容貌]（Face, Facies）
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面纱、头巾（Veil, Velum）
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革巴（Geba, Gabaa）
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革辣（Gerah, Obolus）
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革巴耳（Gebal）
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革巴尔（河）（Chebar, Chobar）
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革德辣（Gederah, Gedera）
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革多尔（Gedor）
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革哈齐（Gehazi, Giezi）
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革玛辣（Gemara）
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革摩士（Chemosh, Chamos）
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革尔雄（Gershom, Gersom）
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革尔熊（Gershon, Gerson）
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革辣尔（Gerar, Gerara）
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革辣撒（Gerasa）
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革辣撒地区（Country of the Gerasenes）
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革黎特（Wadi Cherith, Carith Torrens）
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革黎斤（Gerizim, Garizim）
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革鲁布（Cherub）
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革鲁宾 [革鲁布]（Cherubim [Cherub]）
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革叔尔（Geshur, Gessur）
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革则尔（Gezer, Gazara）
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革则尔历（Calendar from Gezer）
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革勒提人（Cherethites, Cerethaei）
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革达里雅（Gedaliah, Godolias）
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革玛黎雅（Gemariah, Gamarias）
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革乃撒勒 [基乃勒特]（Genesaret）
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革责玛尼（Gethsemani）
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革多尔老默尔（Chedorlaomer）
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音乐、乐器 [号角]（Music）
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风（Wind, Ventus）
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飞鸟 [鹭鸶]（Birds）
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食物 [食粮]（Food, Cibus）
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食粮（Food, Cibus）
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香柏 [木]（Cedar, Cedrus）
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香料（Balm, Resina）
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香草、香料（Balsam）
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香膏（Amomum）
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香祭（Incense, Incensum）
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香肉桂（Cinnamon, Cinnamomum）
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香菖蒲 [丁香]（Calamus）
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本文分别讨论：
一、保禄传略
二、保禄的着作
三、保禄的解经学
四、保禄神学纲要
五、保禄与基督
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一、保禄传略
引言：史料来源
甲、保禄传略：
乙、迫害教会及归化
丙、准备时期
丁、传教生活
戊、保禄宗徒的晚年
引言：史料来源
撰述保禄传记的史料，首先是他自己写的书信和路加所着的《宗徒大事录》。关于《保禄书信》，如《希伯来书》，多数学者虽说不是保禄的亲笔，但我们仍旧以为是他的一位弟子，按照他的思想和授意所编写的。再者：希13对保禄一生最后岁月的事迹，所提供的一些资料，虽不十分清楚，却是非常宝贵的史料。关于批判学者否认为保禄真品的《厄弗所书》和《牧函》（《弟前、后》和《铎》），我们仍深信是他的作品，虽然宗徒似乎利用了秘书；因此，《希》、《弟前》、《弟后》、《铎》四书与其他九书：《罗》、《格前》、《格后》、《迦》、《厄》、《哥》、《斐》、《得前》、《得后》、同样是可信的史料。关于《宗》的历史性，我们承认路加有时按他的神学旨趣去编排，然而他所编排的，所记述的总是『事实』；他不敢捏造，也不敢作伪。
近数十年来，批判学者一年比一年更重视宗这本书的历史价值。不论按《宗》或十四封书信的内容，保禄性格的表现，在各书内是一致的；他的活动，他的门徒，他传教的结果，在这些史料来源上，也都是一致的；换句话说，这些史料的立论与观点，虽有所不同，但就编辑保禄的传记来说，都互有补遗的作用。世界上很难有像保禄那样具有卓越天才的人。他的天才，除了表现在他的作品以外，更流露在他的传记——宗徒大事录之中。
按照圣热罗尼莫的名言，就如泥土中有时也可以找到一些金子，同样在伪经里有时也可以找到一些新奇而具有历史价值的证物。普通伪经的历史价值在乎它们反映着作时代教会的一部份情形和观点，或是某异端教派的风气和思想。有关圣保禄的伪经，可说是没有什么历史价值。现在把重要的伪经写在下面，因为其中包含的一些传说，可能是旧日的事实的演变。这些伪经是：一、《保禄大事录》（ActaPauli），二、《保禄与忒客拉书录》（ActusPaulietTheclae），三、《格林多人致保禄书》，四、《保禄致格林多第三书》（EpitolaCorinthiorumadPaulumetPauliadCorinthiosIII），五、《致劳狄刻雅书》（EpitolaadLaodicenses），六、保禄和辛尼加的来往信札，（CommerciumepistolarePaulietSenecae）。
现代一些史学家主张在米市纳（Mishna:PirkeAbothIII,12）内，也有暗示保禄的记述。照笔者的意见，米市纳的话太广泛，不容易使人看出该处作者暗示的是保禄。
第二第三世纪厄彼翁的着作（ScriptaEbionitarum）中，亦有关于研究保禄的记述；不过，这些记述能显示当时教会内一些团体对保禄传说的观感和看法，但绝对不能将这些记述，作为研究保禄的史料。
甲保禄传略：
自诞生到迫害教会「我是犹太人，生于基里基雅的塔尔索。在这城——耶路撒冷——长大，……受教于加玛里耳足前……」（宗22:2）。保禄用上面这些话，是向想动捉拿他的耶路撒冷群众，简略说明自己的出生和来历。他承认自己是一个犹太人，但不是在犹太圣地，而是在国外的塔尔索城诞生的，是一个犹太侨民。塔尔索城从玛加伯时代就住有许多有势力的犹太人，据传说保禄的祖先是从基斯加拉（Giscala），迁来塔尔索居住的（S.Hieronymus:DeVirisIllustribus.51PL26,617.），可能在罗马护民、官安多尼任期内取，得了罗马国籍。
在公元初，保禄在这座民族杂处的都市里诞生了。他与耶稣可说是同时代的人。保禄原属于本雅明支派，他的父母或许为纪念这支派所出的撒乌耳君王，便给他起了一个犹太名字叫撒乌耳——今依希腊文音译作扫禄，和一个罗马名字：保禄——意即「微小的」。
保禄的父母是很热心的犹太人，属法利塞党，因此，在保禄诞生后第八天，就给他行了割礼，并在他长大时，即刻便教以梅瑟的法律和祖先的遗训（罗11:1;斐3:5-6;宗22:1-5等处）。根据祖先的传授，保禄五、六岁时，便开始诵读《圣经》，十岁时，就研究米市纳和从事学习编织帐幔的手艺（宗18:3）。
保禄宗徒后来时常夸耀自己的手艺（宗20:34;格前4:12;得前2:9;得后3:8等处），就如他时常夸耀自己的罗马国籍一样（宗16:37-38等处），因为这手艺如同罗马国籍，大有助于他的传教事业，一来使他能自给，而不依赖他人，二来使他能更容易与社会人士多接触。保禄在塔尔索除了肄业于会堂的学校外，似乎还读过希腊学校，因为他的希腊文写得很流利，笔法雄浑有力，除非正式受过希腊教育，决不会有如此的造诣。天才的保禄在塔尔索港见到了各国各地属于罗马帝国，或不属于罗马帝国的人民，在大街小巷内，看到了异教人举行的仪式和游行，听到了各党各派的哲学理论，如斯多噶、伊壁鸠鲁、昔尼克等各派所讲的哲理，其中尤以斯多噶学派在当时的塔尔索城内，拥有极大的势力。他们在奥古斯都朝廷内，有两位极有名的哲学家：即阿忒诺多洛（Athenodorus）和纳斯托（Nestor）。就大体说，当时的塔尔索是一座极重视学术的城市，斯特辣波说：「罗马充满了由亚历山大里亚和塔尔索两城来的学者」（Strabo:XIV5,13,15）。为此，保禄的辩论法，多少也可能受了斯多噶学派辩论法的影响（见后）。
保禄十五六岁时，便到耶路撒冷在加玛里耳经师足前研究《圣经》，由此可见，保禄的父母对于子女教育的热忱，另一方面，也可以看出他的家庭，必是一个小康之家。按宗23:16，保禄还有一个姊妹住在耶路撒冷；另外有一种臆说，说保禄的父亲或保禄全家，在保禄于耶京求学时，也搬来圣京居住……。这种说法只是臆说，却无根据。保禄有名师加玛里耳当他的教授，在经学和道德上突飞猛进，大有一日千里之势（参阅迦1:14;宗22:3,5,33-40等处）。他从经师加玛里耳学得了经典的精义，解经的方法（见下）和祖先的遗教。
根据以民的风俗，男子到了十八岁，便要结婚成家立业，然而保禄如同一些着名的经师一样，以梅瑟的「托辣」为自己的「圣洁新娘」；如此，他便将自己完全奉献给天主，终身不要娶（格前7:8）。原来当时在厄色尼派和谷木兰团体中，守贞的风气极其盛行，因此，保禄矢志守贞不算是一件奇事。
保禄在研究《圣经》毕业之后，便回到塔尔索；但是由于他的热心，和他在圣京与经师及司祭等所有的交谊，似乎每年都到圣城去。就年代和历史的背景来说，他在公元二九年或三○年上，可能见到耶稣，并且有些现代的学者根据格前9:1;15:8及格后5:16等处的记载，认为他实在见到了主耶稣；不过大多数学者根据《圣经》的重要意义，却反对这种说法，因为格前9:1和15:8两处仅指保禄在大马士革近郊看见了复活的耶稣；至于格后5:16，意思是说：保禄在归化之前只凭肉眼判断耶稣，即谓只根据世俗人的见解判断耶稣，否认他是以色列民族所期待的默西亚；但是保禄归化后，即刻承认耶稣是默西亚，是人类的救主，是天主的圣子。
基于上述，我们不能不赞叹天主的无上智慧，因为他为向世界文化最高的希腊、罗马传扬《福音》，特选出了保禄做自己「拣选的器皿」（宗9:15）。的确，保禄出生地受了希伯来、希腊和罗马三种文化的影响，而他也就被这三种文化的熏陶，成为一个多才多艺的伟大宗徒。由于保禄具有天聪与活动的广阔，因此，他对于外邦人的缺点和优点，瞭如指掌（罗1-3），知道外邦人寻求天主的态度，好像愿意触摩到天主，寻找到天主（宗17:27）。再者，保禄凭着自己罗马国民的身份，能够随意遍游全罗马帝国。他虽然不懂拉丁语文，但是，他除了精通本国的古今语言——希伯来和阿剌美语外，还能流利地说当时全帝国最通用的希腊语，因此，他不论到那里去，都能向犹太侨民及外邦有知识的人士，宣传《福音》。
研究「外邦宗徒」，好像在他本人身上可以找到一些矛盾的地方。这点，我们可以用他自己所说的话来说明：「但我们是在瓦器中存有这宝贝……」（格后4:7）。从格前2:3;格后10:1;12:6-16;迦4:13-14等处所述，可以推知保禄的身体并不十分健康，他经常患有一种慢性的疾病，常阻碍他从事传教工作。有一个古老的传说，说保禄的身体很矮。金口若望说保禄是个体高只有三肘的人(Homotricubitalis)；在伪经《保禄与忒客拉事录》中，作者这样形容保禄的身体说：「敖讷息佛洛看见保禄来了，见他是一个身体矮小的人，头上有稀疏的头发，两腿弯曲，壮健有力，双肩相连，鼻呈勾状，和霭可亲；有时他显得是个凡人，有时他的面貌却相似一个天使」(ActaPaulietTheclaeIII)。这段记述上可以断定：保禄的「瓦器」是「壮健有力的」，否则他绝对不能三十年之久，忍受传教生活中的无数苦劳（格后11）；固然，有天主的恩宠可减轻他的痛苦（格后12:9），但是，他坚强的意志也时常鼓励着他的肉身，服从他传教的雄心壮志。在这个「瓦器」中，存有一个独特的灵魂。这个灵魂的能力是如此的坚强，以致有些近代学者爱拿「唯一基督之后的第一人」的名句(ThefirstaftertheUnique)，来赞美保禄。由他的书信可知他的悟司具有直观和辩证的能力；他的经学知识广博精深，他的意志坚强，天生有作领袖的才能，会统治领导群众；他有一个像慈父的心，有时更像一个慈母的心（迦4:19-20;格前4:14-15），此外，还具有君子高尚风度和侠士的义气。
保禄既有不少天生的才能，在同胞中，他的学问日有进步，远超过他的同辈（迦1:14），乃是极自然的事；并且我们可以推测到，如果他没有被耶稣选拔为宗徒，他一定会因着他这些才能和宗教热忱，而成为一位着名的「辣彼」，与他的师傅加玛里耳和希肋耳、阿基巴等经师齐名。
保禄在被耶稣选拔以前，他和他父亲的理想，仅限于解释天主的法律，这是无可置疑的，因为「明智人必考究历代古人的智慧，必专务先知的预言，必保留名人的言论，必领悟比喻的妙理，必参透箴言的真谛，必玩味寓言的微妙。他出入于伟人之中，周旋于王侯之前；周游异民的邦国，考查人间的善恶」（德39:1-5）。
乙迫害教会及归化
公元三四、五年，在耶路撒冷教会中，出了一位不平凡的人物，叫名斯德望。路加记载说：「斯德望充满恩宠和德能，在百姓中显大奇迹，行大征兆」（宗6:8）。由于斯德望传教热心，信友的数目日渐增多，甚致有许多司祭也信奉了基督的教会。此外，那些在圣京建有会堂的基勒乃、亚历山大里亚、基里基雅和亚细亚人，既敌不过斯德望的智慧，就想除掉他，更唆使人控告他犯了亵渎梅瑟和天主的罪。当时在基里基雅会堂中，有一位名叫扫禄的，最憎恨斯德望，因为他坚信唯一拥护天主权威的方法是消灭基督教。他自觉已有丕乃哈斯和厄里亚所有的热忱，他十分赞同把斯德望杀死，并且要亲眼看见斯德望被人杀死，心中才感到痛快（宗7:60;8:1）。后来保禄论到自己迫害天主教会时感慨的说：「本来，我本人过去也认为应尽力反对纳匝肋人耶稣的名」（宗26:9，亦可参考弟前1:13）。的确，主耶稣的话：「……并且时候必到，凡杀害你们的还以为是尽恭敬天主的义务」（若16:2），完全应验在保禄身上了。但是，假使仔细一问：保禄究竟为什么要攻击基督的教会？可以答说，有两个理由：一、因为保禄以为耶稣是一个假默西亚，他的要求是不能存立的，是亵渎天主的。一个被钉在十字架上的默西亚为犹太人，尤其是为身为法利塞党徒的保禄，是一绊脚石；并且依照《旧约》，大部份和当时人的思想，这样的默西亚是被天主所诅咒的（申21:22-23;迦3:13;格前1:22-25）。二、保禄以为耶稣的另一个自以为是「天主之子」的要求，更是狂妄自大。他怎能自以为是废除《旧约》而建立《新约》的中保，全人类的救赎者。斯德望的所以被杀害，就是因为他宣讲梅瑟法律是暂时的，宣称耶稣为「主」（宗7:56-60;参阅宗2:36）。由于这两个原因，保禄才疯狂地在耶路撒冷、在犹太、在撒玛黎雅和叙利亚，极力想消灭基督的教会（宗8:1-3;9:1-3;26:9;迦1:13;格前15:9;斐3:6;弟前1:13）。
保禄从所捕的基督徒的口供里，虽然一天比一天更认识耶稣的默西亚主义以及他的事迹，他的要求和他的《福音》；可是基督徒的口供和被拷打，不但不使他怀疑自己如此迫害「天主教会」（迦1:13）是不合理的，反而使他更确信迫害「天主教会」是应该的。那么，他的突然归化决不是出于幻觉，更不是自然现象，而是耶稣复活奇迹以外最大的奇迹。这一重要事实在宗内曾记述过三次，而保禄在自己所写书信内，至少也提及过七次（宗9:1-30;22:3-21;26:9-20;迦1:13-16;格前9:1;15:8;格后4:6。斐3:12;弗3:7-8;弟前1:11-17）。现代的一些学者，把「保禄的归化」宁愿说成「保禄的蒙召」。笔者认为「归化」与「蒙召」这两件事是分不开的，正如宗徒亲自所讲论的（迦1:13-16等处）。保禄把自己的蒙召和归化完全归功于天主的仁慈，并且对于自己的归化，他认为是一件真实的超性的事。保禄在他归化的那一天，实在看见了复活的耶稣，其时他不但明白耶稣即是默西亚，而且也明白耶稣即是天主的独生子：耶稣的光荣即天主父的光荣。保禄的归化不是伦理上的一种悔改，更不是一种与天主言归于好的感情上的改变——他从来不想自己是已远离了天主——而是一种「启示」和一种新的创造。那一天，天主将自己的圣子显示了给他（迦1:16），使他稍微领悟到基督尊贵的地位和他妙身的奥迹，使他不但成了个基督徒，而且还使他成了个基督的伟大宗徒，历代教会的导师。我们不愿意说，他后来传《福音》时所讲的道理，是他在大马士革近郊看到耶稣的那一天即完全瞭解了——因为，这样的说法不符合他生平的言行——但有一点却可断言：耶稣的这一显示，实是保禄所讲道理的来源，和他后半生活动、为主致命的第一和最后的主要原因。
丙准备时期
所谓「准备时期」，是指保禄归化后（公元三六年），到他第一次出外传教（公元四四、四五年）期间的一段时期。在这八、九年的一段时期内，保禄为其将来所负的伟大使命，在圣神引导之下做了相当的准备。按《新约》的记载，他在这几年中，首先在大马士革宣传《福音》（宗9:20），以后去了阿剌伯旷野，从那里再回到大马士革，久居其地，传扬耶稣的《福音》（迦1:17;宗9:20）。犹太人见保禄归化，宣传耶稣，便大家计划，想把他除掉。这阴谋为保禄所知，在信友协助下，逃出了大马士革城，前往耶路撒冷觐见伯多禄去了（宗9:23-25;格后11:32-33;迦1:18）。可是，在耶路撒冷关于他归化的事，门徒们还十分怀疑，对他有所畏惧。巴尔纳伯却带他去见了宗徒（迦1:18-19），说服了他们，叫他们对保禄可以完全放心。在圣京保禄效法圣斯德望，也许是为了弥补自己昔日参加谋害他的罪，便开始向居住在耶路撒冷的希腊化犹太人，宣讲耶稣的《福音》。然而，保禄由于耶路撒冷的门徒害怕再发生一次像斯德望所遭遇的迫害，同时，又由于主耶稣在圣殿内告诉他：他活动的地区不是耶路撒冷，而是遥远的外邦，所以只逗留了十五天，便离开了圣城，回到自己的故乡塔尔索去了（宗9:26-30;22:17-21）。
保禄在塔尔索传扬《福音》，有五年之久，并且建立了一些会所（宗15:23-41）。然而，保禄总觉得主耶稣遣他到外邦人中传教的话，尚未应验（宗26:17）。梅瑟、厄里亚、古先知们，都曾等待过天主给他们所规定的时间，保禄也得等待。约在公元四三年，巴尔纳伯从安提约基雅到塔尔索去找保禄，找到后，即刻请他到安提约基雅去担任传扬《福音》的工作，因为那里归化基督的外邦人日多一日，有谁比保禄——耶稣自己选拔的外邦宗徒，更能担当这项使命！当他一明白天主给他预定的时期已到，便即刻随巴尔纳伯到安提约基雅去了。在这城中传扬《福音》，服侍天主凡一年之久。这一年在保禄一生不安定的岁月中，算是最安定的一年，也算是他为主作战的前夕（宗11:19-26）。不料，保禄在安城传教的活动，没有多久便中断了几个星期，因为他和巴尔纳伯奉安提约基雅教会的命，要把当地教会的捐款送往耶路撒冷去（宗11:27-31）。他们两位使者在圣京只逗留了几天，因为其时耶路撒冷的教会正遭受阿格黎帕王的迫害，不能在那里久留，况且安提约基雅教会也正需要他们二人回来传扬《福音》。保禄和巴尔纳伯在耶路撒冷时，住在巴氏的表弟马尔谷的家中，二人任务完成后，便带着热心的马尔谷，离开耶京回安城去了。自安城保禄和巴尔纳伯由近及远，向外邦人展开了传教的工作。这一创举，对于教会向外发展的影响是很大的。
假使我们愿意再进一步研究保禄在这八、九年内，怎样准备了自己，或更好说，吾主如何预备了自己的宗徒，去完成他所负的使命，这是一个难以解释的问题，因为没有人能够明瞭保禄和耶稣间的结合程度。金口若望曾屡次尝试要揭开这个秘密，然而圣人也感到这是语言所不能形容的秘密，最后也只好写下了那么简短的一句：『保禄的心就是基督的心』的名言。
虽然如此，我们仍觉得有些事情多少是可以向读者解释一下的。首先，值得我们注意的是，虽然保禄亲自看见了复活的耶稣，但是他不能因此而轻视或不顾耶稣的教会，相反，耶稣还命他接受洗礼，加入教会。他在进入耶稣羊栈之后，便急切地询问有关救主的事迹：他的言行，他的惨死和他的复活。他归化后，第三年就去耶路撒冷拜见伯多禄从渔夫口中听到了耶稣的《福音》和他的一生事迹。保禄虽然很喜欢瞻仰和宣讲光荣的耶稣，但如果我们细读他的书信，那么，便可以看出他也认识耶稣「在血肉之身时」所过的生活（希5:7），这无疑是他由教会所接受的宝藏。再者保禄一接受了洗礼，即刻就充满了圣神的恩赐和奇恩，成了一个属于圣神的人（Homopneumaticus＝spiritualis），「属神的人」（格前3:1），即是时常受圣神引导和蒙受圣神奇恩(Charismata)的人（参见宗16:9;22:17;27:23-24;格后12:9;迦2:2;格前12:12等处）。他的智慧无疑与这些启示和他的《圣经》知识有密切的关系；换句话说，他的智慧是由天主的启示，圣教会的教训和他广博的《圣经》知识培养出来的。
他既然见到了耶稣，听到了耶稣要他作外邦人的宗徒，那么，他为甚么还要到阿剌伯旷野中去，而不立即去到远方外邦人那里传扬《福音》？关于这个问题，教父们已有了最好最确切的答覆；现在公教和非公教的学者都认为再确切没有了。得了大马士革的显示以后，保禄如同梅瑟、厄里亚等人一样，需要一个安静能专务祈祷的地方，好在祈祷和静观中，把《旧约》与《新约》做一番比较。结果，在这样的比较中，他发现耶稣的《福音》，是救赎人类的无可比拟的伟大的力量，是天主向世人所发表的最后而具有法定性的神圣道理。他又发现《旧约》所有深奥意义，不是为他同胞的「辣彼」所能理解的，必须在《福音》的光照下，才能有所启示，换言之，《旧约》的永远价值只有在《福音》的光照下，才能反映出来。
《旧约》的末世论「上主的日子」、「天主的国」、默西亚论、以民的被召选……这一切大道理，在《新约》内，或更为纯粹，或得到了应验。保禄在阿剌伯旷野和在塔尔索所过的沉思岁月，与他日后传教所过的忙碌生活，同样在教会的传教与研究上，发生了巨大的影响与示范作用。保禄真是「惟一基督之后的第一人」。
保禄在第一次开始出外传教以前，他被提升到了第三层天上，见到了天主圣三，领悟了天主救赎人类的伟大计划（格后12:1-6），至此可以说他已有了传教的完备的经验，能将耶稣的名号传给外邦人、君王和以色列子民（宗9:15）；他从此以后，也感觉到自己所写的和所讲的道理，已不是自己的话，而是天主的话（迦1:11-12）。
丁传教生活
保禄的传教生活，可以说正式开始于公元四五年，当时圣神对安提约基雅教会的首长说：「你们给我选拔出巴尔纳伯和扫禄来，去行我叫他们要行的工作」（宗13:2）。保禄的传教从此开始，一直到公元六七年罗马城郊外殉难之日为止。他的传教生活是积极、惊险和艰苦，这可以从宗和他的书信中见到。古今的经学家经常把他在这二十年内所做的事和遭遇，分为下列几个时期：
1. 三次传教行程，
2. 凯撒勒雅的囚禁，
3. 罗马之行，
4. 罗马的囚禁，
5. 晚年的事迹和为主致命。
谁也不能说这种分划不是根据史实的程序，而且这种分法为明白保禄宗徒的历史及其神学的发展，是有极大的帮助的。可是在此我们不愿意多记述他在这二十余年所作的事，只打算比较有系统地提出那些使读者更容易了解保禄的精神，和他传教事业的原动力与效果的事迹。
兰赛(Ramsay)曾多次记述保禄自从归顺耶稣以后，尤其在耶路撒冷圣殿再次见到耶稣和听到他所说的「你去，因为我要打发你到远方外邦人那里去」（宗22:21）的那句话以后，他便凭着罗马国民的身份，矢志传教，使罗马全帝国都在归顺主耶稣。这种论调不论如何美妙，总不能完全表明保禄的宏图壮志。保禄宗徒不但殷切盼望罗马帝国归顺救主，而且更盼望天下万民都接受的圣恩，归属耶稣名下（罗1:5;格前15:25;弗3等处）。罗马帝国的国界事实上限制了保禄的活动。可是从另一角度来讲，它们不能限制保禄的志愿。保禄传教虽未越过罗马帝国的国界，然而他的心却很多次飞到其他不属于罗马帝国的民族那里。安提约基雅的尼革尔西满和厄提约丕雅甘达刻女王的太监（宗14:1;8:27）的归化，为保禄常是一种激励：愿基督君临天下。为要达到这个目的，保禄才被选为耶稣的宗徒。保禄虽然在生存的时期，未能实现这个理想，但是教会必能实现这个理想（弟前3:15），并且在教会内将要出现许多效法伟大宗徒保禄的使徒，他们要迅速引导万民归顺基督。
保禄非常喜欢「宗徒」这称号，喜欢这称号的含意，又喜欢自称为士兵（弟后2:3-4），明智的建筑师（格前3:10），又爱把自己为尽宗徒职务所受的劳苦当作司祭所献的供物（罗15:16）。因此，根据他的思想，他尽宗徒的职务，热心如献祭的司祭，勇敢如耶稣的士兵，明智如聪明的建筑师。
如果注意这位明智的建筑师的传教方法，便可看出，他的传教方法有三个主要原则：
1. 先在犹太人会堂中宣讲《福音》，因为这是选民的特权（罗1:16），同时犹太会堂又可以用来作为宣讲《福音》最适宜的根据地；
2. 特别选择省会、大都市、交通要道，作为宣讲《福音》的中心，这样，《福音》的真光就自然很快地传达于四方；
3. 他所决定的计划无论如何周详，但一知道天主圣神另有所决定，便即刻俯首顺从。在第二次传教的行程中，像这样的例子就非常明显（宗16:6-10）。
最后，保禄所采取的传教策略，是一种彷佛钳形的攻势：他想从东方和从极端的西方攻破罗马——当时的世界京都（罗15:18-24）；他却没有想到会有意外的事，阻止他实现这个战略计划。
保禄向犹太同胞宣讲《福音》常遭失败，向外教人宣讲《福音》，也多次失败（宗17:32-34）；但是我们所说的失败，在保禄看来却是天主圣意，是天主要他到别处去，或用别的方法去传教。作战的战士虽一时失败，但为统帅的君王基督，必永远得胜，永远为王。
保禄传《福音》有两种方式：一种用来专向犹太人及其归依者宣讲《福音》（宗13:16-17）；一种用来专向外邦人传布《福音》（宗14:15-17;17:21-31;得前1:9-10等处）。在第一种方式内，宗徒给听众证明耶稣是天主所恩许的默西亚；在第二种方式内，给听众证明耶稣是天主所特派的救世主。如果在某地方因他的宣讲有了相信耶稣的人，他便准备他们接受洗礼，在给他们付洗前后直接或间接给他们讲解教理，即所谓的「教理讲授」(CatechesisApostolica)。保禄在自己的书信中，偶尔也提到了这种「教理讲授」及其内容（参阅希6:1-3;迦5:16-26;得前4:1-12;格前15:1-11;罗6:17等处）。
保禄所以能够随处施教，建立地方教会，不是因为他有口才或学问，而是因为他如古时的先知一样，是「属于圣神的人」(VirSpiritus)。他曾给格林多的信友们写道：「我的言论和我的宣讲，并不在于智慧动听的言词，而是在于圣神和他德能的表现」（格前2:4）。保禄这话，使我们明白他成功的最大原因所在。保禄在各地方建立教会，多是靠圣神的德能，比如在塞浦路斯岛，保禄靠圣神的德能使厄吕玛双目失明（宗13:8-12），在厄弗所，天主藉着保禄的手行了奇事异能，甚至人把保禄所用的手巾和围巾一放在病人身上，病和恶魔都立即离去（宗19:11-12）。他也曾亲口提醒自己的信友，要他们时常想念自己领洗时所蒙受的恩宠（格前1:7,12,14;格后12;迦3:2-3;得前1:5等处）。总而言之，保禄传教的工作，正是圣神德能的表现。
保禄与信友：保禄传教，在基督内孕育了许多信友。他们是永远存在的于宗徒心中的：「你们常在我们心中，甚至于同死同生」（格后7:3）。他将自己视作信友的父亲，偶尔也把自己看作他们的母亲（格前4:15;迦4:19）。
耶稣在世时，称自己的宗徒为「孩子」（若13:33），保禄通常爱称呼信友为「兄弟」，但是他对待信友的心肠，常是如慈父的心肠，我们只要读得前、斐和费等书，便可一目了然。有时他也称信友为「儿子」，他常为自己的神子祈祷，也要求他们为自己祈祷。他把自己的希望、困难和计划，都告诉他们，愿与他们共甘苦。他既然知道：活着为他就是基督（斐1:21），所以他敢对他们说：「你们该效法我，如我效法了基督一样」（格前11:1）。保禄爱信友如同自己的子女，信友也爱他如慈父。当保禄在迦拉达患病时，如需要的话，信友就是把自己的眼睛挖出来给保禄，也是在所不惜（迦4:15）。阿桂拉和普黎斯加二人不但一生帮忙他，并且在厄弗所为救他的性命甘愿引颈就戮（罗16:4）；斐理伯城的妇人里狄雅和信友，按时捐款帮助他们可敬的宗徒（宗16:14-40;斐4:10-20……）。的确，保禄是一位富有吸引力的伟大宗徒，我们可以看到在他左右常有一群信友服侍他，甚至有些从未见过他的信友，都对这位耶稣选拔的宗徒，怀着诚挚的爱情。当保禄一行到达罗马之时，罗马的信友都到阿丕约市场和三馆来迎接外邦人的大宗徒（宗28:15）。当保禄从阿耳巴尼山，第一次看见他久殷切盼望进入的帝国京都时，心中非常感动，但是，最使他感动流泪的，还是罗马信友对他的爱情。
我们看了以上所述，并《费肋孟书》和厄弗所信友临别时对他所洒的眼泪（宗20:37-38），以及其他相类似的事，千万不要想保禄的生活，只有喜乐、顺利和胜利，如这样想，就完全错了！固然，耶稣给予保禄的喜乐，没有人能从他心中夺去（若16:22），但是，耶稣所说的「在世界上你们要受苦难；然而你们放心，我已战胜了世界」那一句话（若16:33），也在保禄身上完全应验了。为此，现代一位经学家，竟把保禄的传教生活，称为他的「苦难史」或「苦路」。这苦路由来的主因，就如耶稣之所以受苦受死一样，完全是出于「这世界的元首」（若12:31）。保禄早就知道这些事，所以在给得撒洛尼信友的书中老早就写说：「罪恶的阴谋已经在活动」（得后2:7）；给厄弗所的信友书信中也写说：「我们战斗不是对抗血和肉，而是对抗率领者，对抗掌权者，对抗这黑暗世界的霸王，对抗天界里邪恶的鬼神」（弗6:12）。一句话，这一切无非是魔鬼在藉着世人的成见、私欲和骄傲，时常攻击天主的国。在保禄时代，这世界的元首竟企图藉着犹太人的成见和嫉恨，藉着外邦人的私欲和骄傲，来消灭这个神国。
保禄与外邦人：
保禄对外邦人常是乐观的，这并不是说他掩着眼睛不看他们的恶行，读了罗1:18-31一段，便知道他决不如此，而是说他知道救赎的日子已经开始，耶稣的宝血已经流了，无知的时代已经过去，罪恶的一切奴隶，现在都能因他的宝血成为天主的义子。保禄不怕外邦人因肉体的软弱所犯的罪，这些罪天主圣神都能制伏，他怕的是使人心骄傲、迷惑、虚妄、自满的「世界的智慧」。雅典人所以距离天主的国，比格林多人更远的缘故，就是因为雅典人夸耀自己的虚妄的智慧，而格林多人坦白承认了自己的软弱。大体上说，外邦人除了在一些特殊情形下，及受人唆使，排斥对抗保禄外（宗16:19-24;17:5-9;19:23-40），对他一向没有什么敌意。
保禄与犹太人：
保禄最大的敌人还是他的同胞——犹太人。从宗得知，自从他在大马士革宣讲《福音》以来，以后不论他到何处宣讲《福音》，一直到他在罗马殉难，犹太人始终不断攻击他，屡次设计要消灭他（宗13:6-12,45-47;14:5-7;17:5-9,13-15;18:5-17;19:9;21:11-24;27:22-28）。学者通常把反对保禄的犹太人称为：「犹太主义保守派」(Iudaizantes)。宗15记述的，是此派在宗徒会议前后的情形，迦、格后(10-13)和斐3:3-6所写的，都是为攻击此派的谬论。读者千万不可以把「犹太主义保守派」与信奉耶稣的犹太人(Iudaeo-christiani)混为一谈。信奉耶稣的犹太人中，有些愿意保留着梅瑟法律，因而实行割损（宗21:21），恪守食物洁与不洁的规则（宗10:14,18;18:21-23），遵守祖先的遗教（宗2:46;3:5,42;10），如禁食（宗13:2;14:22）和守安息日等节期（宗2:1;3:1;6:7），他们的领袖和代表人物，就是次雅各伯(Eusebius:Hist.Eccl.PG.20,197)。
这些信奉耶稣的犹太人，在耶路撒冷公会议以前，原来主张割礼是得救恩必守的法律，但在公会议以后，多半顺从了宗徒的决定。可惜还有一些固执和狂妄的人，仍然假借雅各伯之名，激烈攻击保禄，骂他是个卖国贼，是梅瑟、圣殿和天主的敌人：这就是保禄一生最大的痛苦。
保禄与书信：
同胞们的攻击，信友们的急需，流传的谣言和谬论，迫使保禄写了许多书信。这些书信虽为一时一地所发，但其内容可作万世万代的伟大教训，因为其中所写的，不是某一位圣人的话，也不是天使的话，而是被提升到第三层天的宗徒的话。由于这些书信，保禄成了历代教会的伟大导师，至一至圣教会的大宗徒，是向不认识天父和圣子的外教人，向在基督教会内的裂教和异端教徒宣讲「一个天主」、「一个基督」、「一个信仰」的大导师；并且我们也相信，到了犹太人民归顺基督的时候，这位被自己同胞憎恨和诅咒的宗徒，将会成为他们归化的大导师。
保禄为慈母教会募捐：
教会的合一，原是保禄一生的理想。他随处募捐，不但是为协助耶路撒冷的穷弟兄，而且还有一个更为高尚的目的，就是想把犹太人的基督教会和外邦人的基督教会完全合而为一（参阅宗24:17;迦2:10;罗15:25,27-31;格前16:1-3;格后8;9）。
保禄的合作者和教会圣职人员：发展教会和保持教会的至一性，不是一个人所能做到的事。主耶稣在世时，选立了宗徒和门徒，赋予他们在伯多禄领导下管理教会的权柄。宗徒时耶路撒冷就立了七位执事（宗6:1-6）。我们知道，古时每一地方教会，都有一个长老团，由长老团管理当地的教会。保禄和巴尔纳伯第一次传教的行程中，在各地教会内，设立了长老（宗14:23）。这事证明保禄如此行事，完全是为顺从主耶稣的旨意和圣神的启示（若14:25-26），在教会内建立了圣统制度(Hierarchia)。这圣统制度有三个阶级：主教、长老和执事；但应该承认在保禄所立的各教会内，最高的统治权，即主教的权柄仍完全操在保禄手中。他在各地教会内设置长老团，只不过管理当地教会内的普通事宜，如发生了重大的事故，保禄就亲自或派代表，如弟茂德、弟铎、路加、息拉等人，前往处理。保禄知道自己上了年纪，逐渐衰老，不能执行宗徒的职分，便把自己的权柄，交给了他的合作人，使他们代为继续执行自己的任务，因此，便把弟铎留在克里特岛，命令弟茂德留守在厄弗所处理教务。对保禄致命后三十年，这一段时期内教会的圣统制度，我们虽缺少明确的史料，但在第一世纪末和第二世纪初，文献中就已详载圣统制度的三个主要阶级：主教、长老和执事。这无疑是天主圣神藉宗徒们所行的事，圣神常在教会里实行主耶稣的旨意（若14:26;16:13,14）。
戊保禄宗徒的晚年
公元六一年春天，保禄一行人抵达罗马。罗马护卫军的长官步洛(AfraniusBurrhus)在听了百夫长犹里约有关保禄的报告以后，就特准他独自一人，在一个士兵看守下，住所租的房屋内。在这房屋内，保禄住了两年，在那里他可以随意宣讲《福音》，接见前来拜访的人士，和各地教会的代表，也能给各地教会写信；换句话说，他虽然住在有士兵看守的屋子里，但是仍然能够管理他亲自所立或与合作者所建立的教会。罗马的信友殷懃照顾了保禄的生活，还有他最爱的斐理伯教会，特地打发厄帕弗洛狄托前来罗马，给他带来了许多金钱，供他使用。当时，弟茂德、提希苛、厄帕弗辣、路加、马尔谷、阿黎斯塔苛和德玛斯等人，都随侍在他左右；他们住在罗马不是为安慰保禄，而是为帮助他传扬《福音》，因为保禄活着只是为基督，不论境遇的顺逆，总是尽己之所能，不断向各地来见他的人宣讲《福音》。看守他的士兵和长官中，有不少的人为他所感化而信奉了耶稣，甚至皇宫中，也有不少信奉耶稣的人（斐1:12-14;4:22）；奴隶中信奉耶稣的更日见增多（参阅罗16）。即在此时，保禄除写了《费肋孟书》外，还写了《斐》、《哥》和《弗》三封所谓的狱函。
保禄第一次囚禁在罗马约二年余，于公元六三年无罪获释。从他被释之日起，直到为主殉难之日止，关于他的事迹可供参考的史料，几乎只有《希》和保禄的三封牧函，即《弟前》、《弟后》和《铎》。此外尚有一些有关保禄西班牙之行，及其为主致命的零星文献。这些文献虽然非常宝贵，但我们却不能用来作为编写宗徒晚年的事迹和生活的资料。因此，学者对于他晚年的事迹，怎样编排，各有不同的意见。现在根据我们自己的意见，来编写保禄最后四、五年间的事迹，这样做法，我们承认只是一种尝试，不能视为定论。
保禄于公元五八年给罗马人写信时，就说他有要到西班牙去的坚决意志（罗15:24-28）。罗马圣克肋孟（第一世纪末）在致格林多人的书信上曾说，保禄「到了极西的地域」(ad.Cor.V,7)。慕辣托黎书目曾记载保禄「从罗马去了西班牙」。其他文件如伪经《伯多禄大事录》、《保禄大事录》，也有这样的记载。许多教父，如亚大纳削、厄丕法尼、金口若望、热罗尼莫，都说保禄去过西班牙。我们也实在没有理由不相信这些古代的文件。保禄在西班牙大约有一年，又回到了罗马，时在公元六四年。这年七月，罗马城大火，暴君尼禄竟拿基督徒做了代罪的牺牲（塔西佗Annales15,44）。保禄又听到巴力斯坦已战云密布，知道主耶稣的预言快要应验便从意大利某地写了《希伯来书》。这封书信，好像是这位被自己同胞难为的保禄，向选民所发出的最后呼吁。
在《希》的结论里（13:18-25），提起保禄希望不久以后，携同弟茂德到东方去。果然不久以后，遇到了去东方的机会，他便乘船去了亚细亚。
公元六五年初，保禄同弟茂德到了厄弗所。临行时，便将弟茂德留在厄弗所，而自己却去了马其顿，从这里给弟茂德写了第一封书信（1:3）。保禄此时自己知道将不久于人世，虽年老力衰，但仍仆仆风尘，梯山航海，到各处巡视他所建立的教会。他从马其顿到了格林多；又从那里带着弟铎到了克里特岛；克里特岛可以说是保禄最后建立的教会。当时，他觉得自己不需要留在克里特岛宣讲《福音》，仅把弟铎留下继续传教，而自己又到别处去了。至于保禄从克里特岛去了何处，无从得知。可能保禄从克里特岛又回到了马其顿。从那里曾给弟铎写信，请他到尼苛颇里去见他，因为他已决定要在尼苛颇里过冬（六五～六六年的冬天）。他在尼苛颇里也没有得到一天安闲，仍然致力于传教工作。由此我们可以明白保禄以后为甚么要打发弟铎到达耳玛提雅去的原因了（弟后4:10）。冬去春来，保禄仍回到亚细亚。保禄很可能是在特洛阿、卡尔普家中，被罗马的巡查逮捕的。这次逮捕事出突然，情形很严重，连他自己随身穿的外衣、书籍和他最爱的经卷，都不许他带去（弟后4:13）。保禄被捕后，便解到亚细亚省会厄弗所去受审。以前他在厄弗所是一位极有名望的人，连外邦人都喜欢与他接交往来，但如今已为阶下囚，除了爱护他的几个知己密友，如弟茂德、阿桂拉和敖乃息佛洛外，其它的人都纷纷离开了他（弟后1:15）。在离开他的人们中，保禄曾特别提及的，有非革罗、赫摩革乃和铜匠亚历山大（弟后1:15-16,18;4:14-15）。亚细亚省的督导使，没有在厄弗所审讯和惩治保禄，这或许是因为保禄如同在斐斯托前一样要求上诉凯撒，或者因为是根据京都的谕示，这位着名的基督徒领袖一经被捕，应即解送罗马，我们以为第二原因较为可取。那些忠于宗徒的门徒决定陪同他到罗马去，在途中特洛斐摩因患病，停留在米肋托；厄辣斯托因职务留在格林多，别的人或半途中止，或离开了保禄。实际上，他第二次在罗马被囚禁时，只有路加在他左右，这可能是因为路加以医生的身份容易获准接近保禄的缘故（弟后4:11）。
保禄初次受审时，情形很是凄凉；关于此事，他写信给弟茂德说：「在我初次过堂时，没有人在我身旁，众人都离弃了我，愿天主不归罪于他们」（弟后4:16）。保禄在初次受审之后，监禁他似乎比以前更严，因为敖乃息佛洛从厄弗所赶来罗马要服侍保禄，他一到罗马便到处寻找宗徒，经过了很久才找到（弟后1:16-18）。保禄在地下监狱——可能是着名的玛默提诺监狱——如同所有的囚犯一样，急切盼望看见他所最爱的人，如马尔谷和他心爱的门徒弟茂德。马尔谷在罗马同伯多禄工作了很久，可能认识一些有地位的人，可以利用人事关系与保禄见一次面。保禄就可以嘱咐马尔谷如何继续宣讲和维护《福音》。保禄特别盼望再看到弟茂德，为此特给弟茂德写了第二封书信——这是他写的最后的一封书信，可视为保禄的遗嘱——请弟茂德快到罗马来见他。弟茂德到了罗马时，保禄是否尚在人间，或者已经为主殉难，不得而知。
保禄在给弟茂德写这最后遗书时，似乎他已预知，自己快要离开人世去接受荣冠的时期不远了，就如他写说：「我已被奠祭，我离世的时期已近了，这场好仗，我已打完，这场赛跑，我已跑到终点。这信仰，我已保持了。从今以后，正义的冠冕已为我预备下了，就是主，正义的审判者，到那一日必要赏给我的；不但赏给我，而且也赏给一切爱慕他显现的人」（弟后4:6-8）。在他第二次提审时，便定了他的死罪。审判他的人似乎是厄略和撒彼诺(Clem.Rom.:Ad.Cor.V,4.)。保禄既是罗马公民，根据塔四佗所说的，必须由士兵押送到罗马城外第四十记程碑处。当保禄被押至撒耳威雅水泉(AdaquasSalvias)旁，先受鞭挞，后被斩首。也许离保禄受刑不远的地方，站着许多犹太人，正在那里拊掌大笑，而路加、厄乌步罗、普登、理诺、克劳狄雅…站在另一不远的地方，正在流涕痛哭。
根据欧色彼的记载，和其它古代文献，保禄是在尼禄在位第十四年上，即公元六七、八年之间，为主致命的。
二、保禄的着作
自保禄宗徒于公元六七、八年间，为主殉难后，叙利亚、亚细亚、马其顿、阿哈雅和罗马等地的信友一听到他们的宗徒，已为主殉难，便立即谨慎搜集他的遗作。宗徒在世时，教会内似乎收藏了他的一些书信（伯后3:15-16），但不知道这初步的收集究包括那些书信和有多少。原来收集保禄的书信，是很合乎他本人的愿望的，因为他不但殷切盼望得撒洛尼的信友把自己写给他们的信读给众弟兄听（得前5:27），而且还要求哥罗森的信友去读他给劳狄刻雅人所写的信，同时，又要求劳狄刻雅人读他给哥罗森人所写的信（哥4:16）。
大致可说，从保禄致命那年起，到公元一三○年，教会已编辑了《保禄书信》全集，并且在这期间，所着录的《新约》经书已分为两部：一部称为「《福音》」（Euangelion，即四《福音》），一部称为「宗徒」（Apostolos，即宗徒经书）。更具体说，所谓「宗徒」，即是指保禄的书信：或是他的十三封书信，或如加入《希》，即是十四封书信。宗徒时代的教父（PatresApostolici），不但认识这些书信（连《希》也在内），而且在他们自己所着的书内已暗引或明引过。从一三○至一七○或一八○年，教会的作者和异教的作者，开始了解释保禄书信的工作。说到《保禄书信全集》，异端首领玛尔强（Marcion）是特别值得注意的，因为他愿意改编《新约正经书目》，就间接证明「伟大教会」（emegaleEcclesia）早已制定了《正经书目》。玛尔强（九十？～一六一年）因保禄曾驳斥过《旧约》的法律，遂渐渐摈弃了《旧约》《圣经》，从《新约》中只保留了路加《福音》（由第三章起）和保禄的十封书信（把《弟前》、《弟后》、《铎》和《希》删掉）；并且在他所承认的十封书信中，诸凡推崇《旧约》的地方，一概加以删去。从德都良攻击玛尔强的作品中，可以看出在玛氏以前，圣教会早已编有《保禄书信全集》。
在玛氏逝世后，所谓慕辣托黎书目残卷收录了保禄十三封书信（缺《希》）。慕氏的书目残卷表示罗马教会的教理，因而值得引用它上面关于保禄的书信所记载的：「保禄的这些书信是在何处和为了什么缘故写的，给那些愿意了解的人，各书信本身已说明了。首先，保禄禁止格林多人自相分裂和宣讲异端，之后，又禁止迦拉达人行割礼。给罗马人写了一封长信，嘱咐他们《圣经》所有的次序，并且明示只有基督是《圣经》的根源。关于这一切，我们不需要辩论，因为真福保禄宗徒遵从先辈若望的作风，给七个教会写了书信，次序是这样：第一封致格林多人，第二封致厄弗所人，第三封致斐理伯人，第四封致哥罗森人，第五封致迦拉达人，第六封致得撒洛尼人，第七封致罗马人；虽然是给格林多人和得撒洛尼人，为纠正他们又各再写一封，但是这些信也是向普世教会写的，因为教会只有一个，并且若望在《默示录》内，虽然是给七个教会写的，但是也是向普世教会而发言。此外，保禄还给费肋孟和弟铎各写了一封书信，给弟茂德为表示他对他是特别记念和爱恋，给他写了两封书信。这四封书信，虽然是给私人写，但在公教内很受重视，早已定为圣书了。此外，还有假借保禄的名义给劳狄刻雅人所写和给亚历山大里亚人所写的书信，还有许多其它根据玛尔强异端教义编写的作品。这些作品都是圣而公教会所不能接受的，因为把胆汁与蜂蜜搀合在一起是不相宜的」。
假使我们还提出那属于第三世纪初四十六号草纸文件（Papyrus46），就知道保禄的书信在当时的埃及，是如何的流行了。四十六号草纸虽已残缺不全，但几乎保存了全部书信：《罗》、《希》、《格前》、《格后》…《弗》、《迦》、《斐》、《哥》、《得前》。又公元一八○年，非洲间的督导使撒突尼诺逮捕了一些下层阶级的基督徒，审问他们说：「你们在档案中收藏了些什么」？信徒答说：「收藏的是我们的圣书和圣保禄的书信」。熹里的致命者（MartyresScillitani）的话，证明了在教会中，连在她的最平凡的子女中间，普遍统行着保禄的书信。他们如同其它被逼害的信友一样，时常默想圣保禄的着作，准备为基督作证，为基督致命。关于《保禄书信》其它的问题，参阅每封书信条文。
至于待斯曼（A.Deismann）所提出的问题：
宗徒的书信是公函或是家书？就我们看来，保禄的一切书信不能限于第一类，也不能限于第二类，连保禄写给费肋孟的短笺，也不能完全视作私人函件，因为保禄写这短笺时，即已想到哥罗森的教会（3,5,22三节）。他写给罗马信友的书信，乍看起来，似乎是一封公函，但其中有许多部份，照我们看来确是一封家书。「家书」二字，为表示保禄书信的文体和精神，似乎很切合，因为在保禄心目中，那里有基督徒，那里便有基督及其教会；教会乃是天主的大家庭。为此，无论保禄给那一个基督徒或那个地方教会写信，总是以宗徒的身份来劝勉、安慰和教训天主家庭中的人。按这意义来解释，保禄所写的书信，都可以称做「家书」，即「天主家中的书信」。
保禄的书信在文学上有什么价值？在答覆这个问题以前，必须先弄清文学和文学家的意义。假如文学仅在辞藻的优美和语言的典雅，而不管所说的是否真实和对人有无益处，那么，保禄的书信就不是文学作品了，也不会被那些崇尚文学的人所看重——文艺复兴时代，曾有这样的文学家——然而如果文学是伟大人物表达的伟大的思想时，那么，圣保禄是一位杰出的文学家了。天主的启示使保禄的思想已升华到最高境界；有时鼓舞他，感动他，使他或口授，或用笔书写时，俨然就像一座正在喷火的火山，气势磅薄，不可遏止，致使他的文章语句，有些不合乎普通文法规则。保禄曾亲口说过：「我拙于言词，却不拙于知识」（格后11:6）。圣奥斯定说：「我们不说宗徒遵守了修辞学的规则，但我们也不否认修辞学追随了他的智慧」（DeDoctrinaChristianaIV,7）。第三世纪有一位外教的修辞学家加息约隆琪诺（CassiusLonginus曾说：「在希腊辩才和思想登峰造极的，要算是德摩斯忒乃（Demosthenes）、里息雅（Lysias）、厄斯基乃（Aeschynes）、依索客辣忒（Isocrates）、安提丰（Antiphon）了…但是他们之旁，还有塔尔索的保禄，他的辩才虽不靠次第分明的论证，但在感情奋发上，我却以他为第一」。
假使我们把历代学者关于保禄的文章和辩才所提出的意见，一写出来，恐怕要成为一部巨着。这里仅引用圣热罗尼莫称赞保禄的话以概其余。圣人说：「每次读到保禄宗徒，好像听到的不是语言，而是雷声」（AdPammachiumEp.48,13;PL.22,502）。还有无数其他的哲学家、神学家、神秘家等，补充圣热罗尼莫的话说：「保禄的言词，放射出天父家中又浓密又清美的芬芳」。
三、保禄的解经学
以民由充军之地回来后，首先，在耶路撒冷办了两件重要的事，即恢复圣殿的敬礼和经书的研究。关于经书的研究，先是搜集失散的经书，其次是学习经书的文字。经学到保禄去耶京攻读《圣经》的时候，已十分发达。读经的学校由于希肋耳和保禄的老师加玛里耳二人领导，已闻名于世，其中最有声望的是加玛里耳，他的权威由米市纳一书中可见一斑：「自从老加玛里耳死后，法学的光荣便消失了，圣洁和节制也灭绝了」（SotaIX,15）按当时学校的规程，攻读「法律」（Tora）和祖先的传授（Paradosis，见米市纳，尤其PirkeAbhoth即祖先的箴言），期限普通是三年或四年。受教之处，是在老师家中，或在圣殿走廊（路2:41-52）。所谓祖先的传授，如果是属于伦理和道德方面的，便称为「哈拉卡」（Halaka），「哈拉卡」一词含有应走之路的意思；如果是属于历史、道理和教义方面的，便称为「哈加达」（Haggada），「哈加达」一词，相当于教理，《圣经》史和历史的训言。
祖先的传授多半是属于伦理部份（Halaka），按当时经师的意见，这样的传授比「法律」尤为重要。米市纳记载：「违抗经师的话比违犯梅瑟的法律，更为凶恶」（SanhedrinXI.3）。由这话可知当时法利塞人的精神怎样；他们确信人如不严守传授，必不能遵守法律。撒杜塞人虽然极力反对这种精神和主张，但由于法利塞党人的势力特别强大，所以重传授而轻法律的思想，在《新约》时代形成了犹太教义的特点之一。
保禄读经时，祖先的传授尚未编纂成书，所以学生听老师讲论，必须强记在心。至于《圣经》，学生本应研读《圣经》原文；但因为许多学生是来自外国的犹太侨民，他们从小熟读了《希腊通行本》，当然在耶京阅读的也是希腊译本。保禄的老师加玛里耳，如同他的岳父或祖父，希肋耳对外邦人已不像从前那么仇视，早已学习应用希腊文，所以此时对于经文不论是希伯来文，或是希腊译本，已不关重要，最要紧的是怎样解释经文。对犹太经师注释经文的着作，如我们第一次阅读，不但很不容易引起兴趣，而且奇怪他们的解经方法。依照我们的推论，决想不到《圣经》的某句话的内容，会有像他们所解释的那样的意思，也决看不出某一史实，能够象征他们所讲的道理……但如果我们耐心细读下去，反复研究推敲，就会逐渐明白犹太经师解释《圣经》的原则和规则。一经明白了这些原则，就好像得到了打开犹太经师解经的锁钥。
这些原则先有七个，以后是十一个，最后是十三个，传说最重要的是希肋耳所发明的。在圣保禄时代，很普遍的就有解释「哈拉卡」的三条，和解释「哈加达」的四条。保禄自然利用了这些原则，而且以圣言降生的光，来照耀且巩固了这些原则。今不谈保禄时代的学者如何利用了这些解经原则，——不论是七条，或是十一或是十三条——而只注意讨论圣保禄的解经原则。
1. 不可否认，保禄的解经方法和犹太经师是有些相似的地方，如保禄所利用的「经语录」（hazar）、「类似语」（analogia）、「寓言」（allegoria）以及所谓（qalvahomer）的推论法——即由小到大的推论法。
虽然如此，保禄却总不做文字的奴隶，如犹太经师一样。圣宗徒所利用的解经原理，明显地告诉我们，犹太经师是尚未认识到另一个世界。我们不否认，有些犹太经师，声明《旧约》一些地方的话是暗指默西亚，但是圣保禄却具体讲述全部《圣经》的旨趣，乃是耶稣基督，即身为默西亚的耶稣。再说，保禄解释《圣经》，是通过默感《圣经》作者的圣神而作出的解释，由于此，他的解经学称为「属圣神的解经学」。
2. 保禄所引用的经文，除四、五处外，其余都是引自《七十贤士译本》，这样的引经是很合理的，因为他的书信都是用希腊文写的。他的读者，无论是犹太侨民，或是外邦的归化者，或是信奉基督的外邦人，他们都熟悉希腊文《圣经》：至于希伯来文《圣经》，除了少数几个学者外，多数人是看不懂的。
3. 保禄所引证的经句，有时不但与《希腊通行本》不符，而且有时也不合原文，对这种情形，学者们以为：（甲）保禄引证《圣经》往往单凭记忆，因此，所引证的经文可能有所遗漏；（乙）有时他故意把引用的经文缩短，或颠倒次序，有时插入一些注解，或用另一个类似的词句来代替原文的词句（罗9:27;依10:22;欧1:10等处）；（丙）或者他所用的《希腊通行本》与我们现有的《希腊通行本》不同；
4. 最后，应该注意以下两点：一、作者引用经文不常是为确证一种道理，而只是用来引起讲另一种道理的小引，其作用有如中国诗经所谓的「兴」。这种引用法叫做「讲道适应法」（accomodatiooratoria），罗9:18;10:6-9;格后3:7-18;迦4:21-31等处，似乎都属于这种引用法。二、照保禄看来，《旧约》既然只是为预备圣子降生而写的，那么，《旧约》自然处处充满了象征的事物，都带有预言的色彩；换句话说，《旧约》不但是预备，而且也预言基督及其所要订立的《新约》，这种道理，是《希伯来书》的特征，但在其它的十三封书信中，多少也有所论及。
•为此，可以明瞭《旧约》为什么称为《新约》的「影子」、「预备」和「模型」，也可以明白为什么亚当是基督的预像（罗5:14;格前15:22,44-49），以民在旷野中为什么预兆基督教会在世的生活了（格前10:1-11）。《旧约》的制度就整体而言，是「影子」，基督所立的《新约》制度即是「实体」（哥2:17;弗5:32;迦4:23等处）。
四、保禄神学纲要
(1)基督降生的世界
•(2)圣子降生
•a、天主三位一体
•b、论耶稣的天主性
•c、论圣神的天主性
•d、论圣子降生
本辞典常常提出圣保禄的神学，如在异民、圣宠、成义、基督教会、洗礼、圣体、婚姻、亚当、原罪、罪恶等条，因而在下面，为避免重复起见，我们便简略地提出圣宗徒的神学大纲。有的学者合理地将保禄的宣言与他的神学分开，这样做是全然对的，因为宣言是一般宗徒们所宣传的同一道理（见格前11等处），至于神学则包含着传授的道理和个人的沉思与对天主奥秘的精神体会。由于此，《新约》的最大的神学家，即保禄和若望，显然是有分别的；若望似乎是个直觉主义家，保禄却似乎是个论证家。再说，各神学家的思想趋向，和他所受的教育、生活经验，社会环境、他本人的个性与爱好，以及其它类似的原因，都可解释各神学家所有的特点。除了这些属世的原因之外，还有一个超世的因素，而且为《新约》宗徒是最主要的因素，即天主的启示，保禄不少次曾提到了这项因素（罗16:25;弗1:17;3:3;迦1:12;2:2;罗3:5;8:19;格前1:7;得前1:17等处）。
每位大神学家，都怀有一个主要的基本道理，作为他所讲的一切教理的渊源。由此学者都努力去发现保禄神学的这个基本的道理。说到这里，我们得先声明；我们决不赞同「成义」或「称义」为保禄神学的中心思想，也不以为这个中心思想，是「肉」与「神」，「《旧约》」与「《新约》」，「法律」与「圣宠」，「第一亚当」与「第二亚当」，「死亡」与「生命」相对立的道理，也不赞同一些着名学者所说：保禄的神学是基督教会神学。
以上所述各种学说，虽然都包含有保禄神学的一些因素，但是，我们以为没有一种学说能够掌握着保禄神学的中心思想。那么，什么是保禄神学的中心思想？我们以为保禄神学的中心思想就是「基督」，而且敢说保禄的神学：就是基督学。在基督的光辉容貌上，保禄看到了永生的天主，创造万有和关怀万有的天主。天主之子耶稣在保禄的心目中，不但是天主的启示者，而且也是万有存在的基本因素和最后的归宿，是万有的元首，尤其是教会——天主的国——的元首。
基于上述，我们把保禄神学的要理分做两节，略述如后。
（1）基督降生的世界
保禄自从在大马士革城郊看见复活的耶稣以后，便把自己直到那时所过的生活看做「无知的生活」，「有罪的生活」（弟前1:12-17）。他也承认以前所做的都是凭着良心做的（宗22:3-4）；但是当他每次把大马士革以前的生活与以后的生活比较的时候，他就不能不把他从前的一段生活称为黑暗、无知和罪恶的生活，把以后的生活称为光明、明智和圣宠的生活；而且宗徒把他个人的生活体验贴在人类的历史上，或者更好说，他个人的经验，使他了解了人类悲惨的历史。《新约》宗徒保禄的经验与《旧约》大先知依撒意亚的经验（依6），有极相同的地方。当依撒意亚在圣殿内见到天主威严的时候，便明白了以色列选民在宗教和道德上的堕落；在大马士革城外，保禄领悟了人类的堕落和天主救赎人类的方法。在天主前，亚当的一切后裔，不论是外邦人或以色列人，都失掉了天主的光荣，都需要天主的护助和救援，否则，任何人没办法获得平安和救恩。天主所采用的救人方法，不是保禄和一般热心的犹太人所意想，所遵守和所爱护的梅瑟法律及《旧约》的宗教制度，而是选民所拋弃的那块「角石」——耶稣默西亚：「匠人所摈弃的石头竟成了屋角的基石！这是由上主成就的，在我们眼中殊为神妙」（谷12:10-11）。这样，藉着基督的生活和作为，天主便亲自进入了人类的历史，天主亲自在世界上建立了他自己的国度和自己的家庭。以前的制度已经过去，新的时代业已开始，「看哪！我要创造新天新地，先前的不再为人所记忆，不再为人所关心」（依56:71）。的确，大马士革的神视，使保禄本人的生活前后分为两段，同一神视也使保禄看清楚了人类历史的前后两段，即圣子降生以前的时期，和降生以后的时期。为明瞭天主所建筑的新工程，必须知道一些旧时代的状况，具体来说，就是应该知道保禄对人类在圣子降生以前的状况有什么看法。所说「人类的状况」，根据保禄的意见，亦即根据吾主耶稣的意见，不是指人类的文化和世上的幸福，因为这些暂时的，属于历史的事，在保禄看来几乎毫无价值可言。那么，所说的「人类的状况」，应该是指人类在天主之前的情形，即人类与天主之间的关系是友好的呢？亲密的呢？还是敌对的呢？
保禄对基督以前的人类的情况，是从两条路去观察：一条是从天主那里出发，以天主永远计划做起点。依照这个计划，天主在创造世界以前，从永远就预定了圣子要降生成人，立定了圣子为万有，尤其为教会的元首（弗1:3-14）；另一条可以说是历史的道路，是由元祖亚当出发。在这条路上，保禄特别注意是亚当的原罪和这罪对人类的遗害，所以结论说：「所有的人都犯了罪，都失掉了天主的光荣」（罗3:23）。在罗1-3三章内，圣宗徒声明，非但异民而且选民也都是在罪恶权威控制下，故此，都需要天主的仁慈（见「诸邦[异民]」及「以色列」两条）来赦免和拯救。
说异民及以民都需要天主的仁慈，并不是说保禄否认选民的特权，反之，他是承认而且表扬这些特权的（罗9:1-5等处），但他却深知这些特权的宗旨和作用：他告诉犹太人这些特权是暂时的，不完备的。这些特权应该，而且只是在基督身上获得成就。保禄本来迫切愿意以民藉着承认默西亚，使他们的地位更加提高，使他们的圣德更加伟大，使他们的使命更加有功效。
保禄承认选民的特权，可是他沉默思维所有世人都是由天主创造的，并且天主的「恩许」普及万国万民，不能只顾选民的救恩，而应该顾到全人类的救恩。其实，「恩许」不应只限于选民，而是关系到全人类。法律，即梅瑟法律，是暂时的；而「恩许」，则是永远的，且包括万民。天主并不是藉「法律」施行他拯救人类的计划，而是藉着「恩许」，那么，「恩许」的深微精义，就是圣子降生为人。
(2)圣子降生
圣子降生为人的奥迹，根据《新约》的论点，是说天主圣子取了人性而诞生为人，故此，他是真天主也是真人。这是圣若望在《福音》的序言里（若1:1-8）特别讲述的奥妙道理。保禄在书信中对此问题也有论述。这道理假定了天主三位一体的道理，事实上，如果不稍微懂得一点圣保禄对天主三位一体的道理，也就不能了解他对天主圣子降生的道理。为此，本节应分四段来讲：a、论天主圣三；b、论耶稣的天主性；c、论圣神的天主性；d、论圣子降生的道理。
a、天主三位一体
像保禄这样一位笃信唯一神教的犹太人，自从归化以后，不但相信天主圣三的道理，而且还极力宣扬，就史学和心理学的论点来说，实在是一个难以理解的谜。要了解这个难以理解的谜底，除非我们相信宗徒是在大马士革城郊的神视中有所领悟除非我们相信他从，原始，教会由主耶稣和圣神接受了这一《新约》启示，否则，是绝对无法理解的。
自由派的批评家所提出的解释，不但意见纷纭，而且自相矛盾，甚至不符合教会历史的发展。近百年来，有的学者恢复了古代已有的异端邪说，如「主宰说」（Monarchianismus）、「犹子说」（Adoptianimus）、「形态说」（Modalismus）、「聂斯托利说」（Nestorianismus）。这些异端邪说主张事实上只有「一位」天主，圣子和圣神只不过仅是唯一的一位天主的表现。耶稣是一个纯人：天主藉他发扬自己的无限仁慈。耶稣与圣神在实际上并没有区别，圣神只不过是耶稣的精神，是耶稣的一种内在的倾向，而不是独立的一位。当然天主圣三是启示中最奥妙的道理，是信仰的对象，任何人都不敢解释这奥妙道理，而且也不能解释（请参阅「三位一体奥义」条）。在此，我们只说，保禄虽然不如若望那么清楚，那么深奥讲述了这道理，可是他也以这道理为「永生天主的启示」，为《新约》的基础。再说，保禄除了赞颂圣三所用的方式外（格13:13），还把《新约》的道理——自己的《福音》——完全建筑在圣三道理的基础上（弗1:3-14;4:3-6;格前12:4-6;罗8:14-17;12:3-11;15:15,16,30等处）。其实，他也只能这样做，因为基督的圆满启示（希1:1-4;玛28:19），永生天主的启示，（若14-16;谷1:10-12）和信友们的体验，都必然要求保禄依照圣三的启示来传扬，揭露《福音》的一切奥迹。
b、论耶稣的天主性
按圣保禄的概念：圣父启示圣子，并在圣子身上启示自己，即将自己内在的生活，自己「三一的」生活启示给人。一个热忱奔放的法利塞人，一个不能妥协的唯一神论者，如何能够宣称基督属于神的范围，如何能够声言基督是「神」，是天主？这确是历史上一个微妙的问题，如同天主三位一体的道理一样难理解。为此，我们不能不声言保禄这种论调，是由大马士革神视，是由圣教会的信仰，是由天主的恩宠——信德之光，而来的。
被钉十字架的耶稣超乎万有之上，他是如此卓绝，以致不能再高，因为在「无限有」（ensinfinitum）上不能再添什么。保禄从归化的时候起，基督在他的心目中是独一无二的，唯一的，没有什么能驾乎他之上，也没有什么能与他并驾齐驱的。再者，这基督是真天主，因为他在天主的光荣中显现了给保禄，也是真人，因为他不是一个被虚构的人物，而是一个有生有死的历史人物：他就是在保禄归化前仅六年，被钉死，死后三天复活，复活后升天的耶稣。
关于这位历史人物，保禄宣讲他是天主圣子，他有天主性。保禄在他所写的第一封书信中（得前5:9,10），就把人类的救恩归功于基督（按《旧约》整个道理，救恩只能由天主赐与）。数月以后，在《得后》（2:16）又称耶稣为「主」，如同《旧约》称天主为「上主」一样（Iahveh=Kyrios）；并且声明基督按性体和地位与天主是相同的。二、三年之后，又在《格前》（10:4）将基督写成诸神恩之源；在罗9:5明言基督是天主，在狱函（弗、哥、斐）内，宣布基督和天主圣父是万有的创造者和最后归宿；换言之，保禄在这几封书信中，极清楚地论述基督在降生以前就已先存在（Prae-existentia），享有天主的全知、全能和其它无限的德能。哥1:15-20;弗1:3-14;斐2:5-11;格后8:9;希1:1-4等处，也都明白说到基督先已存在和他的天主性的道理。这里我们不去驳斥那些竟敢曲解这些经文的批评家，我们只说他们是凭世俗知识去推论，不根据客观的历史证据而发言，只凭主观哲学上的偏见而立论。这些批评家根据偏见（或属「不可知论」、或属「无神论」）恣意诡辩。事实上，自第一封书信直到最后一封书信（弟后），保禄常以耶稣具有天主性，是天主圣子。这由保禄对耶稣用的名称和特殊字眼可以证明。
1. 主：这名称来自耶路撒冷教会。根据原始教会的意思，耶稣因自己的死亡、复活和升天、被天父立为「主」（路24:26;伯前1:11;希2:9）。「被立为主」，即谓耶稣掌有天主的权能和光荣，是最后审判的审判官（宗10:42）。「主」是《旧约》中所称的「上主」，是天主最尊贵的名号。耶路撒冷教会因信耶稣是天主，就把这名号用在耶稣身上了。伯多禄以《旧约》中世界末日由上主天主所行的审判，归于耶稣执行（宗10:42），可知伯多禄信耶稣为天主。保禄也接受了这个道理，并且加以发挥（参阅得前、得后、格前2:8;9:1;格后1:14;罗1:1-7;4:24,25;斐2:5-11等处）。
2. 「天主子」或「儿子」：这两个语词在《保禄书信》里出现了凡二十余次。这个称号照保禄的意思，表示耶稣是天主所恩许的「中保」，所以是具有天主性的（格后1:10,29），这名称也表示耶稣的先存性，是说耶稣在诞生以前，从永远就是天主之子，从永远就在天主圣父怀中（罗1:4;8:3,21,22;9:5;迦2:20;弗1:6;4:13;哥1:13;铎2:13;参阅宗20:28）。
3. 「救主」（Salvator）：这名称表示救赎人类是惟独天主所能做的。保禄把这个名称用于天主圣父，也用于基督（弟前4:10;弟后1:10;铎1:4;2:13;3:6;弗5:23;斐3:20）。
4. 「中保」（Mediator）：这名词的意义是指一位有天主性的人，因为天主圣父藉着他行动，藉着他把自己启示给人（弟前2:4;希8:6;9:15;12:24）。
以上几个名称，可以说都是由教会对耶稣所有的体验产生出来的。在保禄书信内，还有许多地方显示他个人的体会。他凭着个人的这些经验，也声称耶稣是天主。他亲自体验到圣宠是天主藉着基督，且在基督内所赐予的（迦1:6;2:21;罗5:11等处）；天主在基督内与人和好（哥3:13;弗4:32）；基督拯救了我们，使我们获得自由（迦5:1），基督是我们的「和平」（弗2:14,18），替我们战胜了死亡（弟后1:10）；他把圣神赐给信仰他的人（格后3:17）；圣神的奇恩也就是基督的奇恩（弗4:8,11）。以上所列述的，都是保禄个人的经验。再者，根据保禄的道理，信徒服从基督，就如应该服从天主一样（罗14:7-10;格后5:15;哥1:18;斐3:21;格前3:22,23）；信徒应该中悦基督，承他的旨意行事，效法他的榜样，为他吃苦耐劳，呼号他的圣名，完全如中悦、呼号天主圣父一样（格前7:32;弗5:17;格前11:1;斐1:20;罗10:12,13）。这些话在在都证明了基督是天主子，是天主。
c、论圣神的天主性
保禄对有关圣神所讲述的不是理论，而是圣神在基督内，在信徒身上，尤其在基督妙身上所有的一切运行。圣神因是天主的神，所以能使信徒成为天主的义子（迦4:6;罗8:15-17;5:5）。保禄特别注意圣神圣化基督妙身的事实（格前6:11）。圣神不但是圣教会永远光荣的保证，而且是圣教会「在耶稣基督内生活」的神力（格后1:22;弗1:14;罗8:2,23）。由于圣神不但是天主圣父的神，而且也是圣子之神，由于圣子和圣神的行为完全一致，更由于圣神在基督妙身上的运行，所以保禄有时对圣子与圣神用了一些类似的语词，如「在基督内」和「在圣神内」（格前1:30;罗8:9）；「屹立在主内」和「屹立在一位圣神内」（此语亦可译作：坚持同一的精神，斐4:1＝斐1:27）；「在基督内宣讲」和「用圣神所教的…」（格后2:17＝格前2:13）；「在基督内得以成义」和「在我们的天主的圣神内…得以成义」（迦2:17＝格前6:11）；「在基督内圣化的」和「在圣神内圣化的」（格前1:2＝罗15:16）；「在他（基督）内受了割损」和「在圣神内受了割损」即「心中的割损是出于神」（哥2:11＝罗2:29）。这些类似的语词，并不表示保禄把基督和圣神视作同一位格，而是指基督和圣神在教会内的行为是一致的（格前6:15-19）。
依照保禄的道理，圣神别于圣子，犹乎圣子别于圣父（迦4:4-6;罗8:9,11）；圣神是有自己的位格的。诚然，圣神住在信徒心中，引导天主的义子（罗8:9,11,14），给我们作证（罗8:16），扶助我们的软弱，为我们代祷（罗8:26,27），赐予我们生命（格后3:6）。
人无论怎样认识基督的道理，如果不蒙受天主圣神，仍不能算是属于基督妙身的人（宗19:1-7;罗8:1,2,9;弗1:13;迦3:13,14,29）。没有圣神，就没有基督的妙身（格前12:13;弗4:4），因为基督的妙身是由圣神的作为而形成的。由此，我们可以稍微明白保禄有关天主圣三所讲的道理（格后13:13;格前12:4-6;弗1:3-14;4:4-6;罗8:11;15:16,30），和圣子降生为人的奥迹。现在就以上所述作个结论：圣神的作为就是天主的作为，所以保禄以圣神是天主圣三中的一位。
d、论圣子降生
天主圣子降生取了我们的人性，而永远不再舍弃所取的人性，一方面是为永远做万有的元首，另一方面是为做人类的大司祭，永远不变：这就是天主圣子降生为人奥迹的宗旨。一般学者认为保禄专心致意的是耶稣的救赎功业，而对天主子降生为人的奥迹比较少注意。这样的主张是极普遍的，在步特曼以后，尤为普遍。步氏以为保禄几乎把耶稣的作为，甚至把他的一生仅限于他的圣死；又依照一些批评家的说法，完全把耶稣的工程，限于受难节那天所行的。无可置疑的，这种学说削弱了基督学；犹如没有圣三的道理，圣子降生的奥迹便消失无存；照样没有圣子降生的奥迹，便不能正确明瞭耶稣救赎人类的深意。我们不否认保禄经常宣讲耶稣的救赎大业，但是我们却不赞同一些学者坚持宗徒很少注意圣子降生奥迹的说法。我们以为保禄所讲的救赎学，应该是以他所讲的圣子降生学为根据，否则，基督的救赎学不是讲不通，便是易于讲错。
宗徒有关圣子降生的重要经文，有罗1:3;格前2:7-12;格后8:9;迦4:4-7;弗1:3-14;3:1-21;哥1:15-20;斐2:5-11;铎2:11-14;3:4-7;弟前1:14;3:16;希1;2;5:7-10等处。现在要问，依照保禄的意见，圣子降生只是为了救赎堕落的人类，如果人类不堕落，圣子便不降生，还是天主从永远就自动决定了圣子要降生，而与亚当的罪毫无关系？换言之，天主只是因为人犯了罪才决定藉降生的圣子救赎人类，还是天主造成万有是为了他即将降生的圣子，立定降生的圣子为万有的元首，好使宇宙藉着耶稣相称地赞美光荣天主？我们以为照保禄的思想（《弗》、《哥》、《希》三书信），天主从永远就自动决定了圣子降生一说尤为可取，虽然有不少的学者反对这一说法。神学家似乎尚未把降生和救赎两项奥迹的关系研究清楚，对于这两项奥迹一如对其他的许多奥迹，神学家尚须进一步的去深思细究。现在我们利用教会赋予她子女的自由，宁愿顺从天主自动决定了圣子降生的学说。
如果保禄现在由天降下，而我们去询问他：基督的降生和存在，应该归功于我们人的犯罪，因为如果人不犯罪，他便不会降生；或是我们人之所以存在，之所以获得圣宠，之所以将来获得光荣，完全因为天父定了基督要降生才造成了一切？我想保禄一定会答覆说：一切受造者都是为基督而造，尤其是人的存在，人所以获得圣宠和永远的光荣，更应该完全归功于基督。假使我们再细心深究，光荣的天主圣子原是非常富有的，却为我们成了贫穷的（格后8:9），降生成人，好能为人受苦受死，做我们的长兄，做一个能怜悯我们缺陷的大司祭：这一切无不充分显露了天主圣父对人的恩情，和基督对天主圣父乃对世人所怀的那种无限的爱情，「为此，我们该多爱慕耶稣」（ideomultumtenemurei，可敬思高语）。按照这种道理，世人属于基督，不但因为他是天主圣子，而且因为他按他的人性是万有的元首，且以自己的宝血赚得了人类，使世人不能不归属于他。
以上的讲法，也许有人以为是误解了保禄的神学，但这是S.Irenaeus,AnastasiusSinaita,RupertusdeDeutz和其他许多教父的意见，也是方济会学者，如S.BernardinusSenesis和可敬思高（Ven.I.Scotus）历来所拥护，所坚持的学说，更是近几世纪来许多圣师，如S.F.Salesius,S.LaurentiusaBrundusio和神学家，如Catharinus,Faber,Bougaud,Bonomelli,Risi,Ven.deBerulle,Merton,oloview,Ottaviano,M.Blondel,Bover,Lattanzi,Westcott,Bonsirven,Dillesberger,Adam等的主张。上面所列举的学者，都是依据《保禄书信》和《智慧书》讲了这种道理，或是在解释保禄和《智慧书》时，主张这种道理的学者。
自然对这种道理现在不能作详细的讨论，只能简单提出保禄对救赎学和基督学所持的论证及对这种道理的原则：天主决定基督降生，首先是为了天主的光荣，为了基督自己的光荣，其次才是为拯救人类：
1. 天主救赎人类的计划是永远的，是「在创世以前」（弗1:4;3:10,11），是自动的，深奥的（弗1:5,9,11;3:8-10,18;哥1:26,27;罗16:25），普遍的（哥1:19,20）；
2. 这个计划是与罪无关的，换言之，这个计划不是决于罪恶，而是源于天主的无限慈爱。这慈爱在罪恶未有以前，便已表现出来，天主从永远，「在创世以前」，便在「可爱的圣子内」，且为了他的爱子爱了人类；
3. 耶稣是天主的「可爱的」（弗1:6;哥1:13,18;路3:22），谁能相信：如果人类不堕落，天主的「可爱的」便不存在呢？
4. 基督是万物最早出生的一位（首生者）；「上主自始即拿我作他行动的起始，作他作为的开端」（箴8:22,31）；
5. 基督在万有之上独居首位（哥1:17,18;2:10），因为他是在万有之先就有；他是原始，是万有的中心（哥1:17-18）和「充满」（弗4:10）。如果人类没有堕落，受造之物便没有中心了吗？诸天使便没有元首了吗？基督现在是包罗万有，是存在万有内（哥3:11;参阅格前15:27），如果人没有犯罪，他就等于虚无没有作为了吗？保禄如何能想像出一个没有基督作元首的世界（弗2:12）？
6. 亚当是照未来的新亚当——基督，所造成的，那么，在天主的意旨里是先有基督然后才有元祖亚当。德都良说：「当天主造亚当时，便已想到了未来的基督」。
我们以为对耶稣的降生和救赎，可以照保禄解释「恩许」和「法律」的原则来解释。「恩许」单单决定于天主的旨意，恩许与罪恶毫无关系，恩许拒绝一切条件；反之，「法律」是双方的契约，是以双方的契约为依据，是以多种的条件而订立的。圣子降生是天主圣父恩许的实现，不管人犯罪与否，圣子一定是要降生的。实际上人犯了罪，但是，罪没有妨碍天主的仁慈工程，即人类的救赎，这救赎之恩是天主藉着「盟约」和「法律」所预备，和藉着自己爱子的降生所完成的。根据历史所载，圣子带着可受难的肉身为我们受死而来到这世界。天主既预知人的堕落，也就从永远决定自己的爱子，藉死亡和复活来重整一切和更新一切。天主的智慧是多么深奥奇妙啊！
为了更了解圣保禄的神学及其它的问题，请参阅救赎、救主、教会、恩宠[救恩史]、拯救、成义、基督的奥体[奥体]、宽恕、和好、圣事、良心、来临[再来]、末世论等条。
五、保禄与基督
近来有不少的自由派学者，认为保禄和基督的道理之间虽有因果关系，但是这种因果关系，据他们看来，却是非常微小，因为他们过于重视当时的「神秘教」，主张保禄所讲的一切，都是受了当时【神秘教】的影响，声言现今的基督教的创立者不是耶稣，而是保禄，因为保禄利用希腊文化，默示录的思想和【神秘教】的教理，使耶稣成了一个救赎主，把耶稣所讲的纯朴的《福音》，改头换面变成了一种极复杂的神学。
为反驳这种谬论，不必博引旁证，只将保禄所言所行引出，即知他与【神秘教】毫无关系。保禄经常说：他只愿意效法、爱慕、服事基督；常自称为基督的仆人，只切望事事悦乐基督。他如其他十二位宗徒一样，是由基督召选的宗徒。为此，为了爱基督的缘故，他甘心情愿作信友的仆人（格后4:5;5:10）。
基督这样的一位忠仆，怎能沽名钓誉，以自己的道理来代替耶稣的道理？但是自由派的学者却说，保禄是于不知不觉之间，以自己的思想混淆了耶稣纯朴的《福音》。此说完全是无稽之谈，因为保禄讲的只是耶稣所讲的道理，也只愿讲耶稣所讲的道理，也就是为了这一点，他甘心接受了其他宗徒和初期教会的传授和遗教。我们不否认读保禄书信的人，会感到书信的内容有与《福音》不同的地方，但是在《福音》和《新约》其他经书之间，也有互相不同之处。这种「不同」是必然的，因为在耶稣宣讲《福音》之后，发生了三件大事，就是耶稣的受难受死，他的复活和圣神降临。不注意这三件大事的人，便无法理解《新约》的全部精义。
我们承认上述的差别，但同时也当承认，人如果研究保禄的道理，再把保禄的道理与耶稣的道理两相比较，一定会发现师傅与门徒所讲的道理，实质上是相同的；所不同者或是由于外面的体裁，或是由于那引导信友深入一切真理的圣神。主耶稣在世所讲的主要论题不外是：天主是慈父，人类被罪恶所困扰，基督受苦受死和复活的关系；《旧约》的性质，外邦人的得救问题，以及论天国、个人、家庭和社会等等的道理。若拿这些论题去与保禄所讲的道理比较一下，一定会看出保禄所讲的与耶稣的道理完全相同；或更好说，保禄只是耶稣《福音》的宣传者。为此，自由派学者所说「或耶稣或保禄」，或说「耶稣加上保禄才形成了现今的基督教会」的论调，是相反历史的狂言。古代的教会，对于保禄的人格及其对主耶稣忠贞不贰的态度，瞭解得十分清楚，因此，在他的墓碑上刻着说：PAULUSAPOSTOLUSJESUCHRISTI「耶稣基督的宗徒保禄」，以表示保禄是耶稣忠实的宗徒。
见保禄三次传教行程。
伪经。此书着于一五○年至一八○年间；作者是一位色娄基雅城的司祭，原文为希腊文，其他的译本如拉丁、苛仆特、叙利亚等译本都是依据希腊的作品。本书大部份早已遗失。这部冗长作品包括三大段，即：（一）保禄和忒客拉的行实，（二）格林多人向保禄，保禄向格林多人所写的书信：（三）保禄致命录。本书除了过份的倾向禁欲主义和轻视婚姻生活外，几乎没有甚么反对圣教会的道理。文体是属于传奇性的，作者因热爱圣保禄，在正经的宗徒大事录中，增加了许多莫明其妙的传奇故事。在本书内，间或有些属于历史性的资料，这需要学者细心的鉴定。
保禄默示录（ApocalypseofPaul,ApocalypsisPauli）
伪经。本书是一位匿名的隐士于公元四世纪末或五世纪初编写的，原文是希腊文或叙利亚文；最有价值的译文是拉丁译本。启发本书的来源是格后12:1-4;换言之，即保禄启示了他所看见的天上的永乐和地狱的永苦。
作者在本书中表现一种热烈而庸俗的信德，因而过份的提高修道的生活，生动地也很幼稚地描写天上的喜乐和地狱的苦楚。本书的价值祇可使我们对第四第五世纪的信友的思想、习俗和希望有所认识，并且对于宗教的艺术有所贡献。但丁写神曲时，很可能曾用过本书。
见默示录文体。
保禄三次传教行程（ThreeMissionaryJourneysofPaul,TriaItineraMissionariaPauli）
保禄宗徒自从在往大马士革的路上为耶稣召叫，使之归化后，过了几天，就立刻开始在各会堂中，宣讲耶稣是天主子（宗9:5,19,20）。但耶稣召选他，特别是为给外邦人讲道，如他自己所说：「我受了委托，是为向未受割损的人，宣传《福音》」（迦2:7），是以按宗的记述保禄曾三次出外传教，今将保禄三次出外传教的行程简述于后。
按宗的记述，三次出外传教的行程，都是以安提约基雅作出发点。第一次大约在公元四五年上，在圣神指引下，保禄（当时还称为扫禄）同巴尔纳伯二人（以巴尔纳伯为首），开始出外传教。他们首先由安提约基雅下到滨海的色娄基雅，由该处乘船，第一站到了塞浦路斯岛上的撒拉米，然后行经各城，到了驻有罗马总督之帕佛，当时尚有号称若望的马尔谷作他们的助手。然后由帕佛再乘船到了小亚细亚的旁非里雅的培尔革，由该处马尔谷离开他们返回耶路撒冷去了。之后，他们二人由培尔革到了丕息狄雅的安提约基雅（由那时起，保禄不再用扫禄之名，而经常称保禄，而且似乎他成了领袖，因路加记述时先提保禄，然后提巴尔纳伯）。在该城大有收获，许多外邦人信了教，只因犹太人的嫉恨，把他们赶走了。于是他们二人便来到了依科尼雍，在该处也遭到了同样遭遇，即因犹太人的挑拨，有意用石砸死他们，于是他们便逃往吕考尼雅的吕斯特辣和德尔贝等城，并在该两城的周围各地传扬《福音》。在吕考尼雅起初大受欢迎，甚至把他们当神来尊敬，但最后仍然因了犹太人的挑唆，保禄首次尝到了石头砸击的苦痛，而且非常严重，因为人们竟以为把他砸死了。第二天保禄便同巴尔纳伯去了德尔贝。然后可说照原路，即经吕斯特辣、依科尼雍，以后又经过丕息狄雅的旁非里雅，直到培尔革，到了靠海的阿塔肋雅，由阿塔肋雅乘船越过塞岛直回到他们的出发地安提约基雅，完成了他首次出外传教的行程（见宗13-14）。由保禄的一贯作风看来，保禄每到一处，先在安息日到犹太人的会堂讲道，当犹太人不接受他的《福音》后，便给外邦人宣讲，每当外邦人欢喜若狂信了耶稣，犹太人又出来挑衅，直到保禄不能在该地立足为止。
第二次传教行程：按宗15的记述，保禄第二次出外传教，是在耶路撒冷宗徒会议后，出发地仍是安提约基雅。最初保禄的原意，仍是同巴尔纳伯一齐出发，但为了马尔谷的问题（见宗15:37,38），结果不欢而散。巴尔纳伯带着马尔谷去了塞浦路斯。而保禄却另选了息拉作自己的伴侣。这次经保禄所到之地比首次更多，而旅程也更远，最初走遍了叙利亚和基里基雅各地，坚固各地教会。然后经过德尔贝和吕斯特辣，又在圣神的指引下，经过夫黎基雅和迦拉达等地，来到了米息雅，然后又由米息雅到了特洛阿。在特洛阿因见了一异象，要求保禄到马其顿，于是保禄从特洛阿进入了欧洲，即先经过撒摩辣刻、乃阿颇里，直到马其顿的首府斐理伯；而且从路加述事的文笔，得知由特洛阿起程时，路加也加入了他们的行列。之后，保禄先后在斐理伯、得撒洛尼和贝洛雅讲道，在上述三城都有很好的结果，不少人信了耶稣，只因犹太人的挑唆，使保禄无法在该地立足，因而使保禄来到了希腊文化古都雅典；但在雅典可说几乎毫无效果（只有很少几人信了耶稣），逼使保禄离开了雅典，来到了格林多。在格林多保禄一住住了一年另六个月，建立了有名的格林多教会。在该处除遇到信主的阿桂拉和阿氏的妻子普黎史拉外，大约得前后二书也是在那里写成的。末后，由格林多经厄弗所来到凯撒勒雅，再由凯撒勒雅上到耶路撒冷，然后由耶京返回他们的出发地安提约基雅。这样完成了他第二次的出外传教旅程。
第三次传教行程：保禄在安提约基雅住了一个短时期后，就又再度从安提约基雅出发，走上了他第三次出外传教的旅程。首先经过迦拉达和夫黎基雅等地坚固信徒，最后来到了厄弗所，这次在厄弗所可说非常成功，如保禄自己所说：「因为有成效的大门已给我敞开了」（格前16:8）。是以保禄在厄弗所一住住了三年之久，格前即在那时所写。末后，因银匠德默特琉所掀起的骚动，也即首次由外邦人（通常是犹太人）与保禄为难，逼使保禄不得不离开厄弗所而转往马其顿去，在该处写了格后。后由马其顿到了希腊，大约即格林多，在该处逗留了三个月，又返回马其顿，由马其顿到了特洛阿。保禄再由陆路到了阿索，由阿索再乘船经米提肋乃、希约对面、撒摩等地，来到米肋托；在米肋托，保禄曾召见了厄弗所的长老们，并给他们讲了一篇极动人的训话。末后，由米肋托乘船来到提洛，在提洛住了七天，当地教友曾因圣神启示，劝保禄不要到耶京去。
以后由提洛到仆托肋买，由仆托肋买步行到凯撒勒雅，在该处又停了多日，在那里遇到从犹太下来的一个名叫阿加波的先知，他又预言保禄在耶路撒冷将要被交在外邦人手中；又劝保禄不要上耶路撒冷去，但保禄却不为所动，而且即是死在耶京也不在乎。是以过了几天后，保禄毅然束装就道，上了耶路撒冷，完成了他这次出外传教的行程。
之后，保禄在耶路撒冷果然由小亚细亚来的犹太人所掀起的暴乱而被捕了，因犹太人阴谋杀害保禄，遂由罗马千夫长派兵士护送保禄去了凯撒勒雅，交与当时任犹太总督的斐理斯。在凯撒勒雅因斐理斯总督故意拖延，希望能由保禄得些贿赂，因而两年时间保禄被囚禁在凯撒勒雅，直到新总督斐斯托上任，保禄要求上诉凯撒，是以斐斯托应允了说：「你既向凯撒上诉，就往凯撒那里去」！于是保禄由百夫长犹里约押着由凯撒勒雅上船，先到了里基雅的米辣。在米辣又另换了一只来自亚历山大里亚开往意大利的船，经过半月之久，一路饱经危险，终于到了默里达岛，而那船由于搁浅，船上的人只得弃船泅水，或以散板上了陆地。由默里达又另换了一只船，终于经过息辣谷撒、勒基雍来到了颇提约里，在该处住了七天，然后由该处步行到了罗马，保禄在罗马获得相当宽大的优待，一住两年，但路加并未对这案子有所交待，便结束了他的宗。在这期间，保禄写了四封所谓的「狱函」，即斐、弗、哥及费。
按罗马的克肋孟所说，保禄曾到过西方（西班牙？）又从牧函里得知保禄又再度回到了东方。但几时，又在何处再度被捕，不得而知。不过保禄被判死刑，当在尼禄皇帝死前（公元六七～六八年间）。而受刑的地点，按传授当是「城外」，即今日保禄大殿附近。又因保禄是罗马公民，是以按同一传授所述，他是以斩首之刑而为主捐躯殉道。
见保禄。
见基督徒[信友]。
公教神学对「信德」的定义是「人的意志在天主圣宠的光照与感动之下，推动理智，使之信从天主所启示的真理」。它主要的官能好似是理智的动作，但在《圣经》中的「信德」，却更是一种心志的作用。
一、在《旧约》时代：
在《旧约》中，「信德」有两种意义：其一指某人是诚实可靠的，故他的话是可信任的：其二是事实上接受某人的言语或报告，并认之为确实无误的（创45:26;出4:5;8:31;19:9;亦见列上10:7;耶40:14;依53:1;哈1:5）。因此，信德是人对天主的一种态度，而在这种态度上，主要的是信任及服从（依9:7;26:16;创15:6）。没有这种态度的就是轻视天主的人（户14:11），就是违反天主命令的人（申1:26,43;9:23）。信德的行为在《旧约》中是倍受赞扬的（咏46;91;34:5-11;40:1-6;56:4,5），格外是亚巴郎的信德（创15:6;罗4:18），没有这种坚定的信德以民是不能存在的（依7:9）。义人以此信德而生活（哈2:4;见罗1:17;迦3:11;希10:38）。《旧约》中对信德的描述，仍不能说是完备清楚的，它不过指出了信德的基础，就是对真实天主的信赖、依靠及听从。谁听从及接受天主的命令，就是有信德的人（德44:19,20;加上2:52;友8:22）；善恶之分亦在于有无对天主的信心（智3:9;15:2），有信德的人将获得救援及常生（智15:3）。
二、在《新约》时代：
在《新约》中信德、信心及信任等词之用法，更是频繁，约二百四十次，虽然并不是常有宗教上的意义。
（1）在《对观福音》上：
耶稣自己多次提示人应有信德（玛9:28;谷4:36;路8:25）。耶稣称赞信德（玛8:10;路7:9），并声言为获病之痊愈，信德是不可或缺的（玛9:22;谷5:34;路8:48;参见玛15:28）。为有信德的人一切都是可能的（谷9:23），甚至可以移动山岳（玛19:20;21:21）。但是，《对观福音》并没有清楚地说明这种信德的本质是什幺。它犹如《旧约》，主要的在于要求人对耶稣的本身及他的德能，他的言语，要有信任之心；但不止于此，它亦要求人对他要服从，要听他的指挥，故此这种信德是出于服从的信任之心，人应相信他就是默西亚（谷8:27,30;15:32;见玛16:13-20;路4:41），并承认他是天主之子（玛8:29;14:23;谷5:7;3:11;1:24;路8:28）：这样人就可以获得永生（谷8:38;玛10:32,33）。这种对耶稣本人的信认就成了初期教友们的特殊标志，被称为那些「信了的人」（宗2:44;4:32;见谷9:42;16:16），信德就成了作为基督徒的基本条件（宗4:4;13:12;14:1;15:7）。他们因着信德而获罪之赦（宗10:43;26:18;见谷2:5;路7:50），而得救援（宗4:12;16:31;见罗10:10）。
（2）在保禄的着作上：
保禄更清楚的指出信德就是接受耶稣的教训及经过宗徒们所传授的道理－－《福音》（罗1:8;10:17;格前2:5;15:1,2;得前1:8），亦就是实行基督徒的生活（格前1:21;3:5;14:22;15:2）。信德的对象是惟一的真天主（得前1:7,8;费5节；宗14:15;格前8:5,6），是我们的主，天主之子耶稣基督（迦2:11;罗10:8,9;格前12:3），坚信天主父爱了世人，打发了圣子，以他的苦难圣死救援了我们（得前1:8-10;迦3:6;格后1:9;罗3:25;4:3,5;4:17-25;6:8等），坚信耶稣是默西亚，天主之子，他由死者中复活了，并要光荣地再来审判一切的世人（得前1:10;4:14;5:9;格前15:1-11;罗10:9等）。由此可见圣保禄所讲的信德是属于理智的一种动作，使理智服从某一种真理，但这种服从并不是盲目的，而是基于对上主权威的服从，虽然它暂时是看不见的（得前2:13;格后5:7），正因此信德及望德两者是密切有关的（迦5:5;罗5:1,2;8:24;得前1:3;5:8;格前13:13）。同时信德亦是属于意志的作用，意志令人服从及接受天主的传报及意旨（罗10:16;得后1:8;见宗6:7），是以宗徒明言对信德的服从（罗1:5;16:26;见格后10:5）。但是祇有上述者仍不够，尤其应有实行爱德工作的活信德，才可以使人得救（迦5:6;见格前7:19;迦5:19-25;6:8-10;雅2:17）。
信德虽是天主圣神的恩赐及作为（得前1:4,5;格前2:4,5;12:9;13:2;格后8:7;斐1:29;弗2:8,9），但获得它的近机会却是宣讲及听道（罗10:14-21）。它同望德及爱德是三个现今存在的超性之德（向天主之德）（格前13:13），来世祇有爱德仍存，因为前二者的对象是现今所看不到的（格后5:7;希11:1;罗8:24），来世已可以清楚地看到及认识（格前13:12）。信德在现世可以使人获罪之赦，与天主和好（罗3:25;见格前15:17）；人非以法律的作为，而是以信德成义（罗3:28;迦2:16）。
（3）在若望的着作上：
基本上若望论信德的言论与其他《新约》部份是相同的，它的特点是强调对耶稣基督的信德，确信他是默西亚（若11:27;若一5:1），是天主派遣来的（若8:28,29;11:42;16:27,30;17:20,21），是天主之子（若3:16,36;6:40;11:27;20:31）。若望更清楚地指出他是天主的圣者（若6:69），天主在他内，他在天主内（若14:10,11）。他「就是那一位」（若8:24;13:19），是唯一的救援（若4:42;若一4:14），是光明（若12:36,46），生命（若11:25,26），人人都应信认他（若4:21;5:38;8:45;10:37,38;11:24,25等）及信任他的名号（若1:13;2:23;3:18;若一5:13）。信耶稣不祇是单纯的理智动作，而是与他接近（若3:21;6:35,37,44,45），占有他（若一5:12），领受他犹如饮食（若6:35,50）。谁信他就可获得永远的生命（若3:15,16,36;5:24;6:40,47,50;8:51;11:25,26），那些不信他的人已受了判决（若3:18,19）。犹太人不信他，因为他们不是属于天主的人（若8:47）。犹如圣保禄，若望亦强调信德的实行，在于按照耶稣的命令来彼此相爱（若一3:23）。
圣保禄指出获得信德的近机会是宣讲及听道（罗10:14-21），若望却谓信德的产生，主要是由于耶稣所显的许多奇迹（若2:11,23;4:53;5:36;9:33;10:25,38;11:42;14:11;15:24），由于预言的应验（若2:22;13:19;14:29），由于若翰（若1:7;5:33）及天主父的见证（若5:32），格外是由于耶稣自己的言语（若4:41,42;5:24;6:68,69;17:8,20;若一5:10）。善行可增加人的信德（若3:21），相反地，恶行却是信德的障碍物（若3:19,20;8:44,45;9:41;12:42,43）。犹如圣保禄所言，信德尤其是天主的恩宠（若6:37,39,44,65;8:23,43-47;若一4:6;5:1）。
见信德的寄托、神恩、恩许[许诺]。
信德的寄托（Depositofthefaith,Depositumfidei）
「信德的寄托」虽数次见于《圣经》，但它在教会中正式广泛地利用，却是始自一八七○年的梵蒂冈第一次大公会议（见：Denzinger,1788,1800）。它在神学的范围中，是用来指示经过宗徒传授与教会，使教会以她不能错误的训导权，将它完整无缺地加以保存，不偏不倚地加以解释，并勇敢地卫护它于敌人的袭击与破坏。
一、「寄托」的意义：
「信德的寄托」三见于《圣经》，且都是是出自保禄的牧函（弟前6:20;弟后1:12,14），但「寄托」之意义却非始自保禄，它在《新约》原文上（希腊文）有「存放」、「呈奉」、「奉上」之意（见《谷》6:41;8:6,7;路9:16;11:6等）。远在《旧约》时代，就有着名的有关「寄托」或「托管」的法律存在（出22:6-13），即是有关金钱物品或牲畜的寄托。在玛加伯时代更有不少寡妇孤儿的金钱「寄存」在圣殿的宝库内，由司祭们来处理保管（加下3:10-15）。但是在《圣经》上不祇是财物牲畜有托人保管的习俗及法律，而人亦不例外，比如撒辣的母亲将自己的女儿「托付」给青年的多俾亚（多10:13）。在《福音》上耶稣的比喻中，有懒惰的恶仆，将主人托付的钱收存在手巾里，没有使之生利，而受到主人的责斥（路19:11-17;见玛25:14-30）。
且不但在以民的历史上有这种「寄托」的例子，而在其他文明古国中，比如希腊、罗马都有金钱或货物的储蓄生利，以及借款贷款的习惯。按亚理斯多德及柏拉图等人的文件，当时并有严格的法律来管制及保障贷款人的主权，比如其款项或货物的善被利用，以及届时全部本利归还等。无怪史家若瑟夫说它是一种神圣不可侵犯的义务。很可能就正是这种法律的神圣义务影响了保禄，而有「信德的寄托」的说法。
二、保禄所说的「寄托」：
前面我们已经说过，「寄托」之用于信德，祇见于保禄致弟茂德书（弟前6:20;弟后1:12,14）。由弟后书的语气我们可以清楚看出，保禄已明知死之将至，盖按学者的公见，此书写于公元六七年，亦即保禄为主致命的前夕，故此他以最亲切的口吻，以慈父的心肠，将他一生所劳苦辛勤致力的宝藏－－信德的寄托－－托付给他的弟子；并且他选用了一个强而有力的名词－－「寄托」，意即受之于人，传之与人之意－－来表示这一任务的神圣及重要。
1、名称：
保禄用了不同的名称来反覆叮咛他心爱的弟子弟茂德，要善自保管这一「信德的寄托」，它是「天主的道理」（弟前6:1;铎2:10），「信德的好教训，好教育」（弟前4:6），是「值得完全接纳的话」（弟前1:15），「是确实的话」（弟前3:1;4:9;弟后2:11;铎1:9;3:8），更是「信德及爱德的健全道理」（弟后1:13）。
2、内容：
「信德的寄托」的内容包括一切耶稣的言行、道理及他的天主性（铎1:3,4;2:11-14），他的降生（弟前2:5;3:16）、苦难及救赎（弟前2:3-6;4:9,10;6:13;铎2:14），复活（弟后2:8），审判（弟后2:12,13;4:1-8），光荣的再来（弟前6:14,15;弟后4:1-8），因救主的来临所显示的，宗徒们尽力所宣扬的有关救援的奥秘（弟后1:9-12;铎1:1-4），以及以信德而成义等（弟后1:8-11;铎3:4,5）。本来这一切的道理，都已曾阐明于保禄以前所写的书信中，不过保禄在他的三封牧函上重新简略地再作了一次总结的报告，作他临终的嘱托。
其次，诸凡一切《旧约》上的教理及教训，亦都属于这个「寄托」（弟后3:16,17），并有教会的圣事（铎3:5-7;见弟前4:14;弟后1:6），以及圣统制都属于「寄托」的范围：教友之上有「长老」（弟前4:14;5:17-19;铎1:5），或称「主教」（弟前3:1,2;铎1:7），他们各管一城（铎1:5,7;弟前5:7），治理天主的教会（弟前3:5;见《宗》20:28），主教之下有「执事」，即六品（弟前3:8-13）。
除了上述的教义、圣统之外，保禄所特别强调的伦理及圣德，亦是「寄托」内容的主要部分，此亦即牧函上所说的「善工」（弟前5:25），它是真正的装饰品（弟前2:10;5:10），是宝藏（弟前6:17-19），故此一切教友都应尽力行善（弟后2:21），尤其是圣职人员（弟后3:17;铎2:7），因为善工能使人得救（弟后1:9;铎3:5）。推进及履行善工的反面就是要戒避及驳斥一切罪恶及伪善（弟前4:1-5;6:3-10;弟后3:1-5），因为它们阻止人行善（铎1:16）。所以，诸凡教义、伦理、圣事、圣统制以及全部《圣经》，都在「信德的寄托」的范围之内。
3、来源：
「寄托」并不是「赐与」，所以寄托人仍然保留其所寄托之物的主权；同样「信德的寄托」者是天主自己，它来自天主及人类间的中保耶稣基督（弟前2:5），是天主自己的教训、言语、道理（铎2:10,13;弟前6:13），全部《福音》亦然（铎2:5;1:13;弟后2:9）。这一切都是保禄直接由基督接获为传授给万民的（弟前2:7;弟后1:11;见《弟前》1:11;铎1:3），这是天主的旨意（弟前1:1;弟后1:1;铎1:1）。天主自己拣选了保禄为完成这一工作（弟前1:12-15;铎1:3），所以保禄的话就是天主的话，因为他忠信地全尽了他的职责（弟后4:7）。如今保禄在其将死之际，将这职责托付给他的弟子弟茂德同弟铎，使之川流不息。
4、权威：
既然这个「寄托」来自天主，并且所寄托的是有益、美好、救援的道理（弟前1:10;4:3;弟后1:13;4:3;铎1:9;2:1），所以它的权威是至高无上的，它的道理是确实的，可信的及不能错误的（弟前1:15;3:1;4:9;弟后2:11;铎3:8），它是坦诚赤裸的道理，是应受一切人尊敬的权威（弟前2:4-7）。
5、利用：
「信德的寄托」在保禄的口中实在是无价之宝，但是天主并不愿意教会祇将这宝藏谨慎地保管而不动用，犹如那《福音》上的懒仆（路19:11-27;玛25:14-30）。它应被教会善自利用，使之生利结果。所以，保禄力劝弟茂德要自己研读他由师傅所接受的教训，并用它来劝勉及教训他人（弟前4:13,15;弟后2:7;3:14），要追求并明瞭《圣经》上的多种教训（弟后3:15-17），因此，教会的宝库－－信德的寄托－－是门户大开，任人从中取用的。
6、利用的原则：
首先我们要知道，在这宝库中已包括了天主对人类的全部启示，就连宗徒及天使，也不能对它再增加什幺。它是惟一的真理，是惟一的得救法门，我们在现在的生活中所能得的信德启示，就是这些，它已完全终结，封闭，直至那一日我们再得到最高最大的启示为止。那时我们要面对面的清楚观看一切（格前13:12;格后5:7;参见《希》1:1-4）。
虽然这个「信德的寄托」本身是完备无缺，取之不尽，用之不竭，为圣教会所管理的宝藏，但是由我们一方面来说，仍是有进展的可能性，亦就是按人类理智之所及，靠人们的苦心研究，可以日新月异地，在天主圣神的指导之下（若14:25,26），由其中取得更深的奥理。不过，这祇是对它更多的明瞭，而绝对不是对它本身的增补，因它根本毫无缺陷可言。任何的增添、弥补都是异端邪说，是谬理，是诽谤。
见教会、启示、《圣经》。
是头上戴的一种以贵重金属所作的首饰，为社会上或宗教上有地位的男人或女人所戴用，或者私人在某种重要的场合及环境下（如结婚）亦有戴用者，希伯来文原有数个名词，统译作「冠冕」，它们的真正意义是：
1. Nezer是国王的特别标帜，形似头巾，饰以宝石，以布条缚于头上；亦是大司祭的饰品（出29:6;撒下1:10等）。
2. Keter是波斯女王的冠冕，圆形（艾1:11等）。
3. Ataroh是普通的冠冕，为新婚夫妇，贺婚客人，国王及大司祭所用的一种首饰（依28:1等）。
4. Sis是以纯金所作的薄片，系于大司祭的礼冠上，在主持大礼时用（出28:36;肋8:9等）。
人名，是Zenodoros的缩写，意即「则乌斯的恩赐」。按铎3:13则纳是克里特岛或当时住在克里特岛的基督徒。他是一位「法学士」，但我们不能仅凭这「法学士」的称号，便认定他是个专务犹太法律，或希腊或罗马法律的学者。保禄曾嘱咐弟铎派则纳和阿颇罗二人到尼苛颇里去，并嘱咐他细心照顾他们二人。由另一经处我们知道阿颇罗是负有传布《福音》的任务，也许则纳负有同样的使命。有关他晚年的事迹，历史上无从考证。
一个肋未人的名字，意思是「阿里瓦树」。则堂和耶希耳及约厄耳同为拉当的子孙，属革尔雄家族。革尔雄为肋未的长子。见创46:11;编上23:8;26:22。则堂和耶希耳及约厄耳掌管上主殿内的府库。
米德杨一位君王的名字，意思是「牺牲」。他同另一个米德杨王匝耳慕纳－－意谓「荫庇」－－在大博尔山上，杀死了基德红的兄弟，基德红兴兵讨伐，将他们杀了。见民8:5-12。咏83:12也提到他们。他们被基德红处死的事发生于约但河东，苏苛特及培奴耳区域内。
见基德红。
人名，按阿刺美文，是指「收买者」的意思。他是乃波的儿子，他和兄弟诸人，都娶了外方妇女为妻。见(厄上10:43)。
鲁玛人培达雅的女儿，犹大王约雅金的母亲。见(列下23:36)。则步达亦读作则彼达（Zebida）含有「受恩赐」的意思。
人名，表示「住下」之意。则步耳是个希伯来人，住在舍根城，被阿彼默肋客委为该城的监督。虽然阿彼默肋客是个酷嗜杀人的人，但他始终对阿氏忠诚不渝。见(民9:28-41)。
人名兼支派名，其意义按（创30）解说「同居」，或按其他学者表示「尊敬」或「领袖」之意。
一、人名：
雅各伯的第十个儿子，雅各伯妻肋阿的第六个，也是最后的一个儿子（创30:20;35:23）。当雅各伯迁居埃及时，则步隆自己也生了三个儿子，即色勒得、厄隆和雅赫肋耳（创46:14;出1:3;户26:26,27）。《编上》1-8章内，没有提出则步隆和丹的后裔，这也许因为当编的作者写书时，这两个支派已与其余的支派同化了。
二、支派名：
雅各伯曾就这支派说：「则步隆将居于海滨，成为船只停泊的口岸，与漆冬毗连」（创49:13）。这是说则步隆支派朝西，靠近腓尼基，要赖腓尼基来发展它的贸易，好像是它自己居于海滨一样。这个解释可由梅瑟的祝福得到对证。梅瑟说：「……因为他们－－则步隆和依撒加尔－－要吸收海洋的富饶」（申33:18,19）。则步隆支派的领域界限记载于（苏19:10-16）。按这记载，则步隆支派分的地方是南邻默纳协，东靠依撒加尔，西有阿协尔，北接纳斐塔里。虽然苏记载的界限不会有改变，但经过历史的悠久岁月，这界限毕竟难免有多少的变更。出埃及时，则步隆支派能上阵作战的男子，计有五万七千四百人（户1:30,31）；到了摩阿布旷野，梅瑟重新登记以民，则步隆支派共计六万五百人（户26:26,27）。至论安营的次序，则步隆的位置在会幕东面，即在犹大和依撒加尔两支派之后（户2:1-9）。起程时，率领则步隆军队的首领是厄里雅布（户10：13-16）。祝圣祭坛时，厄里雅布代表整个则步隆支派所献的供物，记载于（户7:24-29）。梅瑟遣发十二人前去窥探客纳罕地，则步隆支派应命出差的是索狄的儿子加狄耳（户13:10）；监管分地的人员中，属则步隆支派的是厄里匝番（户34:25）。在厄巴耳山上向民众宣布诅咒的，除纳斐塔里、丹、阿协尔、加得、勒乌本各支派的代表外，也有则步隆支派的代表（申27:11-14;苏8:34,35）。许地划分后，属于默辣黎家族的肋未人，由则步隆支派分得了四座城，即约刻乃罕、卡尔达、黎孟和纳哈拉耳，见（苏21:7,34;编上6:48,62）。
就整个以色列民族的历史说，则步隆支派所立的功业不如犹大、本雅明、厄弗辣因等支派的那样显赫，可是有时他们的贡献也不可低估。事实上，则步隆虽然当初一开始就没有把客纳罕人从领域里赶绝（民1:30），但是当德波辣执政时，协助她最力的并使以民彻底战胜敌人的，就是纳斐塔里和则步隆两个支派（民4:4-11;5:14,18）。当基德红进攻米德杨人时，这两支派也会同阿协尔人援助基德红作战（民6:35）；在各民长中，民长厄隆便是出自则步隆支派的一位，且经十年之久担任了民长职。死后葬在则步隆的阿雅隆（民12:11,12）。这座阿雅隆城现址在何处，无从考证。当以色列各支派来到赫贝龙把王位交与达味时，则步隆支派能上阵作战的有五万人（编上12:34），达味为王时，则步隆的首领是敖巴狄雅的儿子依市玛雅（编上27:19）；当希则克雅王函请以色列各支派来耶路撒冷举行踰越节时，则步隆支派的一些人便应君王的召请，纷纷来到城里过节（编下30:10,11,18）。当叙利亚和厄弗辣因宣战时（公元前七三四～七三二），以及日后当以色列北国遭受亚述军队蹂躏时（公元前七二二），则步隆和纳斐塔里支派也因疆界关系，惨遭敌军侮辱，蒙受灾难（依8:23）；依撒意亚描述这种灾难和侮辱说：「人只见苦恼和幽暗，昏黯和恐怖」（依8:22）；这黑暗象征异教的诱惑和暗昧，所以当耶稣在加里肋亚－－昔日则步隆支派所居之地－－开始宣讲《福音》时，依撒意亚先知「但黑暗毕竟要被驱除……日后外方人的加里肋亚获得了光荣」的预言终于应验了（见依8:21-23;9:1-6;玛4:12-17）。按厄则克耳神视中所见巴力斯坦分配图，则步隆支派的分地是位于新圣城内圣殿以南第四位，即在依撒加尔和加得中间，「由东界至西界是则步隆的一分」（则48:26），新圣城的一城门也命名为则步隆门（则48:33）；同时在（咏68:28）;及（默7:8）也提到了这一支派。
见十二支派、加里肋亚。
人名，即「豺狼」之意，是米德杨人的领袖。他当基德红为民长时，在一口榨酒池中为以色列人所杀，因此，那地方日后称为则厄布榨酒池，见（民7:16-25;8:3;咏83:12;依9:3;10:26）。
见敖勒布、基德红。
人名，表示「思念」或「记念」之意。按（编上8:31），他是基贝红的居民，耶依耳的儿子。此名亦作「匝雇尔」或「则加黎雅」。见（编上9:37）。
人名，意思是「上主照耀」。《旧约》中名叫则辣黑的，有：
1. 厄撒乌的后裔，勒乌耳的儿子（创36:13,17;编上1:37）；
2. 约巴布的父亲，厄东人的君王（创36:33;编上1:44）；
3. 犹太民族的祖先，由犹大儿媳塔玛尔所生的儿子（创38:24-30;编上2:4-6;9:6;厄下11:24;玛1:3＝耶稣的族谱）；
4. 西默盎的儿子，按《创》46:10;及《出》6:15作：祚哈尔，则辣黑宗族的先祖（户26:13;编上4:24）；
5. 一位属于肋未支派，革尔雄家族的肋未人（编上6:5,26）；
6. 一位雇士－－厄提约丕雅－－人，在阿撒为犹大王时，他率领大军进攻犹大，直趋玛勒沙（编下14:8-14），但终被阿撒王反击败退。假使这位雇士人是埃及皇帝的话，他就是埃及第二十二朝的皇帝，敖索尔孔一世。（OsorkonI）可是现代的学者认为雇士人只是阿刺伯半岛的一游牧民族而已。
河名，意义不详，按一些现代学者是表示「牧场」之意。这条溪流是阿孟地区和摩阿布地域的分界线，发源于死海最南端。经左哈尔城而向依耶阿巴陵区流去，在阿尔农河以南约六十公里，也许即是现今所称的阿耳哈撒溪（WadialHasa）。以色列人民曾在该溪旁扎过营。见户21:12;申2:13-14。
属于波斯语的人名，意义不详，哈曼的爱妻。她建议丈夫制造一座高五十尺的刑架，来把摩尔德开缢死其上，不料那刑架竟成了自己丈夫哈曼的刑架。见艾5:10-14;6:13;7:8-10。
见艾斯德尔传、普陵节。
则乌斯[则乌斯奥林比亚、约威斯、犹不忒]（Zeus,Iupiter[ZeusOlympian,IovisOlympius;Iovis;Jupiter,Iuppiter]）
印度、阿黎雅、希腊和罗马各民族的至上神，意谓「光明之天」。希腊人既喜欢讲述他们的神明的来历，便说则乌斯的父亲是客洛诺斯（Cronos），他的母亲勒阿（Rhea），他的兄弟姊妹为颇塞通（Poseidon）、阿德斯（Ades）、外斯塔（Vesta）、赫辣（Hera）德默特辣（Demetra）。荷玛及以后的拉丁民族称赞则乌斯称他为「诸神和众人之大父」。
拉丁文的犹丕特或约威斯，即则乌斯。他是国家、家庭及客人的保护者，他惩罚背约和背誓的人。非狄雅斯（Phidias）雕刻家曾雕过他的像，神态威严而慈祥；由于此，吕斯特辣人把身材高大，仪态温和的巴尔纳伯当作则乌斯，而将有口才的保禄当作赫尔默斯（宗14:11-12）。在加下6:2记载：安提约古厄丕法乃「派遣一位年老的雅典人亵渎耶京圣殿，转献与奥林比亚则乌斯神……又把革黎斤山上的殿宇……献与克色尼则乌斯神」。希腊人相信则乌斯住在奥林比亚山上，故名。克色尼有「宾客之神」之意。
见多神教、安提约古【厄丕法乃】、偶像崇拜。
则乌斯奥林比亚（ZeusOlympian,IovisOlympius）
见则乌斯[则乌斯奥林比亚、约威斯、犹不忒]条。
人名，意谓「上主的恩赐」。《圣经》上具此名者，有：
1. 贝黎雅的儿子，见编上8:15-16。
2. 厄耳帕耳的儿子，见编上8:17。
3. 达味的勇士，革多尔人耶洛罕的儿子，见编上12:8。
4. 殿内守门者，默舍肋米雅的第三个儿子，见编上26:2。
5. 达味王第四军军长阿撒耳的儿子，见编上27:7。
6. 犹大国王约沙法特在位时，教人民法律的一位肋未，见编下17:8。
7. 犹大族长，依市玛耳的儿子，见编下19:11。
「则加黎雅」，人名，意谓「上主已记忆」。《圣经》上名「则加黎雅」者凡三十余人，下述五位，可视为其中较重要者。
1. 雅洛贝罕二世的儿子，以色列王，为沙隆所杀，在位仅半年（公元前七四三年，见列下14:29;15:8-12）。
2. 阿彼雅－－阿哈次妻子之父，希则克雅王的外祖父（列下18:1-2;编下29:1）。
3. 犹太王约沙法特之子，他在长兄约兰登极为王后，同他的五兄弟全被约兰杀死（编下21:1-4）。
4. 大司祭约雅达的「儿子」－－也许应译作「孙子」。他为了责斥以色列人民对天主不忠，因君王之命被人民用石砸死（编下24:20）。关于他耶稣曾说：「好叫流在地上的一切义人的血，自义人亚伯尔的血，直到你们曾在圣所与全燔祭坛间，所杀的贝勒基雅的儿子则加黎雅的血，都归到你们身上」（玛23:35;路11:51）。编下称则加黎雅为大司祭，约雅达的儿子，耶稣何以称他为贝勒基雅的儿子呢？这是因为根据经传，约雅达活了一百三十岁，也许「儿子」即有孙子或曾孙之意；有的学者认为贝勒基雅是后加的异文。圣热罗尼莫就曾说过，希伯来人《福音》（伪经）所记不是贝勒基雅而是约雅达。按笔者的意见，约雅达固属正确读法，但由于一个抄书人以为耶稣所讲的与若瑟夫在犹太战争（B.J.4,4）所记为热诚党人所杀的某巴勒斯（Bareis）的儿子则加黎雅是同一人，便按若瑟夫所载的「巴勒斯」把约雅达改为贝勒基雅。此外，耶稣所提的亚伯尔，是《圣经》所载人类中第一位被杀的人，见载于《圣经》第一部书创4，则加黎雅的被杀载于希伯来《圣经》全集最后一书，即编年纪，因此，耶稣为表示全体先知被杀，而提出第一位「先知」亚伯尔和最后「先知」则加黎雅，实在是最合适不过了。
5. 依撒意亚先知的一位证人。他的另一证人乌黎雅似属司祭班的代表，则加黎雅是文官的代表（依8:2）。
人名，意思是「生于巴比伦」。则鲁巴贝耳是沙耳提耳的儿子，沙耳提耳是犹大王耶苛尼雅的儿子。准此，则氏为达味的后裔是没有问题的；但编上3:19记载则氏为培达雅的儿子，而培达雅为沙耳提耳的儿子。这样，按编的作者，则氏不是沙耳提耳的儿子，而是沙耳提耳的孙子，耶苛尼雅的曾孙了。这种出入或由书记的误写，或可由兄弟间的立嗣法（申25:5-10）来解释。无论如何，则氏是达味的后裔，因而为同胞们所爱戴，却是无可否认的。现在且把那悬而不决的问题略予讨论：究竟舍市巴匝和则鲁巴贝耳这两名字所代表的是二人，抑或只是一人？
舍市巴匝，按厄上1:8-10;及5:14-16，不单奉命接收耶京圣殿的圣器，而且率领犹太人回国，被委为耶路撒冷的总督。他还凭这身份安放了重修圣殿的基石。以后厄上下再没有提及他的事迹。同时本书另有一人名则鲁巴贝耳的，也率领犹太人回国，重建圣殿，被立为总督（厄上2:2;3:2,8;5:2;厄下12:1;编上3:19;盖1:1,12,14;2:2,23）。不少解经家认为二名所指的实为一人。舍市巴匝这名字是波斯名，由君王所赐，代君王照管回国的犹太人。待他们到了本国后，由于使命和任务的更易，即重整破坏的家园、圣殿，犹太人才称他为则鲁巴贝耳，回复了他的原名。但也有经学家指该二名为二人，他们的解释是：舍市巴匝是犹大王耶苛尼雅的孙子舍纳匝尔（编上3:18），则鲁巴贝耳是耶苛尼雅的曾孙。舍市巴匝管理圣器等事，则鲁巴贝耳组织起程回国等事，他大约继舍市巴匝的位作了总督（盖1:1,4;2:2,4,21）。
二说都有理由，却也各有难解的地方。笔者认为前说似乎更适合历史的环境。
德49:13只认识并称赞则鲁巴贝耳；则氏也记载在吾主耶稣的族谱内。见玛1:12-13;路3:27。参阅厄斯得拉卷三（伪经）3:12;4:13-63。
见舍市巴匝、沙耳提耳，耶稣基督的族谱。
世间任何国家的君主，在出巡之前，必先打发使者，前往目的地准备一切。这种习惯更见于古代的东方诸国，是以它亦进入了《圣经》的范围，这在以民建国之初，上主即言将要打发自己的使者，在百姓前面预备道路（出14:19;23:33;32:34）。玛拉基亚先知预言上主将派遣使者，在自己到来之前预备道路（拉3:1,23,24）。但是《圣经》上明确地被称为「先驱」的有三，即厄里亚、若翰、耶稣基督。
一、厄里亚：
这位以大无畏的精神来保护雅威主义的人物，在《旧约》上是很受重视的先知，他未死即被提升天去了（列下2:11）。他在救主来临之前将重返世界，重整世界的伦理道德（见拉3:1,23,24;谷9:12）。德48:10更清楚地指出，厄里亚重来的使命，是再建立以民的十二支派及整顿家庭的秩序。本来这也是「上主仆人」的使命（依49:6）。在伪经上，更将上主前驱的范围扩大，除了厄里亚外，哈诺客、厄斯德拉及巴路克也称为上主的前驱（见谷9:11;若1:2;玛16:14）。
二、若翰：
他在四部《福音》上是被视为给耶稣准备道路的前驱，虽然其间有枝节的不同，玛窦及马尔谷强调拉3:1,23,24的预言，祇将「在我面前」改成「在你面前」（玛11:10;谷1:2），这可能是受了出23:20-23;33:2的影响所致。玛17:10-13（参见玛11:14;路7:17）清楚的给我们指出，人们当时仍在等候厄里亚先知的再来，作上主的前驱。耶稣说「厄里亚已经来了，人们却不认识他」，接着又说：「门徒们这才明白耶稣给他们所说的，是指的洗者若翰」（参见路1:17）。若翰自己也确实明瞭了自己作耶稣前驱的职务（玛3:11）所以他宣讲时不断劝人回头作补赎，以获得罪之赦。的确，他的一切言行，他在旷野中的克己生活（谷1:4;见列上17:2-7），他的服装（谷1:6;见列下1:8），他的大无畏的精神（玛11:7;谷6:17;见列上18:16-20;21:17-24），使当时的人们联想到他就是要来作救主前驱的厄里亚，但他自己却否认了这一点（若1:21）。
三、耶稣基督：
《圣经》上称耶稣为「前驱」的地方祇有一处（希6:20）。指出那位按照默基瑟德品位作了永远的大司祭的耶稣，「已为我们进入了那张帐幔内部」。在这里所说的耶稣为前驱的事，是在说明耶稣对于救赎工程的圆满结束，以及指出他是我们救援的赐予者，及我们将来获得光荣的保证。
见厄里亚、若翰、耶稣基督[先存]。
是非洲北部海岸的一个大浅滩。当圣保禄乘船自凯撒勒雅被解赴罗马的途中，遇到风暴，在此附近水手们曾将大批的船具拋落海中，任船飘泊，以免撞在叙尔提浅滩而搁浅（宗27:17）。
「叙利亚」这个名词，向来未在《旧约》上出现过，在希伯来文的《圣经》上却多次以「阿兰」名之，虽然二者并非完全相同（见阿兰）。有人以为叙利亚一词导源于「亚述」。大体上说来，它所包括的地区是自地中海东岸向东伸展至叙利亚阿剌伯荒野这一地带，故此它包括了整个巴力斯坦地区。它原来是属于波斯人统治，至公元前三三三年才被大亚历山大所征服，而以叙利亚名之。它的重要城市有大马士革、和谟斯（Homs）、门肋颇（Aleppo）、哈玛（Hamah）、提洛及漆冬（后二者现属于黎巴嫩国），祇在色娄苛王朝时代，叙利亚才渐次获得其国际上的政治地位。它曾经多次企图侵占犹大并将自己的希腊文化输入犹大，幸赖当时有玛加伯弟兄们的英勇护教救国战争，才不致于被其所同化。至公元前六三年罗马大将庞培将这一地区占领，而划为罗马大帝国的叙利亚行省（路2:2）。
我们在《新约》书中所见的叙利亚，大都是指罗马行省而言（路2:2;宗15:23,41,18,20;3:21-3;迦1:21），祇有一次以叙利亚来直接代替阿兰即路4:27所说的「叙利亚的纳阿曼」（见列下5:1-14）。奇怪的是玛4:24竟以叙利亚来指示加里肋亚及其周围地区。这种说法是不太符合事实，大概这只是犹太人所用的一种通俗说法。圣保禄宗徒的归化，发生于叙利亚境内的大马士革附近（宗9:1-8）。
见阿兰【阿剌美文】。
叙利亚文译本（SyriacVersions,VersionesSyriacae）
除了《七十贤士译本》以外，叙利亚文的《旧约》译本，是最古老的译本；至于叙利亚文的《新约》译本，则是《新约》译本中最古老者。这些译本在《圣经》学及神学方面都有它们的价值，因为以《旧约》译本而言，它们反映当时信友们的日常生活，及透露当时政治的动荡和教会的异端；以《新约》译本而言，它们是最古的译本，且译成一种与耶稣当时的语言（阿剌美语）最接近的文字，即叙利亚文（Syriac）。所谓叙利亚文，是公元一世纪时，古阿剌美语地区（大约包括今日的以色列、约但、叙利亚、黎巴嫩、土耳其东部和伊拉克）的多种阿剌美方言（Aramaic）之一，分为东叙利亚文及西叙利亚文两种。阿剌伯民族入侵以后，阿剌伯文（Arabic）成了该区的语言，而叙利亚文只成为一些东方教会的礼仪语言（TheLiturgicalLanguage）而已。至于叙利亚教会的起源和历史，可惜典籍不多。按这些典籍，我们得悉远在第二世纪，Edessa及Adiabene是叙利亚教会的两个很兴盛的中心，后来由这两个中心逐渐发展，东至罗马帝国的边界（幼发拉的或底格里斯河），西至叙利亚的安提约基雅。现在我们将叙利亚文的新《旧约》译本，开列于后。
（甲）《旧约》译本
叙利亚文的《旧约》译本，有下列几种（请先参阅「《七十贤士译本》」条之「丙」、「丁」、「戊」）：
•《培熹托译本》（ThePeshitto或ThePeshitta）：这译本译于公元一至二世纪的多个不同年代，是叙利亚教会在未被第五世纪的聂斯托利异端（Nestorianism）和一性论异端（Monophysism）分裂以前的伟大文献，载有《旧约》的四十六卷经书，其中三十九卷首正经（TheProto-canonicalBooks）及一卷次正经，即德，译自希伯来原文，其他六本次正经（TheDeutero-canonicalBooks）则译自《七十贤士译本》（参阅「圣经书目」条）；但有些部份却又好像译自（或至少曾参考）译释本（参阅「塔尔古木」条）。译者有说是犹太教徒，有说是犹太基督徒；很可能最早由犹太教徒翻译了一部份，后来再由犹太基督徒为叙利亚语的信友翻译其他部份。至于译文，十分忠肯准确，但却不刻版，措词清晰优雅；日后（大约第四世纪）曾按照《七十贤士译本》的修订本加以修订，因此，有时译文与《希腊译本》同，却异于现存的《玛索辣本》，但这差异也可能因为译者所用的希伯来文本与《七十贤士译本》所用者同。不论如何，这译本为《旧约》的鉴经工作（参阅「圣经批判学」条）极有帮助。这译本称为Peshitto（一性论者的叙利亚语）或Peshitta（聂斯托利派的叙利亚语），解说「简单」或「易于明白」之意，因此中文最好称它为「简明本」。荷兰的Leiden大学从一九五三年开始准备出版《旧约》简明本》（ThePeshittooftheO.T.）的《鉴定本》（Criticaledition），至今只完成了局部的计划。
•叙利亚文《非罗色诺译本》（TheSyro-PhiloxenianVersion）：这译本于五○八年，由路齐雅修译本译成，译有全部《旧约》由Philoxenus得名，他是Mabbug的主教，是一性论者（Monophy-site=Jacobite），即主张在耶稣身上，天主性与人性化合成一「人而天主性」（Thetheandricnature）。他委令他的助理主教Policarp负责翻译，但好像只翻译了（抑或只存留下？）《圣咏》。
•叙利亚文《巴力斯坦译本》（TheSyro-PalestinianVersion）：是第七世纪亲皇派（Melkites）的译品－－按：叙利亚教会于第五世纪，按照当时的政治或神学趋势，分为四大派别：即聂斯托利派（Nestorians）、一性论派（Monophysites）、亲皇派（Melkites）和玛龙派（Maronites）：最后的两派是正统教会，其他两派则是异端派－－译自六栏本的修订本，由讲西叙利亚语的基督徒译成，译文忠肯而简陋。屡杂有加色丁（Chaldaic）和阿剌伯的语风，译有全部《旧约》，但今已失传，可是译文仍可见诸东方教会的礼仪《圣经》读本（Lectionaries）内。
•叙利亚文《六栏本》（TheSyro-Hexapla）：是Edessa附近的Tella城的主教保禄（PaulofTella）－－他是一性论者－－受安提约基雅宗主教亚大纳削（PatriarchAthanasius）的委托，于六一五～六一七年间在亚历山大里亚城译就的，译自《六栏本》的修订本，译文刻版，逐字译出，有时连句中的字数和排列的次序，也设法在译文中加以保留，因此译文颇粗陋，故问世后不久即被废用，然而由于译文逐字忠肯，且细心抄录《六栏本》的鉴别记号（Diacriticalsigns）及该巨着中其他译文的差异，因此，极有助于鉴定《六栏本》，尤其是鉴定《六栏本》的修订本。这译本有它的另一修订本，出自JacobofEdessa（七○五年）的手。
（乙）《新约》译本
叙利亚文的《新约》译本，有下列数种：
•《福音》合编》（TheDiatessaron）：这是《福音》的第一本译本，也是第一本《四《福音》合编本》，故名《福音》合编》（Evangelionda-Mehallette），译于一七二年，译者是异端派者Tatianus（120-180）请参阅「《福音》合编」条。
•叙利亚文《顾勒登译本》（TheSyro-CuretoneanVersion）：大约是第三第四世纪的译本，载有八十页礼仪《福音》读本，与叙利亚文《西乃译本》（后详）及《福音》合编》（见上）很相类似，一八五八年由W.Cureton出版，故名。
•叙利亚文《西乃译本》（TheSyro-SinaiticVersion）：大约是第三世纪的译本，一八九二年被两位英国女士Mrs.SmithLewis及Mrs.DunlopGibson在西乃山的圣加大利纳隐修院（St.Catherine'sMonastery）发现，故名。是一本重抄本（Palimpsest）－－所谓「重抄本」，是指在那些曾写过文字而又除掉了字迹的羊皮上再写成的抄本－－载有《福音》四分之三。（二）和（三）的这两本译本又称为《分编《福音》（Evangelionda-Mepharreshe），以别于并更正上述的《福音》合编。
•《新约》简明本》（ThePeshittooftheN.T.）：这译本在第五世纪已通用，但译者及问世年代，至今仍未详悉。以往学者多认为这是Edessa城的主教Rabbula（411－435）的译品，但今日也有学者加以否认。这译本译有全部《新约》，只缺了五本次正经，即《伯后》、《若二》、《若三》、《犹》、《默》以及《若》7:53-8:11;若一5:7。按照当时的四大派别（见上），这译本有四种版本。
•叙利亚文《非罗色诺译本》（TheSyro-PhiloxenianVersion）：是《新约》简明本的修订本，载有全《新约》的二十七卷经书（参阅（甲）《旧约》译本之「二」）。
•叙利亚文《哈尔克译本》（TheSyro-HarcleanVersion）：是ThomasofHarkel（=Heraclea）于六一四～六一八年间的译品，故名。它是上面（五）所说的《非罗色诺（《新约》）译本》的修订本，修订工作曾借镜其他多种《新约》的希腊文抄本，这些抄本都备有鉴经的记号。这译本的译文刻版，照字译出。
•叙利亚文《巴力斯坦译本》（TheSyro-PalestinianVeasion）：是第七世纪的译本，译有全部《新约》，但今日存有礼仪诵读内的《福音》片段。译文多杂于多种不同的译本（参阅（甲）「《旧约》译文」之「三」）。
哀悼者（LamentingWomen,Lamentatrices）
大致说来，各东方民族对于死人的哀吊，是很注重外表形式的，不只是家人亲戚及朋友齐来哀哭死者，而且雇用一批专以哭丧为业的女人前来陪哭。这种习俗很清楚地见于《圣经》内（耶9:16-19;玛9:23等）。在埃及考古学者也发现了不少哭丧女人的雕刻，她们哭诉死者生前的嘉言懿行，家人的不幸及痛苦（见撒下19:1-5;列上13:20;亚5:16;耶22:18;34:5）。在这些哀悼词中最着名的，要算是达味追悼约纳堂所作的哀歌（撒下1:17-27;参见编下35:25）。
这些哭丧的女人在号淘大哭之外，更以种种的姿态来表示悲伤：大都席地而坐，头上撒灰身上披麻，捶打赤裸的胸膛，披头散发，并以手撕拉散乱的长发。
哀歌（BookofLamentations,LamentationesseuThreni）
《圣经》上为哀悼耶京于公元前五八七年失陷敌手的悲惨事迹，有一个集子，称之谓《哀歌》。《哀歌》这本小书是由五篇诗歌所组成，希伯来人以其第一词「厄卡」（Ekah）为名，意即「怎么」？亦称为「克诺特」（Qinoth），意即我们所称的哀歌。《希腊译本》及《拉丁通行本》亦皆以此为名。
本书在原文上的位置，是属于杂集，为五卷经中的第三部，置于《卢》及《训》之间，是每年「阿布」月九日斋期，应公开诵读的一本书，用以记念耶京的毁灭。《七十贤士》译本则将之列入《先知书》中，位于巴路克及耶肋米亚先知的书信之间。《拉丁通行本》却将它放在《耶书》之后及《巴路克》之前。
这五篇诗歌除了是为追悼犹大王国及其京都耶路撒冷惨遭灭亡之外，亦有其宗教的意义在。作者以真挚的宗教热诚，承认耶京的灭亡是出于上主正义的惩罚，因为百姓执迷不悟，犯罪得罪了天主。诗篇中充满忏悔认罪的情愫，哀求上主仁慈的眷顾，希望重新与天主和好，耶京重获自由、繁荣、昌盛。
一、内容：
本书没有按照历史次第的时间编排，祇是随着心灵的感发，诗歌的意境，把耶京惨状的要点淋漓尽致的表达出来，它的内容不外是：
1. 第一篇：描述耶京被劫，以民充军以后的空虚凄凉，死气沉沉的景象。
2. 第二篇：述说圣京被人破坏的情形：她的城墙、宫殿、堡垒、房舍，甚至上主的祭坛，尽形被人捣毁焚烧，百姓吓的目瞪口呆，哭泣悲伤。
3. 第三篇：痛悼百姓在劫后余生所处的悲惨环境，同时承认这一切是来自天上慈父之手，乃是为了百姓的益处，故此劝勉百姓回头迁善。
4. 第四篇：追述以民近来的厄运，尤其是当敌人破城而入时，百姓的慌张失措，东避西藏的情形。连国王漆德克雅虽已逃出城外，仍不免陷入敌手。
5. 第五篇：向上主诉苦，陈述敌人极尽凶狠之能事，来折磨难为上主的百姓。最后，哀求上主尽速结束自己的义怒，免除百姓的灾难。
二、文体：
前四篇是依照希伯来文字母排列的《哀歌》，第一、二、四篇完全按照字母的数目，每一字母占一节，所以皆以二十二节成篇。第三篇亦是按字母排列的诗文，但是有六十六节，每三节占一字母（三乘二十二等于六十六）。第五篇实际上并不是依照希伯来文字母而排列，虽然它外表上也祇有二十二节。与其说它是一篇哀歌，毋宁说是一篇哀祷；《拉丁通行本》即以此为本篇的题名：「耶肋米亚先知的祈祷」。
三、作者：
本书在原文版本上并无提名，《七十贤士译本》亦未见提及作者为谁，祇是在书首加上一句小引，注明本书是耶肋米亚先知的作品。于是《拉丁通行本》将这句外加的小注，正式作为本书的标题：《耶肋米亚先知的哀歌》。此后不少公教的教父及古代的学者基于这个标题，以及《编下》35:25所说的「耶肋米亚作歌哀悼约史雅……」一语，认为此处所说的哀歌即是指本书而言。但这种说法读者亦可看得出来是非常勉强的，盖二者所说及所哀悼的对象是回然不同的，是以现今的学者对本书的作者问题仍在争辩不休，看来亦将是无法获得解决的难题。但是仅就《七十贤士译本》所加添的小注来说－－耶肋米亚先知的哀歌－－应是事出有因的；至少我们应当承认公元前很久以来，在犹太民间就有这种传说，咸认先知是本书的作者。
目前大多数的学者皆认为，这本小书是由不同作者的作品汇集而成，并非出于一人之手。第二及第四篇的作者，似乎曾亲眼目睹耶京的灭亡，于是事后笔之于书，是为本书两篇最好及最早的作品。至于这位作者是谁，则不可知。我们以为很可能就是先知本人，因为敌军破城之后，全城百姓均遭大难，祇有先知受到拿步高国王盛情优待。第一篇的词藻虽不太华丽，但神学思想较第二篇者为深，按成篇的时代应在第二篇之后，盖它所描写的耶京已是劫后余生的景象，故应出于另一作者的手笔。第三篇的作者又应是另一人，此人看来受过不少的敌人的磨难，以及鉴于本国同胞的充军丧亡，心灵上受了莫大的创伤，是比前者更晚的作品。第五篇的作者当然又是另一人，也是按时代最晚的一篇哀祷。不过上述一切皆是学者不能证实的假设，读者可完全自由跟随或放弃，与天主的默感是毫无关系的。
《哀歌》具有非常崇高的宗教思想，它使国破家亡，离乡背井，几乎陷于绝望中的劫后余生，重新振作，力图复兴。作者怀着坚固的信仰和依恃的心情，劝勉百姓，令他们明瞭上主惩罚的目的，而真心悔改，归向天主，耐心等待天主的救恩
哈盖[哈盖书]（Haggai,Aggaeus[BookofHaggai,LiberAggaei]）
哈盖是十二小先知之一，生于何时何地不得而知，只知他执行先知任务时，是在波斯王达理阿一世二年上（即公元前五二○年）（盖1:1）。他和另一小先知匝加利亚是同时代的人，同时尽先知职务（厄上5:1-6:14）。他的名字按希伯来文原有「上主的节日」，或「节庆日的」的意思，也许先知是在一节庆上诞生的。由他的着作可知，他的主要任务在于鼓励敦促当时的百姓，尤其人民的领袖，即犹太省长则鲁巴贝耳和大司祭耶叔亚，尽速重建圣殿。
哈盖是由先知的四篇演词所组成：
1. 第一篇1:1-11：劝省长则鲁巴贝耳及大司祭耶叔亚，从速领导百姓开工修建天主的圣殿，并说明当时所遭的歉年，也即是由于对上主圣殿毫不关心所致；
2. 第二篇2:1-9：预言这新建的圣殿，将享有的光荣，远超过昔日撒罗满所建的圣殿的光荣；
3. 第三篇2:10-19：说明天主所以不喜悦百姓的祭献，是由于他们的疏忽冷淡，犹如不洁的人，但只要他们热心从速修建天主的圣殿，仍必要得天主的降福；
4. 第四篇2:20-23：是向省长则鲁巴贝耳本人所说的预言，保证天主必将特别照顾他，因为他达味的后裔，要藉他应验从前论及默西亚神国的许诺。
由本书的文笔来看，好似并非出自先知本人的手笔（见1:1,3,12,2:1,11），而是由另一位第三者根据可靠的史料记录而成。但该书的思想，无疑全是出于哈盖先知。
见匝加利亚、则鲁巴贝耳、耶叔亚。
哈盖[哈盖书]（Haggai,Aggaeus[BookofHaggai,LiberAggaei]）
哈盖是十二小先知之一，生于何时何地不得而知，只知他执行先知任务时，是在波斯王达理阿一世二年上（即公元前五二○年）（盖1:1）。他和另一小先知匝加利亚是同时代的人，同时尽先知职务（厄上5:1-6:14）。他的名字按希伯来文原有「上主的节日」，或「节庆日的」的意思，也许先知是在一节庆上诞生的。由他的着作可知，他的主要任务在于鼓励敦促当时的百姓，尤其人民的领袖，即犹太省长则鲁巴贝耳和大司祭耶叔亚，尽速重建圣殿。
哈盖是由先知的四篇演词所组成：
1. 第一篇1:1-11：劝省长则鲁巴贝耳及大司祭耶叔亚，从速领导百姓开工修建天主的圣殿，并说明当时所遭的歉年，也即是由于对上主圣殿毫不关心所致；
2. 第二篇2:1-9：预言这新建的圣殿，将享有的光荣，远超过昔日撒罗满所建的圣殿的光荣；
3. 第三篇2:10-19：说明天主所以不喜悦百姓的祭献，是由于他们的疏忽冷淡，犹如不洁的人，但只要他们热心从速修建天主的圣殿，仍必要得天主的降福；
4. 第四篇2:20-23：是向省长则鲁巴贝耳本人所说的预言，保证天主必将特别照顾他，因为他达味的后裔，要藉他应验从前论及默西亚神国的许诺。
由本书的文笔来看，好似并非出自先知本人的手笔（见1:1,3,12,2:1,11），而是由另一位第三者根据可靠的史料记录而成。但该书的思想，无疑全是出于哈盖先知。
见匝加利亚、则鲁巴贝耳、耶叔亚。
哈盖书（BookofHaggai,LiberAggaei）
见哈盖条。
人名，意谓「显赫的」，「受敬重的」。
他是阿加格人哈默大达的儿子，波斯国薛西斯王的首相（艾3:1,2），地位显赫，势力庞大，举国上下的人民都应向他俯首下拜，惟犹太人摩尔德开基于宗教的理由，不肯向他下拜，开罪于首相。于是哈曼在国王前将之控告，并得国王许诺将一切在波斯国居住的犹太人杀尽（艾3:10），且选定了大屠杀的日期－－十二月，即「阿达尔」月十三日（艾3:13）。但是在这以前，犹太人摩尔德开曾因告发了谋杀国王的阴谋而立了大功，却未得赏报，被国王查知，王欲补偿（艾6:1-4）。另一方面再有其养女艾斯德尔王后的从中周旋，为将受宰杀的犹太人求情，并揭发哈曼的阴谋诡计，结果摩尔德开大受显扬，犹太人得免于难。哈曼却被正法于「阿达尔」月十三日，大部份犹太敌人亦被屠杀消灭（艾9:1-10）。
是《圣经》上的两个城名，有「温泉」之意。
1. 编上6:61所提及的哈孟城，就是苏19:35所说的哈玛特城（注：是Hammat城，而不是Hamath）按：此城是属于纳斐塔里支派的一座没有设防的城巿（苏19:35），在加里肋亚湖西岸，距提庇黎雅城之南仅一公里半，以着名之温泉而得名。此名流传至今，即现在的阿剌伯镇哈玛木（el-Hammam现属以色列）。
2. 是属阿协尔支派的城巿（苏19:28）。在该支派地区的北部。有的学者以为它在贝依鲁特之东，但似乎是不可能，盖阿协尔支派的地区向来没有如此之大，故此学者们大都主张它就是现今距离提洛十七公里的乌木阿瓦米得废墟。在此地考古学家曾发现哈孟神的态像。
是圣祖亚巴郎时代的一座名城，位于巴里河边乌尔法（厄德撒Edessa）之东南，即现今土耳其与叙利亚的边界上（见创11:31;12:5;27:43;列下19:12;则27:23）。自公元前两千年始一直是一重要的阿兰人的大城巿，是交通的中心，商队及商业的汇合地，亦是月亮神欣的敬礼中心。远在公元前一千三百年，就曾被亚述王沙耳玛乃色第一世所占领，但不久之后，因亚述帝国势力衰弱而重新独立，但自沙耳玛乃色第三世（公元前八五八～八二四）而后，就完全成了亚述帝国属下的重要城巿之一，直至帝国完全消灭。公元前六一二年，尼尼微首都尽遭破坏之后，它终于在公元前六○九年亦最后落入敌手－－巴比伦。
亚巴郎同他的父亲特辣黑及家人，自乌尔城全家迁来哈兰居住（创11:31）。亚巴郎之奉主命前往圣地居住，是在哈兰发生的事（创12:4,5）。黎贝加的哥哥，亦即雅各伯的舅父拉班，就居于哈兰。雅各伯逃避厄撒乌的报复时，就住在哈兰地区（创28:10;29:4），并在此娶了拉班的两个女儿为妻－－肋阿及辣黑耳。
考古学家曾在此地挖掘出大批的亚述文化遗物（一九五○～一九五一），其中以文件为最主要，有君王的一部份年鉴，有关于宗教的文件等。
《圣经》上的两个人名，有「被祝圣（于天主）」的意思。
1. 哈陵是亚郎的后代，由他的子孙组成第三班司祭团，而他们在达味时代又被划分成二十四班（编上24:8）。很可能就是在充军归来时陪同则鲁巴贝耳一齐返回圣地的那一千○一十七位司祭的后代（厄上2:39;10:21;厄下7:42;12:3），在他们中有名哈陵者（厄下12:15）。在这些后代中有些人娶了外邦女人为妻，因听命而将之休掉（厄上10:31）；并在那些签名重新结盟者中，亦有此名的出现（厄下10:5）。
2. 是一位非司祭家庭的家长，他的后代中有三百二十人同则鲁巴贝耳自充军之地回归巴力斯坦（厄上2:32;厄下7:35）。其中八人应将外邦妻子休弃（厄上10:31）。曾代表一家族签字立盟订约（厄下10:28）。
人名，意谓「宽鼻」，或「大鼻子」。
1. 是一家族的首领。充军后他的后代共二百二十三人（厄上2:19）；（按厄下7:22共三百二十八人），随同则鲁巴贝耳返回耶京，其中七人应将自己的外邦妻子休掉（厄上10:33）。在参加立盟签约的代表中，亦有哈雄的名字（厄下10:18）。
2. 当厄斯德拉向民众宣读法律书时，侍立于其左边的人中，有名哈雄者（厄下8:4）。是否与前者同为一人，则不得而知。
哈巴谷：人名，可能有「拥抱」的意思。在先知书中有两人具有此名。
1. 哈巴谷先知，是十二小先知中的第八位，关于他的身世，除知道他名叫哈巴谷和是一位先知外（哈1:1），我们一无所知。由他的着作可以推知他是耶肋米亚同时代的人物。
2. 达14:33-39曾提及一位名叫哈巴谷的犹大先知，他曾被天使提到巴比伦去，给囚在狮圈内的达尼尔先知送食物。按学者的意见，这一先知决不可与前一先知混为一谈（见达14:1）。
哈巴谷书（BookofHabbakkuk,LiberHabacuc）
本书与其他先知书不同的地方，是在于先知以默祷的方式表达自己的疑问，希望静听天主的答覆；先知即在神视中，默观天主威严的降临，来执行公义的审判。所以这神视解答了先知的疑问。
结构与内容：由本书的外表看来，显然分为两大段：1;2两章为第一段，写的是神谕；3章为第二段，是先知的祷词。全书虽分为两段，但就内容说，只有一个论题，即先知与天主的对话。上主先以神谕答覆先知在祈祷中所有的疑难，最后以神视叫先知看见他降来施行审判的威严。如此本书可分析如下：
1. 在第一次对话中，先知抱怨天主为什幺容忍，而不惩罚国内那些违法及虐待同胞的人（1:2-4）。天主的答覆是：加色丁人的军队已被派遣，来惩罚国内的恶人（1:5-11）。
2. 在第二次对话中，先知又责怪天主召来凶恶傲慢的异民，让他们肆意残害本国人民，不分好坏（1:12-14）。天主的答覆是：审判一切恶人的时候必将来到，但义人如果恒心坚信，必获得救援（2:1-5）。因此，先知便以咒语（一连五个祸哉），祈求天主降祸于那些压迫选民的异民（2:6-20）。
3. 先知在祈祷时，又求天主迅速惩罚恶人；以后就在神视中，见天主赫然降临，消灭一切恶人，并救拔自己百姓中的义人（3:1-15）。最后，先知以赞美歌辞，表示自己坚定的信仰，称颂天主的救恩（3:16-19）。
着作时代：
关于本书的着作时代，学者们的意见很不一致。近代的学者多依据本书的内容来推断，以为先知所描述或暗示的时代及情况，与犹大王约雅金（公元前六○八～五九八年）的战乱时代（列下24:1-6）很相符合；并且本书1:2-4所述及的民间残暴不义之事，与耶肋米亚先知在21:13-19严厉斥责暴君约雅金所作的事，完全相同。按照此一说，本书的着作时代应在六○○年左右。
神学思想：
本书与其他先知书显然不同，因为本书的性质与其说是劝导百姓，不如说是辩护天主的公义。哈巴谷不相似其他的先知，奉天主的命起来宣讲，反对不遵守天主诫命的人，向他们预报未来的审判；而他以对话的文体与天主讨论，有关虔诚和公义的犹太人的问题。他一面质问天主，一面祈求天主执行自己的答案；他所探讨的问题是：天主对那些任意虐待人民，和对凶残的压迫者所有的态度是否公正？他既然关心这个问题，所以他在本书内常拿自己作为一切受压迫者的辩护人或仲裁者，他对以上这问题老是郁积在心中（1:2-4,12;2:1）。最后赖天主的启示，他解决了这难题：即天主不断地留心一切犯罪和作恶的人，给他们规定了期限；期限一到，必要惩罚他们。至于犯罪和作恶的犹太人，天主用外邦人来惩罚他们，但这些外邦人却因残忍无道要受天主更严厉的惩罚。义人和虔诚人应坚忍与信赖，等待上主审判的日子降来。在困苦和窘迫的境遇中，更应对天主表示自己的信赖。凡有这样信赖的人，终必获得胜利，也终必获救。如此，先知得了这番启示以后，就在自己受压迫的百姓前，作了天主公义的辩护者。所以本书的目的，是为给那些怀疑天主公义的犹太人释难，也是为安慰他们，并规劝他们要常依赖天主，因为天主必要救护信赖自己的人。
在《新约》中，圣保禄以更卓越的深意，引伸先知论「义人的信赖」所说的话（2:4），为说明人因信德才可成为义人，才可获得救恩（罗1:17;迦3:11;希10:38）。
见成义。
见希伯来(人)。
是古代犹太经师文学着作的一种，属于宣讲作品的体裁。普通是以对话或交谈的体裁构成，格外与「塔耳慕得」有密切的关系。
见塔耳慕得、米德辣市。
人名，原是亚巴郎妻撒辣之婢女，埃及人，也许是亚巴郎逃难埃及时，在埃及所购买的，或为埃及当时的权贵认识亚巴郎后，赠与亚巴郎的。后因撒辣见自己不能生育，遂按当时的习俗，（如哈慕辣彼碑文一六三条即载有：如正妻不能生育，可容丈夫纳一女奴为妄。至于由女奴所生的子嗣是否有继承权，在乎丈夫是否愿将女奴所生之子过继为自己的儿子而定），向丈夫亚巴郎建议，纳哈加尔为妾。哈加尔果然生了一子，名叫依巿玛耳。但过后撒辣因天主的恩许生了依撒格。撒辣先因哈加尔见自己有了身孕，对她傲慢，后又见依巿玛耳对依撒格时加欺凌，遂迫亚巴郎将哈加尔连她的儿子依巿玛耳赶走。但在获得了天主的赞同后，终将哈加尔与她的儿子依巿玛耳赶走。亚巴郎最初虽心有不忍，而且按天主对亚巴郎所说的，依巿玛耳也将成为一大民族（即今日的阿剌伯民族）。创25:12-15即载有由依巿玛耳传下来的十二支派。是以哈加尔即是依巿玛耳十二支派的祖母（见创16:1-16;21:9-21;25:12-15）。
在《新约》内，圣保禄在（迦4:21-31）以寓意将哈加尔和撒辣比作西乃盟约，即《旧约》，及基督所立的约，即《新约》的象征。圣保禄主要的用意是要说明，接受了《福音》的信友，无义务遵守梅瑟法律，尤其没有行割损礼的义务。圣保禄所设寓意的讲法是：哈加尔原是一奴隶，所以由她所生的子孙也是奴隶，奴隶既无权承受产业（创21:10），而必须遵守法律，是以属于《旧约》权下的犹太人，犹如是《旧约》的奴隶，因而有义务守全部《旧约》的法律；而撒辣则是一自由人，由她所生的，是由恩许而生的，所以是自由人，是真正的承嗣人，正如《新约》信友，是按神恩而生的，因基督的恩宠而获得了自由，是以再无守《旧约》法律的义务。所以圣保禄结论说：「若你们还愿意受割损，基督对你们就没有什幺益处。我再向任何自愿受割损的人声明：他有遵守全部法律的义务。你们这些靠法律寻求成义的人，是与基督断绝了关系，由恩宠上跌了下来。至于我们，我们却是依赖圣神，由于信德，怀着能成义的希望……」（迦5:2-5）。
是美索不达米亚的一条河，发源于辣巿哈因（Rashel-Hain），在德尔左尔（Deirel-Zor）之南附近处，注入幼发拉的河，现今称之为哈步鲁（Haburu）河。《圣经》上称之为哥仓河，其实哥仓是哈波尔河边的一座城，当曷舍亚为王第九年上，亚述人攻陷了撒玛黎雅，将北国以民掳往亚述帝国的北方，即将他们安置在哈波尔河边的哥仓城（列下17:6;18:11;编上5:26）。
见哥仓。
1. 神名，是客纳罕地方的最高神明，人皆称之为巴耳，却避免用其真名哈达得，以示尊敬。
2. 人名，依巿玛耳的第八个儿子，故此是亚巴郎的后代（创25:15;编上1:30）。除此之外，关于此人，由《圣经》上，我们一无所知，虽然学者们有不少揣度的意见。
是艾斯德尔的犹太名字。《圣经》上只提过一次（艾2:7）。
见艾斯德尔传。
见曷勒士。
地名，意义不详，是北国以色列被亚述消灭之后，北部十个支派的以民被俘掳充军所居住的地方。在《圣经》上它常同哥仓及哈波尔相提并论（列下17:6;18:11;编上5:26）。如此应在美索不达米亚，但所指的是一座城巿或一个地区，则不得而知，亦无其他的资料可供参考。
它的原文来自「行走」或「步法」，演变而成「法规」或「法律传统」。它的特点是少重视法律上的理论，而强调实际。是宗教及法律上必守的生活规则。它并不完全是经师们的创举，盖《圣经》上亦收录了不少这种类似的法则。不过，这里所说的是《圣经》以外的法则，这些法规是经师们根据《梅瑟五书》及先知们的言论，经过讨论及研究实际的生活情形而订立的，是因着时局环境的变迁可以修改的。它的来源及依据见于出18:20，尤其始自充军之后的厄斯德拉时代。它的目的是处处以天主的旨意为依归，来约束人民的生活行为，以彰显天主圣意的伟大。这些经书之外的法律都被录于「米德辣巿」（Midrash）内。
见米德辣巿。
是指一组《圣咏》组的专用名词。这些《圣咏》都是以「亚肋路亚」一词开始－－意即「请赞美上主」，是以有「哈肋耳」《圣咏》之称。有此名称的《圣咏》共分三组；
a. 埃及「哈肋耳」（由113-118六篇《圣咏》组成）；
b. 大「哈肋耳」（由120-136十七篇《圣咏》组成）；
c. 小「哈肋耳」（由最后五篇《圣咏》146-150组成）。
其中最主要者是埃及「哈肋耳」，诵读于犹太人最大的庆节日逾越节、五旬节、帐棚节以及祝圣圣殿节和新月节。称之为埃及「哈肋耳」，因为应当于逾越节诵读－－「尼散」月十四日，纪念出离埃及的史事。诵读时，将之分成两部份：第一部份（113,114）在席间第二次斟满酒后诵读；第二部份（115-118）是在第四次斟酒之后（详见【思高圣经学会】之《福音》413-416页）。
我们虽无法可以确知「哈肋耳」着作的年代，但由「塔耳慕得」（犹太经典）上来推测，是相当古老的，大概在约史雅（编下35:15）及希则克雅时代（编下30:21），就已有了这种习俗。
耶稣在最后晚餐建立圣体圣事之后，为结束晚餐，依照传统的礼仪，唱了第二部份「哈肋耳」《圣咏》（115-118）之后，就同宗徒们离开餐厅，往橄榄山园祈祷去了（玛26:30;谷14:26）。
见圣咏集。
城名，其意不详。它的位置已由考古学者证实，在叙利亚北部的和谟斯城之北五十公里处，即现今之哈玛村。自公元前五千多年之前就有人烟于此。它位于奥龙特河的上游，赫尔孟山之北，地势险要，为军事之重镇，是以有大哈玛特之称（亚6:2）。《创》10:18曾提及它为客纳罕的地方。
当以民君政时代之初，它的国王托乌曾派人前往祝贺达味战胜哈达德则尔的胜利（撒下8:5,9,10;编下18:3,9,10;编上13:9-11）。曾被划归于撒罗满的势力范围，但撒罗满死后却重获自由独立（列下14:28）。此时同大马士革的本哈达得王，及以色列的阿哈布王联盟抗拒亚述帝国，但终为亚述王沙耳玛乃色第三（八五九～八二四）所征服。至一百年之后的亚述王提革拉特丕肋色尔第三（七四五～七二七）时代，哈玛特仍在向亚述称臣纳贡。十年之后撒尔贡完全将哈玛特消灭（七二○年），同时灭亡的有大马士革及撒玛黎雅，王并将哈玛特的居民掳往撒玛黎雅居住（列下17:24）相反地撒玛黎雅的居民被掳往哈玛特（依11:11）。在希腊文化时代，哈玛特再形昌盛，并改名为厄丕法尼雅。玛加伯、约纳堂曾在此地迎击德默特琉的军队，防止其入侵犹大（加上12:25）。因此城在古代中东的地理历史上有如此重要的地位，《圣经》上多次视之为巴力斯坦的北边疆界（户13:24;34:8;列上8:65;列下14:25;亚6:14;加上12:25）。
人名，意思是「驴」。他是舍根城的主人，其子亦名舍根，将雅各伯的女儿狄纳奸污后，要求与她结婚。狄纳的同母兄弟西默盎同肋未为了代妹报仇，假装答应婚事，但条件是舍根城的一切男子，事先应受割损礼。礼毕第三天，正当他们疼痛发烧无力的时候，西默盎同肋未进城将一切男子，连同哈摩尔及其子舍根一齐杀掉，而救出自己的妹妹来（创34）。但这种行为，终竟是很残忍的，故二人日后受了父亲的诅咒（创49:5-7）。以民后来对残忍罪行的制裁有合理的明文规定（出22:15-16;申22:29）。在《圣经》的其他地方，哈摩尔的名字亦偶然有所提及（苏24:32;民9:28;宗7:16）。
是「五城区」之一（智10:6）。它的原来居民是客纳罕人（创10:19）。当亚巴郎同罗特的牧童不断发生争端之后，罗特拣哈摩辣一区居住，而同亚巴郎分手（创13:10）。革多尔老默尔所率领的联军抢劫索多玛和哈摩辣时，将罗特的财产劫夺一空，并掳走了罗特本人（创14:1-11）。亚巴郎得信后追赶敌军，将罗特救回（创14:12-16）。因着这「五城区」居民的罪大恶极，天主降火焚烧全区，惟罗特全家因亚巴郎的转求幸免于难（创18:20;19:24-28）。
哈摩辣同其他四城之所在地，至今学者争辩不已，相持两个完全相反对的说法：其一说在死海的北边，另一种意见则坚持在死海的南边。
见五城。
是《圣经》上五个人的名字。此名是哈纳尼雅的缩写，意思是「上主垂怜了」。
1. 赫曼之子，是圣殿二十四班唱经班中的第十八班的首领（编上25:4-25）。
2. 耶胡先知的父亲。耶胡曾责斥北国以色列国王巴厄沙（列上16:1-7;编下19:2;20:34）。同样犹大王阿撒因与阿兰人联盟亦受到先知的责备，国王大怒，将之投于监中（编下16:7-10）。
3. 依默尔的长子，亦是司祭，曾与外邦女子结婚，充军后受命于厄斯德拉，将妻休弃（厄上10:20）。
4. 厄斯德拉的兄弟，充军归来后，任耶京的首长（厄下1:2）；其后同哈纳尼雅主管耶京之堡垒（厄下7:2）。
5. 是音乐家，司祭之子，曾参与耶京城墙的落成大典（厄下12:36）。
是依撒意亚先知所提及的一座埃及城市，左罕城同时被提及（依30:4）。大概就是希腊及罗马时代的大赫辣克肋敖颇里（Heracleopolismagna），在门非斯之南九十公里处，位于尼罗河西岸，现今阿剌伯人称之为阿纳斯默狄乃（AhnaselMedineh）。在埃及法郎第二十朝代（公元前一二○○年前后）是当地的重镇。按阿剌伯人的民间传说，这里就是耶稣诞生的地方，也是亚当被造的地方，如此回教很巧妙的将第一亚当与第二亚当（基督）联合起来。但这都是些无稽之谈，不足凭信。
人名，意思是「智者」。《圣经》上以此为名者，有下列诸人：
1. 加音的长子，生于诺得地方。在此地加音盖了一坐城，给它起名叫「哈诺客」（创4:16-17）。此城的原址，至今考古学者未能确切地证实。哈诺客生子依辣得（创4:18）。
2. 洪水之前的圣祖之一，耶勒得的儿子，他六十五岁时生子默突舍拉；「时与天主往来」，活了三百六十五岁，「然后就不见了，因为天主将他提去」（创5:18,21-24;编上1:13）。值得注意的是他的年岁正等于太阳年历的天数－－三百六十五岁，较其他同时代的圣祖年代为短。「时与天主往来」除哈诺客之外，只用于诺厄（创6:9）。「天主将他提去」，除此处外祇用于厄里亚先知（列下14:8）。在耶稣降生前不久所出现的伪经视哈诺客为占星学及天文学的鼻祖，并且是文学的创造者。
3. 米德杨的第三个儿子，是亚巴郎及刻突辣的孙子，可能也是一个游牧民族的名字（创25:4;编上1:33）。
4. 勒乌本的长子，生于雅各伯全家南下埃及之前（创46:9;出6:14），是哈诺客人的始祖（户26:5）。
哈诺客书（BookofEnoch,LiberHenoch）
本书与厄斯德拉卷四，可视作《旧约》伪经最宝贵的作品。就文体来讲，本书属于默示录体。作者想像天主把自己的秘密启示给他的朋友哈诺客，要他详细写下，为安慰遭难的天主的百姓。事实上这本书不是单独一本书，而是由几种作品组成的。通常分为五卷：（一）论最后的审判；（二）比喻；（三）论天文；（四）论洪水；（五）劝勉和咒诅。着作的时代不详，大概是自公元前二世纪到公元第一世纪上半叶写下的。原文为希伯来文或阿剌美文；可是早已遗失，祇保存了厄提约丕雅译本和希腊、拉丁译本的残片。非但犹太人，而且连古时的基督徒也很重视此书。由于犹14引用了本书，有些教父，连现今的厄提约丕雅教会仍以本书为正经；可是自第四世纪起，教会已将之排斥于正经书目之外，虽然就内容来说，本书为了解《新约》背景是非常有价值的，但笔者不敢苟同某些现代学者，对本书所说的夸大的话，认为本书为《福音》要义的基础。
见伪经
城名，意谓「两个山洞」，是摩阿布地区的一座城市。依15:5及耶48:3,5,34在预言摩阿布将因敬礼邪神而受惩罚时，曾提到它。此城名亦见于默沙碑文，及若瑟夫的着作。学者们大都同意它就是现今的阿剌伯村庄阿辣克（意即山洞），位于圣地之东南，在死海东约十四公里。
人名，意谓「请感谢上主」，是《圣经》上四个人的名字：
1. 是厄里约乃的儿子，见于充军后的王家族谱上（编上3:24）。是达味的后裔，有人以为他同阿彼乌得（玛1:13）及约达（路3:26）原为一人。
2. 是河东默纳协半个支派的族长，又是英勇的军人，居住在巴商与赫尔孟山之间（编上5:24）。
3. 哈斯奴阿的儿子，默叔蓝的父亲，他的后代中一位名撒路的人，充军归来居于耶京（编上9:7）。（注：思高译本此处作曷狄雅，其他地方皆译作曷达委雅）。与此相对的《圣经》记载称之为约厄得（厄下11:7）或犹达（厄下11:9），可能同为一人。
4. 肋未人，他的后裔中有七十四人由充军地，随同则鲁巴贝耳返回故里（厄上2:40;厄下7:43），负责监督建筑圣殿的工人（厄上3:9）。
见玛阿色雅。
是位于犹大山区中的山丘名，面对齐弗旷野，达味逃避撒乌耳的迫害时曾藏身于此处（撒上23:19;26:1）。此山丘亦名哈基拉山（撒上26:3）。至于它确实的地点何在，虽然已有不少学者的意见，但至今仍是一个无正确答案的难题。
「曷勒布」，意谓干旱或旷野，是西乃半岛中的一座山名。此山又名为「天主的山」，因为天主曾在其上发显了给梅瑟，后又在其上与以色列民族结立了盟约，颁布了约书（出3:1-12;申1:6;4:10;18:16）。曷勒布与西乃似乎是指同一座山而言。在《旧约》中，除出17:6外，曷勒布常同是指西乃。（参见出19:11,18;33:5,6;申1:2;4:15;33:2）。德48:7却又两名并提，似乎两名所指应有分别；为此，有些学者以为西乃是指群山而言，曷勒布是指群山中的一山而言；有些学者以为只是一山的两种名称不同的由来，是出于所征引的文献：「雅威传述」（TraditioJahvistica）和「司祭传述」（TraditioSacerdotalis）的文献中，多用西乃，「厄罗依传述」（TraditioElohistica）和「申命传述」（TraditioDeuteronomica）文献中，则多用曷勒布。最后到过曷勒布的是先知厄里亚（列上19:）。
见西乃。
曷尔玛是乃革布（创20:1）北部的一座古城，原名责法特（民1:17）。以色列出离埃及后不久，不听梅瑟劝告，独恃己力，愿北上进攻客纳罕山地。住在山地的阿玛肋克人和客纳罕人下来将他们击败，驱逐至曷尔玛（户14:26-45;申1:34-46）。过了几乎四十年，亚郎逝世后，以色列人再由卡德士进据曷尔山，向乃革布推进。住在乃革布的客纳罕人王阿辣得前来应战，将他们击败，掳去了一些人士。以民自知独力难以取胜，遂向上主许愿：若上主援助他们战胜当地人民，他们就将当地的城邑摧毁，夷为平地。上主俯听了他们的祈求，战胜了客纳罕人，遂将当地的城邑，全部毁灭，名其地曰「曷尔玛」，解说「毁灭」之意（户20:22-21:3）。
此地原为犹大和西默盎二支派所攻取（民1:16,17;参见苏12:14），先属犹大支派（苏15:10），后归西默盎支派（苏19:4;编上4:30），但日后似乎又复归犹大支派（撒上30:26-31）。
此地究在何处？依苏15:30,31;撒上40:26-31所记，似乎离漆刻拉格不远，因为达味击败阿玛肋克人，回到漆刻拉格后，曾给曷尔玛的父老分赠胜利品，酬谢他们殷懃款待的盛意。近代学者以为此地即是今日在贝尔舍巴东约五公里的Telles-Seba，或在贝尔舍巴西北约二十五公里的Telles-She-riah。
埃及法郎（公元前五八八～五六九），与当时之强国巴比伦为敌，当拿步高围困耶京时，曾乘机出兵巴力斯坦，以谋得利，并分散拿步高集中的兵力（耶37:5-11），但毫无所获而被迫放弃圣地（列下24:7）。耶京失陷及革达里雅被杀之后，曾大方地收容了许多反对耶肋米亚先知的警告而逃往埃及的犹大难民，是以有先知相反犹大人（耶43:4-44:30）、埃及人（耶46:25;见则29:1-32:19）及曷斐辣本人（耶44:30）的神谕。其后拿步高带兵远征埃及，以事报复。埃及内政此时已混乱不堪，曷斐辣为手下乱党勒死。
见度量衡币制与公制比较表。
见度量衡币制与公制比较表。
人名，意谓「小青蛙」，是厄里司祭的两个不肖儿子之一，其弟名丕乃哈斯（撒上1:3）。两人曾陪同上主的约柜出征培肋舍特人，不幸战败身亡（撒上4:4,11,17）。二人的猝死被《圣经》作者视为上主的显罚，因为他们以前盛气凌人，横行霸道，犯了亵圣的大罪（撒上2:12-17）。死前曾有「一位天主的人」预言他们二人将不得善终（撒上2:27-36）。这一预言可能是为后人所加添。
人名，肋未人。当厄斯德拉经师给民众宣读法律书时，曷狄雅与其他肋未人则帮助厄斯德拉给人民讲解法律（见厄下8:7;9:5），并在厄斯德拉所立的盟约上，以肋未人身分签了名（见厄下10:11）；而且由厄下10:11,14可知，有两个名叫曷狄雅的肋未人。
人名可能来自「爱慕」之意。是米德杨人勒乌耳的儿子，梅瑟的岳父。在梅瑟时代大约已同以民混居（户10:29）。进入圣地后，刻尼人曷巴布的子孙同犹大支派居于犹大旷野中（民1:16）。其后他们中的一部份人－－即刻尼人赫贝尔的家族－－离开了其他的刻尼人－－曷巴布的子孙－－住于大博尔山附近去了（民4:11）。由此看来我们可以确定曷巴布人是一个非属以民而与以民同居的民族。至于这个民族的来源及历史，却无凭证可考，学者意见因而纷纭。
曷撒[胡沙]（Hosah,Hosa[Hushah,Husa]）
曷撒：意谓「逃难」。地名，亦为人名。
1. 曷撒村镇，在阿协尔边境上，与左尔（即提洛）相对（苏19:29）。近日的学者以为即是Palaeatyros即与提洛相对的Tell-Rashidiyeh，有些学者对于苏19:29有所修改，认为曷撒为辣玛之误。
2. 曷撒，默辣黎的后裔，在达味为王时，曾任帐幕门前的侍卫（编上16:38;26:10,11,16）。
3. 曷撒，厄则尔的儿子（编上4:4）。拉丁文译作「曷撒」，依原文实应译作「胡沙」（Hushah）；但依撒下21:18;23:27;编上11:29;20:4;27:11「胡沙」似乎又是一地名。
曷黎人，意谓「穴居的人」。创14:5,6,记载：厄蓝王革多尔老默尔与其联盟君王在曷黎人的色依尔山击败了曷黎人。曷黎人是住在色依尔山的古代民族（创36:20-30），后为厄撒乌的子孙所驱逐或同化（申2:1-6,12），因曷黎人曾与厄撒乌有姻亲关系（创36:2,18,20,24,25）。曷黎人与希威人（创10:17）二名易相混淆，因原文三字音中有一字音极相近似。创36:2曷黎人原作希威人，但同章20,29两节却作曷黎人；又34:2原文作希威人，但七十贤士本却作「曷黎」人。参见苏9:7。
本世纪上叶，考古学家在美索不达米亚北部发现一名为「曷黎」的民族，这民族是否即是《圣经》上所谓的曷黎人，学者意见不一。
一九二○年左右，亚述东部「Kerkouk」地方的土人出卖一些「土制板片」（tablets），其上刻有阿加得文字，但其中用字和句法，却有些不尽然与阿加得文相同之处，遂引起了学者们的注意。一九二五年，在离「Kerkouk」不远的「Nuzu」，即「Nuzi」城进行发掘，掘得了旧日住宅庙宇遗迹，土制板片和一些公私文件及案卷，使人对于曷黎人的文化和来源，有了更进一步的认识，知道远在公元前三千年期间，在美索不达米亚北部，幼发拉的河与底格里斯河最相接近名为「Soubarou」的地方，住有一不属于闪族的民族，这民族即是曷黎人。
曷黎人于公元前二千年期间，先后在两河上流相接近处，建立了曷黎王国和米塔尼（Mitanni）王国，前一王国不如后一王国强大，所以古代文件中甚为少见。米塔尼王国的势力伸展至叙利亚北部及亚述东部，与西北邻国赫特和西南邻国埃及都曾发生过势力的冲突，与四邻民族邦国在政治舞台上相周旋凡数百余年，直至公元前十二世中叶为亚述所并吞。
米塔尼王国既有数百年的历史，所以在我们现有的古代埃及、亚述、赫特、巴比伦的文献内，不乏关于米塔尼王国的记录。最初提及曷黎人的是属公元前十九世纪在「Boghaz-keni」（今属土耳其）掘得的赫特文的「土制板片」，不但提到曷黎人，而且也提到他们的语言和他们建立的王国。由「Mari」（叙利亚东部，旧属巴比伦的一古城）出土的文献，知道曷黎人于公元前十七、八世纪，就已散居在幼发拉的河上流叙利亚北部各城市内；后由北部逐渐迁移至叙利亚南部及巴力斯坦一带，为此在这些地区内发掘得的古代文献遗物，或提到曷黎人，或具有曷黎人文化的性质或特征。
由于米塔尼王国居于四大邻国（赫特、埃及、亚述、巴比伦）之中，为确保自己的主权和领土的完整，时与一邻国联盟以对抗另一个邻国；国内王室有时也有借助邻国室势力以争夺王位。由埃及尼罗河上流东岸「Amarna」出土的文件和信件，我们得知曷黎人与埃及王曾三度联盟通婚，以及公元前十六世纪至十二世纪间，米塔尼王国与四大邻国王的政治和外交生活上的演变。信件往还的地区，不但包括叙利亚北部，而且也包括巴力斯坦北部、中部和南部。信内所提及的王侯官吏，多是些曷黎名字。曷黎（Churru）一字，也常见于这些文件中。
曷黎人既不是闪族，他们的文化和语言自然不是闪族的文化和语言。他们的语言和文字颇复杂，至今学者尚未作出结论。至于宗教是亚细亚型崇拜生殖能力的宗教，主要属阳的神祇是居于山巅兴云施雨的「Tesoub」男神，主要属阴的神祇是施生殖能力的「Hepa」女神。他们的宗教颇富有伸缩性，取邻近民族，尤其是皇家崇奉的神祇，也一样敬拜，在「Nuzi」就掘得了「Ishtar,Nergal」等神庙宇的遗迹。在美索不达米亚于公元前两千年以前就知利用马，但训练马队入伍参战的事，还是在公元前两千年初期。由「Boghaz-Keni」的文件，得知曷黎人擅长训练战马，于公元前十六世纪，以骑兵取胜而入主埃及中原的希克索斯人，也许即是曷黎人的一支一系。参见《法文圣经辞典续编》第四册，G.Contenau氏所写曷黎人（Hourrites）条。
曷黎[曷黎人]（Hori[Horites,Horrhaei]）
一、人名，《圣经》上有二人名叫曷黎：一是曷黎人色依尔的后代罗堂的儿子（创36:20-22;编上1:38,39）；一是梅瑟由帕兰旷野派去侦探客纳罕地属西默盎支派的沙法特的父亲（户13:1-5）。
二、古民族
曷黎人，意谓「穴居的人」。《创》14:5,6,记载：厄蓝王革多尔老默尔与其联盟君王在曷黎人的色依尔山击败了曷黎人。曷黎人是住在色依尔山的古代民族（创36:20-30），后为厄撒乌的子孙所驱逐或同化（申2:1-6,12），因曷黎人曾与厄撒乌有姻亲关系（创36:2,18,20,24,25）。曷黎人与希威人（创10:17）二名易相混淆，因原文三字音中有一字音极相近似。《创》36:2曷黎人原作希威人，但同章20,29两节却作曷黎人；又34:2原文作希威人，但《七十贤士本》却作「曷黎」人。参见《苏《9:7。
本世纪上叶，考古学家在美索不达米亚北部发现一名为「曷黎」的民族，这民族是否即是《圣经》上所谓的曷黎人，学者意见不一。
一九二○年左右，亚述东部「Kerkouk」地方的土人出卖一些「土制板片」（tablets），其上刻有阿加得文字，但其中用字和句法，却有些不尽然与阿加得文相同之处，遂引起了学者们的注意。一九二五年，在离「Kerkouk」不远的「Nuzu」，即「Nuzi」城进行发掘，掘得了旧日住宅庙宇遗迹，土制板片和一些公私文件及案卷，使人对于曷黎人的文化和来源，有了更进一步的认识，知道远在公元前三千年期间，在美索不达米亚北部，幼发拉的河与底格里斯河最相接近名为「Soubarou」的地方，住有一不属于闪族的民族，这民族即是曷黎人。
曷黎人于公元前二千年期间，先后在两河上流相接近处，建立了曷黎王国和米塔尼（Mitanni）王国，前一王国不如后一王国强大，所以古代文件中甚为少见。米塔尼王国的势力伸展至叙利亚北部及亚述东部，与西北邻国赫特和西南邻国埃及都曾发生过势力的冲突，与四邻民族邦国在政治舞台上相周旋凡数百余年，直至公元前十二世中叶为亚述所并吞。
米塔尼王国既有数百年的历史，所以在我们现有的古代埃及、亚述、赫特、巴比伦的文献内，不乏关于米塔尼王国的记录。最初提及曷黎人的是属公元前十九世纪在「Boghaz-keni」（今属土耳其）掘得的赫特文的「土制板片」，不但提到曷黎人，而且也提到他们的语言和他们建立的王国。由「Mari」（叙利亚东部，旧属巴比伦的一古城）出土的文献，知道曷黎人于公元前十七、八世纪，就已散居在幼发拉的河上流叙利亚北部各城市内；后由北部逐渐迁移至叙利亚南部及巴力斯坦一带，为此在这些地区内发掘得的古代文献遗物，或提到曷黎人，或具有曷黎人文化的性质或特征。
由于米塔尼王国居于四大邻国（赫特、埃及、亚述、巴比伦）之中，为确保自己的主权和领土的完整，时与一邻国联盟以对抗另一个邻国；国内王室有时也有借助邻国室势力以争夺王位。由埃及尼罗河上流东岸「Amarna」出土的文件和信件，我们得知曷黎人与埃及王曾三度联盟通婚，以及公元前十六世纪至十二世纪间，米塔尼王国与四大邻国王的政治和外交生活上的演变。信件往还的地区，不但包括叙利亚北部，而且也包括巴力斯坦北部、中部和南部。信内所提及的王侯官吏，多是些曷黎名字。曷黎（Churru）一字，也常见于这些文件中。
曷黎人既不是闪族，他们的文化和语言自然不是闪族的文化和语言。他们的语言和文字颇复杂，至今学者尚未作出结论。至于宗教是亚细亚型崇拜生殖能力的宗教，主要属阳的神祇是居于山巅兴云施雨的「Tesoub」男神，主要属阴的神祇是施生殖能力的「Hepa」女神。他们的宗教颇富有伸缩性，取邻近民族，尤其是皇家崇奉的神祇，也一样敬拜，在「Nuzi」就掘得了「Ishtar,Nergal」等神庙宇的遗迹。在美索不达米亚于公元前两千年以前就知利用马，但训练马队入伍参战的事，还是在公元前两千年初期。由「Boghaz-Keni」的文件，得知曷黎人擅长训练战马，于公元前十六世纪，以骑兵取胜而入主埃及中原的希克索斯人，也许即是曷黎人的一支一系。参见《法文圣经辞典续编》第四册，G.Contenau氏所写曷黎人（Hourrites）条。
意谓围护、神圣，是纳斐塔里内的一座设防城市（苏19:38），其地大抵在沙费得西北处。
曷兰为革则尔王，当若苏厄攻打拉基士时，他曾出兵施援，为若苏厄所杀（见苏10:33）。
见革则尔。
「曷尔」意谓山，在《旧约》内有两座山名叫「曷尔」：
一在巴力斯坦北面边境内，地中海与哈玛特关口间（户34:7）。则47:15-17论到巴力斯坦北面边境，并未提及此山。此山究在何处，实难确定，恐是指黎巴嫩境内一座着名的高山而言，故《拉丁通行本》译作「最高的山」。
另一在厄东边境（户20:23;21:4;33:37），离位于亲旷野内的卡德士不远（户20:1,22）。依户20:25-29;33:36-39;申32:50亚郎死在曷尔山，埋在曷尔山；但依申10:6亚郎却是死在、埋在摩色辣（户33:30,31作摩色尔，亦作摩色洛特）。此山究在何处？有二说：一说谓是在培特辣（「色拉」列下14:7）附近的JebelHarun。此说似与经文所述不相吻合，因为离卡德士太远，且已不在厄东边境，而在厄东境内。参见申2:8。一说谓是在卡德士东北约二十五公里的JebelMadeirah。此说适合经文，故较为可取。
是《旧约》中的两个城名。原文有「窗户」之意。
1. 原是属于犹大支派的城市（苏15:51），后被划分给肋未支派，而成为司祭城（苏21:15）。《编上》6:43称之为希肋次城，位于赫贝龙西北偏北十三公里处。
2. 摩阿布的城市，曾受耶肋米亚先知的咒诅（耶48:21），其位置不详。
见雨[雨季、春雨、晚雨]。
希伯来人的日历上，自很古以来，就有一种与年月完全无关的独立循环周期，称之为星期。以七天为一周期，七天中六天工作，第七天休息。这种周期循环不息的日历，实际上在创2:3已建立，以民只依照遵行（出16:23,25,26）。十诫上更订为法律条文（出20:8-11）。这七天除了第七天称之为Sabbat「安息日」外，皆以数字名之，犹如中国所用的一、二、三、四、上加「星期」即是。古埃及没有星期的循环周期。但在公元前两千年前的巴比伦却有这种习惯，所不同者是以五日为期，且与年、月（月亮）有密切的关系，即年月之始，亦开始星期的新记算，而不是一种循环不息的周期，与希伯来人所用者回然不同。
见安息日、历法[革则尔历、散提苛]。
在《旧约》中没有一个指示「施舍」的术语，而只是用些近似的观念，来表示及描述施舍的善行，比如慈祥、慈惠、怜悯、正义等（箴3:3,27;14:22;22:9;28:27;德4:1-5;7:10;17:22;达4:24等）。虽然《旧约》中没有「施舍」一词，但这并非说是没有施舍的事实。相反地，《旧约》尽力鼓励及赞美人施舍的善行，及对贫苦人的扶助（依58:7,10;则18:7,16;箴19:7;31:20;约29:12,13;31:16-23;咏41:2;112:9;见申15:7-11;肋25:35-38;亦见上述引文）。格外是多4:7-11，更是对大方施舍的典型劝谕，并且指出它的动机：天主的恩惠，罪过的赦免，丧亡的脱离及永生的保障。
在《新约》中，耶稣更将这些施舍的动机提高、圣化，以凡给弟兄们中最小的一个所做的，就是对自己所作的（玛25:40;见10:42;谷9:41），所以劝人将一切所有变卖来行施舍（路12:33;11:41;见14:3;谷10:21;14:7;宗20:35），同时严加责斥那些以善行来图谋现世尊敬及光荣的人（玛6:2-4）。初期的教会，自耶稣口中获得了这个教训，就尽力付诸实行，力赞塔彼达及百夫长的广施救济（宗9:36;10:2,4,31）。由其他的经文，我们也可以知道，在初期的教会中，救济施舍的善举是相当普遍的（宗4:32,34;6:1-6;弟前5:16;6:17-19;雅2:14-17;若一3:17），尤其圣保禄更不遗余力，东奔西跑地在各处教会募集捐款，救济贫苦的耶京教会（宗11:92,30;12:25;24:17;迦2:10;罗15:25-28,31），各处宣讲救贫的伟大善举（格后8:9二章），称「施舍」为「供应圣徒的恩惠」（罗15:26;格后8:4;9:13），为「大方」（格后9:5,6），为「恩施」、「恩惠」（格前16:3;格后8:4,6,7,19），为「事奉」（斐2:30;格后9:12）。
按手礼（覆手）（LayingoftheHands,ImpositioManuum）
在《圣经》中，「手」许多次象征威能。因此「按手在……头上（或身上）」也不能没有它的象征意义。
在《旧约》中，「按手在……头上」首先象征「传授」，或是将祝福传授给子孙（创48:14,17,18）和属下（肋9:22），或是将权柄传授给被选者（户27:15-23;申34:9），或是给他人传授一种特别的能力（列下13:16），或是象征将罪过传授给赎罪节的代罪公山羊（肋16:21,22）。其次，在刑法中，「按手在他人头上」表示为他人的过犯作证（肋24:14;达13:34）。最后，在祭祀的礼仪中，「按手在……头上」，或是为使祭牲蒙受悦纳（肋1:4）或是为表示所献上的，是按手者的献仪（户8:10）：通常是由献祭者在祭牲头上按手（肋3:2,8,13;4:4,24,29,33;8:14,18,22;户8:12）；但若是为全会众的赎罪祭，则由会众的长老按手在祭牲的头上（肋4:15）。
在《新约》中，耶稣也用《旧约》的按手礼来施行祝福（玛19:13;谷10:16;路24:50），但他多次用按手礼来施行奇迹，治愈病人（谷8:23,25;路13:13）：这是他治病常用的方式（谷6:5;路4:40），因此，人们愿得病愈时，便求耶稣按手在病人身上（玛9:18;谷5:23;7:32）。耶稣升天前，也给与宗徒们按手治病的能力（谷16:18），因此，教会初兴时，阿纳尼雅和圣保禄也曾用按手礼治病（宗9:12,17;28:8）。但是，在初期教会中，按手礼特别是分施圣神德能的方式（宗9:17;19:6;参阅8:18-24），因此，在施行坚振圣事（宗8:17）、选定执事（宗6:6）、遣派传教士（宗13:3）和施行神品圣事时（弟前4:14;弟后1:6），都用按手礼。从此，按手礼成了日后晋升神品的仪式（弟前5:22;希6:2）。
拯救[救恩、救赎]（Salvation,Salus[Salvation,Salus]）
「拯救」，希伯来文作「Ieshua」（名词）或「Iasha」（动词），原意是谓：不受拘束，享安逸，有安全，因而引伸而有了拯救，救援，挽救之意。《七十贤士译本》将此字与其同源字常译作「Soteria」（名词），或「Sozo」（动词）。《新约》遂沿用不替。拉丁文译作「Salus」（名词）或「Salvare」（动词），承袭拉丁文的西方语言，多沿用拉丁译名。
拯救既是谓救人脱离危害。危害性质不同，救援也随之而异：有出乎保护性的救援，有出乎解救性的救援，有出乎疗愈性的救援，有出乎救赎性的救援，有出乎疗愈性的救援，有出乎救赎性的救援，有出乎胜利性的救援；因此，日后此字亦渐有了保护，解救，救赎，疗愈，胜利，平安等等的含义。此字与「救赎」一字的意义，有许多相同之处，所以应参照对读。
《圣经》上所谓的拯救，大抵是指天主对人类的救援而言。由于人类的原祖违命犯罪，人类已陷于不幸和死亡（创2:16,17;3:6-8,16-19;罗5:12-16,18,19;格前15:17-22），造物的秩序已全部破坏混乱（罗8:18-22），需要天主再来补救；所以这番补救，其目的是在于使人脱离不幸和死亡，使世界恢复原状（弗1:3-12;哥1:18-20）。
《圣经》上既以一切不幸和死亡（智1:12-16;2:23-25），或直接出于罪恶，或间接为罪恶所致，所以这一救援既救人脱离了罪恶，就救人脱离了或出于罪恶，或间接为罪恶所致的一切灾祸。
在人类原祖犯罪后，天主就立即预许了救援（创3:15;依9:5;罗16:20;若一3:8;默12:17），人类自始是生活在期望救援之中（创49:10;户24:17-19;依25:6-10;49:8;51:5-8,15,16;则21:32;匝9:9,10）。《旧约》中天主所施的救援，不论是关于团体或私人的，都与这一救援有关（出14:13,14;民4:15;15:18;撒下22:1-7;咏4:1），因为以民只相信天主能施救（依2:22;耶3:23;17:5-8,13;撒上10:19;咏60:13;33:16-22），也只相信只有天主能施救（依46:3,4,12,13;咏44:4,25-27）。全部《圣经》证实人不能自救，所有的一切自救的努力，不但不能使自己脱离罪恶，反而更加重了自己的罪恶（耶2:13;17:13）。
事实上，从人类的历史，证实人除非相信天主，决没有得救的希望。在《旧约》内，天主派遣先知向人要求的是这一信仰；在《新约》内，天主派遣他的唯一圣子来世，向人要求的，也是这一信仰（若5:45-47;6:29;8:24）。《旧约》记述的是人类期待救援的历史，《新约》记载的是人类获得救援的历史。所以，凡在《旧约》内天主所预许的，人类所期待的，在《新约》内完全实现了（格后1:20;伯前1:10-12）；凡是在《旧约》内隐密的事，在《新约》内都完全显露出来了（伯前1:5,20）。《新约》清清楚楚指出：
1. 人类获救，全是出于天主的慈爱；
2. 人类获救，是天主子来世在世，舍生受死而完成的事业；
3. 人类获救，是在于重生，与基督同死同生：死于罪恶，生活于天主。
见救赎、赎罪、罪赦、成义、成圣。
城名，是友弟德的家乡，亦是友6-15章描述的中心地点－－敖罗斐乃围恐困之地。它位于多堂平原，在厄斯得隆的对面（友7:3）。正当被巴比伦人所围困，人心死慌之际，友弟德出去面见大将敖罗斐乃，并将之杀掉，因而解围（友7-8）。由书之内容很难断定它确系何地，可能就是贝突耳（苏19:4;编上4:30），或贝特耳。
见友弟德传。
扁柏，植物名，是柏树中的一种常绿乔木，高数丈，夏天开花，所结的实状如球，是巴力斯坦以及地中海沿岸各地一种极普遍的树，特别在坟地墓园，人多喜爱种植这种树木。德24:17作者特以赫尔孟山上的扁柏和黎巴嫩的香柏，来咏赞上主的智慧。
原是生长于摩阿布的一种植物，其粒可食，后来普遍见于圣地中（见撒下23:11）。厄撒乌就是以一块饼及一碗扁豆羹，将长子的名分出卖了（创25:29-34）。厄则克耳先知受主命，以扁豆及其他杂粮作成饼而逐渐吃食（则4:9），以象征犹太人在巴比伦人围攻耶京时，将要遭受的饥荒。
见圣经中的植物。
憎恶、仇恨，是人的一种内在对某人某事的恶感流露，它的对象范围很是广泛，能是恶事，也能是善事，能是恶人亦能是善人，比如说天主憎恨一切罪人的恶念恶行（申12:31;亚5:21;智14:9;箴6:16-19），善人亦然（咏119:113,128;139:22等）；但是相反地，世俗及恶人亦在憎恨耶稣及他的门徒（玛10:22;24:10;路6:22;若15:18-25）。人与人之间的仇恨憎恶是诸多争端犯罪的来源，故此《旧约》上就有所禁止（肋19:17,18）。耶稣也严令自己的门徒，要以德报怨，以爱德为信友特殊的标记（玛5:43-48），甚至要爱自己的仇人（玛5:44）。宗徒们中要以若望特别强调这一点（若一2:9,10;3:15;4:20,21）。世界所认识的，祇是黑暗及仇恨，而天主却是光及爱，耶稣亲自将这光明及爱带到这个世界上来，故此一切仍怀有仇恨的人就是罪人，而罪人的所作所为，也祇有憎恨，因此罪恶与憎恨几乎是二而一的事（若一2:9-11;若3:16-21）。
见仇恨。
度量衡币制与公制比较表
________________________________________
甲）旧约时代
一、重量亦用为币制：
________________________________________
塔冷通
(出38:24) 米纳
(列上10:17) 协刻耳
(出30:13) 贝卡
(出38:26) 革辣
(肋27:25) 公分
1 =60 =3000 =6000 =600000 =34202
1 =50 =100 =1000 =571
1 =2 =20 =11.4
1 =10 =5.7
1 =0.6
________________________________________
依一般学者的意见，「协刻耳」的基本重量为11.4公分。撒上13:21所载的「并」（pim）重量名的重量，至今尚未能确定；不过一般学者大抵以为约合三分二「协刻耳」。
二、长度：
________________________________________
竿
(则40:5) 肘
(申3:11) 乍
(出8:16) 掌
(出25:25) 指
(耶52:21) 公分
1 =6 =12 =36 =144 =270
1 =2 =6 =24 =45
1 =3 =12 =22.5
1 =4 =7.5
1 =1.875
________________________________________
三、固体容量：
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荷默尔(苛尔)
(肋27:16)
(列上5:2) 肋特客
(欧3:2) 厄法
(出16:36) 色阿
(列上18:22) 曷默尔
(出16:16) 公分
1 =2 =10 =30 =100 =450
1 =5 =15 =40 =225
1 =3 =10 =45
1 =31/3 =15
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四、液体容量：
________________________________________
荷默尔(苛尔)
(肋27:16)
(则45:14) 巴特
(列上7:26)
辛
(出30:24)
卡步
(列下6:25)
罗格
(肋14:14)
公分
1 =10 =60 =180 =720 =450
1 =6 =18 =72 =45
1 =3 =12 =7.5
1 =4 =2.5
1 =0.625
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乙）新约时代
一、货币：
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1、希腊制
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塔冷通 （talanton,talentum） 20.500公斤银子
米纳 （mna,mna） 0.345公斤银子
斯塔特 （stater,stater） 13.8公分银子
达玛 （drachme,drachma） 3.45公分银子
________________________________________
2、罗马制
________________________________________
德纳 （denarion,denarius） 3.85公分银子
铜钱铜元 （assarion,as,dipondium） 10.80公分铜
四分之一铜钱 （kotrantes,quadrans） 3.10公分铜
小钱 （lepton,minutum） 1.55公分铜
________________________________________
二、长度：
一千步 （milion,milepassus） 1478公尺
安息日路程 1109公尺
斯塔狄 （stadion,stadium） 185公尺
寻 （orguia,passus） 1.85公尺
肘 （pechus,cubitus） 0.46公尺
________________________________________
三、容量：
1、希伯来制
石 （coros,corus） 450公升
桶 （batos,cadus） 45公升
斗 （modios,modius） 15公升
2、希腊罗马制
石 （metretes,metreta） 39.38公升
斗 （modios,modius） 8.75公升
升 （choinix,bilibris） 1.08公升
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四、重量：
希伯来制
塔冷通 （talanton,talentum） 34.272公斤
米纳 （mna,mna） 0.571公斤
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1、罗马制
斤 （litra,libra） 0.326公斤
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注：「塔冷通」和「米纳」本为重量名，当作货币价值时，各地不同。「德纳」原指一人一日的工资。
括弧内即希腊和拉丁文所用名词。
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研究《圣经》度量衡实是一非常棘手的问题。原因有二：其一是以民在历史上向来未有过统一的度量衡，甚至在同一时代中，也大都因地而异；其二可说是上述原因的自然结论，就是它完全没有一个标准制度可以用来与现在各国所通用的度量衡相比较。基于上述，我们只能将历代以民所用的及《圣经》上提到的度量衡，作出一个近似的图表，与现代的制度作一比较，以供参考（见度量衡币制与公制比较表）。
《圣经》上不少次指出「上主深恶假秤」（箴11:1;20:10,23;米6:11;见申25:13-16;德42:4;则45:10;欧12:7;亚8:5），「却喜爱法码准确」（箴11:1;16:11），梅瑟法律上也以严肃的口吻，叮咛一切度量衡务必要正直准确，不可以此来欺骗人民（申25:13-16;肋19:36）。这指出以民历来度量衡之未能划一与统一，并不完全归咎于执政者的漠不关心，而主要原因还是受到列强军事、文化、经济入侵的影响所致。
见度量衡币制与公制比较表
宦官一词，原是来自阿加得文，意思是「占领首位的人」，指在巴比伦、埃及、波斯等王宫内尽职的显要人物（创37:36;39:1;40:2,7;艾1:2;达1:7-11,18;列下18:17;20:18;耶39:3,13;见宗8:27），后来演变而成为国王的心腹人物。又因为王后及嫔妃服役的人都是阉割去势的人，所以宦官亦指一切在国王后宫内尽职的人。虽然他们中有些并不是阉割的人。在以民及其他东方民族中，亦用此名来指军事将领或外交人员（撒上8:15;列上22:9;列下8:6;9:32;编上28:1等）。
按以民的法律，阉割的人不能参与团体的生活及公开的敬礼，因他们已没有生殖的能力（申23:2-9;见肋20:18），但这里所指的这些阉割的人，只是指那些有自然生理缺憾的人，而不是以手术而去势的人，盖《圣经》上绝对禁止对动物或人实行阉割的手术。由此可知在以民的观念中，没有生殖能力的人是最为不幸的。《圣经》上却有些地方以这些不幸的人能表示出很高尚的精神：「阉人不应说：看！我是一棵枯树！因为上主这样说：『对那些遵守我的安息日，拣选我悦意的和固守我盟约的阉人，我要在我的屋内，在我的墙垣内，赐给他们比子女还好的记念碑和美名，我要赐给他们一个永久不能泯灭的名字』」（依56:3-5;参见智3:14;玛19:12）。
称赞某人是有福的，原来是一种对某人好运气的赞赏及羡慕的表示。因多次见于《圣经》，并且有一定的格式，乃成为一种体裁－－宣福辞。它一成不变地格式就是：「作某某事的人……是有福的」，并且说出这种福气的理由。《旧约》中的宣福辞二十六次见于《圣咏集》，八次见于《箴言》，在其他的书上凡十余次。但宣福辞所例举的理由却各不相同，大致如下：克胜敌人的人（申33:29），闻听撒罗满智慧的人（列上10:8;编下9:7），仰赖上主的人（依30:8;箴16:20），财产富裕的人（约29:11;依30:20），遵守法律的人（依56:2;箴8:32,34;29:18;训14:12），寻获智慧的人（箴3:13;训25:7-10），救人于困苦的人（箴14:21），谨慎有节的人（训10:17;箴28:14），正义者的后代（箴20:7），坚忍守候至末期的人（达12:12-13）。此外还有圣咏上的二十六个宣福辞，但其理由不外上述之理由。
在《新约》中，这种文体亦屡见不鲜，但它的理由几乎完全基于人永远的得救，故此与《旧约》略有出入，也因此它常是同末世论的宣讲连在一起，格外是在《对观福音》内（玛5:2-12;11:6;13:16;16:17;24:46;路1:45;2:27,28;14:14,15;23:29）及在《默示录》上（1:3;14:13;16:15;19:9;20:6;22:7,14）。其中最着名的要算耶稣在山中圣训中所讲的真福八端（玛5:3-12），或者《路》所说的真福四端（6:20-33）：《路》更针对真福四端加上真祸四端（6:24-26）。在《新约》的其他部份亦有宣福辞的出现（若13:17;20:29;罗4:7,8;14:22;犹1:12;伯前3:14;4:14），在这些地方，称赞那些能在信德上坚持奋斗到底的人，是有福的。
本文可分六节来讨论：（一）根据语言学解释宣讲的概念：（二）宣讲与《旧约》；（三）宣讲与《新约》；（四）宣讲的题材；（五）宣讲与派遣；（六）宣讲的效果。
一、根据语言学解释宣讲的概念
「宣讲」，在《旧约》和《新约》中，不论我们注意到此字作动词用，指「宣讲」，或作名词用，指「宣言」，即所宣讲的事物，或作名词用，指「宣道者」或「宣讲者」，三者都是相当主要的字眼。语根是名词「宣讲者」（Kerux）；由这名词生出动词和抽象名词「宣讲」，即「传言」、「报信」（Kerusso,Kerygma）。
希伯来文《旧约》，约有九个动词含有「宣讲」的意义，希腊文《圣经》也同样约有九个字，思高译本使用的，有告诉、通知、传告、宣布、宣扬、宣告、讲述、传报、报导等。
在本题内，我们只注意含有宗教概念的三个词，即「宣讲者」（名词），「宣讲」（动词），「宣言」或「宣讲」（名词）。
「宣讲者」，在古代希腊文是指国家的使者，或在竞技场中宣布谁是胜利者，或有时也指神明的使者，赫尔默斯神（Hermes=Mercurius）。
圣保禄在《弟前》2:7;《弟后》1:11自称为「宣道者」；或「宣讲者」。可是他说他之所以成为宣道者或宣讲者；并非出于自立；而是天主选立他为宗徒；为教师；为宣道者。圣伯多禄称诺厄为「宣讲正义的诺厄」（伯后2:5）；不仅因为他相信了天主的话；而且也因为他宣讲了天主的正义；使堕落的同时代的人归向天主（参见希11:7）。
「宣讲」（动词）在《新约》中；先后记载了凡三十余次。如果仔细考查这些经处；可以推知「宣讲」不等于教训、谈论、解释；而是一种「声明」、「宣布」（Proclamatio）；更不等于「推论」、「讨论」；而是一种由天主；或由上界来的「宣告」。这个动词与「报告」、「传报」（euangelizo,angello）；颇相类似。
「宣讲」（名词）或「宣言」（Kerygma）见于《新约》凡九次；包括谷的简短结语在内。此字作名词用；指宣布的行为和宣讲的道理（玛12:41;谷16的简短结语；路11:32;罗16:25;格前1:21;2:4;15:14;弟后4:17;铎1:3）。这种「宣讲」，不但包含宗教道理，而且按圣保禄的声明，等于天主的话，天主的布告，「……因为你们由我们接受了所听的天主的言语，并没有拿它当人的言语，而实在当作天主的言语领受了……」（得前2:13）。
二、宣讲与《旧约》
在天主的选民中，君王是本着「法律」治民，至于解释「法律」却是司祭的职务，先知则「传告」天主的旨意，就因为先知传告的是天主的旨意，所以先知的话是天主的话，即天主藉他的仆人——先知，所公布的自己的旨意。从用字方面来讲，先知们常用的「神谕」（Massa）、「上主的话」、「上主的断语」，几乎等于《新约》中的「宣讲」。为表示宣讲的行为，先知们惯用「宣布」、「呼喊」、「疾呼」、「传报」、「报告」等动词（依61:1;41:27等处）。
除了达及则、岳的一些部分外，其他先知书记载的几乎全是「神谕」，即「宣讲」。申及史书也载有不少这样的「宣讲」。
三、宣讲与《新约》
从宗徒大事录看来，公元一世纪中叶，在罗马帝国境内，到处有自称为基督的宗徒、使徒或仆人的人。他们不但不停宣讲《福音》，而且也宣布天主藉基督赐与人的各种属神的恩惠。这些人的使命不外是「宣讲」和「作证」。宗特别记述伯多禄及保禄——基督教会最伟大的宗徒——的行为，同时也将他们的「宣讲」的几端道理的纲领保存下来，如《宗》1:16-22;2:14-36;3:12-26;4:8-12;7:1-53（斯德望的宣讲），10:34-43;11:4-17，（以上除7:1-53外，全是伯多禄的宣讲），13:16-41;15:7-21（伯多禄和雅各伯的宣讲），17:22-31;20:18-35;22:1-21;24:10-21;26:1-29;28:25-28，（以上除15:7-21外，全是保禄的宣讲）。
根据《新约》（关于《旧约》，见「先知」），「宣讲员」是洗者若翰（玛3:1;谷1:4-7;路3:18;宗10:37;13:24），吾主耶稣（玛4:23-25;谷1:14,15;路4:43;8:1;希2:3）。吾主耶稣连在死后，也给那些在狱中的灵魂宣讲过（伯前3:19;参见伯前4:6：「也正是为此给死者宣讲了这《福音》」）。当耶稣尚在世时，他的宗徒和门徒也做过《福音》的宣讲者（玛10:7;谷3:14;6:12;路9:2-6;10:1）；耶稣升天后，宗徒们和门徒们奉主命，仍做《福音》的宣讲者（谷16:15;宗5:42;8:4,5;12:10,42;14:7;15:21;得前2:9;迦2:2;格前1:23;15:1,2,11;罗10:8;弗3:8;哥1:28;弟后4:2;若一1:3,5等处）。
四、宣讲的内容
将天父藉基督，在基督内所作的救赎人类的慈爱事业，宣告给世人，是「宣讲」的一主要论题。「宣讲」，按其本质来说，是没有改变性的；但为适应时代的环境和需要，宣讲者有时注重一项论题，有时注重另一项论题。洗者若翰按前三《福音》的作者，是宣讲天国即将来临，默西亚快要出现，劝人悔改，接受洗礼，准备自己迎接默西亚，获得罪赦（玛3:1-12;谷1:4-8;路3:1-17;宗10:37;13:24）；可是按第四部《福音》的作者，他的宣讲特别着重为耶稣及耶稣的使命作证（若1:7,15,19,34;5:33-35）。
耶稣也宣讲天国，但他同时声明，由于他的来临，天国已告来临；他也劝勉世人悔改，但他更迫切要求人民相信他所讲的「宣讲」。他的《福音》，简略的说，是「时期已满，天主的国临近了，你们应悔改，信从《福音》」（谷1:14）；详细地说，耶稣宣讲天国、《福音》、天主的《福音》、天国的《福音》外（玛4:23;谷1:14;13:10;14:9;路4:43;8:1），还讲「道」（谷2:2;4:33），还指明《旧约》的预言如何在他身上一一应验了（玛11:4-6,10-15;路4:16-21;24:25-27,44-47;若5:39,45-47）。
十二宗徒和七十二门徒的宣讲，在主耶稣尚在世时，就有与主所宣讲的一样的内容（玛10:7;谷6:12;路9:2;10:9-11）；在主耶稣升天以后，在本质上虽仍然相同，但范围自然不免要扩大，因为他们现在宣告的是救恩史的至高至深的奥理：耶稣的死亡和复活。详细地说，宗徒们在耶稣升天后，仍旧宣讲天国（宗20:25;28:31）、《福音》（谷16:15;迦1:11;格前15:1;哥1:23）、天主的《福音》（得前2:9;格后11:7）、真道（宗8:4;弟后4:2;伯前1:25）、《福音》的道理（宗15:7）、天主的圣道（宗8:25）、天主的奥义（格前2:1）、信仰（的道理）、（迦1:23）。他们以自己为《福音》的仆人（弗3:7;哥1:23），为真道服务的人（路1:2），《新约》的仆役（格后3:6）。他们的宣讲以耶稣为天主的国和救恩史的中心（宗8:12;28:31）。他们宣讲纳匝肋的耶稣（宗2:22;8:35），以他为默西亚（宗2:36;5:42;若20:31），是「主」（宗2:36;10:36;格后4:5;斐2:11）；是天主子（若20:31;宗9:20;格前1:19）。
他们特别宣讲的是耶稣的死亡、复活与升天（宗2:22-36;3:12-18;13:23-37;格前1:18-23;15:1,8,11;弟前3:16;伯前1:12），以及赖耶稣的宝血与复活之功勋，而获得的罪之赦。他们也报导异民和选民——以色列——同由耶稣获得救恩（路24:47;宗2:38;3:19-25;格后5:19;罗1:16），死人的复活（宗4:2;5:30-32;格前15:12-19），耶稣的再度来临（宗3:20;弟后4:1;伯后1:16）。宗徒们不但报导耶稣生活的事迹，而且他们——尤其保禄——还揭露耶稣生活的奥理，特别是他的死亡和复活的奥理（罗5:8;弗1-3等处）。此外，宗徒们也屡次提到耶稣的整个生活是为应验《旧约》的预言（宗2:16-35;3:21-26;罗1:1,4;16:26;伯前1:10-12）。
「宣讲」有时也称为「教训」，因为就内容来说，两者原具有同样的成分：天国、耶稣救赎世界、耶稣再度来临；但就提供的方式来说，两者之间是具有分别的。一般说来，「教训」是根据《圣经》来解释信德的道理，「宣讲」是直接庄严报告天主的启示，和天主的旨意。
此外，「教训」有时不免要「辩论」（宗17:2;18:4），「证明」（宗18:25），「讲解」，「作证」（宗28:23）。或许按原始圣教会的环境，可以说「宣讲」是宗徒的——就如相沿至今，仍是圣教会的——最重要的使命，因为天主为达致救赎人类的宗旨，所采用的最奇异办法，就是「宣讲」（格前1:21）。既然「宣讲」的关系是这样的重要，这「宣讲」应该是正式的、确实的、公开的，就是说「宣讲」是与正式的「派遣」分不开的。如果「宣讲」不是出于派遣，就不是传报《福音》，而是近于鼓吹的宣传（Propaganda）。
五、宣讲与派遣
全部《圣经》充满派遣的意义，并举出许多出使的实例。天主的使者是天使；天主的朋友即圣祖，如亚巴郎、先知们，特别是天主圣子，耶稣基督（若4:34;5:23-26;6:29,44,57;7:18;17:3,8,18等处）。天主派遣了圣子，是要他给人讲述天主及天主的奥理（若1:17,18），又要他自作牺牲救赎人类（若10:18;12:27）。为使他完成这使命，天父赐给他全权；为此，耶稣于复活后派遣他的宗徒去教训万民（玛28:2），赐给他们圣神说：「就如父派遣了我，我也同样派遣你们。……你们领受圣神：你们赦免谁的罪，就给谁赦免；你们存留谁的，就给谁存留」（若20:21-23）。「宣讲」天国的《福音》，因耶稣之名赦人的罪，赐给人圣神的恩惠，是多幺神圣的责任，这除非有正式的神恩和派遣不可。事实上，原始的圣教会是藉着按手礼正式派遣她的使者，这些使者同时也是圣神甄选的人（宗13:1-5;14:22;格后8:19;弟前4:14）；这样，「在内」和「在外」的人，即已成为信徒，和尚未成为信徒的人，就会十分清楚知道，谁是或谁不是耶稣的教会的真正使者。按这原理，便不难明白圣保禄的话，他说：「人若不信他，又怎能呼号他呢？从未听到他，又怎能信他呢？没有「宣讲者」，又怎能听到呢？没有奉「派遣」，人又怎能去「宣讲」呢？……所以信仰是出于「报导」，「报导」是出于基督的命令……」（罗10:14-18）。
六、宣讲的效果
「宣讲」是天主为拯救世人所采用的最有效力的方法。圣保禄「宣讲」十字架的道理，因为十字架是天主爱世人至矣尽矣的表现，因而十字架成了「天主是爱」的最显明的象征。保禄讲说：「原来十字架的道理，为丧亡的人是愚妄，为我们得救的人，却是天主的德能……」（格前1:18-25）。「天主的德能」，即等于说「天主的力量」，或「神圣的力量」。因此，可以了解为什幺圣保禄说：「我若传《福音》，原没有甚幺可夸耀的，因为这是我不得已的事；我若不传《福音》，我就有祸了」（格前9:16）。
见见证、言、教训、宗徒、使徒、教会。
地名，大概说来是处于叙利亚及埃及中间的一带地区，远在公元前两千年以前的埃及文件，及其他楔形文件上已被提及，但它的来源及意义，却不甚详确。最新的说法是跟据奴祖文件，意谓「紫红色的羊毛」，这是客纳罕的主要出产，因物产而得名。在《圣经》上几时提到这一名词，常是指客纳罕地而言，除非另加属词，如客纳罕的女子（创28:1,6,8;36:2），客纳罕的居民（出15:15），客纳罕的国王（民4:1,23），客纳罕的战争（民3:1;咏135:11），客纳罕的民族（索1:11），客纳罕的邪神（咏106:38），客纳罕的语言（依19:18），客纳罕的要塞（依23:11）等。
一、客纳罕的边界：
这个名字不是恒常不变的指一地而言：
1. 最初它是腓尼基地区的代名词（即出产紫红羊毛的地方），故此是沿海一带的区域，但在其他古文件上，有时则包括了更多更广的区域。
2. 在《圣经》上它是天主许给以民的福地（创17:8;出6:8），亦就是约但河之西部地方（户33;苏22:9,11;14:1-3），河东地区并非是福地的真正部份（苏22:32）。如此它的西方有地中海为界，东方有约但河，但南方及北方的边界向来不太清楚（户34:2-12;苏13:2-5），而这一地带就是《圣经》上所谓之「流奶流蜜」的地方（出3:8;33:3;则20:6）。但在《圣经》上客纳罕，却曾指腓尼基（依23:11），指巴比伦（则16:29;17:4）而言，不过在这数处，它的主要用意是指「经商之地」，并非是真正的地理名词。
二、客纳罕的历史：
客纳罕即在埃及，小亚细亚及美索不达米亚的中间，而成为历史上各强权的沟通桥梁，亦是争夺克服的对象，因此，它在政治、军事、文化及经济上，不时受着他人的影响及操纵；《圣经》也明明为此作证，格外是在以民的君政时代（列上14:25;列下15:19;16:7-18;17:3;18:13-19,37;23:29,34）。最近几十年来，因圣地考古学大放光明异彩，使我们清楚地知道，这种情形，不祇见于以民的历史上，而在以民之前的客纳罕，政治、经济、文化、甚至宗教上，亦无不在受着其他强国的深刻影响。并且考古学告诉我们，客纳罕远在有历史以前的古石器时代（公元前一万年之前），已有人迹的存在，这格外见于死海的北边，加里肋亚及加尔默耳之南的沿地中海地带。这一地区不但文化复杂，而且人种也特别繁多，不知有过多少的种族曾侵入客纳罕，在那里滋生、繁殖、灭亡。对这一点，《圣经》上亦有明显的证据。以民进入圣地时，客纳罕没有一个统一的政权、文化、人种，由多个不同的民族混杂而居（苏11:3;12:8），组成无数的小型王国（苏12:9-24）。但是在这些众多的民族中，《圣经》上多提客纳罕人，可能是因为这一地区的总名称是客纳罕的原故。
客纳罕不祇是被动地受他人的左右，而它对人类亦曾有莫大的贡献，比如世界文化所有的字母，即发源于此。
三、客纳罕人的来源：
以民占居圣地之后，将自己与其他居于圣地诸民族的关系清楚地划分，从未将自己视为客纳罕人，相反地，称其他一切居于圣地的非以色列民族为客纳罕人（创10:15-19;12:6）或阿摩黎人（创15:16;亚2:9）。在《出》3:8;23:23;《苏》9:1;《民》3:5提到与客纳罕人同居的另外五个民族：赫特人，阿摩黎人，培黎齐人，希威人，耶步斯人，但这并不是说这些民族所居之地仅限于客纳罕。大致说来，客纳罕人在历史上是指那批于公元前两千年左右，移居于圣地的属闪族的人民。他们居于巴力斯坦的平原、沿海及高原地带，而是铜器初期时代辉煌文化的创造者。但在《创》10:6却并未将客纳罕人列入闪族之中，相反地，却说「含是客纳罕的父亲」（创9:18）。为解释这一点，我们要知道《圣经》上「民族名单」（创10）的主要目的，并不是在教导我们各个民族的血统来源及关系。《创》9:18的说法，大概祇是基于客纳罕与埃及彼此间的关系（埃及亦被列为含族），实际上，在公元前一千五百年，客纳罕完全是埃及的附庸。
四、客纳罕的宗教及所敬礼的神祇：
巴耳、阿市托勒特等（民2:11;3:7）都是属于腓尼基万神庙中的神明。
客栈（NightEncampment,Diversorium）
本来在圣地及以民的初期，客栈是不太需要的，盖以民及其他东方民族，以好客为着，故此都以在自己家中收留客人为荣。但后来生活的方式逐渐改变，交通日益发达，而有商队之往来，是以才有了建立客栈之必要。这些客栈大都位于交通要道之上，水井或水源之旁，周围有墙，内部分成不同的无顶房间、货房及骡马棚。普通是不必付什幺费用的，但旅客或商人应自备口粮（创42:27;43:21;出4:24;耶9:2等）。路2:7记载耶稣诞生的事迹谓：「因为在客栈中为他们没有地方」，可能是暗示没有为玛利亚生产的避静地方，或谓他们是受人轻视的人。而路10:34所说的「客店」与此者不同，是管吃管住的旅店性质的建筑，故需付出费用。
客人[旅客、款待]（Guest,Hospes[Passenger;Hospitality,Hospitalitas]）
「客人」，希伯来人作「ger」，出自动词（gur）。此字本意，并不是指在家作客的亲戚，而是指素不相识在本地作客的外人，与我国「客」字的意义颇相吻合：凡不属于本家本乡的，皆可称之为客，如「客乡」「客籍」「客居」「客次」等。这些外人，不问其寄居时日久暂，不问其是否单身，或集体，皆谓之为「客人」（创23:4;编下2:16,17）。侨居在外的原因，多半是为逃荒避难（出2:15,22;卢1:1），没有什幺寄托，缺少法律保障，唯有依赖人情。
以民对于外客，不但素富同情，而且法律还明文规定应爱护客人，因为他们曾长期在外作客，明瞭作客的心理和苦楚（创15:13;出23:9）。对于外人不但不应欺压，反应善待有如自己的同乡，爱他如爱自己一样（出22:20;肋19:33,34），与自己享有同样的权利，遵守同样的法律（肋17:12,13;24:22;户15:13-16,27-31;申5:14）；如已受割损，应与自己一样举行逾越节，吃逾越节晚餐（出12:19,43-49;户9:14）。法律并且明文规定他们有权利，无异肋未人孤儿寡妇，分沾以民田地的出产（肋19:9,10;申14:28,29;16:9-12;24:19-22;26:11-13;卢2:2,3）。以后还规定：他们如在以民中建立了家室，应与其所在地的支派分取地产（则47:21-23）。这一规定，或更好说这一预言，只在默西亚时代，纔成为事实。（参见宗11:17;15:8,9;罗10:12;迦3:26-29）。日后以民没有奉行上主的旨意，谨守这些法律，先知曾奉主命，严加谴责警告（耶7:5-8;22:3-5;则22:7;匝7:8-14;拉3:5,6;咏94:5-7）。
《旧约》畜牧民族，自古知宾好客（创24:17-33;出2:15-21），这或许与他们的生活有关。以民祖先亚巴郎游牧为生，居无定处（创13:1-7），自定居玛默勒后（创13:18），给他的后代子孙留下了招待款留旅客的好榜样（创18:1-9），他的侄儿罗特为顾全寄居在家的旅客，竟不惜牺牲他两亲生女儿的童身（创19:1-9）。因为主人有义务顾及保全旅客的安全和幸福。这一淳厚风俗，以民维持不替（民13:15,19;列下4:8-10;约31:32）。旅客寄居人家自应感恩怀德，但也不乏负心人，为此收留旅客也要有鉴别，免其受害（咏41:9;德11:31,36）。虽然如此，若以民对旅客无情，就不配作以民（申23:4-9;厄下13:1-3），真正的以民，对外方人和无依无靠的孤儿寡妇必依法尽己所能，加以照顾（多1:8;4:16;约22:1-11;31:16-22,31,32）。
《新约旧约》善待行旅的法律，是由于以民曾在埃及作过旅客，《新约》善待行旅的法律，是由于天主子曾来世作过旅客：凡是人对无依无靠的人所作的，就是对他作的（玛10:40-42;25:35-45）。他一出生就逃往埃及，作客异乡（玛2:13-15,19-23）。日后传教，居无定处（玛8:20），以葛法翁和伯大尼作他的家。讲道设教往往取譬于款待宾客，救济行旅（玛22:1-15;路10:29-37;路14:7-11,15-24）。由他的接受人情自作宾客，得知富有的人家内，还设有客厅客房（路19:5-7;22:11,12），以及当时人招待客人的礼仪（路7:44-46;路10:38-41;若12:1-3）。他派遣门徒，操练传教事业，要他们身无长物，专心周游传道（玛10:9-13;路9:4;10:4-9），如人不接待，就是绝于《福音》，罪大恶极，甚于索多玛和哈摩辣（玛10:14,15;路9:5;10:10-12）。
宗徒日后传教全依主命，寄居人家，接受人的款待（宗10:6;16:14,15;18:1-3;21:16;罗16:23）；人如不接待收留，就拂去脚上的尘土，继续前行（宗13:50,51;18:6,7）。传教事业根本要求人毫无牵挂（路22:35），人既为《福音》操劳，就应由《福音》换取生活费用（格前9:1-18;迦6:6;若三5-8）。自然传教员一有余闲，亦应自行操作，免加重信徒的负担（得前2:9;得后3:7-9;宗20:33-35）。信徒对于传教士，固然要款留招待（罗12:13;希13:2;伯前4:9;若三9:10），但对于假传教士，不但不要款留，而且也不要向他请安表示欢迎（若二7-11）。善待旅客如此重要，以致成为教会职员选取的先决条件（弟前3:2;5:10;铎1:8）。
旅客在《新约》内，尚有两种意义：对在世的天国教会而言，指教外没有基督信仰的人士（弗2:11-18;哥1:21）；对在天上的教会天国而言，指旅途中教会的信众（格后5:1-5,6-8;斐3:20,21;希11:13-16;伯前2:11），这也是《新约》子民应善待旅客的两种理由。
凡有妇之夫或有夫之妇，在婚外与第三者发生性行为，皆称为奸淫。按天主的诫命，不但奸淫的行为在禁止之例，连奸淫的思想也在禁止之例（出20:14,17;申5:18,21）。不过在《旧约》时代，多妻制度之下，男子在婚外只与有夫之妇或某人的未婚妻发生性行为，才作奸淫论；女子在婚外与任何男子发生性行为，即作奸淫论（参阅户5:11-31）。犯奸淫者，按梅瑟法律，应处以死刑（肋20:10;申22:22-29;若8:5等处）。在《新约》时代，耶稣恢复了婚姻的神圣和婚姻的一夫一妻制之后（玛5:32;19:9;谷10:11,12;路16:18），凡婚外的性行为，皆触犯【天主十诫】中的第六诫；并且连思想上的贪恋，亦与行为同（玛5:27,28）。
此外，「奸淫」一词尚有一种寓意，即选民与天主所立的盟约，有如婚约，凡选民对天主不贞，而敬拜邪神，皆称为奸淫（依57:3,7;耶3:8,9;则23:37,43;欧2:4-15;3:1等）。
见盟约、婚姻。
哈沃特雅依尔（Havvoth-jair,HavothIair）
地区名，意思是「雅依尔的帐幕村」。按《圣经》的记载，这是由一些默纳协的后代雅依尔在约但河之东，所占据的村落而组成的一区（户32:39-41）。但是究竟有多少村落，《圣经》上的说法不一：户32:41及申3:13,14没有明言共有多少村庄；《苏》13:30及列上4:13谓共六十个村落；民10:3-5谓三十个；编上2:22则谓共二十三座；并且它们位于什幺地方，《圣经》上亦有出入：《户》、《民》、《列上》及《编上》（见上）谓它们在基肋阿得地方，但是《申》及《苏》（见上文）则谓它们在巴商境内。这两个问题至今没有确切的答案。学者们大都承认《圣经》上关于这些村落数目及其所在地区有不同记载的原因，是因为它们大都是由一些游牧或半游牧民族所组成，因其流动性很大，故此在不同的时代，而有不同的记录。
哈匝尔厄南[提贡]（Hazar-enon,Tichon）
地名，意谓「中间的村庄」。只一次见于《圣经》，是厄则克耳先知在描述圣地的边界时提及到它，指出它是圣地北方的边界，并说它靠近豪郎边界（则47:16）。它在原文上本是哈匝尔提贡，但是有些学者以为是误写，提议将其改成哈匝尔厄南（《思高译本》随此说），或哈匝尔厄农。
哈纳乃耳（堡）（Hananel,Hananeel）
堡垒名，意思是「上主垂怜了」。这座堡垒位于耶京的北城墙上（厄下3:1;12:29;耶31:37;匝14:10）。
见耶路撒冷。
意谓「哈达德(神)是救援」。哈达德则尔是勒曷布之子，为叙利亚祚巴的国王（撒下8:3），为达味王战败过两次，事见撒下8:3-13;10:6-19与编上18:3-10;19:16-19。
哈达得黎孟（Hadad-rimmon,Adadremmon）
地名，位于厄斯得隆大平原之中，离默基多不远（匝12:11），犹太经师以为以民曾在此处追吊死于默基多的热心君王约史雅（列下23:23-30;编下25:20-25）。
是耶肋米亚先知时代勒加布人雅匝尼雅的祖父（耶35:3）。
亦作「哈责洛特」，是以民离西乃旷野之后的第二个扎营的地方，就是现在的哈得辣（AinHadrah），位于通往阿卡巴（Aqabah）大路的左边，是旷野半岛中的一个绿洲，有不少水泉，故植物茂盛，风景优美，是驻扎的理想地区（户11:35;33:17）。在这里发生了户12章所记述的事迹－－亚郎同米黎盎抱怨梅瑟，而受上主的惩罚。
人名，意谓「上主注意了」。《圣经》上以此为名者，有下列诸人：
1. 默辣黎的子孙，是圣殿音乐家及歌唱者厄堂的前辈（编上6:30）。
2. 亦是默辣黎的子孙之一，由充军之地归来者（编上9:14;厄下11:15）。
3. 耶杜通的儿子，肋未人，是达味时代第十二班唱经团的首领（编上25:3,19）。
4. 是属肋未支派的一位首领，曾受达味的委托，带领一千七百人，来管理巴力斯坦约但河西部的人民及宗教的事务（编上26:30）。
5. 是刻慕耳之子，达味时代肋未人的首长之一（编上27:17）。
6. 是在约史雅为犹大王时的一位重要的肋未人，曾同其他肋未要人将五千只羔羊及五百头公牛献出，作为踰越节的祭品（编下35:9）。
7. 默辣黎的后代，是厄斯德拉的心腹人物，曾受委托将财宝送往耶京（厄上8:19,24），亦是签署盟约的代表之一（厄下10:12），并在圣殿中尽歌咏的职务（厄下12:24）
8. 肋未人，在乃赫米雅时代曾帮助修建耶京城墙（厄下3:17）。
9. 肋未人，是阿撒夫的后代，是在乃赫米雅时代作耶京肋未人首长的乌齐的祖父（厄下11:22）。
10. 是约雅金大司祭时代的一位司祭族长（厄下12:21）。
人名，有时亦作「阿纳尼雅」，意思是「上主开恩了」，或「上主实施了恩惠」。《圣经》上以此为名者竟有十五人，今略述如下：
1. 本雅明支派人，被列于此支派的第二个族谱上（编上8:24）。
2. 肋未人赫曼的第六个儿子，是圣殿中第十六班中的唱经者（编上25:4-8,23）。
3. 犹大王乌齐雅的将官，曾替国王整备军队（编下26:11）。
4. 漆德克雅的父亲，尽职于约雅金王朝中，是耶肋米亚先知同时代的人（耶36:12）。
5. 阿组尔的儿子，出生于基贝红城，是假先知，属本雅明支派，是耶肋米亚先知的敌对，曾尽力与之为难。先知预告他将受上主之罚，必死在当年，果然，两个月之后就死去（耶28:1-17）。
6. 耶京的护守本雅明城门者，曾以耶肋米亚先知与巴比伦人私有阴谋为辞，将先知捕捉入狱（耶37:13,14）。
7. 则鲁巴贝耳之子，见于犹大支派的族谱上（编上3:19,21）。
8. 充军后听厄斯德拉之命而将外邦之妻休掉者之一（厄上10:28）。
9. 修盖耶京城墙者（厄下3:30）。
10. 耶京城墙行落成典礼时，参与大典并主持奏乐的司祭之一（厄下12:41）。
11. 帮助修建耶京新市区厄弗辣因城门侧之城墙者（厄下3:8）。
12. 充军之后，代表民众签字重修盟约者（厄下10:24）。
13. 主管守护耶京圣殿西北角上的堡垒的官员，对上主非常忠信敬畏（厄下7:2）。
14. 是约雅金大司祭时代的一位族长及司祭（厄下12:12）。
15. 是达尼尔先知书上所提及的三青年之一，后改名为沙得辣客（达1:6等；见加上2:59）。
哈慕辣彼其人：
哈慕辣彼，阿加得语有「太阳神治愈」之意，为古巴比伦第一王朝第六位君王，同时也是古巴比伦王朝就军事、经济、政治、宗教各方面，最负盛名的一位杰出的伟人。当他继其父欣慕巴里特（Sin-muballit）为王时，他的王国只不过是幼发拉的河西岸巴比伦蕞尔小国，但不久便显出了他的军事天才，南征北讨，先后占领了叔默尔和阿加得。之后，又向东发展侵占了厄蓝，末后并吞了整个古亚述国。当他统一了美索不达米亚中南部各国后，便一心从事建设，首先促进农业的发展，全帝国内开筑了许多运河，一方面以资灌溉农田，另一方面以利航运，便利交通，藉以发展商业。在政治方面，采中央集权制，使全国各地不拘有什么大小案件，都向朝廷报告请示，听候朝廷的判决。他相信有一最高神明，此外他最崇拜巴比伦的玛尔杜克神，以为他的王国乃由玛尔杜克所赐，对其他民族则采信仰自由，任他们随意敬拜各自本地的神祇（因古时各民族都有各自的神祇）。他为增强人民的宗教热诚，不惜在各地修建庙宇。他这一作风，无疑是为易于统治各地人民的一种政治手腕。由上述种种，不难看出哈氏是怎样一位英明杰出的领袖人物。
关于哈氏的年代，过去大都以哈氏生活于公元前两千年左右，但自从一九三七年在玛黎（Mari）（今叙利亚近伊拉克边境阿步刻玛（Abu-Kemal）城北七英里处哈黎黎（TellHariri）废墟，在法国考古学家帕洛（A.Parrot）领导下发掘出许多宝贵文件后，得知哈氏与玛黎的君王齐木黎林（Zimri-lim）以及古亚述王商熹阿达得一世（Shamshi-AdadI）当属同时代的人，而根据古亚述国王的历代年考，商熹阿达得大约是公元前一七四八至一七一六年间为王，因此，哈氏为王期不会在一八○○年之前，而且根据最近一般学者的意见，哈氏为王期，大概是一七九二至一七五○年，或者一七二八至一六八六年，近代学者尤以后者为可取。为此，过去有的学者以哈氏即创14章内所记之史纳尔王阿默辣斐耳之意见，也不为近代史学家所取，因先后相差有两世纪之谱。
哈慕辣彼法典：
今日凡提及哈慕辣彼，无不立即联想到《哈慕辣彼法典》。而且哈慕辣彼所以如此知名，为世人所乐道，可说正是因有这一不朽的杰作留传于世。《哈慕辣彼法典》共有二百八十二条，刻在一圆形的石柱上（所用文字当然是楔形文字），柱高七呎六吋，上面圆周五呎五吋，下面圆周六呎六吋，在顶端尚有太阳神授与哈氏法典像。这一宝物是由法国考古学家在莫尔冈（M.J.deMorgan）领导下，于一九○一年在苏撒古城遗址所发掘出来的。从发掘的资料得知，这石柱原置于巴比伦，或距巴比伦不远之息帕尔（Sippar）玛尔杜克庙内。公元前一一六○年，厄蓝人攻陷古巴比伦后，将这石柱犹如战利品，由巴比伦移至稣撒（现存巴黎路弗尔博物馆内）。
《哈慕辣彼法典》既如上述共有二百八十二条，是以内容由私人以及家庭日常生活，以及国家政治宗教等大事，几乎无不包括在内。由此可看到古巴比伦文化，远在公元前一千七百多年，已臻于如何光明灿烂的境地。若把《哈慕辣彼法典》和《旧约》梅瑟法律相比，不难发现二者之间有不少相类似点，其在措词结构方面，如每条开始多用「若」「如果」……结论则是「就」或「这样」……（参阅申22:6,13,22,17,21,24）。而且按对《申命纪》研究颇有心得的权威学者仆蜚尔费（Pfeiffer）的意见，《申》的主要分类与《哈慕辣彼法典》完全相合，如诉讼（《哈慕辣彼法典》1-5已模糊不清，申19:15-20）财产（《哈慕辣彼法典》1-126），人（《哈慕辣彼法典》127-282）。不过，《旧约》里的次序与哈氏不同，先提及人（如出21:2-11;申15:12-18，参阅《哈慕辣彼法典》228-282），然后提及家庭，如继承权（申21:15-17，《哈慕辣彼法典》162-193），婚姻法（申22;24;25各章内所说，《哈慕辣彼法典》23-161），最后才提及财产（出21:33-36，《哈慕辣彼法典》53-65）。至于那极普遍的「以牙还牙，以眼还眼」俗称的「报复律」（肋24:17;申19:21），哈氏法典也有所提及（154至158条）。
不过，《旧约》里梅瑟法律纵有不少与《哈慕辣彼法典》相类似处，但彼此间并无什么直接的连系，换言之，它们的相类似点是导自上古时中东各地共有的风俗习惯，如创16:2所载亚巴郎由婢女哈加尔生子（《哈慕辣彼法典》144-147），以及过后亚巴郎怎样对待了依市玛耳及哈加尔（创21:9-14，《哈慕辣彼法典》也有类似条款，如170，171条）即可证明。
见亚述、巴比伦、考古学（巴力斯坦考古的发掘）、法律。
城名，与贝特族尔、革多尔城同属于犹大支派（苏15:58）。此城名至今被保留下来，目前是一个阿剌伯村庄，在赫贝龙之西北约六公里处。据传说在此村庄的回教寺内，有所谓的约纳坟墓。
哈刻达玛[血田]（Akeldama,Haceldama[BloodAcre,AgerSanguinis]）
是耶京司祭以犹达斯出卖耶稣三十块钱的代价所购买的一块土地。这块土地就在耶京近处，似乎是当时任人皆知的地方，因为《圣经》上只说它是「陶工的田地」，用来埋葬外方人之用。因为这块田地的代价，是出卖耶稣的血价，是以称为「血田」（玛27:3-10;宗1:19;申23:18）。自第四世纪的圣热罗尼莫起，就根据传统相信所说的「血田」，就在耶京南面的本希农山谷间。在此处从耶肋米亚先知可知，很古以来，就有陶工的存在（耶19:2）。
是在匝加利亚先知的神谕上，与大马士革及哈玛特同时所提及的城市，是属于阿剌美民族的一个城国。在亚述及阿兰的文件上称之为哈塔辣卡（Hatarakka），即现今的哈辣卡（Harakah）墟。是否就是曷尔（户34:7）及赫特隆（则47:15），学者未能确定。
哈革尔人，乃约但河东一游牧民族，居住在与摩阿布为邻的基肋阿得地。按哈革尔字源来说，大约是亚巴郎的妾哈加尔的后人，亦即巴3:23所说的哈加尔的子孙。咏83:7诗人求天主保护自己的选民，躲避四周的敌人说：「即厄东部落及依市玛耳，又有摩阿布以及哈革尔」。按希伯来文诗体的并行体来讲，后一句的哈革尔与前一句的依市玛耳相对，所以，哈革尔民族，也即是哈加尔的后裔，是以由这节圣咏看来，上述意见更为可取。
梅瑟在世时，已将基肋阿得地分给了加得和勒乌本支派（见户32:10-20;苏13:10-11），不过在苏并未提及哈革尔人，也许此民族当时或尚未来到该地，或不足以为害，为此编上5:10说，在撒乌耳时代，哈革尔人才为勒乌本的子孙所战败，他们的地方基肋阿得以及他们的财产（帐幕）全为勒乌本子孙所占有。
见哈加尔、依市玛耳。
是一座客纳罕的古城，位于默龙湖之西五公里，加里肋亚海西南二十五公里的地方。已为考古家所证实，即现今之革达废墟（Tellel-Qedah）。原是雅宾王的京都，为若苏厄所占领及破坏（苏11:1-11;12:19），并将之划给纳斐塔里支派（苏19:36）。因是约但河渡口的军事重地，撒罗满曾重建此城（列上9:15）。亚述国王提革拉特丕肋色尔三世，在七三四年上出征培肋舍特人时，亦将此坚城攻破，将人民掳往亚述（列下15:29）。哈祚尔平原也是约纳堂大获胜利的地方（加上11:67）。
由考古学家在此发现的文件为证，我们可以断定哈祚尔远在《圣经》时代之前，已占着非常重要的地位，埃及的年鉴（十九至十八世纪），玛黎的黏土板片，及阿玛尔纳（Amarna）的信件上，都曾提及此城。加斯堂（J.Garstang）是此处挖掘的第一人，时在一九二六年，但因草率行事，缺乏技术，无大发现。但自一九五五～一九五八年有学者雅定（YigaelYadin）认真细心地在此发掘，竟发现了有二十五英亩的面积，为人所居住，历经两千五百年之久，上下有二十一居住层，最早在此落户的人，是在公元前三千年代的后期。在此期中并挖出客纳罕人的哈达得神庙，十分壮严伟大。此城毁于第十三世纪。在它的上层发现了几个以民给邪神盖的庙宇，再上则是撒罗满的建筑（列上9:15），后更有坚固的城堡，墙厚六、七呎，大约是阿哈布所建筑的。此城堡毁于大火，大约是亚述人所为（列下15:29）。但此城堡在亚述、波斯及希腊时代，都曾再被建筑及利用。
哈祚尔在《圣经》上有时也指其他地方而言，如：
1. 犹大支派南方，靠近厄东边界的一个小城（苏15:25）。至于在苏15:23所说的哈祚尔有人以为很可能就是同一节所提的依特南。
2. 充军后本雅明支派归来所占的地方之一，在耶京西北六公里处（厄下11:33）。
3. 耶肋米亚先知有关于哈祚尔的神谕（耶49:28,30,33），但不知指何地而言，只知它是在阿剌伯地区。
人名，意思是「天主看到」，是大马士革，阿兰人最杰出的一位君王（公元前八四一～七九七）。关于他的事迹，《圣经》及古中东的历史上，都有所记载：他原是一个「无父之子」（意即名不见经传的人），将大马士革王本哈达得二世杀死之后，自立为王。按《圣经》的记载，他是天主所召选的一位国王，为惩罚以色列敬拜邪神的罪恶（列上19:15-17;列下8:7-15）。但在哈匝耳篡位之初，乘其政治尚未走上轨道之际，北国的耶曷兰王出兵将基肋阿得的辣摩特占领。哈匝耳有所不甘，于是二位国王交战，结果耶曷兰战败，且身受重伤（列下8:28-29）。自此北国以色列的势力开始动摇，但哈匝耳未能乘胜克服北国，因为正在此时，亚述国王沙耳玛乃色第三出兵大马士革，哈匝耳自顾不暇，只有将北国暂时放弃。不久之后亚述国内战，而将入侵大马士革的军队撤退。哈匝耳自知并非亚述的对手，于是乘机集中兵力，向南方的以色列侵略，将基肋阿得及巴商占领（亚1:3），是以北国耶胡王尽失约但河东之土地。其他邻国如犹大、培肋舍特、阿孟、厄东及阿摩黎等，皆大为震惊（亚1:6-15）。耶胡之后的北国约阿哈次王时代，亦仍大受哈匝耳的抢掠破坏，并限制北国的军队为骑兵五十，战军十辆，步兵一万（可能是一千之误）（列下10:32,33;13:1-3,7,22），统制通往埃及和阿剌伯的商业及商队（列下12:18），更出兵侵占耶京，南国犹大王约阿士祇得将圣殿宝库中的金银全部献出，得免于难（列下12:18-19;编下24:23-24）。其后哈匝耳死去，由其子本哈达得三世继位为阿兰人王。
地名及人名，其原意不详。除《圣经》之外，没有关于它的任何记载。
地方名：是丕雄河所环流的地区，盛产金子，珍珠及玛瑙（创2:11-12），是依市玛耳及其后代所居住的地方（创25:18）。阿玛肋克人亦曾居住于此（撒上15:7）。但这个地区的确实位置却十分不一定，因为《圣经》的记载太为笼统简略，故学者意见纷纭。不过，既为依市玛耳和阿玛肋克大致被视为属阿剌伯种的民族，故此哈威拉地方是在阿剌伯的意见，似乎较为正确。
人名：在《圣经》的民族分布表上，关于哈威拉有两种说法：其一是属含后代的雇士子孙（创10:7）；其二是属闪后代的约刻堂子孙（创10:29;见编上1:9-23）。这也是学者所争执的问题及有关哈威拉地方的悬案。
人名，似乎非希伯来文。《圣经》上以此为名者共有四人：
1. 是达味在充军之后的后代，舍玛雅的长子，舍加尼雅的孙子（编上3:22）。但在厄上8:2则谓哈突士是舍加尼雅的儿子，此处所说的「儿子」大概是广义的，有后代之意。
2. 哈沙贝乃雅的儿子，在乃赫米雅时代，曾帮助修建耶京城墙的一部份（厄下3:10）。有人谓此人与前者同为一人。
3. 是一位司祭，曾代表百姓参加与上主立盟签约的典礼（厄下10:5）。
4. 一位主要的司祭，陪同则鲁巴贝耳返归耶京者（厄下12:2）。
我们虽然将哈突士分为四人来讲，但实际上可能同为一人，惟没有确切的证据可凭。
人名。《圣经》上以此为名者共有四人：
1. 帕哈特摩阿布的儿子，在乃赫米雅时代，曾帮助修建耶京城墙（厄下3:11）。
2. 另一助建耶京城墙者，亦有此名（厄下3:23），但不知是否就是前者。
3. 民众的代表，曾参加立盟签约的仪式（厄下10:24）。可能是前者之一，或三者同为一人。
4. 肋未人，阿次黎冈之子，哈沙彼雅之孙，充军归来后，在乃赫米雅时代，居于耶京（厄下11:15）。
此名之原意，格外在《圣咏》上，是指热心尽力遵守天主法律的人。在玛加伯时代，变成了犹太人的团体名，成了一种宗教的党派（加上2:42）。他们为了忠于圣律而不希腊化，奋勇高呼，为宗教之自由而战。犹大玛加伯的最好军人，都是来自此一护教党（加上2:42-44）。他们与玛加伯不同之处，是无政治上的野心，而祇是为了宗教，为了护卫天主的法律而战，是法利塞党的前驱。现在的犹太主义中，也有哈息待党之存在，是一种积极的虔信主义，建于公元十八世纪，由以色列厄里厄则尔所发起。
在哈辣得（阿辣得）地区，自一九六二至一九六五年三年期间内，考古学家发掘了一座属于公元前十世纪的碉堡。这座碉堡似是撒罗满时代的建筑物。它曾迭遭破毁，又屡加修建。在那里出土的各种器具，陶片等，显然都属公元前第十世纪到第四世纪的遗物。可是对《圣经》来说，哈辣得废址之所以重要，全在于所掘得的圣殿。这座圣殿大概是在撒罗满时代或公元前第九世纪建造的。殿的式样与耶路撒冷圣殿十分相似：分庭院、圣所及至圣所三部份，在大门前的左右两旁竖立两根柱子，恰如撒罗满圣殿的两个圆柱：雅津和波阿次（编下3:17）。此外，全燔祭大祭坛的遗址也告呈现出来，它正如出20:25的法律所规定，是用不凿成方块的石头建筑的。其他如盛供物的碗、盆等物，也都一一发掘出土。这样在犹大地赫贝龙以南，贝尔舍巴以东，竟然出现了崇敬「雅威」的另一所殿宇。这一发现使我们想到申12章内所载关于唯一地方敬礼「雅威」的律例，在公元前第十世纪尚不存在，或虽已存在，但老百姓对它毫不重视。
见梁托颇里殿宇、耶路撒冷圣殿。
人名。《圣经》上以此为名者共有四人：
帕哈特摩阿布的儿子，在乃赫米雅时代，曾帮助修建耶京城墙（厄下3:11）。
另一助建耶京城墙者，亦有此名（厄下3:23），但不知是否就是前者。
民众的代表，曾参加立盟签约的仪式（厄下10:24）。可能是前者之一，或三者同为一人。
肋未人，阿次黎冈之子，哈沙彼雅之孙，充军归来后，在乃赫米雅时代，居于耶京（厄下11:15）。
人名，似乎非希伯来文。《圣经》上以此为名者共有四人：
1. 是达味在充军之后的后代，舍玛雅的长子，舍加尼雅的孙子（编上3:22）。但在厄上8:2则谓哈突士是舍加尼雅的儿子，此处所说的「儿子」大概是广义的，有后代之意。
2. 哈沙贝乃雅的儿子，在乃赫米雅时代，曾帮助修建耶京城墙的一部份（厄下3:10）。有人谓此人与前者同为一人。
3. 是一位司祭，曾代表百姓参加与上主立盟签约的典礼（厄下10:5）。
4. 一位主要的司祭，陪同则鲁巴贝耳返归耶京者（厄下12:2）。
我们虽然将哈突士分为四人来讲，但实际上可能同为一人，惟没有确切的证据可凭。
地名及人名，其原意不详。除《圣经》之外，没有关于它的任何记载。
地方名：是丕雄河所环流的地区，盛产金子，珍珠及玛瑙（创2:11-12），是依市玛耳及其后代所居住的地方（创25:18）。阿玛肋克人亦曾居住于此（撒上15:7）。但这个地区的确实位置却十分不一定，因为《圣经》的记载太为笼统简略，故学者意见纷纭。不过，既为依市玛耳和阿玛肋克大致被视为属阿剌伯种的民族，故此哈威拉地方是在阿剌伯的意见，似乎较为正确。
人名：在《圣经》的民族分布表上，关于哈威拉有两种说法：其一是属含后代的雇士子孙（创10:7）；其二是属闪后代的约刻堂子孙（创10:29;见编上1:9-23）。这也是学者所争执的问题及有关哈威拉地方的悬案。
人名，意思是「天主看到」，是大马士革，阿兰人最杰出的一位君王（公元前八四一～七九七）。关于他的事迹，《圣经》及古中东的历史上，都有所记载：他原是一个「无父之子」（意即名不见经传的人），将大马士革王本哈达得二世杀死之后，自立为王。按《圣经》的记载，他是天主所召选的一位国王，为惩罚以色列敬拜邪神的罪恶（列上19:15-17;列下8:7-15）。但在哈匝耳篡位之初，乘其政治尚未走上轨道之际，北国的耶曷兰王出兵将基肋阿得的辣摩特占领。哈匝耳有所不甘，于是二位国王交战，结果耶曷兰战败，且身受重伤（列下8:28-29）。自此北国以色列的势力开始动摇，但哈匝耳未能乘胜克服北国，因为正在此时，亚述国王沙耳玛乃色第三出兵大马士革，哈匝耳自顾不暇，只有将北国暂时放弃。不久之后亚述国内战，而将入侵大马士革的军队撤退。哈匝耳自知并非亚述的对手，于是乘机集中兵力，向南方的以色列侵略，将基肋阿得及巴商占领（亚1:3），是以北国耶胡王尽失约但河东之土地。其他邻国如犹大、培肋舍特、阿孟、厄东及阿摩黎等，皆大为震惊（亚1:6-15）。耶胡之后的北国约阿哈次王时代，亦仍大受哈匝耳的抢掠破坏，并限制北国的军队为骑兵五十，战军十辆，步兵一万（可能是一千之误）（列下10:32,33;13:1-3,7,22），统制通往埃及和阿剌伯的商业及商队（列下12:18），更出兵侵占耶京，南国犹大王约阿士祇得将圣殿宝库中的金银全部献出，得免于难（列下12:18-19;编下24:23-24）。其后哈匝耳死去，由其子本哈达得三世继位为阿兰人王。
是一座客纳罕的古城，位于默龙湖之西五公里，加里肋亚海西南二十五公里的地方。已为考古家所证实，即现今之革达废墟（Tellel-Qedah）。原是雅宾王的京都，为若苏厄所占领及破坏（苏11:1-11;12:19），并将之划给纳斐塔里支派（苏19:36）。因是约但河渡口的军事重地，撒罗满曾重建此城（列上9:15）。亚述国王提革拉特丕肋色尔三世，在七三四年上出征培肋舍特人时，亦将此坚城攻破，将人民掳往亚述（列下15:29）。哈祚尔平原也是约纳堂大获胜利的地方（加上11:67）。
由考古学家在此发现的文件为证，我们可以断定哈祚尔远在《圣经》时代之前，已占着非常重要的地位，埃及的年鉴（十九至十八世纪），玛黎的黏土板片，及阿玛尔纳（Amarna）的信件上，都曾提及此城。加斯堂（J.Garstang）是此处挖掘的第一人，时在一九二六年，但因草率行事，缺乏技术，无大发现。但自一九五五～一九五八年有学者雅定（YigaelYadin）认真细心地在此发掘，竟发现了有二十五英亩的面积，为人所居住，历经两千五百年之久，上下有二十一居住层，最早在此落户的人，是在公元前三千年代的后期。在此期中并挖出客纳罕人的哈达得神庙，十分壮严伟大。此城毁于第十三世纪。在它的上层发现了几个以民给邪神盖的庙宇，再上则是撒罗满的建筑（列上9:15），后更有坚固的城堡，墙厚六、七呎，大约是阿哈布所建筑的。此城堡毁于大火，大约是亚述人所为（列下15:29）。但此城堡在亚述、波斯及希腊时代，都曾再被建筑及利用。
哈祚尔在《圣经》上有时也指其他地方而言，如：
1. 犹大支派南方，靠近厄东边界的一个小城（苏15:25）。至于在苏15:23所说的哈祚尔有人以为很可能就是同一节所提的依特南。
2. 充军后本雅明支派归来所占的地方之一，在耶京西北六公里处（厄下11:33）。
3. 耶肋米亚先知有关于哈祚尔的神谕（耶49:28,30,33），但不知指何地而言，只知它是在阿剌伯地区。
哈革尔人，乃约但河东一游牧民族，居住在与摩阿布为邻的基肋阿得地。按哈革尔字源来说，大约是亚巴郎的妾哈加尔的后人，亦即巴3:23所说的哈加尔的子孙。咏83:7诗人求天主保护自己的选民，躲避四周的敌人说：「即厄东部落及依市玛耳，又有摩阿布以及哈革尔」。按希伯来文诗体的并行体来讲，后一句的哈革尔与前一句的依市玛耳相对，所以，哈革尔民族，也即是哈加尔的后裔，是以由这节圣咏看来，上述意见更为可取。
梅瑟在世时，已将基肋阿得地分给了加得和勒乌本支派（见户32:10-20;苏13:10-11），不过在苏并未提及哈革尔人，也许此民族当时或尚未来到该地，或不足以为害，为此编上5:10说，在撒乌耳时代，哈革尔人才为勒乌本的子孙所战败，他们的地方基肋阿得以及他们的财产（帐幕）全为勒乌本子孙所占有。
见哈加尔、依市玛耳。
是在匝加利亚先知的神谕上，与大马士革及哈玛特同时所提及的城市，是属于阿剌美民族的一个城国。在亚述及阿兰的文件上称之为哈塔辣卡（Hatarakka），即现今的哈辣卡（Harakah）墟。是否就是曷尔（户34:7）及赫特隆（则47:15），学者未能确定。
哈刻达玛[血田]（Akeldama,Haceldama[BloodAcre,AgerSanguinis]）
是耶京司祭以犹达斯出卖耶稣三十块钱的代价所购买的一块土地。这块土地就在耶京近处，似乎是当时任人皆知的地方，因为《圣经》上只说它是「陶工的田地」，用来埋葬外方人之用。因为这块田地的代价，是出卖耶稣的血价，是以称为「血田」（玛27:3-10;宗1:19;申23:18）。自第四世纪的圣热罗尼莫起，就根据传统相信所说的「血田」，就在耶京南面的本希农山谷间。在此处从耶肋米亚先知可知，很古以来，就有陶工的存在（耶19:2）。
城名，与贝特族尔、革多尔城同属于犹大支派（苏15:58）。此城名至今被保留下来，目前是一个阿剌伯村庄，在赫贝龙之西北约六公里处。据传说在此村庄的回教寺内，有所谓的约纳坟墓。
哈慕辣彼其人：
哈慕辣彼，阿加得语有「太阳神治愈」之意，为古巴比伦第一王朝第六位君王，同时也是古巴比伦王朝就军事、经济、政治、宗教各方面，最负盛名的一位杰出的伟人。当他继其父欣慕巴里特（Sin-muballit）为王时，他的王国只不过是幼发拉的河西岸巴比伦蕞尔小国，但不久便显出了他的军事天才，南征北讨，先后占领了叔默尔和阿加得。之后，又向东发展侵占了厄蓝，末后并吞了整个古亚述国。当他统一了美索不达米亚中南部各国后，便一心从事建设，首先促进农业的发展，全帝国内开筑了许多运河，一方面以资灌溉农田，另一方面以利航运，便利交通，藉以发展商业。在政治方面，采中央集权制，使全国各地不拘有什么大小案件，都向朝廷报告请示，听候朝廷的判决。他相信有一最高神明，此外他最崇拜巴比伦的玛尔杜克神，以为他的王国乃由玛尔杜克所赐，对其他民族则采信仰自由，任他们随意敬拜各自本地的神祇（因古时各民族都有各自的神祇）。他为增强人民的宗教热诚，不惜在各地修建庙宇。他这一作风，无疑是为易于统治各地人民的一种政治手腕。由上述种种，不难看出哈氏是怎样一位英明杰出的领袖人物。
关于哈氏的年代，过去大都以哈氏生活于公元前两千年左右，但自从一九三七年在玛黎（Mari）（今叙利亚近伊拉克边境阿步刻玛（Abu-Kemal）城北七英里处哈黎黎（TellHariri）废墟，在法国考古学家帕洛（A.Parrot）领导下发掘出许多宝贵文件后，得知哈氏与玛黎的君王齐木黎林（Zimri-lim）以及古亚述王商熹阿达得一世（Shamshi-AdadI）当属同时代的人，而根据古亚述国王的历代年考，商熹阿达得大约是公元前一七四八至一七一六年间为王，因此，哈氏为王期不会在一八○○年之前，而且根据最近一般学者的意见，哈氏为王期，大概是一七九二至一七五○年，或者一七二八至一六八六年，近代学者尤以后者为可取。为此，过去有的学者以哈氏即创14章内所记之史纳尔王阿默辣斐耳之意见，也不为近代史学家所取，因先后相差有两世纪之谱。
哈慕辣彼法典：
今日凡提及哈慕辣彼，无不立即联想到《哈慕辣彼法典》。而且哈慕辣彼所以如此知名，为世人所乐道，可说正是因有这一不朽的杰作留传于世。《哈慕辣彼法典》共有二百八十二条，刻在一圆形的石柱上（所用文字当然是楔形文字），柱高七呎六吋，上面圆周五呎五吋，下面圆周六呎六吋，在顶端尚有太阳神授与哈氏法典像。这一宝物是由法国考古学家在莫尔冈（M.J.deMorgan）领导下，于一九○一年在苏撒古城遗址所发掘出来的。从发掘的资料得知，这石柱原置于巴比伦，或距巴比伦不远之息帕尔（Sippar）玛尔杜克庙内。公元前一一六○年，厄蓝人攻陷古巴比伦后，将这石柱犹如战利品，由巴比伦移至稣撒（现存巴黎路弗尔博物馆内）。
《哈慕辣彼法典》既如上述共有二百八十二条，是以内容由私人以及家庭日常生活，以及国家政治宗教等大事，几乎无不包括在内。由此可看到古巴比伦文化，远在公元前一千七百多年，已臻于如何光明灿烂的境地。若把《哈慕辣彼法典》和《旧约》梅瑟法律相比，不难发现二者之间有不少相类似点，其在措词结构方面，如每条开始多用「若」「如果」……结论则是「就」或「这样」……（参阅申22:6,13,22,17,21,24）。而且按对《申命纪》研究颇有心得的权威学者仆蜚尔费（Pfeiffer）的意见，《申》的主要分类与《哈慕辣彼法典》完全相合，如诉讼（《哈慕辣彼法典》1-5已模糊不清，申19:15-20）财产（《哈慕辣彼法典》1-126），人（《哈慕辣彼法典》127-282）。不过，《旧约》里的次序与哈氏不同，先提及人（如出21:2-11;申15:12-18，参阅《哈慕辣彼法典》228-282），然后提及家庭，如继承权（申21:15-17，《哈慕辣彼法典》162-193），婚姻法（申22;24;25各章内所说，《哈慕辣彼法典》23-161），最后才提及财产（出21:33-36，《哈慕辣彼法典》53-65）。至于那极普遍的「以牙还牙，以眼还眼」俗称的「报复律」（肋24:17;申19:21），哈氏法典也有所提及（154至158条）。
不过，《旧约》里梅瑟法律纵有不少与《哈慕辣彼法典》相类似处，但彼此间并无什么直接的连系，换言之，它们的相类似点是导自上古时中东各地共有的风俗习惯，如创16:2所载亚巴郎由婢女哈加尔生子（《哈慕辣彼法典》144-147），以及过后亚巴郎怎样对待了依市玛耳及哈加尔（创21:9-14，《哈慕辣彼法典》也有类似条款，如170，171条）即可证明。
见亚述、巴比伦、考古学（巴力斯坦考古的发掘）、法律。
人名，有时亦作「阿纳尼雅」，意思是「上主开恩了」，或「上主实施了恩惠」。《圣经》上以此为名者竟有十五人，今略述如下：
1. 本雅明支派人，被列于此支派的第二个族谱上（编上8:24）。
2. 肋未人赫曼的第六个儿子，是圣殿中第十六班中的唱经者（编上25:4-8,23）。
3. 犹大王乌齐雅的将官，曾替国王整备军队（编下26:11）。
4. 漆德克雅的父亲，尽职于约雅金王朝中，是耶肋米亚先知同时代的人（耶36:12）。
5. 阿组尔的儿子，出生于基贝红城，是假先知，属本雅明支派，是耶肋米亚先知的敌对，曾尽力与之为难。先知预告他将受上主之罚，必死在当年，果然，两个月之后就死去（耶28:1-17）。
6. 耶京的护守本雅明城门者，曾以耶肋米亚先知与巴比伦人私有阴谋为辞，将先知捕捉入狱（耶37:13,14）。
7. 则鲁巴贝耳之子，见于犹大支派的族谱上（编上3:19,21）。
8. 充军后听厄斯德拉之命而将外邦之妻休掉者之一（厄上10:28）。
9. 修盖耶京城墙者（厄下3:30）。
10. 耶京城墙行落成典礼时，参与大典并主持奏乐的司祭之一（厄下12:41）。
11. 帮助修建耶京新市区厄弗辣因城门侧之城墙者（厄下3:8）。
12. 充军之后，代表民众签字重修盟约者（厄下10:24）。
13. 主管守护耶京圣殿西北角上的堡垒的官员，对上主非常忠信敬畏（厄下7:2）。
14. 是约雅金大司祭时代的一位族长及司祭（厄下12:12）。
15. 是达尼尔先知书上所提及的三青年之一，后改名为沙得辣客（达1:6等；见加上2:59）。
人名，意谓「上主注意了」。《圣经》上以此为名者，有下列诸人：
1. 默辣黎的子孙，是圣殿音乐家及歌唱者厄堂的前辈（编上6:30）。
2. 亦是默辣黎的子孙之一，由充军之地归来者（编上9:14;厄下11:15）。
3. 耶杜通的儿子，肋未人，是达味时代第十二班唱经团的首领（编上25:3,19）。
4. 是属肋未支派的一位首领，曾受达味的委托，带领一千七百人，来管理巴力斯坦约但河西部的人民及宗教的事务（编上26:30）。
5. 是刻慕耳之子，达味时代肋未人的首长之一（编上27:17）。
6. 是在约史雅为犹大王时的一位重要的肋未人，曾同其他肋未要人将五千只羔羊及五百头公牛献出，作为踰越节的祭品（编下35:9）。
7. 默辣黎的后代，是厄斯德拉的心腹人物，曾受委托将财宝送往耶京（厄上8:19,24），亦是签署盟约的代表之一（厄下10:12），并在圣殿中尽歌咏的职务（厄下12:24）
8. 肋未人，在乃赫米雅时代曾帮助修建耶京城墙（厄下3:17）。
9. 肋未人，是阿撒夫的后代，是在乃赫米雅时代作耶京肋未人首长的乌齐的祖父（厄下11:22）。
10. 是约雅金大司祭时代的一位司祭族长（厄下12:21）。
亦作「哈责洛特」，是以民离西乃旷野之后的第二个扎营的地方，就是现在的哈得辣（AinHadrah），位于通往阿卡巴（Aqabah）大路的左边，是旷野半岛中的一个绿洲，有不少水泉，故植物茂盛，风景优美，是驻扎的理想地区（户11:35;33:17）。在这里发生了户12章所记述的事迹－－亚郎同米黎盎抱怨梅瑟，而受上主的惩罚。
是耶肋米亚先知时代勒加布人雅匝尼雅的祖父（耶35:3）。
地名，位于厄斯得隆大平原之中，离默基多不远（匝12:11），犹太经师以为以民曾在此处追吊死于默基多的热心君王约史雅（列下23:23-30;编下25:20-25）。
意谓「哈达德(神)是救援」。哈达德则尔是勒曷布之子，为叙利亚祚巴的国王（撒下8:3），为达味王战败过两次，事见撒下8:3-13;10:6-19与编上18:3-10;19:16-19。
堡垒名，意思是「上主垂怜了」。这座堡垒位于耶京的北城墙上（厄下3:1;12:29;耶31:37;匝14:10）。
见耶路撒冷。
地名，意谓「中间的村庄」。只一次见于《圣经》，是厄则克耳先知在描述圣地的边界时提及到它，指出它是圣地北方的边界，并说它靠近豪郎边界（则47:16）。它在原文上本是哈匝尔提贡，但是有些学者以为是误写，提议将其改成哈匝尔厄南（《思高译本》随此说），或哈匝尔厄农。
地区名，意思是「雅依尔的帐幕村」。按《圣经》的记载，这是由一些默纳协的后代雅依尔在约但河之东，所占据的村落而组成的一区（户32:39-41）。但是究竟有多少村落，《圣经》上的说法不一：户32:41及申3:13,14没有明言共有多少村庄；《苏》13:30及列上4:13谓共六十个村落；民10:3-5谓三十个；编上2:22则谓共二十三座；并且它们位于什么地方，《圣经》上亦有出入：《户》、《民》、《列上》及《编上》（见上）谓它们在基肋阿得地方，但是《申》及《苏》（见上文）则谓它们在巴商境内。这两个问题至今没有确切的答案。学者们大都承认《圣经》上关于这些村落数目及其所在地区有不同记载的原因，是因为它们大都是由一些游牧或半游牧民族所组成，因其流动性很大，故此在不同的时代，而有不同的记录。
地名，是天主给以民的许地南部的边界。（户34:4）《拉丁通行本》译作阿达尔村。
架上七言（SevenWordsontheCross,SeptemVerbasuperCrucem）
是耶稣临终前在十字架上说的七句话。这七句话是由四圣史所记摘录的总合，因玛窦及马尔谷祇记载了七言中的第四句，路加记载了第一、二、七句，第三、五、六句则是出于若望的手笔。若望是圣史中惟一在场的人，他的《福音》按时间也是最后的一部。他好似补充了其他圣史所没有记录的三句（若19:26,27,28）。路加向来以慈善为怀，他也的确表示了救主对人类的慈爱及对天父的孝顺（路23:34,43,46）。玛27:46及谷15:34祇是借用圣咏22篇的话，表出了耶稣内心的痛苦。
七言的顺序排列大致如下：
一、「父啊！宽赦他们吧！因为他们不知道他们做的是甚么」。（路23:34）。由于少数的古抄本没有将这句列入正文，故此有些学者以为它并非出自耶稣的口，而是后人所加添的，这未免太低估了救主无限无量的巨大仁慈。说这句话的情景是正当士兵钉耶稣的时候，所指当然是士兵，但更是犹太人（见若19:11;宗3:17;13:27）。这句话实证明耶稣的仁爱宽大无量。斯德望临死前的话（宗7:60）岂不就正是这句话的回音（参见路6:27-31;23:24;玛5:43-48）。
二、「我实在告诉你：今天你就要与我一同在乐园里」（路23:43）。这句话与前一句话是密切相联的，是救主祈求的效果，也是许多人即将回头的先声（参见路23:47，48;宗2:37-40）。
三、「女人，看，你的儿子！（又对门徒说）看，你的母亲」（若19:26,27）。这是耶稣心声的流露，对他的母亲具有一片赤诚的孝心，对人类显示了他身为救主的慈爱。
四、「我的天主，我的天主！你为什么舍弃了我？」（玛27:46;谷15:34）。这话引自咏22:1开头的一句，完全说出了耶稣心灵中所受的，是如何惨痛的苦楚，好似圣父也舍弃了他，将他交在敌人的手中。
五、「我渴」（若19:28）。这是受过重刑及流血过多的人的自然感觉；这句话也是引自圣咏（见咏22:16;69:22）。
六、「完成了」（若19:30）。此时耶稣如释重负，好似以愉快的心情说出了这句话，他已完成了天父的圣意，在他身上完全应验了经上一切关于他的预言（见玛5:17-48;7:24,28）。现在他已可以与世长辞了！
七、「父啊！我把我的灵魂交托在你手中」（路23:46）。按：此句引自咏31:6，耶稣以大司祭的口吻，在完成一切之后，将自己的性命交付于圣父的手中，回到派他来的父那里去。
是巴力斯坦盛产的一种树木，树干高大（欧14:9;依37:24），木质坚韧，古时多用来造船及邪神偶像。此种木材亦曾运往耶京，作为建筑圣殿之用（列上5:22-6:15）。当时的人亦多用它来制造乐器（见撒下6:5）。
《圣经》上提及柱子的地方本来不多，可见于下列数处：民16:25,26;列上7:1-5;则42:6;约38:6。构成它的材料有香柏木（列上7:2,3），大理石（艾1:6），银子（歌3:10）。有时为较大的建筑物，柱子的基础是石头，而柱干则是用木头做成的，用来支持建筑物的顶，比如撒罗满的马厩。（列上5:6）。
寓意或象征的柱子有铁柱（耶1:18），火柱（默10:1），天柱（约26:11），地柱（咏75:4;约9:8）。圣教会是真理的柱石（弟前3:15;见德24:4;36:24），宗徒们是教会的柱石（迦2:9;默3:12）。列上7:6有有圆柱的大厅。希腊文化时代更建有有柱子的街道、广场、走廊（见谷11:15;等，宗3:11;5:12;若10:23）。
两根铜柱：撒罗满圣殿走廊的前面竖着两根铜柱：一名雅津，一名波阿次，各高十八肘，周径十二肘，四指厚，中空（列下7:13-22）。这两根大柱立在殿廊之前，（列下25:17;编下3:15-17，4:12,13;耶52:17-23），有人谓是为模仿埃及及腓尼基人的习俗，即在大庙之前竖立高大的方尖石塔碑，以作纪念；或者是代表两个巨大的灯台。更有人谓是代表昼夜的平分时，或者代表太阳自二柱之间上升之意，或者是代表旷野时代的火柱及云柱，以指示以民的道路。总之，学者意见各异，不一而足。这两个铜柱于公元前五八七年拿步高王攻陷耶京之后，将之分作数段运往巴比伦，作为战利品（耶52:17-20）。
希伯来文有两个名词来指示这种树木，但两个名词皆不是科学上的术语，而只是民间的通用名词。思高译本将之译作「柳枝」（肋23:40），「柳树」（则17:5;依15:7）及「杨柳」（咏137:2;约40:22;依44:4）。因为这种树木需要大量的水份，故多生长于河流山溪之边，也因此在上述《圣经》的出处中，都多少在暗示着「茂盛」的意义。
见圣经中的植物。
柳树河（GorgeoftheWillows,SalicumTorrens）
河名，是达味及撒罗满时代版图的边界河，名阿辣巴河。以色列王雅洛贝罕二世曾重修此处之边界（见亚6:14）。依15:7所说的「柳树河」亦就是阿辣巴河。如果此河与阿辣巴有关，即与约但河所造成的低下地区，直至阿卡巴海湾为止的地带有关，则此处所说的阿辣巴河（柳树河）应是现今的赫撒W.elHesa盆地，亦名则勒得河（Zered），于死海的东南流入死海，亦曾为摩阿布及厄东地区的边界河。这是现今多数学者所主张的意见。
是指在举行礼仪时所诵读的《圣经》中的某一段经文。读经是犹太人会堂敬礼的主要特色，可以上溯至会堂建立之初。我们从《旧约》史书和先知书得知犹太人在充军巴比伦时，已开始建立会堂，以保持他们的宗教虔诚和对祖国的爱护，以及获得精神的安慰与团结。申31:9-11即记载朗诵法律书之事（见列下22:2;耶36:6），厄下8亦记载公开诵读《梅瑟法律书》。在谷木兰所发掘出的纪律手册中有以下的记载：「一年之中，每夜三更全体应出席，诵读经书（法律或《圣经》），研讨规律，共同祈祷」。由谷木兰和慕辣巴特所发掘出来的古抄卷，已显示出抄写的人，在当时已将希伯来文《圣经》经文，分段抄写，虽然段落与目前《玛索辣经文》分段有所不同。
按宗25:21记载：犹太人早已根据传统，每安息日应在会堂朗诵梅瑟法律，并且按「米市纳」的规定，法律应继续诵读，不得任意挑选（Megillah4,4）。为此，按巴比伦的犹太经典记载（TalmudBabylonese）：在巴力斯坦各会堂中，每三年应读完一次法律；是以《《梅瑟五书》》被划分为一五四个段落（见Megillah29b-31b）；按另一传统，则划分为一七五个段落。不过，在巴比伦，每一年应读完一次法律，是以又分为五十四个段落（或五十三个），称之为五十四个「帕辣芍特」（Parashiyot）。日后一年诵读法律一次的规定逐渐普遍。一年周期的法律诵读，应于帐棚节第八日，即提市黎月二十三日读完，并开始新的一年周期诵读，即读最后段落（申33:1-34:12）和第一段落（创1:1-6:8），是以此日称为「可喜的法律日」（见帐棚节）。
除上述每安息日在会堂中应宣读的周期固定的《圣经》段落外，还有为每年的庆节或斋戒日所规定的段落，请参阅各节日条。
大约同时，在朗诵法律段落之后，还选读一段先知书（Megillah42-4）。按：先知书应照犹太人的分划，包括前先知书，即《苏》、《民》、《撒上、下》、《列上、下》，和《后先知书》，即《依》、《耶》、《则》和《十二小先知书》。由此可以瞭解路4:16-20的记载：耶稣在安息日，曾在纳匝肋会堂里，选读了依61段落。另有些学者认为《圣咏集》也每三年诵读一次（见J.Rabinowitz,JQR,26,1935-1936,pp.349-368）。
教会初兴时期，教友们多数仍按会堂中的习惯，在分饼之前诵读两段《圣经》；起初当然只读《旧约》，逐渐也开始诵读《新约》（见弟前4:13;哥4:16;默1:3）。这也即是直至目前的弥撒圣祭中的圣言礼仪部份。由历史文献，我们知道，最初诵读三段经文：一段取自《旧约》，两段取自《新约》，所选读的经文段落，多与周年瞻礼有关：如将临期，圣诞期，四旬期，复活期等。到第六世纪，罗马礼教会将读经减少为两段，很少诵读《旧约》。大约是在大圣额俄略教宗时代（五九○～六○四），才固定了罗马弥撒经书的读经部份，直至一九六九年礼仪改革为止。
自从梵蒂冈第二次大公会议颁发了「礼仪宪章」之后，「为供信友更丰美地享用天主圣言作神粮，应敞开《圣经》宝库，在数年之内，将《圣经》珍贵部份，给信众宣读一遍」（51条）；因此规定「在重整礼仪程序时，要恢复古例，提供更丰富，更多样，更适合的《圣经》经文」（35条）。为此，礼仪宪章实施委员会，便按此宗旨与规定，编纂了新订弥撒礼仪中所应用的《圣经》选读程序。
按「新订弥撒《圣经》选读程序」总论一般原则中指出：「《圣经》选读编纂的目的，是在信友有责任参与弥撒圣祭的主日和庆节，供应《圣经》的重要经文，使在场的信友于适当时期内，聆听天主启示的圣言珍贵部份。另一组《圣经》选读，用于平日，它虽有补充主日与庆节《圣经》选读的意味，但与该选读无关。主日与平日两种选读，各自成一体一系，彼此各不相属」（2节）。
关于主日与庆节的《圣经》选读：「每一弥撒有三次读经，读经一选自《旧约》，读经二选自宗徒经书，（即按一年的不同时期，选自《宗》、《书信》和《默示录》），读经三选自《福音》。此种分配法，十足地表现出《旧》《新【二约和救恩历史的一贯性，它的中心是逾越节奥迹所纪念的基督，亦应是教义讲授的特别主题之一」。「主日与庆节诵念的《圣经》经文，三年为一周期」。「编纂主日与庆节《圣经》选读所依据的原则，一是「主题的协调」，一是「半续式的诵读」。至于此原则，究竟取用那一个，要看年内各时期及该期礼仪所着重的特色而定。……将临期、四旬期及复活期各有特色或特点，故在每一弥撒的经文选读中，采用「主题协调」的编排法。常年期主日（三十四个或三十三个），因无特色可言，故书信与《福音》的经文，皆按「半续式的诵读」编排，但《旧约》经文则与《福音》协调」（3节）。
关于平日弥撒选读：「为四旬期，年历周期，是根据特殊原则编制的，因为此期的特色是洗礼和补赎」。但「为其他时期的平日《福音》选读，每年为一周期，亦即每两年读一遍，单数年为第一年，双数年为第二年」，至于「编辑上是按「主题协调」抑或「半续式诵读」，则与主日《圣经》选读所持原则同，即视该期有无特色而定」（4节）。详见新订弥撒《圣经》选读程序。
礼仪中的《圣经》选读，不但只限于弥撒圣祭中，而且也在大日课中诵读，教廷圣礼日课礼仪总论Ⅱ《圣经》选读条指出：「教会提供选读，不是出于私意的选择，或爱好的偏见，而是「把基督的全部奥迹，从圣母受孕，耶稣诞生，直到耶稣升天，圣神降临，期待永福与主的将临，每年作一循环的纪念」（礼仪宪章一○二条）。况且，在礼仪举行中，《圣经》选读常配合祈祷，使选读因祈祷而更获实效；使祈祷，尤其是圣咏，因选读而更了解，更能热心诵念」（140节）。
日课中除每四周循环一次诵读圣咏集外，（126节），「《圣经》选读的循环，由传统依时期选读某书，或依弥撒的读经循环而定。日课与弥撒的配合，使日课选读补充弥撒选读，而呈现全部救恩史的大观」（143节）。「《圣经》选读的循环有二种方式：一种是在日课书内的，以一年为循环；另一种可以随意采用，附载于补篇中，如在常年的平日弥撒中，是以二年为循环的，二年循环的选读，是这样安排的：每年将《圣经》的原文较长较难而不能容纳于弥撒的，便分配于「选读日课」中。《新约》《圣经》，一部份用于弥撒，一部份用于日课，每年念完全部。由《旧约》书中，选择那些为明瞭救恩史，及培育热心较重要的若干部分，以资补充」（145,146节）。关于详细分划，请参阅：日课礼仪总论Ⅵ《圣经》选读147至155节。
泉源，希伯来文为（Ayin），按（Ayin）这字也有「眼」的意思。这里只就泉源的意义来作解释。首先照字面讲，也即就狭意来说，泉指水泉。古圣祖时代所度的生活乃游牧生活，随水草居，换言之，所到之处，必先找得水泉，然后才可住下。有的水泉显于地面（创16:7），但普通蕴藏在地下，因而圣祖时代已开始了掘井的工作（创26:15;24:11）。为了水井的问题，他们彼此间也曾发生过纠纷（创12:7;26:20-22）。由于圣祖们所度的是游牧生活，所住的地方必须有水，是以巴力斯坦不少地名都冠以「泉源」一词，如恩革狄（苏15:62;撒上24:1,2;歌1:14），恩加宁（苏15:34），恩米市帕特（创14:7）。「恩」即希伯来文泉源的音译。此外《圣经》上记载的水泉，有耶里哥西北的厄利叟泉，耶路撒冷城东南的洛革耳泉（参阅列下2:10-22;撒下17:17）。至于有名的井，要数息哈尔井，因为耶稣曾在该处藉着向撒玛黎雅妇人讲道，向世人讲解有关超性生命的活水（若4:5-14）。
此外，有古圣若瑟被他的长兄陷害被投入无水的井中（创37:20-24）。除了井外，从很古的时候《圣经》上已提及蓄水池，有的建在水泉傍以储蓄泉水，如纳匝肋的圣母泉，以及耶路撒冷的史罗亚池（若9:7,11）。有的只为储蓄雨水。几时天旱无雨或蓄水已用尽，蓄水池即成了干的，或只有泥泞，耶肋米亚先知曾被投在这类蓄水池内（耶38:6）。由于人不能无水而生活，而巴力斯坦比较来说，是一雨量稀少的地方，每年祇冬季有雨，由暮春至深秋几乎滴雨不降，是以一个有水的地方便是福地，便是幸福以及生命的象征（申8:7），因而按象征意，称天主为活水的泉源（耶2:13;17:13;咏36:10;若4:10），为人得救的泉源（依12:3）。此外，义人的口，智慧人的教训，都是生命的泉源（箴10:11,14;16:22），敬畏上主也是生命的泉源（箴14:23）。最后，箴5:18「泉源」二字有另一借意，指各人的妻室。
洗洁的礼仪几乎见于每一种宗教。《圣经》上有沐浴全身（肋15:5;等若9:7;11:15），洗手（耶7:22;玛15:20;谷7:2），洗足（若13），洗衣物（肋13:6）等等的规定及习俗。其主要目的不外是清除身心上的染污，或使自己更堪当出现于天主面前。这礼仪在其他宗教内，大都带有迷信及魔术的意义，在梅瑟法律上则不然。它们是出于上主的命令，故此以民的洗洁礼也是对上主诫命一种服从的表示（见肋14-15章）。癞病人纳阿曼的历史（列下5:1-14），就清楚地指出了以民及外教人对洗洁的两种不同观念，因此，洗洁，也象征天主赦免人罪恶的伟大仁慈（依4:4;则36:25;匝31:1;见咏：51:4,9），并不是魔术的作用，而是完全在于是否服从上主（耶2:22）。
在《新约》中，耶稣保护了没有洗手就吃饭的门徒，而强调内心的洁净远远超过外面的无玷（玛15:1-20;谷7:1-23）。耶稣在最后晚餐中给宗徒们洗足的礼仪，按大多数学者们的意见，它除给我们树立谦逊及爱人的美表之外，多少也在象征着耶稣圣血洗洁的效果，及预示洗礼圣事（若13:2-17），是最圆满最彻底的洗洁。
见不洁。
「洗礼」一词，来自希腊文的动词，原意是「浸入水中」，后来竟成了教会的术语，指示圣洗圣事。
一、《旧约》时代：
我们知道洗洁礼（见「洗涤」条）在以民的宗教上占着十分重要的位置。梅瑟法律上明命在许多宗教的仪式举行之前，要先行沐浴（出29:4;30:19,20），或者为获得法律上的洁净，亦应洗濯（肋14:8;15:16,18），甚至所用的器皿亦不例外（肋11:32,40;15:5-7等）。后期的经师更在此之外加上了许多其他繁杂的洗礼（谷7:1-5）。在耶稣时代的前后，亦有一种施行于新皈依以民宗教者的洗礼。
在其他的古老民族历史上，亦有洗礼的存在，而这些洗礼与某些神河有着密切的关系，如巴比伦的幼发拉的，埃及的尼罗，印度的恒河等，人们都信在这些神河中沐浴能使人得福、康健及常生。在中国自古亦有「三日浴儿」的习俗，通称「洗三」或「洗儿」礼。总之，这一切都在表示世界上古今中外的人类，都有一种认为水是洁净象征的倾向，但这一切洗礼的存在及实施，都与伦理没有多大关系，而祇是一种法律上，象征性的或心理上的洁净而已。
二、若翰的洗礼：
若翰的洗礼创新的纪元（谷1:2;若1:31），它不是《旧约》法律洗礼的延续，也与当时新皈依教徒的洗礼不同，因为它是准备默西亚选民的洗礼，是真正使人作补赎及获得罪赦的洗礼（路1:17;玛3:11），是内在的革心的洗礼，是使人有实际行动的洗礼（路3:10-14）。《旧约》对若翰这种新的洗礼已有所预言（依1:6;则36:25;匝13:1;咏51:9），圣教会视若翰的洗礼是圣洗圣事的先声及准备，所不同者，祇在于教会的圣洗是因圣神及水而使人重生（宗8:38,39;10:47;谷1:8;宗1:5;11:6;见2:38;19:2-7）。
三、《新约》的洗礼：
（甲）它的建立：
耶稣自己以领受若翰的洗礼而揭开他传教生活的序幕，四大圣史都十分重视这一段事迹，都将它笔之于《福音》（玛3:13-17;谷1:9-11;路3:21等；若1:29-34）。耶稣因此而「完成全义」（玛3:15），意思是耶稣扮演「上主仆人」的脚色，承担起普世人类的罪恶（路2:21-39;迦4:4）；故此他的受洗与苦难圣死是分不开的，他甚至称他的苦难就是他的洗礼（谷10:38;路12:50）。耶稣受洗后天开了，天主圣神降在他的头上，天主圣父自天上隆重的向世人公布他就是天主圣子，是默西亚救主（若1:33）。圣教会自古以来相信耶稣藉他的洗礼，同水的接触而赐与水一种神力；也就是说耶稣在那一刻建定了圣洗圣事。虽然它的实施是在耶稣因着自己的苦难圣死及复活，而获得全部的绝对胜利之后，那时宗徒们才正式以天主圣三的名号，来付施圣洗圣事。《宗》2:38;8:16;10:48;19:5载有「以耶稣基督之名而付洗」的事，这并不是说与前者之方式不同，而祇是为别与当时若翰的洗礼方式。耶稣复活后以他的全权（天上的，地下的）正式命令宗徒们往训万民，给他们付洗（玛28:18-20）。《谷》16:15,16，更清楚的指出信德及受洗是人类得救的不二法门（参见若3:5;伯前3:20,21），宗徒们也的确照耶稣的吩咐作了，给那些信他们道理的人付了圣洗（宗2:37-41;8:12,13,35-38;9:10-18;10:44-48等）。
（乙）洗礼的效果：
它是「天主的工程」，是天主圣三的作为（弗5:26;格前12:13），所以能赦免人的罪过（宗2:38;10:43;罗8:1;格前6:9-11;哥2:13;铎3:5;希10:22）。但它并不是一种魔术的作用，因为领受它的主要条件是洗心革面（宗2:38;3:19;5:31;11:18;17:30;22:16;26:20），是信任耶稣及他的道理（谷16:16;宗2:41;4:4;8:6;10:43;16:31;18:8;罗10:8-10;迦3:26;弗4:5）。因着它人可以参与耶稣圣死（入水）及复活（出水）的奥迹（罗6:3-11;哥2:12;20:3,9），得享新的生命（罗6:4;哥3:1-15;格前10章；格后3:18;4:16），死于罪恶偏情（罗6:6;弗4:22-24;哥3:9），再不受梅瑟法律的约束（罗7:6;迦2:19），祇为天主而生活（罗6:11），成为天主的子女（若一3:1;迦3:26,27;铎3:5-7），圣神的宫殿（迦4:5,6;罗5:5;8:9,15,17;格后3:3），获得圣神的印证（弗1:13;4:30;罗4:11;格后1:21,22），作为末日复活的保证（罗6:5,8,11）。
圣洗使人与基督结合（罗6:5），「穿上基督」（迦3:27），在基督内变成新人（弗2:15;4:24;哥3:10），完全属于基督（格前1:13;3:23;15:23;迦3:29;5:24），在基督内生活成长（弗2:5-7;哥3:3;斐3:10;伯前3:21）。
藉着圣洗人参与一个得救的团体－－圣教会，基督的妙体（格前12:12,13,27;宗2:38,41,47;5:14等）。它犹如割损礼使人属于天主的百姓（哥2:11-13），因着它再没有社会阶级的区别，因为同是一个奥体的不同肢体（迦3:38;哥3:11）。
（丙）圣洗的预像：
按《新约》的指示，圣洗的预像有二：其一是洪水灭世（伯前3:21），其二是以民过红海的事迹（格前10:1,2）。耶稣肋旁流出的血及水，无疑地也是在暗示着圣洗及圣体圣事：为此人为进入天国及享受天国的永福，必须经过圣洗圣事的大门及藉圣体神粮的滋养（谷16:18;若6:53）。
（丁）婴儿的受洗：
这是誓反教徒们脍炙人口的辩论题材，关于这个难题，我们除了答以这是天主教会自古以来传统遗教之外，在《圣经》上找不出正确清楚的答案。
四、死人受洗：
保禄在格前15:29提及当时有代死人受洗的风俗，以证复活的存在。但由《圣经》的其它部份，我们对这种习惯的来源及它实施的多寡，毫无所知。圣保禄本人也仅一次提及它的存在，教父中却有金口若望谓玛尔强（Marcion）的弟子，有代死人受洗的措施，但被迦太基（Cartago,397）大公会议所禁止。
女人名，意谓「玫瑰」，是若望马尔谷母亲玛利亚家中的一位青年女仆，若望马尔谷就是第二部《福音》的作者，他的家在耶京，是当时信友集会祈祷的地方。当伯多禄自黑落德阿格黎帕的监狱中，神迹地脱险后，即来此家叩门。这位女仆前往开门，一听是伯多禄的声音，竟喜不自禁地忘记了开门，跑回屋中向聚集的人报告喜讯。众人皆不相信，且以为她疯了，她却强调己见，结果实是伯多禄脱险归来。这是一段十分具有人情味的记载（宗12:13-16）。
岛名及城名，位于爱琴海的东南，与小亚细亚中间只隔以十六公里的海峡，是一个多山的海岛，但有不少的良港，是以自古以来就是商船的停泊地。罗马帝国时代已有一批侨居于此的犹太人，罗马参议院并曾致书此岛上的长官，令其善待这批犹太人（加上15:23）。保禄在最后一次赴耶京的途中，亦曾乘船经过此地（宗21:1）。目前它是属于希腊的一个岛屿。
洛士，人名，古圣祖雅各伯之子本雅明的儿子，（见创46:21）。此外，在则38:2;39:1原文两次有Rosh一字。按Rosh希伯来文有头、首脑、领袖等意，因而有的译本，译作：「默舍客和突巴尔的最高领袖」（思高译本即从此说），但也有些学者，以Rosh为一地名，故将该节经文译作：「洛士、默舍客和突巴尔的君王」。但洛士究在什么地方，已无从稽考。
小泉名，意思谓「漂洗者的水泉」，是位于犹大及本雅明支派边界上的一个水泉（苏15:7;18:16），在耶京之东南。当阿贝沙隆造反追击其父达味时，约纳堂及阿希玛兹曾藏于此小泉之旁，等候信息，以救达味（撒上17:7）。阿多尼雅策划夺达味王位时，亦曾于此水泉侧与其同盟大事饮酒作乐（列上1:9）。
对于它的确实位置，过去学者间的意见大有出入：有谓在「国王花园」中者，有谓就是「圣母泉」者，近来学者大都谓它就是现在所称的「约伯泉」（BirEyub）。此约伯泉位于克德龙山谷之中间，在敖斐耳Ophel之西南，及克德龙、提洛培雍Tyropeion及辣巴彼el-Rababi（即革厄纳或本希农）三个山谷的交界处。
《圣经》上之论洞穴，多在历史书上，洞穴主要的用途是来作坟墓、避难所及居住之用。作坟墓之山洞，多在人们居处的附近；作为避难所的山洞，则在偏僻无人的地带。谷木兰山洞可能为圣地最着名者，虽然它的时代较晚。
1、圣地的洞穴：
巴力斯坦的地形多石灰石山岗丘岭，故此亦有很多天然的或人为的洞穴。远在旧石器时代（公元前一万年左右），即有人居住在这些洞穴中，因此，它们对于研究圣地，以及以民以前民族的历史、文化、宗教、人种等等问题，有着莫大的关系。考古学者已对纳吐夫W.Natuf、阿布T.Abu、玛塔尔Matar及木卡辣W.Mugarah等洞穴，作过详细的考察。
2、《旧约》中的洞穴：
远在圣祖时代，即有罗特逃避五城的灾难，同两个女儿逃往山中住在洞室内（创19:30）。亚巴郎在赫贝龙由赫特人手中买下了洞穴，作为撒辣、自己及其后代的葬身茔地（创23:9,11-16,19;25:9;49:30,31;50:13）。五王联军初为若苏厄战败后，逃入基贝红的玛刻达山洞里。若苏厄擒获五王，将之杀掉后，投入洞中，并用大石塞住洞口（苏10:16-27）。民长时代，米德扬人七年之久迫害以民，百姓只有逃入自然或人为的山洞和地洞中避难（民6:2）。后在撒乌耳时代，同样进入山洞，躲避培肋舍特人的攻击（撒上13:6）；达味亦然（撒上22:1）。阿哈布王的管家敖巴狄雅，将上主的一百先知，藏在加尔默耳山洞中，以免遭依则贝耳后的杀害。厄里亚先知为逃避依则贝耳后的杀害，也曾逃到曷勒布山，藏在一山洞中（列上18:4,13;19:9）。先知书上及诗体部份亦多次提及山洞或洞穴，但大都是用来作为隐藏及躲避的象征（约30:6;37:8;38:40;咏10:9;歌2:14,4,8;依2:19,21;耶7:11;49:16等处）。
3、《新约》中的山洞：
犹如在《旧约》一样，洞穴是埋葬死人的理想地方（若11:38），是避身处（希11:38;默6:15）。耶稣驱逐圣殿商人时曾怒言：「你们竟把它（圣殿）做成了贼窝」（注：原文作贼洞）（玛21:13;谷11:17;路19:46）。耶稣在上边引证了耶7:11之言（亦见依5:67）。可见在《旧约》及《新约》时代的强盗恶霸，大都居于山洞中。
见坟墓。
见充军。
洪水灭世的传说，除了《圣经》之外，在世界上许多民族中亦有所记载，是天主针对人类的败坏，－风化的腐败，淫乱，放纵，轻视生命，不敬天主，而施的惩罚（创6:2,4,11,13）。在这个自天主创造天地之后的人类最大灾难中，除了少数的人幸免于难外，其他一切的生灵都尽形丧亡，而这少数的几人，就是现在人类的始祖，因此，洪水之灾，显着地将人类的历史切成二段；洪水之后可谓人类的再生阶段。
一、《旧约》的记载：
因为当时人类的罪大恶极是普遍的（诺厄之家除外）（创6:5,8,9,12），深入人心的（6:5）继续不断的（6:5），所以天主决定要将人类毁灭（6:6-7）。于是天主命诺厄造一方舟，不是为航行，而是为漂浮于水面，以自救及救飞禽走兽及爬虫之用。诺厄及其家人共八口，进入方舟。洪水开始在地上泛滥，竟将最高的山岭淹没（创7:1-20）。五个月之后，方舟降在阿辣辣特山顶上，当最后放出的一只鸽子口衔橄榄青枝飞回来时，诺厄又等了七天，乃出离方舟（创8:1-12），祭祀上主（创8:20-9:17），中悦了上主，上主遂许下不再以洪水罚人（创8:21;9:11-17）令诺厄一家八口滋生繁殖，并特别严禁他们杀人（创9:1-7,12-17）。试读这篇有关洪水灭世的《圣经》叙事文，我们很容易发现一些重复的地方，甚致好似互相矛盾。比如进入方舟的动物的对数（一对、七对），洪水的期限（四十～一百五十，六十一及三百六十五天不等）。这种差异，显然是由两个或多个不同文件的组合而来。学者们大都谓原来有两种主要文件，即【雅威卷】及【司祭卷】，作者祇是将二者以古东方的习惯凑合起来，不管是否两者有不有不合及矛盾的地方。由这两种文件的存在，我们可以断定洪水的传说，是远比《圣经》成文记载古老的多。
二、《新约》中关于洪水的引证：
耶稣自己曾谓这洪水之灾的严重及普遍性，并将之与世界末日的大灾难相比，作为对照（玛24:38-39;见路17:26-27）。伯多禄更清楚地指出洪水之灾是遍及全球的，且暗示当时许多人在临终时，曾回头认罪而得救（伯后3:5-7,10,13）。由此可见《圣经》－《新、旧约》－主张洪水曾将全人类及整个世界灭绝，也正因此，全圣教会的传统说法与《圣经》是一致的。
在十六世纪中叶，人们发现其他许多民族亦都有洪水的传说。及至《圣经》批判学的进步，开始怀疑《圣经》的记载，而倡导洪水之为患，对人类及世界来说，祇是局部性的；而且主张这一学说的人日渐增多。至十九世纪末叶，大半的《圣经》学者都主张这一说。
这些人，以为自科学的观点来看，全部地理性的洪水是不可能的，盖额非尔士（Everest）山峰高达八八八二公尺，为将这世界最高的山峰淹没，需要有自水平之上九公里的水，而四十天的雨水绝不会有如此多；何况全球一致下雨亦事非可能，盖雨水之降，是因气温层的不调和所致。并且将全球各种动物，每种至少一对，集于方舟亦非可能。如何能聚集远处地极的动物于一方舟？有许多动物祇能在一定的气候下生活，又它们在方舟内一年之久，吃什么，有谁来照料牠们等等的不可解答的难题，不一而足。于是学者们说，文字的过于夸张是东方人的习气，在《圣经》上亦屡见不鲜，例如：申2:25「我要使天下万民在你面前惊慌害怕」与创6:7有同样之意义，即是指某一地区的人民而言，这由申11:25可得到证实：「上主将害怕和畏惧你们的心情，散布在你们所要踏进的地面。」又如在创41:54-57：「遍地都发生了饥荒」，「天下的人都来到埃及购买食粮」，所说的「遍地」或「各地」及「天下」并不是指全球，而是指埃及的四周地域而言。在《新约》中亦然，宗2:5：「那时，居住在耶路撒冷的，有从天下各国来的犹太人」。所以创7:18-21「消灭天下一切有生气的血肉；凡地上所有的都要灭亡……天下的高山……」都应作如此解释：即只住过人的地球表面，人迹可到的最高峰；住过人的地面上所有的全部生物动物。以科学为依据的学者们亦基于上述理由，完全否认除了诺厄一家八口之外，整个人类都遭受了灭顶之祸；除非承认，洪水是发生在很古很古的时代，当时世界的人类还祇是一小撮，还没有分布于全世界上。但仍这是一个无法解答的难题，这些学者多以地质学、考古学及物理学为依据。
三、《圣经》以外有关洪水的传说：
洪水的传说，举世全球的民族几乎都有，就连至今学者们所公认的无洪水传说的非洲和澳洲黑人的理论，目前亦被推翻，因为至少在澳洲、新基尼及坡里内西亚的黑人中，及在东非洲和南刚果并南非洲的黑人部落中，是一定有洪水传说的，这些传说大都肯定洪水消灭了全人类。传说中最主要者当然因着种种原因，要首推美索不达米亚的数个不同的古老文件。这些文件的记载与《圣经》的叙述有很多相似的地方，其主要不同点在于多神教及唯一神教的分歧上，故此有些学者谓《圣经》洪水的记载，不过是消除这些文件上多神痕迹之后的翻版，但我们则以为两者之间的相似点，应以二者都来自更古老的共同传说而然。其次在南北及中美洲的一百二十多个土着部落中，没有一个部落没有洪水灭世的传说的，在这大灾难中祇有一人、三人或八人不等，得以逃往高山而获救。印度及整个欧洲有相同的传说，中国有禹王治水之说，古代的猡猡族亦有与《圣经》十分近似的说法，蒙古人更传说他们的广大沙漠地带，是由古代的洪水所造成者。而这些代表全人类的传说的共同点有：
1. 洪水非来自自然因素，而是上天打发来的灾难。
2. 全地面都被淹没，获救的人很少，是神自己预告给这几个获救的人。洪水之将来。自救的方法则不一，诸如有登高山顶，乘方舟、独木舟、木筏，甚至木干者不等。
3. 洪水之后的人类，皆来自这少数得免于难的人，普通是夫妇一对。
4. 报告洪水之灾已过消息者常是一种飞禽：鸽子、乌鸦、燕子、雄鸡、斑鸠等，甚至在英属基阿那的土人，认为是口衔玉米穗的小鼠。
5. 洪水之患的宗教伦理动机，普通说来都比巴比伦者为高尚，不少可以同《圣经》所载的比美，虽然也有些是低级的。
6. 造成洪水的因素，有的是倾盆大雨，有的是海啸，或二者兼有。
7. 若传说中是大形的方舟，则提及动物及植物种苗的进入方舟；不然，如木干或独木舟时，则无从提及。
基于上述的这些有关人类学的新常识及新发现，目前一些学者，正开始有将解经学家们的两个通见推翻的倾向。这两种通见是，其一《创世纪》的洪水之说是巴比伦传说的翻版；其二是《圣经》的记载，是源于一个局部性的水灾，这个水灾祇将一区的少数生灵灭绝，盖虽然《圣经》与巴比伦的洪水记载表面上有很多的相似处，但骨子里却由于宗教观念之不同－唯一神教及多神教之别－有着天渊之分。相反地，《圣经》的传说与世界其他原始及未开化的民族的传说比较相似之处，更为显着及真刻，因为巴比伦的传统已是进化的，不纯粹的，人为及富于幻想的，也正因此，《圣经》的记载是属于更古老更纯粹及高尚的传说，也是更完善地被保留至今的。
这种新的倾向，虽较符合于《圣经》的记载，但仍有其不少难以解决的困难在，格外是人种学及地质学方面的困难。因此，时至今日，任何人仍可以自由选择一种视为更合理的学说。不过，《圣经》上的伦理教训是不变的，是一切学者所公认的，就是：个人犯罪，个人受罚，而若团体犯罪，则天主用团体的方式来惩罚犯罪的人类。
见水。
玻璃与水晶石有别：前者是人用特别沙粒和其他原料所制成的，后者原属于矿物的玉石。
在《旧约》中玻璃只见载于《约》28:17，该处译作琉璃：在《新约》只见于默4:6;15:2;21:18-21。仆里尼约（HistNat.XXXVI26,191.）说，玻璃是由腓尼基人发明的，可是按最近考古学家的研究，发明并制玻璃的人乃是埃及人。由他们那里，亚述、巴比伦、腓尼基、希腊人等，便学会了玻璃的制造法。当腓尼基附属罗马政权后，罗马人不但在叙利亚，而且也在腓尼基和加里肋亚恢复了制造玻璃的工业。也许由于这事实，仆里尼约把这工业的创设，归功于古来的腓尼基人。
见玉石。
原是一种装饰用的宝石，但在不同译本上却以不同的方式出现。仅以【思高译本】为例，有下述的意义：珠链（歌1:10），金环（箴25:12）。在《新约》则一律被译作珍珠或珠宝（玛7:6;13:45-46;弟前2:8;默17:4;18:12,16;21:21）。
见玉石。
因古时制造盾牌的材料不坚，故无一保存至今，只在壁画及图案上，可以见到它的原来形状。埃及人所用的盾牌是上圆下方，而亚述人所用的则适得其反，上方下圆。
《圣经》上所提之盾牌有两种：一种较小，呈圆形或椭圆形（撒上17:7-41;列上10:17;编下9:15等）；一种较大，呈长方形，是为剧烈战争或搏斗之用。此种有时包以金属，作为庆典或阅兵之用（列上10:16-17;编下9:15-16）。普通是以木材或芦苇制成，外包以皮革，再傅以油质（依21:5）。显贵的人物，随身带有持盾的人（撒上17:7-41）。盾牌在《圣经》上，常用以表示天主对受造物加以保护的象征（创15:1;咏18;申31,36;84:10;弗6:16）。
见武器、天主的全副武装。
《圣经》上关于祈祷的记载，可说处处皆是。这也不必奇怪，因为《圣经》本身就是一本天书，它的主要宗旨，是阐述人与天主彼此往来的关系，使人阅读之下而获裨益；而祈祷正是人与天主亲切往来，密切联合的主要方式。为了使读者更易瞭解《圣经》论祈祷的道理起见，我们将它有系统地简介如下：
一、「祈祷」的字意：
在《旧约》原文上共有两个名词来代表「祈祷」：其一是指公开作礼仪时的或私人的祈祷，诵念的或歌咏的祷词，诸如咏17;86;90;102-142各篇的标题字句即是；其二是以「烧的香烟」（则8:11）的借意来表示人的「祈祷」的名词，意谓着祈祷犹如祭祀的香烟上达于主。在《新约》中的希腊文用以指示祈祷的名词来自「许愿」一词。但是除上述三个名词之外，《圣经》上间接表示祈祷的名词或动词却非常之多，诸如祈求、恳求、哀祷、呼求及呼唤（上主的名字），涕泣、叹息、赞美、祝福、称赞、欢呼、歌颂等皆是。
二、祈祷的性质：
以民所敬礼的是唯一的真神天主，故他们祈祷的对象也是唯一的。祇就这一点以民的祈祷已与其他多神教的敬礼大异其趣。以民自知己身的渺小无能，以及上主天主的伟大全能、全知、及全善，故此由心灵的深处，自觉需要上主的保护及照顾，于是祈求祷告之情油然而生。同时，基于他们是天主特选的民族，是同天主立有特殊盟约的民族，故此他们的祈祷是坚信不移的。恐怕历史上向来没有任何民族的祈祷，能如他们的祈祷，具有如此大的信心（咏23:4;27:10;46:2-4等）。《圣经》上虽然自初就记载了亚当与天主的往来，厄诺士的呼号上主的名字（创4:26），加音、亚伯尔及诺厄的祭献（创4:2-4;8:20），这些虽然可以被视为祈祷，但真正祈祷的实例，却始自亚巴郎代索多玛及哈摩辣二城的祈祷（创18:16-32）。后来在《圣经》上这种为人的代祷及为自己的祈求，连续不断直至耶稣亲自来临，以他的善言及美表，训导我们切实作祈祷的途径及问路。
三、祈祷的种类：
教会中最崇高的祭献及最完善的祈祷是弥撒大礼，弥撒中的祈祷含有四种意向：即钦崇，感谢，忏悔，求恩；而这四种意向的祈祷方式或种类，我们都可以清楚地见于《圣经》中：
a. 钦崇的祈祷：它是祇可以向天主举行的敬礼（见条文）。这种祈祷格外见于圣咏，如咏24,93,95,97等。它是天上朝拜的回声（依6:3），也是我们将来在天上举行朝拜敬礼的预演（默7:12;11:17-19;15:3,4;16:5-7;19:1-8）。
b. 感谢的祈诪：这种向天主表示知恩的祈祷，在新《旧约》中屡见不鲜，比如梅瑟（出15:1-18），亚纳（撒上2:1-10），达味（撒下22），多俾亚（多13:1-13），友弟德（友16:2-21），圣咏的作者（咏18;21;65-68;107;118;124等篇），圣母玛利亚（路1:45-56）及匝加利亚（路1:68-79）等的祈祷就是。
c. 忏悔的祈祷：是向天主表示谦诚认罪的祈祷，以求天主赦免己罪，比如达味（咏51），一些圣咏的作者（咏6;32;38;102;143）以及税吏（路18:13）等人的祈祷就是。
d. 求恩的祈祷：是向天主祈求恩宠的祈祷，《圣经》上这类祈祷的实例典型，多过其他任何方式的祈祷（见创18:16-33;32:10-13;出32:11-14,31,32;户14:13-19;申9:26-29;33:7-11;约5:8;8:5;11:13-19;19:7等；耶10:23-25;14:7-9,19-22等）。不可否认的是《旧约》时代的以民，在他们对于神性生命的事实还没有真切的瞭解，及对来世的生命，还没有清楚的认识的时代，他们所求的恩典，大都偏重于现世物质的范围，比如长寿，子女众多，财产丰富以及免除痛苦疾病，灾祸不幸等。相反的，在《新约》时代，基于耶稣的教训及美表，祈求的对象则渐渐重于神性的恩惠（见玛6:9-13;路11:2-4）。
四、祈祷的重要：
虽然天主是创造及掌管万物的主宰，他自会照顾世间一切生灵，赐给他们当需之恩；但是《圣经》上，格外在《新约》上，仍然孜孜不倦劝勉人，提醒人祈祷的重要（智8:21）。为获得天主的恩赐祇有祈求一途：「你们求，必要给你们：你们找，必要找着；你们敲，必要给你们开」（路11:9-13）；「醒寤祈祷吧，免陷于诱惑」（玛26:41）；「人应当时常祈祷，不要灰心」（路18:1,21,36）。在宗徒们中，尤其圣保禄，追随耶稣的教训，力劝当时的信友要恒心不懈地祈祷（斐4:6;哥4:2;罗12:12），并谓这是耶稣基督的意旨（得前5:16-18）。
五、祈祷的效果：
世界上恐怕没有任何民族比以民对祈祷更有信心，他们深知他们的上主天主是有求必应的（耶29:12-14），他们的祈祷直接上达于天（编下30:27;多3:16），犹如焚烧的香烟（咏88:3;141:2）。耶稣自己也不断地这样教训了他同时代的犹太人（玛7:7-8;路11:1-13;玛18:19,21:22）；尤以耶稣的圣名所作的祈祷更是特别有效（若14:13,14;15:7,16;16:23-26等）。但有时祈祷却能因人的过失（见《耶》7:16;11:14;14:11-12），或因天主特别的措施（玛26:39-44等）而没有获得其应有的效果。
六、祈祷的条件：
为使我们的祈祷获得效果，首先应具有信德，因为「没有信德，是不可能中悦天主的」，故此应「切信他（天主）对寻求他的人是赏报者」（希11:6），祇要有信德就可获得一切所求（玛21:22;创32:10-13;48:15;咏23:4-5等）。谦逊的心情及态度也是绝对重要的（箴8:34;雅4:6;伯前5:5），更要意向纯正，心地正直，行为良善，因为「上主远离恶人，却俯听义人的祈祷」（箴15:29;参见《箴》28:9;依1:15;若9:31）；同时也要具有顺承天意的心情，这一祈祷的条件格外见于耶稣的教训及美表（玛26:39,46;路10:21,22;若1:51;4:34;8:29;希5:7-8）；最后要恒心不懈地祈祷，才可获得上主的恩惠。《圣经》上这样祈祷的表率不胜枚举（创16:6;撒上7:8;厄下1:6;友8:12-17）；《新约》的劝告更比比皆是（玛7:7-11;15:21-28;路11:1-18;弗6:18;得前5:17等）。
耶稣更教训我们祈祷时不可多言：「唠唠叨叨，如同外邦人一样」（玛6:7;谷12:40;路20:47）；更不要效法假善人的虔诚，立在十字街口祈祷示众；却要在暗处祈祷（玛6:5）。税吏的简单、忏悔及谦卑的祈祷态度，应是我们的表样（路18:10-14）。
七、祈祷的时间及地方：
以民惯于祈祷的时间可说是黄昏、清晨及中午（咏55:18;达6:11）。《圣经》上亦清楚地提及到第六时辰及第九时辰（约下午三点）的祈祷以及早祷（宗10:9;3:1;咏88:14;友12:5;智16:28等）。圣教会根据「我一日要赞美你七次」（咏119:164）的说法，曾将司铎的大日课分为七个时辰。
祈祷的地方，虽然在任何地方都可以祈祷，因为天主原无所不在；但是按照以民的传统，则是圣祖时代的宗教盛地，以及后来的圣幕所在地，尤其后来的撒罗满圣殿，是祈祷的理想处所，因为它们是天主特别亲临的地方（列上8:12-13;依56:7;加上7:37）。耶稣也强调「我的殿宇，应称为祈祷之所」（玛21:13;谷11:17;路19:46），是大家聚集祈祷的地方（路1:10;8:10;宗2:46;3:1）。除了圣殿之外，楼顶凉台，或楼上房间，为更适宜（列上17:19-23;达6:11;宗10:9等），因为比较清静。耶稣也说：「当你祈祷时，要进入你的内室，关上门，向你在暗中之父祈祷」（玛6:5-6;格前7:5）。
最后，若能以守斋、补赎（友4:8-15;9:1;巴1:5;厄下1:4;玛17:21;谷9:29;宗14:23）及哀矜（多12:8;宗10:4）作祈祷的陪衬，就更能中悦天主的心，而获得所求。
列上10:28之原文本作「撒罗满所养的马，都是从埃及运来的。国王的一批（即科厄）商人……」。但是有些译本，却以埃及是慕兹黎之误，「一批」是「科厄」地方名之误。近代学者多将原文略事修改，思高译本亦然（见编下1:16）。盖科厄一名亦见于则23:23（注：思高译本译作科亚），它在巴力斯坦北部。同时在亚述文件上亦有这一城名的记载。科厄位于卡帕多细雅地区的海岸上，距其北方的慕兹黎不远。此二城的特产是马匹，格外，以白色马为最着称。撒罗满曾与此二城交易，买入大批的马，为自己的军队用，并为供给他邻近的国家之需，如叙利亚、埃及及赫特人等，而从中取利。
「科尔班」是指献与天主或圣殿的祭品及献仪而言。在初期的《圣经》着作中多有此种意义（肋39次，户38次及则20:28;40:43）。后期的犹太人，为逃避对父母尽孝或救济的天职，竟多次将财产当「科尔班」献与圣殿，而再不能用为尘世的用途（谷7:8-13）。这是一种同法利塞党人勾通而成诡秘作法，二者狼狈为奸，投机取巧，逃避孝顺的责任，故大受耶稣的责斥。
人名，意思是「秃头」。
1. 是厄撒乌的儿子，厄东地区的族长（创36:5,15,18;编上1:35），另有一说谓科辣黑是厄里法次的儿子，厄撒乌的孙子（创36:16）；但这可能是为后人所加者，因为其他《圣经》数处都未曾提及厄里法次有子名科辣黑者（创36:11-12;编上1:36）。
2. 编上2:43亦有名科辣黑者，是赫贝龙的儿子，属加肋布家族。
3. 肋未人，是依兹哈尔之子，与梅瑟及亚郎是堂兄弟（出6:18,20,21,24;户16:1），曾联合同党作乱，相反梅瑟及亚郎，而受天主的显罚。地裂开口，将他及乱党人员一并吞灭（户16章;26:11;德45:22-23）。
科尔乃略在教会史上，是第一个由外教回头领洗入教的人，他是意大利营的百夫长，驻守凯撒勒雅，虽未受割损礼，却是敬畏惟一真天主的人，又慷慨好施。一日正在祈祷时，上主的天使发显给他，谓天主听了他的祈祷，令他差人去请伯多禄来。在约培的伯多禄亦在异像中接受了天主的指示，藉着令他吃食走兽、爬虫、飞鸟等不洁动物的命令，使他知道应接受外教人领洗入教。于是伯多禄同差来的人前赴凯撒勒雅。科尔乃略及其全家乃得领洗信奉基督（宗10）。此后《圣经》上再未提到科尔乃略百夫长的事迹。圣热罗尼莫主张科氏是凯撒勒雅教会的创始人，另有传说谓他在米息雅（Misia）任斯刻仆息斯城（Skepsis）的主教。
《圣经》上所述说的这一段史事，对教会的传教政策有着莫大的关系，盖宗徒们自始祇向犹太人宣传《福音》；但由于科尔乃略的回头入教，开了教外人归化基督的先声，基本地改变了宗徒们的态度及政策，而这种改变是天主所愿意的，亲自指示的，故此伯多禄回耶京后，乃大事宣传，未受割损的人，亦有接受《福音》的权利（宗11:1-18）。
见乌陵和突明。
人名，有「生产」或「出品」之意。是耶斐特的子孙之一，（创10:2;编上1:5），突巴耳民族部落的创始人，多次与默舍客及雅汪民族相提并论（依66:19;则27:13;32:26;38:2,3;39:1;编上1:5），可能是因皆属耶斐特后代的缘故。曾与提洛人通商，贩卖奴婢、铜器（则27:13;32:26）。它的首领哥格，是上主百姓的敌对（则38:2,3;39:1）。他们所居住的地方，按一般学者的推断，应在黑海的南岸。
见默舍客。
约书（BookoftheCovenant,LiberFoederis）
在出24:7记载：天主与以民立约之前，梅瑟曾先把约书念给百姓听。又列下23:2称上主殿内所发现的法律书为约书。出24:7所称的约书依据上下文，无疑指出20:22-23:19一段记述；但列下23:2所称约书，据不少经学家，根据上下文，认为是《申命纪》，或《申命纪》的一部份。是以本条所谓约书，只限出24:7所提之约书。就该段内容来说，可称之为法律集成。所提及的法律，有有关宗教性的，有关社会性的，而且大部份可说是有关社会道德方面的，由以下的分析即可见一斑：
•20:22-26敬礼法；
•21:1-11仆婢法；
•21:12-27杀人或伤人赔偿法；
•21:28-32牲畜伤人赔偿法；
•21:33-36伤害牲畜赔偿法；
•21:37-22:5偷窃赔偿法；
•22:6-14托管物遗失赔偿法；
•22:15-30保障人权法；
•23:1-9维持正义法；
•23:10-13守安息年及安息日法；
•23:14-19举行庆节法。
不过这只是一大略的分析，严格的说，在这约书内，并没有一逻辑的分析，如22:15-30论保障人权，但19节也兼论及敬礼唯一天主，28-30节又论及献祭法。总之，由以上的分析可清楚看出，这约书的内容可称为法律集，而且是有关宗教方面的，及关于社会道德方面的：前者含有敬礼法，后者含有刑法（LexPoenalis）在内。
从文体来说，有命令式：消极一方面，你们不可……如20:23,25;23:1-3;积极一方面，你应……，如23:10,11,14;21,12,28;不过大多数是古时立法所惯用的假设说法，即假使或如果……就……，如21:2,7,18,22,33,37;22:6,9,13,15;23:4,5。这一文体在申内更是屡见不鲜，参阅申7:12;11:13;13:7,13;15:7;17:2,8;21:1,18;22:1,4,13,22;24:1;25:1;28:1,15。
关于这约书最大的难题，是有关作者的问题，其次即约书在《圣经》内原属于何处。首先关于作者的问题，由于本书内所记述的，大都是针对定居的生活：有家室（22:6），有葡萄园（22:4）；提及田地和庄稼（22:5），提及年尾收成节（23:16）等，不似当时在旷野所度的游牧生活。是以自上一世纪以来，有不少学者，尤其唯理派学者，认为约书非出自梅瑟的手笔，自然也非梅瑟时代，而当是较后的作品。有的学者竟以为是公元前第九或第八甚至第七世纪的作品。
不过另有学者如拉冈热（Lagrange），海尼市（Heinisch）等，认为约书，大体说，当出于梅瑟，虽然在这约书内多次提及有关农业生活，因为不可不知希伯来人很早就有对农业的知识，参阅创4:2;9:20。再者，早在梅瑟以前已有了极闻名的哈慕辣彼（Hammurabi）碑文（约在公元前十九至十八世纪），甚致竟有人以为约书或抄袭哈氏碑文，或是哈氏碑文的译文，这类说法无疑是言过其实。不过，由于以民的祖先亚巴郎原来自乌尔加色丁地方，对巴比伦文化代代相传，梅瑟着约书受了哈氏的影响则可说是甚为合理（如约书内的报复律（lextalionis）为古近东极普遍的法律）。再者，所谓梅瑟为约书的作者，并非说，今日出所载之约书，字字句句具出自梅瑟手笔，其中不少定为后人所增添修改。另一方面由于约书内，未提及君王，未提及圣殿（23:19所提圣殿乃广意的说法，指敬礼天主的地方，并非指狭意的耶京的圣殿），而且也未提及如申12:4-16唯一敬礼天主的地方，故今日一般经学家认为今日《圣经》内的约书，应成书于公元前十一世纪前后，也即民长时代。
就第二问题，是否约书原来即为作者置于此处。对这一问题，今日的一般学者都认为，约书，原非属于此处。不过，在出24章记述天主与以民立西乃盟约，这盟约中心思想，及天主向以民颁十诫，是以后人乃以这约书为十诫的最好诠释，乃将约书置于天主向以民颁十诫的经文内，即在天主向以民宣布十诫（20:1-26），以及天主与以民立约（24:1-11）之间。
见哈慕辣彼。
约柜[赎罪盖]（ArkoftheCovenant,ArcaFoederis[Propitiatory,Propitiatorium]）
约柜在《圣经》上的名字很多，如约柜，上主的约柜，天主的约柜，以民天主的约柜，结约之柜，上主的结约之柜，天主的结约之柜，神圣的约柜等等。它的构造见出25:10-22，是用皂荚木制造的柜子，长二肘半，宽高各一肘半，亦即长一百一十二点五公分，宽、高各六十七点五公分，里外包以纯金，周围镶以金花边，四面有金环，以便插入两只皂筴木杠，用为抬行。上面的盖，名为「赎罪盖」，是以纯金作的，在一年一度的赎罪大节日，大司祭可进入至圣所，以祭过之血洒于此盖上（肋16:14-15）。两个革鲁宾在盖上边面对面，以翅膀遮蔽着赎罪盖，以示保护（出25:10-22）。申10:1-5，告诉我们十诫的石板便是保存在这个约柜中。
约柜在《圣经》上的遭遇，可说始自以民过约但河（苏3），占领耶里哥城（苏6:6-14），安置在史罗（撒上3:3;4:4），出征培肋舍特人（撒上4:3-10），落入敌手（撒上4:11-12），被人当战利品，放入自己的神庙中（撒上5:1-3），但因此祸患丛生（撒上5:4-12），被移至贝特舍默士，但仍灾祸未了（撒上6:13-21），被置于阿彼纳达布家里（撒上6:21-7:1）；达味占领耶京后，见各支派四分五裂，无团结力，乃将约柜迎入圣京，作为团结统一的象征（列上3:15）。自此约柜再度随以军出征阿孟人（撒下11:11），当撒罗满盖完圣殿之后，终将约柜安放于至圣所中（列上6:19;8:1-9）。耶3:16预言以民在默西亚时代，将不再为约柜之丧失而痛哭。按晚年的记载，加下2:4-8，约柜被耶肋米亚放入山洞中，洞口被堵塞，因而失其踪迹。但以民复兴后，它会再出现默11:19说约柜被放在天上的圣殿中。
考古学家大致都说，因为《圣经》上给我们遗留下来的资料不太详细，故很难准确地拟绘它的模型；再加上其中有些是连带与神学问题有关的材料，具有象征性，故更难描绘。至于它的来源，虽有些学者将之与中东游牧民族所携带的木制小祭坛或木箱（至今仍有此俗）相比，或与古埃及为庆祝太阳神辣游河礼仪中的木船，或大木箱相比，但两者之间的分别却很大，不可相提并论；尤其是神学方面的分别，更不可以道里计。
今试解约柜的神学问题如下：无疑地约柜的象征性很大，它代表着天主的亲临，故此它被称为「坐于革鲁宾上的万军的上主」（撒上4:4;撒下6:2;咏80:2）。客纳罕人的神像普通是站在兽背上的，以民既被禁作态像，故祇能以天主的宝座来显示天主的亲在及他的超越性。坐在宝座上的亚述神像，每逢节日游行示众，好不威风；然约柜所在之地也是使以民起敬起畏的处所，是天主显示传达自己旨意的地方。它随军出征，显示天主在以民的神权政体上是以民惟一的领袖及君王，它也是天主同以民缔结盟约的铁证。是他拣选了以民，是他给以民订立了法律，而这法律的结晶（十诫），就被存在约柜中。最初天主拣选了梅瑟作为以民的领袖，祇有梅瑟是天主的传话人（出20:19）；但是梅瑟也是受死亡法律所支配的人，所以天主在以民中的亲在，应当渐渐与梅瑟的本身分开。天主向以民旨意的传达，亦应渐次不再经过梅瑟而另谋他途：云彩－－在《圣经》上云彩的出现，是天主亲在的象征（出13:21,22;40:34-36;户8:15;10:11,12;12:5;14:14），荣耀－－荣耀与云彩是很近似的一种象征，亦表示天主的亲在（肋9:4-6），会幕，是以民集会的地方，与云彩及天主的荣耀有很相同的特征。但是云彩或云柱在以民甫进圣地之后，即已消失（玛纳亦然），取而代之的是天主的约柜。天主继续在约柜上显现。它后来被隆重地保存于耶京圣殿中，而这圣殿又是旷野时代会幕的继承。
见约伯传[约伯]条。
约伯传[约伯]（BookofJob,LiberIob[Job,Iob]）
「约伯」此名的义是谓攻击者，或被攻击的人。《约伯传》以外，这位着名人物，在则14:14-20;多2:12-15（《拉丁通行本》），德49:11;及雅5:11，均有所记载。
约伯的故事，是与记述其事的《约伯传》（或《约伯记》）不可分离的。
这书是世界着名文学作品之一，故此有些学者把它与但丁的神曲和歌德的《浮士德》等名着相提并论。在下略述《约伯传》的大意、结构、文学类型、着作时代及神学要点。
甲、《约伯传》大意
约伯原是一个富甲一方、公正、虔诚、仁慈的富豪，他有七男三女，他们一家愉快的过着幸福生活。那知好景不常，祸生旦夕，嫉妒人的魔鬼撒殚奉了天主的命，来折磨约伯，于是他的万贯家财，一旦间完全破产，子女僮仆亦同时死尽；但是约伯在这样恶劣的环境下，依然信赖天主，毫无怨言。可是撒殚并不满足，又使他遍身生长毒疮（1;2）。这时约伯逆来顺受，耐心接受天主的安排。他的三个朋友知道了这个凶信，便一同来探望他；他们四人坐在地上，面面相觑，因痛苦太惨重，三人都不敢开口和他讲话。七天之后，这种莫明其妙的灾祸，终于使约伯说话了，他的三个朋友一个一个的答覆他，他和每个朋友展开了辩论。
从第三章到三十一章是约伯同他三个朋友辩论的对话，是本书的主要部份，也是本书的主题。他的三个朋友希望根据古代的传统：谁行善则受赏，谁行恶则受罚的观点和原则，来努力说服约伯，要他承认自己的过失，在天主台前痛加悔改，好获得天主的赦免。约伯却一直肯定自己无辜，并且声明他不懂得为什么许多作恶的人，在世上非但不受罚，反而生活得非常舒服，有权有势，子孙繁昌，享受无穷。当然在说话的时候，约伯的表情不免有些过火；可是他在极端困苦中，坚持信赖天主之心毫不动摇，实属难能可贵。
乙、《约伯传》的结构
约伯与他三个朋友的三段对话，在三十一章便结束了，读者还未得到一个满意的答案；也许作者自己注意到了这个缺点，因此，引出年轻人厄里乌来。事实上，厄里乌虽然没有解释约伯和他的三个朋友——厄里法次、彼耳达得、左法尔——所讨论的难题：义人在世受苦，恶人享福，如何解释天主至公至义的照顾；但厄里乌却对这难题的解释开辟了一条新路；他虽然没有全然拨除围绕这难题的疑云，却已给读者提供了一线光明；他肯定人在世上所受的苦难不一定是惩罚，有时也是天主所赐与的磨炼，藉以锻炼人的信德，好准备获得更伟大，永久的恩惠。厄里乌谈话的布局如下：
32;33：厄里乌听了约伯同他三位朋友的辩论以后，就怒从心起，责备约伯的三位朋友，不知运用天主的道理说服约伯，同时也感到约伯太固执己见，自以为无罪，却不知天主降灾给人，要人反省觉悟，避恶行善，免陷于死亡。
厄里乌于是忠诚地以天主的道理来感化约伯；
34申论天主是至公至义的，约伯断不该自以为义；
35写天主至尊至大，约伯断不可以自己正义而口出怨言；
36写天主从困苦中拯救世人：你现在身陷困苦中，切不可怨天尤人，天主会领你走上幸福之路，你只尽管赞美他奇妙的化工；
37便陈述天主的化工；
38-41是天主的训词：受造之物也是天主的启示：宇宙万有，实无不显示天主的无穷伟大和他的妥善照顾；人不可能看透天主的伟大，更不可能了解他的奇妙的照顾。
42是本书的总结。经过厄里乌利用天主的道理恳切劝说，约伯终于恍然大悟。天主驳斥了约伯三位朋友的荒谬，不但恢复了约伯原有的福禄，而且还加倍赏赐了他所失的财富。
丙、《约伯传》的体裁、性质和目的
《约伯传》的体裁、性质和目的，是一个分不开的问题，今分别略述如下：先说它的目的。按圣多玛斯说，本书的目的，是在证明天主上智的照顾；按里辣诺（N.aLyra）等，作者的目的是在纠正犹太人「善人在世得赏，恶人受罚」的错误观念；其他学者，说本书的目的是讨论世上有没有像约伯一样纯以德行本身，可爱可贵，而去掉私心尽力修德的人。
现代的《圣经》学者，都以本书的目的是在讨论：「为什么世界上有灾难？为什么义人受苦？」这两大问题。更具体地说，作者以约伯的事实，一方面反对普遍「天道福善祸淫的观念」；另一方面说明，「天主既是至公至义，人在困苦中，就应将自己完全交给天主照顾」的原则。
《约伯传》从文学点来看，很难说是属于那一种体裁，实际上，它不是纯粹历史，也不是抒情诗歌，也不完全相似柏立图和西塞禄所着的哲理对话。我们展卷一看，《约伯传》似乎是一本戏曲，可是，如果将它比于希腊戏曲，是有相当大的分别的。笔者以为本书是根据一件事实，这事实从前是以前是以散文（1:2;41:7-17）记述的，后来一位伟大的思想家兼诗人，以诗体加以扩大，而有了现有的篇幅。于是这伟大的着作《约伯传》，虽然不是一本全然相似希腊戏曲的戏曲，却保存了闪民族戏曲的特质。就纯文学来讲，《约伯传》是希伯来文学的巨着，是世界文学伟大的诗歌之一，是一篇多少与希腊哀斯基罗斯（Aischylos）体裁相似的悲剧。
论到本书的性质，作者是个别希伯来人，但他所记述的是一位教外信仰天主者的故事。这点证明天主是普世的，而不只是选民的天主，对凡恳求他，侍奉他的人，无不发现自己为如慈父的天主所怜爱。同时亦证明《旧约》的宗教不是属于一国一族的，而是有普遍性，属于全人类的。以天下一大家庭，信仰只有一个，宗教也应该只有一个。《旧约》的宗教也曾努力把真主的思想灌输给外邦人（德36），《约伯传》间接也含有这种思想与作用。圣奥斯定早已注意到这一点，故此他写说：
「任何一个外邦人，他虽不属于雅各伯族系，他的书籍也没有被选民列入《正经书目》，但是论基督，有时却说了一些预言。如果这样的事实传入了我们的耳鼓，很可值得我们注意，这并不是非需要我们记忆不可，即使以前没有，我们也很可以相信有些关于基督的奥迹，也曾启示过给外邦人士。我以为犹太人也不能，也不敢强调除以色列子民雅各伯族系外，没一人是属于天主的。诚然，以色列子民是天主所爱的子民，而其他民族不是天主所拣选的。
这些民族虽不属于世界上的以色列族系，但在他们中间却有许多人士是属于天上以色列子民的。如果有人否认这事，那么这位贤哲的约伯就是很有力的反证，因为他不是以色列人，也不是皈依犹太教的人，他约伯，是厄东族系的人，生于厄东，也死于厄东；但是，论到他的义德和虔敬，天主却予以十足的褒扬，他同时的人，没有一人能胜过他的圣德。我毫不疑惑，这事出于天主的照顾；由此一人，使我们确实得知有些外邦人，他们在世度日，是以天主的旨意，为自己的标准目的，因而获得天主的欢心，是属于天上耶路撒冷的人民」（《天主之城》，卷十八，47章）。
丁、《约伯传》的作者
按我们所说的，《约伯传》的核心是属于历史，然而现有作品的作者，把这古来的事实以诗人的想像，加以演变而戏剧化了。这部伟大作品是否出自一人的手笔，这问题在解经家中成了一个争论的对象。有的把厄里乌言论（32-37），智慧的赞词（28），天主的训言（38-42:1-6）和1;2;及42:7-17，归于另一作者。按他们的意见，《约伯传》现有的形式，是一位无名氏在《旧约》晚期（约在公元前第六或第五世纪）所编写的。在中国有郑振铎教授受了欧美批评家的影响而写道：
「《约伯传》是「杂集」中一篇伟大的戏曲，里边的主旨是讲人类的痛苦。这篇戏曲似根据一个古代人民传说的故事而写，且经过好几个作家的增改，但是一面表现出希腊时代的犹太思想的困恼的镜子，她是属于所谓犹太的『智慧的文学』的，衍以关于人生问题的智慧的问答，以表现上帝的性质」（《文学大纲》卷一、八十七页）。
据笔者看来，除了智慧的赞词（28）和以散文写的三段（1:2;42:7-17）外，全书是出于一个作者之手；连厄里乌的那一段，即32-37章，亦应归于3-31;及38-42:6这两段的作者。这是由于文体和修辞的表现而作出的主张，因为由文体修辞看来，应是属于一个作者。圣教会迄今对此没有发表过任何公告，因此学者在文学批评的立场上，可以自由去研究，笔者只不过表示自己的意见而已。
戊、关于作品的时代
经学家把《约伯传》归于好几个时代，从梅瑟时代到公元前第三世纪，几乎每一世纪都有人认为是《约伯传》的写作时代。大抵说来，有的把《约伯传》归于梅瑟，有的把它归于撒罗满……比较可靠的时代还是：《约伯传》是在耶肋米亚以后写成的，因为一方面它在某一些地方表现作者受了《耶》的影响，另一方面因为《则》十四章已提到约伯。再说，它的文体有时露出受了阿剌美的影响。《依撒意亚后集》是否也受了《约伯传》的影响，有些学者的答覆是肯定的，但笔者敢说，事虽可能，然而尚没有证明；可是对另一种《约伯传》受了《依后集》影响的意见，笔者则绝不接受。至于《圣咏集》和《约伯传》类似的地方也相当多，不过因为《圣咏集》不是一时一人的作品，所以很不容易断定，谁为创作，谁为仿拟。参阅咏73和约21:27-28，更进一步比较约5:16-12:21-24;与咏107;约27:7;与咏1:2等章节，便可得知。
己、《约伯传》的译文
基于上述，读者当明白，《约伯传》因文义深奥，辞章古雅，翻译起来异常困难，所以译文与原作自有不尽符合之处。《圣经》各卷的古译本，对今日译经工作都有很大的帮助，但是《约伯传》古译本，连在谷木兰第十一号洞穴所发现的《约伯传》塔尔古木[译释]，并没有多大的帮助。《七十贤士译本》中的《约伯传》，如与原文两相对照，遗漏的句子竟多至四百余处，并且所遗漏的又多是晦涩难解的句子。叙利亚《培熹托译本》，有百余处不是逐字译出；《拉丁通行本》超过一切古译本，也超过《希腊通行本》、忒敖多削、阿桂拉、息玛苛、叙利亚及一切由希腊所译出的其它各国语言的译本，如Syro-Hexaplaris,Copto-Saidica,Copto-Bohairica,Aethiopica,Arabica等。十九世纪的批评家根据这些译本，开始研究《约伯传》的原文，可惜他们或是因为对希伯来诗体素抱有成见，好私心自用，或是因为《约伯传》经义不契合他们所拥护的【宗教进化论主义】，就任意删改希伯来文。这种主观的任性态度，引起了很多学者的反感。这些学者的工作，固然比自由派的，或盲从希伯来诗体的学者更为困难，可是他们治学的效果也就更大又更多。笔者提只出一些较着名学者，如Dhorme,Peters,Vaccari,Schloegel,Ricciotti,由于这些人的研究，对于《约伯传》的晦暗和不明白的地方，虽然没有完全解释明白，可是《约伯传》经过这项精细而棘手的研究工夫，大概可以说已显露原形，得知它的本来结构，和互相连贯的深意；如果我们注意这些学者关于《约伯传》的批评作出的原则，就可更容易了解而阐述它的神学了。
庚、《约伯传》作者的神学观点
《约伯传》作者的神学观点与《训道篇》作者相似，不是站在狭隘的以色列民族的立场上说话立论，而是站在整个人类的立场上说话立论；换言之，就是以外教人的思想观点立论。由于此，所使用的天主的名字，不是启示的名字「雅威」除了序言和结论，而是天主的普通名字，即厄耳、厄罗亚、厄罗音（El,Eloha,Elohim）。再说，如同《训道篇》的作者，《约伯传》的作者不以以色列人的心理，而是以人类天赋的良知良能，来训导世人；作者所依据的不只是以民的知识，凡各民族尤其是阿剌伯及埃及民族所有的智慧，无不尽量采纳。由于《约伯传》的体例在全部《圣经》中很是特殊，已如上述，它的体例是互相争辩，故不免有矛盾冲突的地方；并且天主责斥了约伯的三个朋友，是因为他们没有把真理完全说出，但是他们所说的并非完全错，而约伯所答的也并非完全对。那么读者如何辨别，何者为天主默感的道理？何者为人自己的见解？对于这一点，笔者且把圣教会的教父和大解经家有关他们批评《约伯传》的几个原则，介绍在下面，以作参考：
《约伯传》所写的一切都是出于天主的默感，但是取材方面却出于作者自己。
约伯是一位《旧约》时代的外教中的贤哲，身罹大难，而仍不失其依恃上主之心，这是他伟大和难能可贵的地方。
约伯的言论经过大诗人的修饰，不免有些言过其实的地方；但应当知道，这是文人玩弄笔墨，显露自己天才的惯技。
约伯口出怨言，决不是为寻求人间的安慰，只是发泄自己内心的痛苦，藉以自慰。
关于《约伯传》的神学，对于天主全与《梅瑟五书》和大部分《圣咏》所持的论点相同；至于伦理是天主十诫所要求的伦理。《约伯传》的特点在乎它的普遍性；在教理方面《约伯传》特别提高依恃天主的信心，并且声明道德无论如何受攻击，最后还是唯有有道德的人才获得永久的报酬。19:26-27这两节对人复活的道理，也许不如《加》和《智》讲得那么清楚；但由于约伯说得那么有力，具有那么大的信心，这些话实间接含有这种道理，给后来的启示，开辟了宽阔的大道。
现在有些解经家和哲学家想按照现在流行的「存在论」（Existentialism）的哲学思想来解释《约伯传》；不论他们的动机多么善良，且可佩服，但据笔者看来，这种治学方法是不合乎史学精神的。如要懂得《约伯传》的精义，除《旧约》其它经书外，经学家也应该越多、越深、越精研究属于闪族其他民族的风俗和着作。闪民族以外的其它古代民族，如有关于世人的痛苦，和人在痛苦中所有，或应有的坚忍不拔的苦干精神的研究和着作，也可拿来与《约伯传》互相对照，作学术的研究。如在中国有类似的文献，拿来作这样的研究，那更是求之不得的。
见智慧、原罪，忍耐。
人名，意谓「上主显示正义」，《圣经》上以此为名者：
1. 是耶鲁巴耳的幼子，当他的兄弟阿彼默肋客为了争夺王位，起而将自己的七十位弟兄杀害时，约堂躲藏起来，得以自保性命。其后在革黎斤山上大声向舍根居民讲说寓言，以证阿彼默肋客的为王是非法的行为。后为了躲避哥哥的报复，逃往贝尔去了（民9:1-21）。他的寓言可说是以民最初智慧的表现。
2. 是南国犹大的第十一位国王（西元前七四○年～七三五年），其父乌齐雅（亦名阿匝黎雅列下15:1,3,6），晚年因擅自代替大司祭向上主献香，而受天主的惩罚，混身生癞（编下27:2），与人群隔绝，自此其子约堂便代为执政（西元前七五一年），故此《圣经》上说他在耶京作王凡十六年（列下15:33），而他真正的作王祇是在他父亲死后的四、五年而已。他的母亲耶鲁沙是司祭匝多克之女，故他本人自幼受到美好的宗教教育，这于他将来的行政作风颇有关系。在他为王期间的建树颇多，宗教方面他虽尽力求改革，但未能将民间在高丘上敬礼邪神的恶习完全铲除（列下15:35）是以有先知们的不满（依1:1;等；欧1:1;等；米1:5）。但他修建了上主圣殿的北门（列下15:35；则9:2；耶20:2），圣殿的上门，敖斐耳的城墙及其他的耶京及犹大的防御工事（编下27:3-4），堪称一位善良的君王。对外则战胜阿孟子民，使之纳税，死后「与祖先同眠，葬在达味城」（列下15:37-38；编下27:1-9）。考古学者在厄兹雍革贝尔（见户33:35）地方发现了一个戒指，其上刻有约堂的名字。
3. 在犹大的族谱上，有名约堂者，是雅赫待的儿子，属加肋布家族。（编上2:47）
河流名，原意不详：有谓来自「长年河流」，即谓河水湍流不息之意；或谓来自「丹」名，盖丹是其主流发源之地，故有「丹河」之称；更有人谓来自希伯来文的动词「下降」，意即「下降的河流」。故此其说不一。
约但河是圣地重要的一条河流。《圣经》上提及它达一七九次。全长自发源地至死海直线为二百公里，但实际的长度却远远超过二百公里，尤其由加里肋亚湖至死海一段河床弯曲盘蜒，其直线为一○五公里，但实际的长度竟达三二○公里。它的发源有三，皆位于彼此相距不远的赫尔孟山脚之下，其中以帕尼阿斯（Panyas）源为最着名，虽然它的水量并不太多，但南下渐次与其他两源的流水相汇，而组成正式的约但河，直趋南下，在第十四公里处造成第一座湖，即默龙湖。目前此湖已经现今以色列国的人工改造，成大批良田，种植棉花。自此约但河再南下而突降，由海拔六十八公尺的默龙湖降至十八公里之处的加里肋亚湖已在水平线下二一二公尺。由加里肋亚湖至死海入口处再降一八○公尺，已在地中海水平线下三九二公尺。由发源地（帕尼阿斯高三二九公尺）至进入死海，其下降程度达七百多公尺。其河流之湍急可想而知！途中虽有不少支流汇入约但河。但主要者祇有雅尔慕克及雅波克，皆是河东支流。
约但河之重要性，不在于物质。时至今日它向来未被用作灌溉、航行或运输，更谈不到工业发电的用途，惟一得其实惠者是那些自古以来的牧羊人，和他们的羊群家畜，至今阿剌伯人仍称它为「家畜饮水处」。它在以民历史上的意义是：它是天主选民的自然边界，用来保护以民抵御强敌，阻止外寇的入侵，虽然勒乌本、加得及半个默纳协支派的地区在河之东部，但《圣经》向来视它为以民的东部边界（户34:10-12；则47:18），祇有渡过约但河才可以进入许地（申2:27），而且祇有天主加以帮助，才算可以渡河（苏3章等；见民7:24;8:4；撒下17:22,24;19:15-18；列下2章；加上9:43-49）。这种观念保存至《新约》时代。
在《新约》上，若翰的宣讲及耶稣传教生活的开端，都与约但河有着密切的关系（玛3:6-13;谷1:5-9;路4:1等）。以民过约但河的描述是过红海的重演。犹如以民渡过约但河之后，才可以进入许地，它成了教友领受洗礼的象征，祇有经过洗礼的人才可以进入新的许地－－天国。
约纳：人名，意谓「鸽子」。《圣经》上具有此名者有二人：
1. 阿米泰的儿子约纳，他是一位先知，出生于则步隆支派加特赫费尔（苏19:13）。他曾预言雅洛贝罕二世（西元前七八三年～七四三年）要收复为阿兰人所侵占的失地的事（列下14:25）。因此，可断定约纳先知与亚毛斯和欧瑟亚二先知为同时代的人。学者们大都主张此约纳先知即是以约纳为名的先知书中的主角。见约纳书。
2. 伯多禄的父亲，亦名约纳，因耶稣曾称伯多禄为「约纳的儿子西满」（玛16:17）；但按若1:42;21:15-18所记，耶稣又称伯多禄为「若望的儿子西满」。按约纳或若望可能是约哈南一名的简称，是以有此区别。
约纳书（BookofJonah,LiberIonae）
本书被列为十二小先知书中第五位。本书称为约纳书，并非因为本书的作者为约纳先知，而是因为本书的主角为约纳的原故。
内容与分析：
约纳受天主的命令应到尼尼微－－亚述的首都去，向该城的人民宣布因他们的邪恶，将要受到的惩罚；但是他拒受天主的这项任命，企图逃往塔尔史士，便在约培上了腓尼基人的船，赶程逃往塔尔史士去（1:1-3）。当时海面突然起了暴风，海涛汹涌，致使那船危在俄倾。水手们向自己的神祗求救之后，便决定以抽签来判明究竟是谁的缘故，招来了如此严重的灾祸。结果约纳抽中了签，乃自愿请求水手将他拋入海中。他被拋入海中之后，海面遂即恢复了平静，而水手们也因此敬畏了上主（1:4-16）。
约纳先知在海中为一只大鱼吞下，他在鱼腹内祈求了天主；三天之后，大鱼又将他吐在岸上（2:1-11）。上主再派他去尼尼微，宣讲忏悔。这次他没有抗命，依照上主的话去了尼尼微。尼尼微人因他的劝告而悔改了（3:1-10）。尼尼微城遂得免于毁灭。这事使先知心内异常不悦，但是天主却用了一棵忽生忽死篦的实例，叫他明白他气愤的无理，并且明示了他仁慈的道理（4:1-11）。
由上述内容看来，本书很明显的分为两大段：第一段（1:2）：记述先知初次受命向异民宣讲悔改，先知虽然抗命，却获得了天主的仁慈拯救；第二段（3:4）：描述先知再次受命：身受仁慈得以复生的先知，因了天主仁慈宽恕悔罪的异民，而心生抱怨，仁慈为怀的天主再以实例加以开导。由此可见，本书的主题，是要显明天主的仁爱普及全人类，连异邦人也包括在内。
作者与时代：
古代学者大都一致主张约纳先知，不但是本书的主角，而且也是本书的作者；但目前的学者对现存的约纳书，再无人相信是生活于第八世纪的约纳先知所着的，因为：
1. 本书的作者称尼尼微「曾」是一座大城（3:3按原文），由此可见尼尼微城已经毁灭（六一二年）。此外，本书所形容的尼尼微城如此之大，「需里三天的行程」（3:3），并且「其中有十二万多不能分辨自己左右手的人」，即儿童；按考古学家的报告，连尼尼微鼎盛时期，也没有这末广大，并且在一座古城内，也决不能有百万以上的人口。再者，作者不但没有提出君王的姓名，而且称之为「尼尼微王」（3:6）。这种称呼，在亚述帝国时代，决不适于亚述王，因为《圣经》各处以及楔形碑文上皆称作「亚述王」。
2. 本书无论在语言或用字上，皆具有晚期流行的阿剌美文语风，并且所用的人称代名词和承上代名词，都是晚期的，不见于早期的经书（1:7,9,12;2:5,10;4:10）。三、本书的主要思想，是在于彰显天主的博爱主义，普救众生主义，以攻斥犹太人的偏狭主义，民族主义，国家主义，是以应出于充军之后，尤其适合于乃赫米雅和厄斯德拉时代，甚至以后，是以本书写作的最适当时期，应在第五世纪末或第四世纪初，不会晚于希腊时代，因为本书没有受过任何希腊文化的影响。作者为谁不知。
文体：
这一问题是本书中最难解决的问题，学者们的意见甚不一致：是一部史书，抑或是一部训诲故事？是一部具有历史本事的传记，抑或是一部纯粹虚构的小说？或是一部含有寓意或比喻的小说？以上诸说，皆有学者拥护。
关于这问题，虽然圣教会至今尚未有所决定，虽然近代的公教学者多认为本书是一部纯训诲的记述；但笔者认为本书是含有教训的历史记述。作者用了从雅洛贝罕二世时代民间相传的史事，作为历史的核心，以自由叙事体写了本书，以讲明天主普救众生的教义。不然，难以瞭解何以犹太人保存了这部如此猛烈攻击他们偏狭的民族主义和仇恨异民的书籍，除非所记的是犹太人相传的实在史事。如此也比较容易解释耶稣亲自的征引（见玛12:39-41;路11:29-32）。
神学思想：
由本书的内容及文体，可以断定：本书作者的目的不是记述史事，而是训诲读者，使读者明白：上主是「慈悲的，宽仁的」，是爱护天下万民的天主；他的博爱要求人从心内消除一切偏狭的自私主义。作者虽未记述真正的史事，但他以先知超然的观点，在本书说明以民在人类历史中，为万民得救的使命（参阅罗11章）；只有人类的救主，耶稣，才真正完成了古以民未曾善尽的这个使命。他曾说过：约纳是他从死者中复活的预像：「犹如约纳为尼尼微人是个征兆」，这样，复活的耶稣，无论为犹太人或是为异邦人，都是征兆：提醒人悔改，为得救赎之恩（玛12:38-41;路11:29-32）。
约纳的儿子(若望的儿子)（SonofJonah,BarIona）
是两个阿剌美文词：巴尔（儿子），约纳（固有人名），这是耶稣对西满（伯多禄）的称呼（玛16:17等），也是犹太人及阿剌伯人至今仍习用的一种称呼方式。有人以为约纳是若望的缩写，若21:15-17似为此而证；但学者们觉得约纳意谓「鸽子」的解释，更为正确。
是巴力斯坦靠近地中海的一座古城，与现今以色列的首都台拉维夫几乎相连。它位于一座突出的小山坡上，无自然避风处，故此不够良港的条件，但在公元前很久即有人居住于此，它的名字且见于一四八三～一四五o的埃及年鉴上，其次在阿玛尔纳的文件上，也提到了此城。若苏厄占领圣地之后，将此城划分给丹支派（苏19:46），但因培肋舍特人在此猖獗作乱，使丹民不聊生，不得不离此而向北发展（苏19:47;民18:1-13）。至达味及撒罗满时代，此城才完全被以民所征服占领。撒罗满及后来则鲁巴贝耳两次建筑圣殿所用的木材，很可能就是经此海口，而运往耶京的（编下2:15;厄上3:7）。亚述帝国时代被散乃黑黎布所占领，其后又依次被漆冬阿塔薛西斯第三，亚历山大，仆托肋米一世所占领统治；公元前一四二年，才重新被犹太人所占领（加上10:69-85;11:1-6;12:33,34;13:11等）。公元前六六年，罗马大将庞培将之攻克，并划归叙利亚罗马行省。大黑落德鉴于当地人民对他的反感，另在凯撒勒雅修建新海港，自此约培渐渐失去它的海口重要性。
在《新约》中，有伯多禄在约培复活塔彼达的记载（宗9:36-43），伯多禄得见异像的地方也是约培，因这异像的启示给外邦人开启了教会的大门（见宗10）。
公元六六年，此城的犹太人大事造反，排斥罗马人，被罗马大将外斯帕仙杀戮了大批的犹太人，并将城市尽行破坏无余。十字军东征时代，它再度繁荣，成为圣地的主要海港，有大批商船往来。可惜因这古老城市的中心，仍满布居民，故考古学家至今未能在此从事适当的发掘考察。
约兰[耶曷兰]（Joram,Ioram[Jehoram]）
《旧约》中的两个普通人，及两位国王的名字，它的意思是「上主是高超的」。
1、达味时代的一个肋未人，是厄里厄则尔的子孙，曾为圣殿府库的守卫者（编上26:25-27）。
2、当犹大王约沙法特从事宗教改革时，曾打发一批人，前往各城市村庄向百姓讲解上主的法律，约兰司祭同厄里沙玛司祭，亦为被派遣协助宗教革新的人物（编下17:8-9）。
3、以色列王耶曷兰（注：本来此国王的名字是约兰、但为避免读者与同时代的犹大王约兰混乱起见，思高译本将之译作耶曷兰），他是阿哈布王同外邦女子依则贝耳所生的儿子，为王十二年（西元前八五二年～八四一年），是以色列第九位国王（列下3:1-3）。虽然他曾致力宗教改革，但未能将巴耳邪神从根铲除（列下10:26-27）。其姊妹阿塔里雅与南国王约兰结婚，故此南北朝的关系大有改善。正当此时有摩阿布王默沙对以色列国的叛变，于是南北国合攻摩阿布（列下3:4-27）。这一战争的记载亦见于默沙碑文。本来已是大军压境，摩阿布失败的命运业已注定，但默沙王作垂死的挣扎，竟在被围困的城墙上，当着以民军队的面，将继位的长子杀掉，作了全燔祭，这最残忍的一着，竟使南北联军大为震惊失措：默沙王却使自己的军队奋勇振作，而得以解围。（列下3:21-27）。
其后北国首都撒玛黎雅被阿兰人大马士革王本哈达得三世所围困，城中无粮，竟有骨肉相食的现象发生（列下6:8-31）。但正在这旦不保夕的绝境，在背景不明的原因下，阿兰竟自动撤军走了。其后阿兰王被哈匝耳所杀，哈匝耳自立为王，耶曷兰以为时机不可错过，便联同犹大王阿哈齐雅攻打阿兰人，在这一战役中耶曷兰身受重伤，将军队交给耶胡自留依次勒耳修养。就在此时有耶胡篡位，被传为王的事件发生，耶胡更亲赴依次勒耳，将耶曷兰杀掉（列下8:9;编下22:5-7）。
4、犹大王约兰是犹大的第五位国王，约沙法特王的长子，在位凡八年（西元前八四八年～八四一年，列上22:51；列下1:17；编下21:1-20；列下8:17-24），同外邦女子依则贝耳的女儿阿塔里雅结婚，受王后恶毒之影响，而崇拜邪神，残无人道（列下8:18；编下21:6,11,12）。首先将自己的四个亲兄弟及一些将领杀戮，这与王后日后将王家亲属尽行铲除的作风如出一辙（见「阿塔里雅」条）。约兰更陷于邪神巴耳的敬礼，这是「因为他娶了阿哈布的女儿为妻」的原因（编下21:6；列下8:17-18），于是有上主的惩罚，首先是厄东地区的叛变作乱（编下18:12等），王亲自带兵出征，结果败北，而厄东自此独立；相继有里贝纳的叛变，亦脱离了犹大王的统治（编下21:8-10；列下8:20-22）；其后更有培肋舍特及阿剌伯人的猖獗为害，竟入侵犹大，抢劫了王家财物，并掳走国王的妻妾及儿子，只剩下幼子约阿哈次（编下21:16,17）。这完全应验了厄里亚先知的预言（编下21:12-15）。约兰获得重病，混身疼痛不堪，而与世长辞。「他逝世后无人表示悲哀」（编下21:18-20）。
人名，意谓「天主是高超的」，是玛塔特的儿子，此名只见于基督的族谱（路3:29）。
《旧约》中的三个人的名字，意思是「上主是父亲」。
1、是达味的姊妹责鲁雅的儿子，阿彼瑟及阿撒耳的兄弟（编上2:16；撒上26:6）。生来强悍善战，智勇过人，为达味手下良将，几乎战无不胜，攻无不克，达味称王后，因不宜再亲自带兵出征，于是约阿布遂受命为最高统帅。
首先有阿贝乃尔否认达味的王权，而拥护撒乌耳的儿子依市巴耳为王，约阿布率兵将之战败（撒下2:12-17）；但他的弟弟阿撒耳在这次战役中却被阿贝乃尔所杀，不过动机完全是出于自卫（撒下2:19-23）。约阿布却怀恨在心，利用了第一个机会，以诡计将阿贝乃尔杀掉，为弟报仇（撒下3:26-27）。或者亦是出于妒忌，害怕达味将来重用阿贝乃尔，故先下手为强。鉴于约氏的凶险，达味开始对约阿布不满，将阿贝乃尔，隆重地葬于赫贝龙山谷（撒下3:28-29,32-35）。虽然如此，达味仍继续利用他，因为边境的外敌仍在猖獗作乱。约阿布先后将阿孟子民（撒下11:1-12,26-31），阿兰人（撒下10:7-14）及厄东人战败（列上11:15；撒下8:14）；堪称战绩辉煌，给达味奠定了坚固的王国基础；更英勇地将耶步斯人的城市占领（编上11:6），作为京都。其后当阿贝沙隆叛变时，约阿布率第一军追赶已败北的阿贝沙隆并违命将国王之子杀死（撒下18:2-16）。至此达味实在已忍无可忍，于是将约阿布撤职，由阿玛撒代替。但为时很短，阿玛撒被约阿布以诡计的手段杀掉，这完全出于嫉妒。其后又有舍巴的叛变，亦为约阿布所平息，于是再度被任为军队之最高首领（撒下19:14-20）。达味命他主持统计户口的事宜，他故意潦草塞责（撒下24:2-9;编上21:2-6）。在王位继承人的争端上，他曾一度拥护野心勃勃的阿多尼雅（列上1:7,19,41）。达味在临终时嘱托撒罗满，对于约阿布谋杀阿贝乃尔及阿玛撒的罪行，要主持正义。约阿布虽然逃入上主的会幕里，抱住祭坛角，但仍由贝纳雅依国王命将他处决；死后被葬在旷野中的家园内（列上2:5,22,28-33）。
2、属犹大支派，刻纳次的后代，及色辣雅的儿子，全家都是工匠出身（编上4:13,14;厄下11:35）。
3、是一家族之长，同厄斯德拉一起由充军之地巴比伦归来居于圣地者（厄上2:6;8:9;厄下7:11）。
是《旧约》中的两位国王及数人的名字，意思是「上主赐与」。
1、约阿士：是阿哈齐雅王的儿子，其母名漆彼雅（列下12:2;编下24:1），在位四十年（西元前八三五年～七九六年）。在这个时期犹大度过了其历史上最大的危机，若非上主特别照顾，达味家族的王权实难保存下来。当犹大王阿哈齐雅被造反的耶胡射伤死于默基多之后（列下9:27-28），他的母亲阿塔里雅－－外邦邪恶毒辣女人依则贝耳的女儿（列下8:26）－－竟自垂帘听政，并杀绝王室一切后裔，为能确保自己的王位（列下11:1;编下22:10）；只有国王的幼子约阿士被大司祭约雅达的妻子约舍巴救出，藏在上主的圣殿中。此时阿塔里雅以为再无人敢敌对，于是大力宣传巴耳的敬礼，修盖宏大的巴耳庙宇，将圣殿荒废，抢劫圣殿的财富，修饰巴耳庙，盖她本人既非属于以民，更不是犹大王家人员，是以对以民的宗教蔑视之至，这一来使不少忠于上主的以民起了很大的反感，策划候机将她推翻（列下11:2-3;编下22:11-12）。其中的首脑人物，要算是大司祭约雅达，他乘机在某安息日召集军队，公立王家后裔约阿士为王，顿时人心大快，高呼万岁！当日就将阿塔里雅杀掉（列下11:4-16;编下23:1-14）。
约阿士登极时，年仅七岁，由大司祭约雅达来辅佐秉政，立意铲除巴耳邪神的敬礼，并计划修饰上主的圣殿（列下12:3-6;编下24:4-5）。无奈巴耳的遗毒已深，民间仍继续在高丘举行邪神敬礼；圣殿修饰的工程也无进展，盖司祭们的宗教热诚已十分低落（列下12:7-14;编下24:8-14）。大司祭约雅达死后，连国王自己竟亦陷入邪神的敬礼，并虐待上主的忠仆，连约雅达的儿子则加黎雅先知亦不例外，被国王杀掉（编下24:17-22）。
对外则完全服属于大马士革的阿兰人王哈匝耳，将全部圣殿及王宫的财富献出，以保自身，是以人心不满已极，手下臣仆起来结党谋反，将国王约阿士杀死，由其子阿玛责雅继位作犹大王（列下12:18-19;21-22;编下24:24-25）。
2、耶曷阿士：（注：原文本作约阿士，与前者又是同时代人，思高译本为使人与前者容易分别起见，译作耶曷阿士），是北国以色列的第十二位国王，在位凡十六年（西元前七九八年～七八三年）（列下13:9-10）。当厄里叟先知临死之前，君王曾亲自拜访，先知预言他王权的未来：他将战胜向来为难北国的阿兰（列下13:14-19）。先知的预言果然应验，当时叙利亚的阿兰人王本哈达得三世正在受着亚述人的攻击。耶曷阿士乘人之忧，出兵将阿兰人三次打败，并收回一切加里肋亚的失地及城市（列下13:22-25）。也正在此时，犹大国的阿玛责雅国王亦将厄东人打败，于是南北两个新胜利国竟彼此不容，南国向北国宣战（列下14:7-8）。耶曷阿士本想以通婚方式的和平手段来解决问题，但被阿玛责雅所拒，结果祇有战场相见。南国不敌，大败于贝特舍默士，国王被人生擒，北国的凯旋军进入耶京，将王宫及圣殿抢劫一空，且将部份城墙捣毁而去（列下14:6-14）。此后不久，耶曷阿士便死去了，由其子雅洛贝罕二世继位为北国国王（列下13:13;14:17,23,27；欧1:1；亚1:1）。
3、默纳协支派人，基德红的父亲，居住于敖弗辣地方。基德红奉上主的命令将本村的巴耳祭坛毁坏，当村民要报复时，约阿士曾勇敢地保护了自己的儿子基德红（民6:11-32）。
4、是以色列王阿哈布的儿子，当米加雅先知预言国王在辣摩特基肋阿得的战争上将一败涂地时，国王大怒，将先知交给自己的儿子约阿士阿孟市长，加以囚禁（列上22:26-28；编下18:25）。
5、是犹大的后代，舍拉的子孙之一（编上4:22）。
6、本雅明支派人，是位勇士，善战，能左右开弓，联合其他同志，一齐在漆刻拉格地方，投奔了达味（编上12:1-3）。
人名，意谓「雅威是天主」。《旧约》中具有此名者有十数人（见编上4:35;5:4,8,12;6:36;7:3;11:38;23:8;27:20;编下29:12;厄上10:43;厄下11:9），其中比较着名者有二：
1. 是撒慕尔先知的长子，在贝尔舍巴作民长，因与其兄弟阿彼雅贪赃枉法，以色列长老遂联合起来，要求年老的撒慕尔为他们立一个君王。事见撒上8:1-5。
2. 是肋未人革尔雄子孙的族长：他在达味迎运约柜入京时，曾和他的同族一百三十人参与迎运大礼（编上15:7,11,17）。有些学者认为他与编上26:22所记的掌管上主圣殿府库的约厄耳，是同一人。
人名，意思是「上主是慈惠的」，是黑落德的家宰雇撒的妻子。耶稣曾治好过她的病，或由她身上驱逐过恶魔。为了感激耶稣，同其他数位妇女跟随耶稣，到处以自己的财产，来资助耶稣及宗徒们的生活费用（路8:3），是耶稣复活的首批见证人之一（路24:1-11）。
是《旧约》中的人名，意谓「上主是慈惠的」。
1. 犹大国王约史雅的长子，但不知何故，虽然他身为长子，却没有继父为王（编上3:15）。
2. 厄里约乃的儿子，见于充军后的王家族谱（编上3:24）。
3. 是一位肋未人，大约亦是司祭，见于充军前亚郎的族谱。是阿匝黎雅的儿子，而他本人的儿子亦名阿匝黎雅（编上5:35-36）。
4. 是一位在漆刻拉格投奔达味的本雅明支派人（编上12:5）。
5. 亦是在漆刻拉格投奔达味的人，但属加得支派（编上12:13-35）。
6. 在充军后同厄斯德拉一齐回国的一位族长（厄上8:12）。
7. 是大司祭厄肋雅史布的孙子，约雅达的儿子，亦名约纳堂（见厄下12:11,22,23;厄上10:6），是充军之后的人。
8. 是卡勒亚的儿子，亦是耶肋米亚先知同时代的一位民间军长。在耶京失陷及拿步高立革达里雅为首长之后，曾联合其他军长带领士兵，前来耶京拜见革达里雅（耶40:8；列下25:23），并将有人策划谋杀革达里雅的事向之报密，结果革达里雅被人所杀害。约哈南在惩罚罪犯之余，只有逃往埃及，以避免拿步高王的报复，并挟胁耶肋米亚先知同往，这完全是相反先知的本意（耶40:13-16;41:11-18;42:1-43:7）。
9. 是耶稣的先人，见于基督的族谱，为勒撒的儿子及则鲁巴贝耳的孙子（路3:27）。有人以为他与编上3:19-21所说的哈纳尼雅同为一人，但这种说法很难证实。
见耶苛尼雅。
《旧约》中的数人的名字，意谓「天主怎悉」。
1. 是达味的重要官员及卫队长贝纳雅的父亲，约雅达本人则是一位司祭（撒下8:18;20:23;23:20,22等；编上27:5）。
2. 贝纳雅的儿子约雅达，继阿希托费耳任达味参谋的重要人员（编上27:34）。
3. 是耶京的一位大司祭，曾策划谋杀凶狠的阿塔里雅王后，宣立正统的王家后裔约阿士为犹大王，并辅佐年幼的国王秉政，尽力铲除巴耳的敬礼，修饰耶京圣殿。可惜在他死后，国王约阿士竟陷于邪神敬礼，且不顾旧日的恩情，将他的儿子则加黎雅先知杀害（列下11:1-21;12:1-6;编下22:10-24,27）。
4. 是犹大王漆德克雅时代的一位司祭，可能是圣殿的监督，有权监禁一切自充先知的狂妄之徒（耶29:26）。
5. 是帕色亚的儿子，充军后曾同默叔蓝修理耶京新市区的城门，是乃赫米雅时代的人（厄下3:6）。
6. 乃赫米雅时代的大司祭，其父名厄肋雅史布，其子叫约哈南（厄下12:10-11,22;13:18）。
犹大国王名，意思是「上主高举」。是南国犹大的第十八位国王（西元前六○九年～五九八年），是国王约史雅由则步达所生的儿子。其弟约阿哈次在位只有三月，便被埃及法郎乃苛所黜，立厄里雅金（意谓：「上主建立」）为王，改名为约雅金（列下23:34）。他于二十五岁时登极（列下23:36-37;编下36:5），为报答埃及法郎提拔的恩惠，每年向埃及缴粮纳税（列下23:35），成为属国。
在宗教上放弃了其父约史雅的热诚，「行了上主视为恶的事」（列下23:37），杀害先知乌黎雅，「将他的尸体拋在平民的公墓里」（耶26:20-34），迫害耶肋米亚及巴路克，将他的预言书，亲手烧掉（耶36:20-26），是以堪受先知严厉的责斥，并预言他死后将被埋葬，如同「一匹死驴」（耶22:13-19）。
在他为王的第四年（西元前六○五年），巴比伦王纳波颇拉撒打发儿子拿步高率兵远征埃及（见耶46:2）。首先将埃及的兵力完全自圣地逐出，迫至埃及边境。但拿步高未能完成他的辉煌胜利，便匆匆返归本国，盖此时其父逝世，国家的政事有待他来整理，此时的犹大国王约雅金得以安静地过了三年的生活。三年后（西元前六○二年），拿步高卷土重来，占领叙利亚及巴力斯坦全境，约雅金在称臣进贡之余，复被掳往巴比伦（编下36:6），其后获准重回耶京为王。外表固然不得不向巴比伦表示惟命是从，但内心却仍念念不忘埃及的恩惠，一心倾向埃及，故此三年后开始造反叛变（列下24:1；达1:1）。事先虽有耶肋米亚先知苦口婆心的劝告，但完全无效，决心反叛巴比伦，并变本加厉的迫害先知（见耶20:1-6;22:25-26;26:1-24;46:1-12）。拿步高先命令附近的属国－－加色丁、阿兰、摩阿布、阿孟－－派军骚扰犹大，使其就范（列下24:2-3；耶35:11）。这位国王死时仅三十六岁，在位十一年，由其子耶苛尼雅继位为犹大王（列下24:6）。
人名，可能有「幼子」之意，是厄贝尔的第二个儿子，培肋格的弟弟，他自己生有十三个儿子（创10:25-28）。这十三个儿子的名字，多与亚巴郎以前的阿剌伯支派名相同，尤其是阿剌伯南部地区的支派。
是《旧约》中非常普遍的一个人名，意谓「上主赐与」。
1. 白冷的肋未人，属革尔雄的后代，而革尔雄是梅瑟的儿子（民17:18；出2:22;18:3）。丹支派的人在丹城建立了邪神庙宇，而在此拜神尽司祭之职的就是这位约纳堂及他的子孙（民17:7-13），如此直至北国第一次被充军的时代（公元前七三四年，见民18:13-30）。
2. 达味的兄弟史默亚的儿子，曾将一个双手各有六指，双脚也各有六趾，辱骂以色列的巨人杀掉（撒下21:20-21;编上20:6-7）。
3. 达味的一位勇士，哈辣黎人沙革的儿子（编上11:34）。
4. 属犹大支派，赫兹龙的后代雅达的儿子（编上2:32-33）。
5. 乌齐雅的儿子，达味财政的主管（编上27:25）。
6. 达味的叔父（注：叔父此处属广义，指亲属而言），是个有才智的人，曾作达味的参谋（编上27:32）。
7. 一位生活在犹大王约沙法特时代的肋未人，曾帮助国王从事宗教改革（编下17:8）。
8. 厄贝得的父亲，阿丁的后代（厄上8:6）。
9. 阿撒耳的儿子，曾经反对厄斯德拉休弃外邦妻子的法令（厄上10:15）。
10. 约雅达的儿子，亦名约哈南，在充军期后继父位任耶京大司祭（厄下12:11,22,23）。但有人以为约纳堂及约哈南是两个不同的人：约纳堂任大司祭职不久，便被革职而由他的兄弟约哈南来继位（见「约哈南」条）。
11. 是约雅金大司祭及乃赫米雅时代的一位司祭，也是玛路客家族的族长（厄下12:14）。
12. 与前者同时代的一位司祭，舍玛雅家族的族长（厄下12:18）。
13. 一位司祭，是则加黎雅的父亲，属舍玛雅家族（厄下12:35）。
14. 是一位书记，他的家曾是耶肋米亚先知坐监被囚的地方（耶37:20;38:26）。
15. 撒乌耳的长子，是《旧约》中最高贵杰出的人物之一。英勇的战士，达味忠诚无私的至交好友。他击杀了驻在基贝亚的培肋舍特人的首长（撒上13:3），又在米革玛斯的峡口获得了巨大的胜利（撒上13:5;14:1-23）。达味杀掉巨人哥肋雅之后，二位英雄心心相契。约纳堂爱达味如爱自己一样（撒上18:1），二人结为盟友（撒上18:3-4），并尽力保护达味不受父亲撒乌耳的谋害（撒上19:1-7）；但见事机每况愈下，乃给达味出主意逃走（撒上20）。二人后来见面于曷勒士旷野中，约纳堂明明确保证达味将是以民的国王，而自己愿同他合作治国，身居达味之下（撒上23:16-18）。后来同培肋舍特人在基耳波亚山上作战时，约纳堂与其兄弟及父亲撒乌耳同一天阵亡（撒上31:2;编上10:2）。基肋阿得雅贝士的居民，夜间将他们的尸首从城墙上取下，葬在雅贝士的柽柳下，并禁食七天，以表哀恸（撒上31:10-13）。达味伤心哀吊父子两人，格外对约纳堂的死亡，更是悲痛之极。所作之哀歌，是希伯来文学中最哀艳动人的诗歌（撒下1:17-27）。
16. 大司祭厄贝雅塔尔的儿子，达味忠信的仆从。当阿贝沙隆叛变时，曾尽力帮助达味（撒下15:36;17:15-22），并将撒罗满被傅为王的消息传报给阿多尼雅，而使他的党羽瓦解（列上1:41-49）。
17. 约纳堂，玛加伯的亲兄弟，见玛加伯。
18. 阿贝沙隆的儿子，曾被息孟打发带兵前往约培，将该城占领（加上13:11），也许此人是玛塔提雅的兄弟（加上11:70）。
原文本作「若瑟」，但思高译本为易于使人分辨起见，将之译成「约色夫」（见「若瑟」条）。
达味时代的乐队指挥（编上25:2,9）。
约雅金大司祭时代的司祭族长（厄下12:14）。
充军后休外邦妻者之一（厄上10:42）。
约色夫（若瑟），是耶稣的两位先人，见路加所载的基督的族谱（路3:24-30）。
《旧约》中的两个人的名字，意谓「上主扶持」。
1、犹大的第十六位国王，是默纳舍之孙，阿孟之子，父亲祖父二人皆被视为以民历史上的恶君。约史雅登极时，年仅八岁，为王凡三十一年（西元前六四○年～六○九年），他是一位正直的君王，不偏左右，堪得历史的好评（列下22:1-2），同达味、希则克雅一起被誉为犹大最理想的君王（德49:4）。在宗教上他的主要功绩有三：宗教的改革，修饰圣殿时法律书的发现及礼仪的重整（列下22-23:30;编下34-35）。
a. 宗教改革：
他在位第八年上已开始着手宗教的改革（编下34:3），时国王年约十六岁。他利用亚述帝国衰弱的时期，大刀阔斧将国内一切外来的邪神木偶自各地铲除，是以人民的宗教热诚蒸蒸日上，捐献亦开始丰富，于是利用这些捐来的钱财，决心修饰忽略已久的圣殿（列下22:3-7;编下34:3-7）。
b. 发现法律书：
大约在西元前六二一年，当圣殿的工程正在进行之际，忽然发生了以民宗教史上的一件大事。大司祭希耳克雅在圣殿的一角落中，发现了上主的法律书，立即派沙番书记向国王报告，并向国王朗诵法律书。国王在听闻之下，发现上主法律如此之不被人尊崇，乃撕破衣服深表痛心（列下22:8-11;编下34:14-19）。更决意将已开始的宗教改革彻底进行下去，一定要使全体百姓严守上主在法律书上所有的命令。
c. 礼仪的重整：
在重新与上主订立盟约之余（列下23:1-3;编下34:29-33），更统令全国在同年的踰越节，要完全按照法律书上所命令的方式庆祝，以改过去在宗教礼仪上的紊乱状态（见出12:16;肋23:5;户9:3;编下30:2）。此时的北国以色列政权已不复存在，故约史雅的宗教改革，亦能在北方颇为顺利地进行，使耶京复成为全以民宗教的中心，而获得宗教上的统一，并将贝特耳的邪神庙彻底破坏（列下23:13-20）。
曾有一个时期，不少的学者认为法律书的发现，只不过是一种善意的欺骗，用来使宗教的改革运动合法化，更能容易达到目的。但是这种见解已被人放弃，盖实际上基于约史雅以前的两位国王－－默纳协、阿孟－－的倒行逆施及对宗教的冷淡，且积极的提倡邪神敬礼，很可能上主的法律书实已被人遗忘放弃，或掩藏了起来，而如今被人重新发现；又从改革的步骤及内容来看－－崇奉惟一神教，铲除一切邪神，惟一圣殿，以及心灵的宗教－－实际上这本被发现的法律书是属于《申命纪》内的着作，且这种见解早已被热罗尼莫、亚大纳削及金口若望等所明认。
约史雅国王在对外的政治上，尽力保持主权的完整独立，并渐渐将失于亚述帝国手中的领土收回，其中包括大部份的加里肋亚及撒玛黎雅省的土地。国王之能如此顺利地收复失地，主要是由于亚述此时已软弱不堪之所致。国王去世的前三年（西元前六一二年），亚述首都尼尼微失陷于新兴的强敌联军巴比伦及玛待人手中。埃及法郎乃苛出兵向幼发拉的河进发，想助亚述人一臂之力，约史雅强行出兵阻止其去路，虽经劝告不要干涉，王仍不听，乃在默基多平原与乃苛展开大战，结果大败，且身负致命伤，被送回耶京，便与世长辞，被葬在祖先的墓中，百姓举丧哀掉（编下35:21-27;列下23:30）。他死后，国土百姓全受埃及的统治，其后更有巴比伦帝国的入侵，宗教复蹈旧辙，邪神敬礼再度猖獗（列下23:32,37;耶22:10-30;13:17;则6:1-6,13）。
2、责法尼雅的儿子约史雅，是匝加利亚先知同时代的人，与则鲁巴贝耳一齐自充军地巴比伦归来，是耶京的知名之士。先知曾向其索取金银，为作大司祭耶叔亚的冠冕（匝6:11,10）。
1. 按撒上6:14的记载，约叔亚为贝特舍默士人，当培肋舍特人将上主的约柜送还以色列人时，载约柜的车曾停在他的庄田里。
2. 约叔亚为犹大王约史雅时代的耶路撒冷市长。见列下23:8。
见则乌斯。
是《旧约》中两位君王的名字，意思是「上主拿取」。
一、北国以色列的第十一位国王（公元前八一四年～七九八年），耶胡的儿子及继位人（列下10:35;13:1-9），走了他父亲敬礼邪神的道路（列下13:6），是以受了天主的惩罚，遭阿兰人王哈匝耳及其子本哈达得的大事骚扰压迫，使北国软弱不堪，只剩有骑兵五十，战车十辆及步兵一万（列下13:7），并且失去了不少的村庄和城市（列下13:25），事实上已变成阿兰的属国。于是国王回心转意，祈求上主的救助，天主听了他的哀祷，使他的孙子雅洛贝罕第二再重整国土，重振国势（列下14:25-27）。他死后被葬在撒玛黎雅，其子耶曷阿士继位为王（列下13:9）。
二、南国犹大的第十七位国王（公元前六○九年），是国王约史雅及王后哈慕塔耳的儿子（列下23:31;编下36:1）。原名沙隆（编上3:15;耶22:11），二十三岁时登极为王，而改名作约阿哈次。在位只三月（见列下23:31），即被黜而失去王位，其原因可能是因为他身为约史雅的幼子（编上3:15），却被立为国王，自然容易招致其兄长们的妒意。另一方面是他尽力保守中立，即不偏向埃及，亦不欲依恃巴比伦，而惹起埃及法郎乃苛的不满，故此将他革除，而立他的兄长厄里雅金为犹大王，并给他改名作约雅金。约阿哈次则被充军至埃及，死于充军之地（列下23:33,34），他的名字亦见于先知书（耶20:10-12;则19:3）。
注：犹大王阿哈齐雅，约兰的儿子，有时亦被称为约阿哈次（编下21:17），但他最通用的名称是阿哈齐雅（列下8:25-9:25;编下22:1-9）。
《旧约》中的二人的名字，意谓「愿天主争辩」。
1. 是司祭班第一班的首长。这种班次为达味所制定（编上25:7）。充军期后，他全家居于耶京（编下9:10），是则鲁巴贝耳、约雅金大司祭及乃赫米雅同时代的人（厄下12:6,19;11:10）。
2. 是犹大支派人，培勒兹的后代阿达雅的父亲，充军期后，居于耶京（厄下11:5）。
见雅刻默罕。
1. 城名：原意不详，是肋未人默辣黎家族所得的城市，位于则步隆支派境内（苏21:34），在默基多西北约十一公里处，在加尔默耳山北部山脚下，古时是依次勒耳平原的重镇。
2. 人名，在若苏厄于约但河西岸所战败的王子中，有加尔默耳的约刻乃罕王子（苏12:22）。
地名，其意不详。
1. 属犹大支派，应在舍斐拉（Sephela）平原之南的拉基士附近。但它确切地点，至今仍未能证实（苏15:38）。
2. 列下14:7记载：「阿玛责雅（犹大王，七九六～七八一）在盐谷击杀了一万厄东人，一战而占了色拉，改名叫约刻特耳……」。按学者公认的意见，此处所说的约刻特耳就是日后的培特辣。
见培特勒、阿玛责雅。
一、人名，意谓「上主判断」。《旧约》以此为名者，有下列诸人，
1. 阿希路德的儿子，曾为达味及撒罗满的重要参议员及御史（撒下8:16;20:24;列上4:3;编上18:15）。
2. 达味的勇士之一，是默腾地方的人（编上11:43）。
3. 当达味将约柜自敖贝得厄东之家迁往耶京时，约沙法特是在约柜前游行行列中，主持奏乐的司祭之一（编上15:24）。
4. 帕鲁亚的儿子，是在撒罗满时代主持依撒加尔支派行政的太守，并负担王宫每年一月的花费（列上4:17）。
5. 尼默史的儿子，耶胡的父亲，耶胡曾为以色列国王（列下9:2,14）。
6. 在分为南北朝之后的第四位犹大国王（公元前八七○年～八四八年），是阿撒王及阿组巴的儿子（列上15:24;编下17:1;20:31）。在登极之前，曾因父亲疾病缠身，摄政五年之久，登极时年已三十五岁（列上22:41,42）。同时代的北国君王为阿哈布、阿哈齐雅及耶曷兰（列上22:41-51;编下17:20）。他尽力追随父王之行径，维持惟一神的敬礼，铲除高丘及木偶等邪神异端（列下22:43;编下17:6），打发政府官员及司祭，下乡教训百姓上主的法律（编下17:7-9）。对外则巩固国土，修建防御工事，整备军队，威势大振，使附近的培肋舍特及阿剌伯人皆称臣纳税（编下17:5,10-19）。重整社会正义，设置特殊法庭，解决宗教及社会的纠纷（编下19:4-11）。
在对北国以色列的关系上，一反旧日的作风，采取缓和的手段，与北国阿哈布王由子女的通婚（其子约兰与阿哈布女阿塔里雅结婚）而成联盟（编下21:6），因此亲助阿哈布对阿兰人作战，几乎身亡（列上22:2-33;编下18:2-32）。数年后，赖上主特别援助，将摩阿布、阿孟及玛红人的联军战败，凯旋而归（编下20:1-28）。其后更与北国王阿哈齐雅建造塔尔史士商船，运输敖非尔的黄金，但遭失败（列上22:49-50;编下20:35-37）。最后，再与北国王耶曷兰联盟攻打叛变的摩阿布人，但无胜利可言。如此，几乎一切与北国的联合事业，皆无理想的结果（列下3:4-27）。约沙法特死时，享年六十岁，其子约兰继位为王（列上22:51;编下21:1）。
二、山谷名，按岳4:2,12，上主在末日将在这山谷中招集天下万民施行审判，故此亦名为「审判谷」（岳4:14）。自公元第四世纪以来，基督徒、犹太及回教人，皆以为《圣经》上所说的「约沙法特谷」就是耶京城边的克德龙谷。故此这窄狭的山谷的两边坟墓满布，等候末日的审判。但这种传说，按一切近代学者的意见是毫无根据的，盖《圣经》上的「约沙法特谷」只是一个象征末日审判的名词，而不是地理名词。
约匝巴得[耶匝巴得]（Jehozabad,Iozabad[Jozabad,Iezabad]）
《旧约》里十个人的名字，意思是「天主恩准」。
1. 是芍默尔的儿子，曾与人同谋造反，将犹大王约阿士杀掉（列下12:22）。在《编下》24:26以他为摩阿布女人史默黎特的儿子。
2. 本雅明支派的勇士，是革德尔地方人，在漆刻拉格与其他战士，投奔了达味（编上12:5）。
3. 撒乌耳的两位将军，属默纳协支派，在漆刻拉格归顺了达味（编上12:21）。
4. 肋未人，敖贝得厄东的儿子（编上26:4）。
5. 本雅明支派人，在约沙法特为王时，是位重要的军官（编下17:18）。
6. 是在希则克雅王时代，在圣殿管理仓房的一位肋未人（编下31:13）。
7. 是约史雅国王时代的一位肋未人首领，曾以羔羊赠送肋未人，使之隆重地庆祝逾越节（编下35:9）。
8. 肋未人耶叔亚的儿子，曾在充军期后于耶京同其他两位司祭，点收衡量厄斯德拉自巴比伦带回来的属于圣殿的金银和器皿（厄上8:33）。
9. 是帕市胡尔的子孙，也是司祭，充军期后，奉命将自己的外邦妻子休掉（厄上10:22）。
10. 肋未人，充军后奉命休掉了自己的外邦妻子（厄上10:23）。很可能他与《厄下》8:7向民众讲解法律的肋未人约匝巴得，及后来管理圣殿外务的约匝巴得（厄下11:16）同为一人。
红海是位于埃及和阿剌伯之间的一个内海，长一四五十英哩，阔约一百五十英哩，以苏彝士运河与地中海相连。
希伯来文称之为「芦苇海」（稣弗海）。红海一词只见于希腊译本及《新约》中。红海在《旧约》有时是指西乃半岛西边的苏彝士海湾而言（出10:19;13:18;15:4;户21:14;申11:4等），有时却用于西乃半岛东边的阿卡巴海湾（出23:31;申2:1;列上9:26;编下8:17;耶49:21）。
出14;15两章所叙述的以民奇迹过红海的地点，却不是我们上面所说的那个宽一百五十英哩的红海，而是在苏彝士北部的一段湖沼地区。但北自萨伊德港（PortSaid），南至苏彝士这一段断断续续的伸长湖沼地带中，以民的确在那一个地点渡过险关而离埃及人的迫害，却是至今学者们仍在争论的悬案。在这些纷纭的意见中我们特提出主要的四个介绍如下：
1. 在苏彝士附近。这是自第四世纪以来，直至一八七五年的传统意见，但是这种主张现已无人拥护，原因是以民出离埃及的时候，埃及的京都不在门非斯而在左罕（咏78:12,43）。又出谷纪里的许多地名，辣默色斯、稣苛特、丕通等，都在埃及的东北部，但是其中最主要的原因却是，自苏彝士过海后，至第一站的玛辣（现今之阿雍慕撒AyunMusa）只有十四公里，这与《圣经》上所说的「三天」的路程甚为不合（出15:22）。再者，此处退潮的时间只有三个小时，这为使全以民过海之举，似乎太为短促了，因此应在更北面的地区。
2. 在苦水湖与苏彝士之间的一个地区。这一说法除了是没有根据的推想之外，似乎过海后至玛辣的距离，仍嫌太短。
3. 以民是在苦水湖走过。这是大多数学者所拥护的意见。开凿苏彝士运河的工程师及地质学家证明，当初苦水湖与红海原是相连的。这更增加了这一学说的力量；但一些学者们却怀疑，甚至不相信这个意见的真确性，盖此处的湖水深达十五公尺，一夜之间的东风对这么深，这么多的水量能发生什么作用？见出14:21。这似乎已超出了奇迹所需要的范围。此外，这个意见以为以民原想再向南部水浅的地方进行过海，但为埃及的追兵切断南进的去路。故祇好在苦水湖过了海的这一说法，亦是没有确实根据的臆说。
4. 在廷撒湖（Timsah）的突出部份。按这一意见，廷撒湖曾与红海断续相连，中间有突出的旱地，考古学者且在苦水湖及廷撒湖之间发现了一些散漫的小村落。因着海潮的涨落，旱地或少或多的出现着。以民就在这里过了所谓的红海。还有一个有力的证据，是在此处的对面就是《圣经》上所说的巴耳责丰（出14:2）。拥护这一意见的学者，有拉冈热、胡默劳耳、吴巴黑（Ubach）等人。
见母牛。
是一种宝石，其上有不同色彩的条纹，主要者凡红、白、黑三色。《圣经》上虽然不少次提到了玛瑙石（创2:12;出25:7;28:9,20;35:9,27;则28:13;约28:16;默21:19），但因所用并非术语名词，而只是普通民间用语，故很难以科学的方式来断定它的品质。何况各种语言的翻译，也互有出入。
见玉石
美索不达米亚[阿兰纳哈辣因、帕丹阿兰]（Mesopotamia[Aram-naharaim]）
这一个地理名词，是在大亚历山大死后（公元前三二三年）为色娄苛王朝首次利用，概括地指幼发拉的及底格里斯两河的中间地区，巴比伦北部的盆地，亚美尼亚的南部地区及托鲁斯山脉而言。《旧约》原文上称之谓「阿兰纳哈辣因AramNaharayim」（创24:10），或「帕丹阿兰」（创25:20;28:2,5,6;33:18;35:9），或者简称「帕丹」（创48:7）。
见巴比伦、亚述、叙利亚。
人名，意谓「上主施救」。
1. 《德训篇》的作者，名为「耶稣」（参见德50:29;51:1及德的序言）。
2. 《新约》内，在救主的族谱中，提及一位名叫「耶稣」的（路3:29）。
3. 在协同圣保禄传《福音》的人中，有一位「号称犹斯托的耶稣」（哥4:11）。
耶稣升天（AscensionoftheLord,AscensioDomini）
耶稣升天是《圣经》及人类历史上绝无仅有的事例。虽然《旧约》中曾载有哈诺客（创5:21）及厄里亚（列下2:1-18）被提升天的事，但二者迥然不同，盖后两人未经死亡就被提升天去了；而耶稣是经过苦难、死亡、埋葬、复活后才升了天。还有，耶稣依本性是天主圣子，那么，他的升天是归回圣父的光荣中。他既降生为人，被提升天仍然是人。
《圣经》上描述耶稣升天最清楚最刻划入骨的，要算路加圣史。他在他第一部《福音》书的收尾（路24:50-51），尤其在第二部书《宗徒大事录》的开端，给我们写下了耶稣复活后第四十日升天的详细情况（宗1:4-12;1:2-3）。耶稣在复活后多次显现给宗徒们，证明他复活后的第四十日，将他们聚集在橄榄山顶上，教训他们之后，乃被举升天，有云彩接了他去，并有两位白衣天使，报告给那些惊愕不已，仰天而望的众人，耶稣将再乘云降来。云彩在《圣经》上往往代表天主的显示（出13:21-22;24:15-18;40:34-38等；玛17:5;谷9:7;路9:34-35）。
虽然谷16:9-20亦提及耶稣升天的情况，但学者都说，《谷》在此是受了《路》的影响。如此说来，《圣经》只有路加清楚的记载了耶稣升天的情况，犹如曾经亲眼看见了耶稣升天一样。
其他有关耶稣升天的记载虽然很多，但都未提第几天升了天，在甚么地方，甚么环境之下升了天。看来似乎很奇怪，但是为明瞭此点，我们要知道，宗徒们传教的主要任务，及他们宣讲的核心有三：
1. 耶稣复活（宗1:21-22;2:23;3:15,26;4:10,33;10:40-41;13:30-37;17:18-31;22:15;26:16）。
2. 耶稣升天，坐在圣父的右边（宗2:33-36;5:30-32;7:55-56;玛22:44;26:64;谷12:36;14:26;16:19;路20:42;22:69），
3. 耶稣还要光荣地降来（宗3:20,21;1:7,11）。
圣保禄亦祇说耶稣复活后升了天；至于怎样升了天，则只字未提（罗8:34;格前15:25;弗1:20;哥3:1-3;希1:3,13;2:7-9;8:1;10:12;12:2），也如其他宗徒们讲了他的再来（得前1:10;4:16;得后1:7;格前4:5;斐3:20;哥3:4;弟前6:14）。在公函内亦是祇将耶稣的复活升天相提并论（伯前1:3-4,21;若一2:1）并提及他的再来（雅5:7,8;伯前1:7,13,24;4:13;5:1,4,7,13;若一2:28）。由此我们看出来，除了圣路加外，其他的宗徒都祇是将耶稣升天的事迹作为神学信德的道理传授给我们。耶稣如何升了天，升天的地方、时日、光景等，与信德的道理都是无关紧要的事，故都略而不提。
正因为如此，有些唯理学家以为耶稣升天的事迹，是后人伪造的，是最初教会信德的产品，绝无事实的证明；或说最多耶稣的灵魂升了天，而他那可坏的肉身则存留腐朽于地。更举出伪经上的矛盾处－－复活后十八个月至十二年才升天－－以及教父皆未曾提及如何升了天为证。圣热罗尼莫则有时说复活当天升了天，有时则说第四十日才升了天。对于这些唯理派人的说法，我们只简单地答覆：一切解经家都承认路24:50-51及宗1:4-12，的确是路加圣史的作品。他清楚的描述了耶稣如何在众人目睹之下升了天，并且在复活及升天之间，相隔一段时期，而不是最初教会信德的产品，更不是当时信友们的幻想。伪经固能帮助我们明瞭一些古犹太人的风俗人情，使人更易解释《圣经》，但伪经却不是我们信德的准绳。古犹太人确信人的灵魂同肉身是分不开的，即使是死后仍同在一齐，除非是因罪之罚而被生硬的分开（创3:19;智1:13）。故此说耶稣祇灵魂复活升天是无稽之谈。教父们祇是跟随宗徒们的表样，没有提及耶稣看得见的升天，或升天时的情形，但他们坚信耶稣升天是无疑的事实。面对《圣经》上这么丰富的论耶稣升天道理的资料，任何心地正直的人是不会，亦不应否认的。再说远在第四世纪初，在耶稣升天的地方－－橄榄山顶上－－公斯当定已修盖了一座大殿，为纪念此一奥迹。在三七五年颇默尼亚（Pomenia）贵妇建筑了一八角形的圣堂于同一山顶上，为纪念同一事迹；此堂之遗迹存留至今日。这一切都是最初信友们对耶稣升天地点的尊敬，及对此奥迹敬礼的铁证。
耶稣基督[先存]
（JesusChrist,IesusChristus[PreexistenceofChrist,PraeexistentiaChristi]）
一、名字
I、原名的意义
耶稣基督是天主子降生为人的名字。希伯来或阿剌美文原称为「耶叔亚」或「耶曷叔亚」（见若苏厄条），意即「雅威（上主）是救援」，或「雅威施救」（参见依撒意亚、欧瑟亚条）。希腊文将它缩短，简称为「耶稣」（Iesus），以后此简称沿用于拉丁文和其他语文中。
依照天使的嘱咐，童贞玛利亚的儿子，在受割损时，应命名为「耶稣」，因为按天使的预告，「他要把自己的民族由他们的罪恶中拯救出来」（玛1:21,25;路2:21）。四《福音》在叙述耶稣的言行教导中，普通将耶稣一词用大字体标出。有时，为了将吾主耶稣与当时其他名叫耶稣的人，加以区别，清楚地称他为「纳匝肋人耶稣」（谷10:47;14:26等），或「若瑟的儿子耶稣」（若6:42;1:45;路4:22），或「玛利亚的儿子」（谷6:3）。
耶稣是人名，基督（或基利斯督）为尊称。基督是希伯来文「默西亚」一词的希腊译文，意为「受傅者」（详见基督、默西亚条）。这尊称将宗徒、门徒和教会对耶稣的信仰表达了出来，承认他是天主所预许，以民历代所期待的治理民众的君王（玛2:4-6;16:15;27:11,17;谷8:29等）。所以，「耶稣基督」或「基督耶稣」，这两个多次用于《新约》并列的名称，原是明认信仰的一种徽号，也可说是教会最短的一端「信经」。
这原来作为尊称用的「基督」，从宗徒时代开始，逐渐成了与「耶稣」通用的名字，不过此名常特意表示耶稣是复活后永享光荣的主宰（若20:31;宗2:36;斐2:10等）。
由于耶稣的门徒明认他为基督，因此教外人就称他们为基督徒（宗11:26；参见基督徒条）
II、中文名的由来
在我国，吾主名称的形成历史，始于第七世纪。六三五年，从叙利亚来我国宣传《福音》的景教教徒，先将耶稣的名字按叙利亚文音译为「移鼠」，以后改译为「翳数」。又将「默西亚」（即基督）按叙利亚文音译为「迷师诃」，或「迷诗诃」，或「弥尼诃」，以后改译为「弥师诃」或「迷施诃」。
大约在第七世纪，与景教同时来我国开始传教的明教（亦称摩尼教）的门徒们，称耶稣为「夷数」或「爱薛」（参见「唐景教碑颂正诠」阳玛诺撰着，上海一八七八年重版；「唐元二代之景教」罗香林着，香港一九六六年出版；A.C.Moule,ChristiansinChinabeforetheyear1550,London1930;P.Y.Saeki,theNestorianDocumentsandRelicsinChina,Tokyo,1937,1951）。
十六世纪中叶，天主教耶稣会会士来华后，先将耶稣的名字，按意大利文音译为「热所」，至十六世纪末叶，始通用「耶稣」二字。又先将耶稣称为「基利斯督」，至十六世纪末叶（在J.Basset所译《新约》内），此名始被缩短为「基督」二字（参见P.Brunner,S.J.L,EuchologedelaMissiondeChine,Muenster1964;P.M.D'Elia,S.J.FontiRicciane,Vol.I-III,Roma1942ss，「天主教东传文献」台北一九六五）。
现代无论天主教或基督教信徒，都用「耶稣基督」为救世主的名字。
二、耶稣生平的历史证据
I、教外史家的证据
古时，非基督教徒关于耶稣历史上的生活，记载得很少。罗马的历史家塔西佗在他的年鉴里(XV,14)，记述尼禄皇帝于六四年指控基督徒放火烧毁罗马城。塔氏说:「他们（基督徒）的创立人基督，在提庇留当国时，被犹太地区的总督般雀比拉多判处死刑」。史家稣厄托尼「喀劳狄传记」里(25:4)说:这位皇帝「由于犹太人为了基勒斯督而暴动，遂将他们驱逐出罗马」。此处所提基勒斯督，无疑是基督。还有一位罗马作者小普林尼，他出任小亚细亚彼提尼雅省总督时，于一○○年左右，给特辣雅诺皇帝上书，几次提及基督的名字，说：基督徒们在定期集会时「颂扬基督，以基督为神」（函X96）。
犹太史家若瑟夫，在他编着的犹太古史(AntiquitatesIudaicae)里，提到雅各伯，且称他是「那号称基督的耶稣的兄弟」(20,9,1)。在此史书内，还有一段记述耶稣所行的大事，以及受死和复活(18,3,3)；但学者们以为这一段是窜入原文内的衍文。
《圣经》以外的证据，为数不多，但须注意，虽然犹太人和外教人，从开始就激烈地反对基督教会，但自古以来总没有一个反对者否认过耶稣生死于巴力斯坦的史实，直到今天也没有一位公正不偏的史家敢否认耶稣为历史上的人物。
II、教会内传记的史料
从宗徒时代起，教会内论耶稣生平及言行所留传的历史资料甚多。宗徒时代的着作者，固然一方面以信仰承认并宣传耶稣是「基督」，即犹太人所期待的默西亚和人类的救主；另一方面也愿意将亲眼亲耳所见所闻的史事笔之于书，传流后世。
1、圣保禄书信的证据
圣保禄的书信（写于五一至六六年）是最古的证据。保禄大概没有亲眼见过在世时的耶稣，但在前往大马士革的路上，却于神视中看见了光荣的主（格前9:1;15:8;迦1:15,16;宗9;22:6-16;26:12-18）。他归化后，无疑从各方打听了有关耶稣在世时所行所教的一切。他个人的信仰以及他宣传的《福音》，固然确本于他领受于主的启示（迦1:11-12;格前11:23），但他自己也承认，关于历史的事实，是依据目击证人的报导（格前15:3-7;迦1:18-19）。
保禄在书信内，提及到耶稣的诞生，按肉身是亚巴郎的后裔，出于达味的家族（罗1:3;迦4:4），耶稣的神圣生活（格后5:14,21;10:1），圣体圣事的建立（格前11:23-25），耶稣为听圣父之命，并为爱人之故，死在十字架上（格前2:2;格后5:14;迦2:20;3:1,13;斐2:8），被埋葬后第三天复活（格前15:4）和复活后的显现（格前15:5-7）。更有关系的是：保禄以为他的收信人，对有关耶稣所宣布的一切事，早已有所认识（格前9:14;格后11:4;迦1:6-9）。他自己愿为这一切再次作证。
2、四《福音》的证据
为认识耶稣的生平与言行，最主要的史卷就是四部《福音》。固然，这四部《福音》的作者（圣史们）所撰述的，并不属于狭义的史书类型，也不是「传记」或「回忆录」。圣史们也无意以科学方法，并以历史文学体裁，记述耶稣一生的事迹，祇是以信仰宣布有关耶稣的喜讯，使人相信耶稣是天主子和救世者（路1:4;若20:30-31）。为此，他们不想详细地描绘耶稣的生平，祇想讲述他如何以言以行，证明自己是圣父派遣来的，并且完成了救世的使命。每一位圣史又另外着重一个特殊目的，根据此目的，选取资料而编辑耶稣的言行，所以很不容易根据四部《福音》，按次序编制耶稣的生平与言行年表，或编成一部「耶稣的生平史」。
按以上所述，我们承认，圣史们给我们介绍的，是「信仰中的基督」(Christusfidei)，这就是说，耶稣复活后，他的门徒才完全了解耶稣以前的所言与所行；同时也明白古时诸先知论他所预报的，才确实相信他是「主」，是「默西亚」；并且将自己因信仰而领悟的，宣布给世人（路24:31;若20:8-9,82;宗2:36;5:31）。
3、《圣经》以外宗徒时代的证据
除《福音》外，还有一些耶稣的言论，或保存在《新约》其他书内（例如宗20:35;格前9:14;得前4:15-17），或记载于正经以外的书籍内，即所称为的「未录主言」(Agrapha)内。不过，这些遗言，为认识耶稣的价值不大。
至于那些称为「伪经《福音》」的作品，不可当作可资凭信的证据，因为都是在宗徒时代以后才出现的，而且多半是虚构的故事（参见「伪经」及「耶稣童年史」中的「伪经童年史」条）。
三、耶稣生平年表
按四部《福音》的记载，祇可编成耶稣生平年表大略。《福音》内提及了三件经外历史的事实，可以帮助我们大概确定耶稣生平的史期：耶稣诞生在黑落德为王的时候（玛2:1;路1:5），开始传教于罗马皇帝提庇留第十五年（路3:1），当时「大约三十岁」（路3:23）；洁净耶路撒冷圣殿的时候，是在修建圣殿的第四十六年（若2:20）。
I、生平年谱大纲
1、耶稣的诞生：
根据玛2:1及路1:5两节所载，推定耶稣诞生在公元前四年以前，即黑落德去世的那年前（请注意：按公元计算的年历法，是神学家狄约尼削在第六世纪初创制的，他原想用耶稣诞生的那一年为元年，但他算错了几年）。又根据玛2:16记载黑落德派遣人杀害白冷一切两岁以下的婴孩一事，也可以说，耶稣诞生于公元前六年。此外，无法再作推论。
2、公开传教的年代：
从路3:1,23可推论出耶稣公开传教的约略时期。按奥古斯都卒于公元一四年，同年由提庇留登极为王，而提庇留为王的第十五年（路3:1），正是耶稣公开传教的一年，但提氏已于第十二年与奥氏共治天下，如果圣史所指提氏为王第十五年，又是从他与奥同治的那年（即十二年）算起的，那么公开传教约在公元二七年。再者，由若2:20可知，清洁圣殿是在修建圣殿的第四十六年，而根据若瑟夫在「犹太古史」XV,11,1所记，大黑落德于公元前二○年至一九年间，开始兴工建筑圣殿，所以由若2:20也可得到同一结论，即公开传教约在公元二七年。
3、耶稣传教的时期：
耶稣传教的时期，大概祇有两年零几个月。这从《对观《福音》是看不出来的，因为三位圣史用同一的结构系统整理《福音》资料，多记述耶稣在加里肋亚的传教工作，最后才将他在耶路撒冷行的事迹总合起来。如果祇读此三《福音》，可想耶稣传教仅一年之久。至于圣若望却在耶稣传教以后，三次提及踰越节(2:13,23;6:4;11:55)，因此，应推知传教的时期应是两年零几个月。
4、耶稣死的日期：
关于耶稣死的日期，圣若望又留下更可凭信的报导。四部《福音》证明耶稣在比拉多总督跟前受了审判（比拉多从公元二六～三六年为犹太总督）。按若18:28;19:14,31,42可知耶稣是在踰越节的预备日（尼散月第十四日）死的，那一天正是安息日的望日（即星期五）。公元三○和三三年尼散月第十四日，适逢星期五。所以，按以上所述，可以推知耶稣是在公元三○年四月七日死的（参见「年历」条）。是日为星期五，「约莫第六时辰」（若19:14）即中午时分（由若4:6;11:9可以看出：若望计算时日是从日出算起，分为十二小时；马尔谷却分为四个时辰（谷15:1,26,33），为此谷15:26指耶稣被钉在十字架上时，是「第三时辰」）。总之，耶稣生活在世的岁月，大概是三十五或三十六岁。
5、传教时的编年史：
由于圣史们着作时，专注重《福音》的内容，少注意依次胪列耶稣的言行，因此，很难按次序排列耶稣传教时的编年史。凡这样排列的编年史，仅有多少可能性的价值而已。
II、《福音》论耶稣生平的证据力
圣史们既根据信仰并为宣传信仰而着作了《福音》，那么我们要问：他们宣讲的「信仰中的基督」，是否是「历史中的基督」？这就是现代《圣经》批判家辩论最烈的问题。凡研究宗教历史比较学和文学类型的作者，大多数否认《福音》内描写的是耶稣的实像。按他们的意见：宗徒们因幻想而信耶稣复活了，就根据热烈的心情，捏造了他们师傅的一种理想的形像；于是在《福音》内加了许多奇怪神话的成分，为认出耶稣的实像，这一切必须排除(Demythologisatio)；并且关于《福音》里记录的道理，必须取消大部分，才可寻出耶稣真正讲过的话。
这两种学说因否认超自然界与自然界接合的可能性，所以也就拒绝各种奇迹和默感的可能性。
为答覆提出的问题，我们首先要注意：宗徒们宣扬光荣中的基督时，多次特意向犹太人说明，这就是他们所认识的历史中的耶稣，是他们钉死的「这位基督」（宗2:36;5:30;希2:9）。保禄毫不迟疑地声明，他所见过的光荣的主，实在是他原先不愿意承认的「那位纳匝肋人耶稣」（宗22:8;9:5;26:15）。为《新约》的着作者，「信仰中的」及「历史中的」绝对是同一的耶稣，就是宗徒们传扬的耶稣。关于这问题，他们总没有表示过怀疑和反对。他们唯一反对宗徒们宣讲的理由，不外乎是不愿意接受一个「被钉在十字架上的基督」（格前1:23）。
固然，耶稣的复活，引起门徒们的热衷，使他们心灵的眼目开朗，明白了耶稣在世时所言所行的深意，懂得了古时先知论默西亚所预言过的事情（路24:25-31）；但这种了解耶稣使命的热烈信仰，不会使他们误传耶稣生前所有的事实，和捏造他讲的道理。何况当时还有许多人曾亲眼看见，亲耳听过的人可作证人。
从另一方面看，《福音》的作者虽然各自写作的目的和选取的资料，有所不同，但他们每人都给我们留下了耶稣的同一形象，这形像常表出他的一种特殊性质：例如他生平一切言行的意向，常是归于天主圣父，圣父的旨意是他生活的唯一规范；他对罪人常显出慈爱和宽恕；却严词拒绝自高私心的人，怨恨虚伪假善的人。他讲的话，虽然与古时先知的话相似，却表示出一个有特质个性的人格。总之，四《福音》的作者论耶稣而记录的事，都是本于经历过的事实和真情，绝不能出于他们想像力的创造。
除此以外，《福音》记载的事中，还有几件特别具有证明力的，可作《福音》的历史上可靠性的明征。
四位圣史都报导：耶稣的故乡是犹太人鄙视的纳匝肋（若1:46）；他是默西亚，圣洁无罪，却受了若翰的洗，正如其他许多犹太人受「悔改的洗礼」一样（谷1:4-9;玛3:13-15;路3:21;若1:32-33）。更确凿的凭证是，他们都记载耶稣受十字架的苦刑而死，这苦刑是罗马政府所定最严厉，犹太人以为最耻辱的刑罚，因此，成了「为犹太人是绊脚石，为外邦人是愚妄」的默西亚（格前1:23）。另外从四《福音》的苦难史可以看出：圣史们丝毫不想使耶稣的形像理想化，全不遮饰事实的真相，不缄默宗徒们的怯懦逃避，甚至描写耶稣的死亡，好像是他使命的彻底失败。
若注意这一切，谁也不能怀疑:《福音》里的基督，不是因信仰而拟想的，而是根据事实而形容的历史中的耶稣。
四、耶稣的身份和使命
《福音》描述的耶稣，不是一个平凡的人。他多次自称为「人子」（玛8:20;9:6;10:23等；参见「人子」条），或者时称自己为「子」（玛11:27;24:36;若3:17,35等），称天主为「我父」（玛7:21;10:32-33;12:50等）。他来是为完成一个伟大的使命，关系众人的使命，但使人惊奇的是他自己说的「人子来，不是受服事，而是服事人，并交出自己的生命，为大众作赎价」（玛20:28）。他在人前一出现就显出一种特殊的权威，他的言语和行为给一切遇见他的人，莫不留下大的影响（谷1:18,20,22,27,28等）；但他的本国人竟不接纳他（若1:11;5:43;3:11,32），甚至他的大多数门徒也离开了他（若6:60,66）。他早就知自己必要为人所弃舍，被人钉死（玛16:21;17:22-23;20:18-19）；但他的工作不会失败，他的使命必要完成。他确实知道，当他「被举起」的时候，就要「吸引众人来归向」他（若12:32;8:28）。
无论从那一方面来看，在耶稣的人格及使命里隐藏着一种人不可解的神秘。《圣经》的着作者用信仰的眼光，自己察出，并给我们多次揭露出一些他的神秘。
I、耶稣是人
宗徒们宣讲《福音》时，特别着重将耶稣的真实人性指出来，目的在于证明：耶稣在人性内替众人事奉天主，并因苦难、死亡、复活，成了全人类的救主。但提到耶稣的人性时，他们总不会忘记他是「由上而来的」（若3:31）。
他是「成了血肉」的人，即取了因罪过而脆弱的人本性，住在世人中间（若1:14）；在各方面相似自己的弟兄，亲自经历试探，忍苦受辱，为能同情他们的弱点，祇是没有罪过（希2:17-18;4:15;若8:46）。「他与人相似，形状也一见如人」（斐2:7），「他带着罪恶肉身的形状当作赎罪祭」（罗8:3）。为了说明他与全人类的关系，并显示出他是众人的救主，路3:23-38将耶稣的族谱追溯至亚当。保禄称他是赐人新生命的「最后的亚当」（罗5:14-19;格前15:22-45）。
因了他的人性，他成了人人的「兄弟」；为使人对天主怀着依恃的心，他又成为众人仁慈的中保（希4:16；若一2:1,2,28;3:21,22）。
四部《福音》多次提及耶稣在人性内所得的经验：他忍饥受渴（玛4:2;谷11:12;路4:2;若4:7;19:28）；他因行远路及服事人而疲倦（玛8:24;谷4:38;路8:23;若4:6）；人的痛苦使他大动慈心（玛9:36;15:32;20:34;谷6:34;8:2;路7:13），使他伤心流泪（若11:33-38;路19:41）；人的伪善和硬心，叫他悲伤愤慨（谷3:5;玛21:12-13;23:13-33;若2:15-17）；他想到自己的使命行将完成，衷心欢乐（路10:21;22:15;玛11:25-27;若11:15;12:23）；但苦难的时辰一到，他却心神烦乱（若12:27;13:21），忧闷恐怖（玛26:37;谷14:33），他奋斗勉力制胜内心的慌张（路22:44;希5:7）；最后在十字架上受了他人性内的极大痛苦，感到自己为人和天主圣父所弃舍（玛27:46;谷15:34）。
耶稣的人性作了人人的至高理想模范：他一切生活及言行的中心是天主圣父，他与圣父的关系，超过一切与人，甚至与他母亲的关系（路2:49;谷3:33-35;8:32;若2:4）。天父的旨意就是他一生的标准（玛4:4-10;若4:34）。寻求天主的光荣，是他一切行为的终向（若8:50;17:4,6），他向跟随他的人要求以绝大的决心寻求天主的国，承行天主的旨意（玛6:33;谷3:35;路9:62;14:33）。
论到他对人的关系:他「来服事人，并交出自己的性命，为大众作赎价」（谷10:45;路22:27;若13:13-15;斐2:7）。他认识人的软弱和错处（玛7:11;若2:24-25;6:64），除非有人心硬，他常宽恕一切罪人，并要求门徒慷慨宽恕得罪他们的人（玛18:22;5:40;6:12,14,15）。他怜悯穷人，受劳苦的人（路6:20,21;玛11:28），罪人和社会所遗弃的人（谷2:5,15;玛11:19;21:31,32;路7:48）。他爱自己的仇人，并要门徒们以友爱对待仇敌。
为他，一切诫命和法律，综合起来，都归于一条诫命，即爱天主在万有之上及爱人如己（玛22:37-40;7:12）。
再者，耶稣真正人性的感情，连在他对一切受造之物的爱护上也流露出来（譬如对天空的飞鸟，玛6:26;8:20;路12:6,4;对羔羊，若10:2-16;路15:4-6;对田间的百合花及青草，玛6:28-30等）。另外，他讲的譬喻，证明他与整个自然界和谐相好；关于人生处世及各种事业，也都很熟悉（玛13:1-52;20:1-16;21:33-41;24:32-25:46;谷4:1-32;路12:16-59;14:7-16:31;若10:1-21等）。任何人，连那些不承认耶稣是天主子的人，读《福音》时，都会意识到:他在人情道义及博爱上，是众人理想的模范。
II、耶稣是默西亚
初兴的教会即称耶稣为「基督」，亦即承认他是默西亚。从起初，即从圣神降临那一天，门徒们就声明耶稣是犹太人所期待的那位「受传者」（宗2:36）。这是他们一切宣讲和着书立论的一个重要主题（若20:31），也是那原来反对耶稣是默西亚的保禄，从归化以来，讲道的内容（宗2:36）:证明《旧约》论默西亚的预言，在耶稣身上完全应验了（格前1:20;迦3:16,17,24;罗10:4）。
我们在此再问：是否「历史中的耶稣」，在教会开始兴盛后，才成了「信仰中的基督」？这学说是现代许多《圣经》批判学者所主张及确认的意见。但这意见对吗？
按《福音》记载:门徒从起初跟随耶稣时，就以他为默西亚，换言之，就因为他是默西亚，他们才跟随了他（若1:37-49;路24:21;宗1:6）；不过，当时他们对默西亚的概念，是依据犹太民众所怀的希望而世俗化的。民众中有许多人听见耶稣具有权威性的教训，又看见他施行的奇迹，便开始臆度他是默西亚（若4:29;7:31,40-42），称他为「达味之子」（谷10:47,48;玛9:27;12:23;15:22）及「以色列的君王」（若6:15;12:13）。就连犹太人的首领中，也有些人以耶稣为默西亚，不过不敢明认他，因为怕法利塞人（若3:2;12:42;9:22）。
宗徒们对耶稣的期望日渐殷切，所以当民众失望离开耶稣的时候（若6:60-66），他们依然跟从他，而且伯多禄还代表他们明认他是默西亚（谷8:29;路9:20;玛16:16;若6:68,69）。不过他们对耶稣的这种信念，仍不出犹太民族的世俗希望的范畴，即以默西亚为掌握世俗权力的君王。
为此，耶稣自己谨言慎行，在传教时，不愿公开显露自己身为默西亚的使命（若6:15;玛12:16;16:20;谷8:30;9:9;3:12等），因为他愿意躲避任何政治的活动。他看民众和门徒们怀有的世俗的期望，是来自魔鬼的诱惑，这诱惑要阻碍他完成受自圣父的救世使命（玛4:1-14;16:23;路4:2-13;谷8:27-34）。
在最后一年中，耶稣为了准备自己的门徒才把自己使命的秘密，泄露一二（玛16:16,17;谷8:29-30;路9:20-21）；但同时，又严禁他们，不要对任何人说他是默西亚（玛16:20）。耶稣为了避免默西亚的名称，而同时却可指出他为默西亚的真使命，多次自称为「人子」（谷8:31;9:31;10:33-34;14:62）；又把《旧约》论「上主仆人」的预言，贴在自己身上（路4:17-21;玛11:4-6;路22:37），说明他来是为救罪人（玛9:13;路19:10），怜悯穷人，使劳苦的人得到安息（玛5:3;11:28-30），作那些无人照管的群众的「牧人」（玛9:36;谷6:34;若10），且为大众舍掉自己的性命（玛20:28）。他也要求门徒走自己所走的苦路（玛10:37-39;16:24;谷10:38;路14:26-33），并许下他们将来要分享自己的光荣（玛19:28,29;路22:29,30）。
直到最后，在受难以前，耶稣才容许民众庆祝他为「达味之子」，「以色列的君王」（玛21:9;谷11:9-10;路19:38;若12:13-15）。受审的时候，他在大司祭跟前，明认自己是默西亚（谷14:61-62;玛26:63-64;路22:67-70）；又在比拉多跟前承认自己是「犹太人的君王」（玛27:11;谷15:2;路23:3;若18:33-37），不过，他同时也清楚声明，他的使命是不带世俗政治性的（若18:36-37）。
耶稣复活后，门徒们才开始了解他为默西亚的真使命（路24:26,46），并且从圣神降临以后，他们还将这使命的意义给犹太人讲明（宗2:36;5:42;8:5;9:22等）。他们引用《旧约》的预言为证，证明默西亚必须受苦而死，才得进入他的光荣（宗2:23-36;3:15-18;8:28-35;17:2,3;26:22,23）；证明他复活了，而且坐在圣父的右边（宗2:33;5:31;7:55）；证明他不但是以色列的救主及君王，而且还是「万民的主」（宗10:36;2:21,39;玛28:18;谷16:15;路24:47）。
蒙召作外邦宗徒的圣保禄，特别着重这最后一节的意思，宣讲耶稣默西亚，为一切罪人受难而死，死而复活（罗5:6-8;格前15:3），为使全世界的人与天主和好（格后5:18-19）。原来，被钉在十字架上的基督默西亚，是保禄宣讲的中心题目（格前1:23;2:2）:因了他的死而复活，一切统属于他的权下（格前15:25-28，弗1:20-23）；他是生者和死者的主（罗14:9）；他为默西亚君王，直到他光荣的再度来临（格前15:23，得前2:19;3:13），即「直到把一切仇敌屈伏在他的脚下，才把自己的王权交于天主父」（格前15:14-28）。
《新约》公函和默示录，同样讲述耶稣为默西亚的道理：他经过苦难，进入光荣（伯前1:11;若一5:6;默1:5,18;5:5-14）；他建立了自己「永远的国」（伯后1:11）；他是「受光荣的主」，「独一的主宰」（雅2:1;犹4），「地上万王之元首」，「万王之王，万主之主」（默1:5;19:16）；那明认他是默西亚（若一4:2;5:1;若二7），因而被称为「基督徒」的人（伯前4:16;宗11:26），在世上就成为他的「国度」（默1:6;5:10;伯前2:9）；他们像他一样，在世上必经过苦难（伯前2:21;4:1,13,14），但在他将来光荣显现的时候，必要与他为王（默3:21;伯前4:13）。
III、耶稣是天主圣子
根据圣保禄的讲论，基督徒是「生活在对天主子的信仰内」（迦2:20）。基督徒用最崇高最光荣的尊称，称基督为「主」，或「天主子」，以表明自己的信仰。
谁若无偏见地读《新约》经书，就必然承认，初期的教会用这两种尊称，指出耶稣的真天主性。但按照所谓新时代的许多批判学家，此种信仰是因门徒们的热心兴奋，在教会内逐渐形成的。依他们的意见，耶稣自己并没有怀着天主性的一种自我意识，更没有证明自己的天主性。为此，必须详细研究这信仰的来历和根基。
1、教会从起初就有的信仰
a、宗徒大事录作证：
根据宗徒大事录所载，在圣神降临当天，伯多禄立即在犹太人跟前宣道，声言耶稣是坐在天主右边的「主」，是他遣发了圣神来，是他赦免人的罪过（宗2:33-38）；他并且称耶稣为「生命之原」（3:15），承认他是唯一的救主（4:12），为「生者与死者的判官」（10:42,43）。「因耶稣的名」，即依赖他的神权，伯多禄行奇迹（3:6,16）。宗徒们又「以大德能」给「主耶稣」作证（4:33）。教会内诸信徒呼号耶稣的「名字」（9:14），恭敬他为「主」，并不怕因信仰之故而殉道（7:59,60;9:10-17）。同样的信仰，也可由其他《新约》经书看出来（雅2:1;伯前1:3;3:22;伯后1:11,17;犹4:25），尤应注意的，是下列数书的作证：
b、对观《福音》作证：
前三部《福音》，包含初期教会的宗徒教理讲授，所以也证明当时教会对耶稣已有的信仰。根据这三部《福音》，若翰洗者曾向犹太人声明，那位要来的默西亚比他自己还大（玛3:3-12，谷1:2-8，路3:4-18）。在耶稣由若翰受洗的时候，有声音来自天上，称耶稣是天主的「爱子」（玛3:13-17，谷1:9-11，路3:21-22）。耶稣在山上显圣容时，又有同样声音发自天上（玛17:5，谷9:7，路9:35）。
按路1:32记载的，天使在预报耶稣诞生时，已称他为「至高者的儿子」。诞生的耶稣，被天使又称为「主默西亚」（路2:11）。据玛1:21-23，生于贞女的耶稣，就是先知曾预言的「厄玛奴耳」，即「天主与我们同在」（依7:14）。如果有人不承认耶稣童年史的历史性，至少，总得承认初期教会在此童年史内所表示的信仰。
有时附魔的人和魔鬼（玛8:29，谷5:7;3:12，路4:41），或惊奇耶稣权柄的人（玛14:33），称耶稣为「天主子」；不过，在此等机会上，天主子这名称，乃指耶稣是天主派遣而来的人，或默西亚。
伯多禄在斐理伯的凯撒勒雅明认耶稣为「默西亚，永生天主之子」（玛16:16）。伯多禄在此是否明认耶稣的天主性，或祇信他是默西亚？这是悬而未决的问题。如果将玛16:16，16:20;谷8:29;路9:20对照起来，大概可以说，伯多禄信耶稣为天主派遣来的默西亚，是负有超性使命的使者，因为当时伯多禄还不会认出耶稣天主性的奥迹。
c、保禄书信作证：
批判学者或者要反驳说，《福音》和宗徒大事录，较为晚出，故不能表出最初的信仰。那么，让我们来看看《新约》最早的着作－－圣保禄的书信吧！保禄原属法利塞人党派，他曾严厉地迫害过「主的门徒」（宗8:3;9:1,21;斐3:6），以为他们的信仰，反对犹太教的惟一神信仰。但他在神视中，看见复活的「主」的光耀，且蒙受了天主「圣子」的启示以后，就被归化，且成为「主」的最热诚的门徒（迦1:11-16;宗9:5,6;22:8-10;26:15-18）。从那一天起，他立即开始宣讲耶稣是天主子（宗9:20）「传扬他曾经想消灭的信仰」（迦1:23），时在公元后大约三七年，即耶稣死后七年。此处应特别注意的是:保禄虽然蒙受了启示（迦1:12;格前11:23;格后12:1-7），但他从开始也确实知道自己宣讲的《福音》就是教会已经宣讲的《福音》（迦1:23;2:2;格前15:3,11;罗6:17）。
保禄在写于五○至五一年间的得撒洛尼前后二书里，多次称耶稣为「主」，又说教会是建立「在天父及主耶稣基督内」（得前1:1;得后1:1）。他将《旧约》内以民等待的「上主的日子」（参见「上主的日子」条），看作主耶稣再度来临大显光荣的日子（得前2:19;3:13;4:15-17等）。
保禄在其他书信里，更清楚地表现出耶稣的天主性：称他为「主」（共计六二次），或「天主子」（十六次），或「大能的天主子」（罗1:4）和「光荣的主」（格前2:8）；耶稣因复活升天，偕同他的人性，进入天主的光荣，坐在天主的右边（弗1:20;希1:3）；他的「名字超越其他所有的名字，致使上天、地上和地下的一切……屈膝叩拜他」（斐2:9-10）；明认「耶稣是主」，即天主，这是基督徒信仰的宣示，也就是人为得救的必要条件（格前12:3，罗10:9）。保禄为了表明「天主子」，此称呼为耶稣不但是一种尊称，而且也指出他在天主性内与圣父的相合与共融，因此又称耶稣为天主「自己的儿子」（罗8:3,32，迦4:4），或天主的「爱子」（哥1:13;弗1:6）。又说:「他虽具有天主的形体，……与天主同等……却使自己空虚，取了奴仆的形体，与人相似」（斐2:7），他取了「罪恶肉身的形状」（罗8:3），为使人「因着他的生命得救」（罗5:10），并「获得义子的地位」（迦4:5）。
由此已可看出，据保禄的看法，这位来救赎人类的基督，在诞生以前就已存在。保禄又更深悟基督的奥迹说：「他在万有之先就有，万有都赖他而存在」（哥1:17;格前8:6），他「是一切受造物的首生者，因为在天上和地下的一切，可见与不可见的……，都是在他内受造的，一切都是藉着他，并且是为了他而受造的」（哥1:15-16;希1:2）。「他是不可见的天主的肖像」（哥1:15;格后4:4;希1:3），在他内「住有整个圆满的天主性」（哥2:9）。
d、圣若望的着作作证：
基督在创世以前就已存在的这端道理，在若望的着作里，更为明显。基督被称为天主的「圣言」（若1:1-14;若一1:1-2;默19:3），若望以此名称，讲明基督是天主派遣来的唯一的启示者（若1:18;3:32;14:6等），因为祇有他认识天主，因为他与天主圣父同在，他自己就是天主（若1:1-3,18;17:5,24;若一1:2），是「真实的天主」（若一5:20），是天主的「独生者」（若4:14,18;3:16,18;若一4:9）。他取了人性，为给人显示天主的光荣（若1:14;2:11;11:40），因而也给人带来恩宠及真理（若1:14,16）。他是「生命的圣言」，他身为「永生的生命」（若一1:1;5:20）；他来，是为赐与人永生的圣宠（若3:16;5:24;6:40,47;10:28;11:25等）。
2、耶稣的复活是信仰的基础
由上述《新约》诸书引用的话，足以证明教会从起初就明认耶稣为天主；但也得承认，在耶稣生前的时候，门徒们对他所怀的观念，还是含糊不定的。他们曾看见耶稣施行的神迹，于是开始信从了他，以为他是天主派遣来的默西亚（若2:11,23;3:2;4:53;6:69等）。不过，一遇到耶稣的苦难惨死，连他们的这种软弱的信心，也受到重大的打击。祇是耶稣的复活，才使他们明白而且坚信耶稣是「主」，是「大能的天主子」（若20:28;宗2:36;17:31;罗1:4;14:9;斐2:9-11;弗1:20-22;伯前1:21）。
3、耶稣明认自己是天主子的亲口证言
信徒们根据复活的事实，在圣神的光照下，才开始回忆和了解耶稣在生前讨论自己所说的话，遂对他天主性的奥迹，愈思维，愈深入。这种事实，另外根据若望的着作可以证明：
a、若望《福音》的证言：若望在他的《福音》上，不断的注意提出耶稣天主性的自我意识，譬如：耶稣多次说明，他自己与圣父是分不开的（5:23,26;6:46;7:29;10:15,38;14:10,11,20;17:10,21-23），甚至又说:「我与父原是一体」（10:30），「谁看见了我，就是看见了父」（14:9）。从最后这两句话，也可以看出「父子」这两个字，不足以表达天主圣父与耶稣亲密一致的关系，不过祇是出自人生关系的比较合适的类推说法而已。圣父把一切交在他手中（3:35;17:2），耶稣行的，也就是圣父行的（5:17,19,30,36;10:37-38），耶稣讲的话也是圣父的话（3:34;7:16;8:26,28,38;12:49-50;14:10）。
耶稣就人性来说，比父小（14:28;10:29）；他是奉父派遣而来的（5:36-37;10:36;12:49），他遵守父的话，执行父的命令，使父受光荣（8:50,54,55;17:1），父因此而受的光荣，也就成为「子」的光荣（5:23;17:1）；他经过苦难死亡，然后「往父那里去」（若16:28）；他复活以后，要在人性内享受那他为圣子在世界未有以前所享有的光荣（17:5,24）。
若望在《福音》和书信内，一百二十多次称天主为「父」，常是为表示天主与耶稣的特殊关系。复活以后，耶稣又称天主是他的门徒们之父，而且清楚地分别称:「我的父」及「你们的父」（若20:17）。
根据若望《福音》，犹太人对耶稣「使自己与天主平等」（5:18;10:33）这点，毫不怀疑，为此蓄意要杀害他（5:18;7:1,30;10:31）。
b、对观《福音》的证言：在前三部《福音》里，我们找不出这样清楚的证言。耶稣在宣道时，总不称自己为「天主子」，祇有几次称自己为「子」（玛11:27;路10:22;玛24:36;28:19;17:24-27），但却多次称天主为自己的父（玛11:27;15:13;16:17;18:35;26:39,42等），当他称天主是人的父时，又常说「你们的父」，或用类似的说法，以说明他自己与父的特殊关系（玛5:48;6:4,8,9;谷11:25;路12:30等）。
在《对观《福音》里，耶稣论自己的直接证言虽然不多，但在记载的言论和施行的神迹中，常显出耶稣的天主性来，在《马尔谷《福音》里尤其如此。
耶稣自知并且证实自己有赦罪的权柄（谷2:5-11）；有征服及驱逐撒殚的能力（谷3:22-27;玛12:28）；他的话正如天主的话「不会过去」，绝对必要实现（玛24:35，依40:8）；他表明自己高于法律，自己就是法律的创立者（玛5:21-48;谷2:28;10:1-12）；他再三预言自己必要受苦而死，但同时也明知自己将来要「在他父的光荣中，同诸天使降来」（谷8:38;14:62等）。
耶稣的这种自我意识，另外在他受公议会的审判时，显示出来：他明认自己为「默西亚，天主子」。纵然大司祭不会明白这名称的深意，但从耶稣的回答上，他深知耶稣是在明言自己有至高的惟独属于天主的权威（谷14:61-64;玛26:63-66;路22:67-71），因此，判定他因说了「亵渎」的话，应受死刑（参见谷2:7;玛9:3;路5:21）。
初期教会的信仰，固然基于耶稣的复活，但也以耶稣生前的所言所行，作为确凿的根据。
五、天主子基督与基督徒的关系
《新约》的着作者，在明认耶稣为「主」、为「天主子」的时候，并不用教义神学的方式，来讨论唯一天主性与父及子两位位格的问题，他们注重的是，耶稣是天主子而作了人类的救主。由于耶稣是天主子又是人，所以，惟有他能作天主与人中间的中保（弟前2:5），及人类的救主，因此，他也可以藉着自己的德能，赐与人永生的恩宠，使他们成为天主的子女（若1:12），「成为有分于天主性的人」（伯前1:4），正如圣若望说的，基督徒的新生命，是在天主「自己的子内」的生命（若一5:11,20;参见若14:20;15:4-7;17:23）。
信徒们与主基督的这种神秘结合，是圣保禄在书信里常讲论的主题。他不断用「在基督耶稣内」，或同样的辞句和说法，来表明信徒生活的奥妙事实:基督是这新生命的泉源，也是这生命的唯一支持者和养育者（罗6:11,23;8:1-2;格后5:17;迦2:20等）。
众信徒因领受圣洗而「归于基督」，「在基督内都是一个身体」（迦3:27-28;罗12:5;格前12:12-13;弗4:4），此身体就是教会（弗1:23;哥1:18,24），所以保禄可以称信徒们是「在基督耶稣内的人」（罗8:1，格前1:2，弗1:1等）。
实际属于基督的人，就「在他内行动生活」（哥2:6），在他内「喜乐」（斐3:1;4:4），「勤劳」（格前15:58），「应付一切」（斐4:13）；「在基督内死」（格前15:18，得前4:16），将来在他内也要「复活」（格前15:22，得前4:16）。
由于身体与首不可分离，故保禄可以说：信徒业已同基督「复活」，业已在基督内「坐在天上」（弗2:6），他们的生命，「已与基督一同藏在天主内」（哥3:3）。为保禄，「生活原是基督」，因此他说:「基督生活在我内」（斐1:21，迦2:20）。
见《福音》、对观《福音》、耶稣童年史、耶稣苦难史、宗徒教理、年历、人子、默西亚[默西亚论]、天主、上主的仆人、来临、中保、教会、义子。
耶稣基督的族谱（GenealogyofChrist,GenealogiaChristi）
记载耶稣族谱的圣史有二：玛1:1-17，路3:23-28，二者相同的地方仅有耶稣、若瑟、撒耳提耳、则鲁巴贝耳，及由亚巴郎至达味的名字，其他一切则各有出入，次序亦各有分别：玛窦由亚巴郎降至耶稣，路加由耶稣升至亚当，天主。二者皆暗示圣母的童贞怀孕生耶稣，但所用的文件却不同，为解释两个族谱的书写、构造、及彼此之间的异同点，学者们曾费尽心机，但至今未能得一个圆满的答覆。
玛窦记载的族谱：
作者很不自然地将耶稣的族谱分成三组，每组十四代；组与组之间把以民史上的两件大事分开，即达味王朝及充军巴比伦（玛1:17）。十四数字的用法又有两种解释：其一是第一组的十四代（7×2），正是历史所公认的数字；作者为使民众易于记得起见，乃勉强将第二及第三组亦作成各十四代。其二是作者有意强调耶稣族谱中的要人达味，而达味名字的希伯来字母，可作三个数目的代字，即四加六加四（DWD:4+6+4），共成「十四」数字；但是为了牵强地构成这个数字，在第二组就有了问题发生，作者不得不将阿哈齐雅、约阿士和阿玛责雅三位国王的名字删去。第三组如将耶稣亦包括在内，始能得到「十四」的数字。其实连在第一组的十四代中亦有问题，盖希伯来人居于埃及的四百三十年中（出12:40；迦3:17），作者祇算成三代－－赫兹龙、阿兰、阿米纳达布－－又在撒耳孟及叶瑟之间的三百年中，作者祇谓有波阿次及敖贝得两代（玛1:5-6）；很明显的，其中是有漏洞的。
玛窦族谱的另一奇特处，是在族谱中举出了四个女人，这是相反以民习惯的作法，何况这四个女人皆为外邦人，并且除卢德外（卢1:4），又都是罪妇：客纳罕人塔玛尔伪充倡妓（创38:12-19），客纳罕人辣哈布是耶里哥城的有名妓女（苏2:1），赫特人巴特舍巴是淫妇（撒下11:2-5），就连有妇道之德的卢德本来也是为以民法律所不容，而拒之于外的摩阿布人（申23:4）。但是学者们大都同意，作者的意思可能是在于表彰耶稣救世恩惠的普及性，不分男女，善恶，犹太人或教外人，或者是因此更能显示与耶稣有血肉密切关系的，童贞圣母玛利亚的崇高、伟大、洁白。
路加记载的族谱：
它连同首尾的两个名字－－耶稣，亚当－－共有七十七名，但是其中玛塔特、肋未之名两次出现（路3:24,29），阿得明可能是前者阿米纳达布的重复，阿尔乃可能是阿兰的误写（路3:33;参见玛1:4）。故此七十七或七十二人名的象征意义及解释是无根据的，所能肯定者，是路加在写耶稣的族谱时，受了保禄的影响，视耶稣为亚当第二，是天主之子（路3:22）。
其次尤应注意者是，若瑟的父亲按《玛》是雅各伯，按《路》则是赫里（玛1:16;路3:23），许多学者依非洲的犹里约（JuliusAfricanus）的解释，以为雅各伯按照「代兄弟立嗣」的法律（申25:5-6），同亡兄赫里的妻子结婚而生若瑟，是以若瑟按血肉是雅各伯的儿子，按法律却是赫里的儿子。除上述者之外，尚有一些至今未能解答的难题（详见思高《圣经》学会出版的《福音》注释33-36,705,706页）。
耶稣基督的兄弟（BrothersofJesus,FratresIesu）
在圣教会的历史上，自古以来为了这一个问题曾经发生了不少的争端。为解释这一难题，我们可分两点来说：一、圣母玛利亚的卒世童贞。二、耶稣与其「兄弟」的亲属关系。
一、圣母是卒世童贞女：
这是一切天主教的信友应信的教条，不容有丝毫的怀疑，因为这是根据《圣经》的启示，及教会自古以来的传统信仰，而由大公会议所公布的信条，是不能错误的道理。教会自古以来即称圣母为卒世童贞女，而这种古老信念的基础则是《圣经》。
a. 圣母领报时惊惶不安地问天使：「这事怎能成就？因为我不认识男人」（路1:24）。「不认识男人」的说法是希伯来文语风，意谓不婚不嫁，终生保守童贞的志愿，而这种志愿不祇指当时，而亦指将来；换句话说：如果圣母有意将来出嫁，那就不必再「惊惶不安」了（路1:29）。圣奥斯定就已用了这种推论来反驳当时的异端学说。
b. 祇有耶稣一人被他的村人称为玛利亚的儿子（谷6:2），耶稣的兄弟中，没有其他任何人如此被称过。
c. 如果耶稣仍有其他的手足兄弟，一定不会在临死时，将圣母托付给若望（若19:26-27）。
d. 如果我们仔细看一下《圣经》上所谓之「耶稣的兄弟」对耶稣的照顾及关怀的态度，可以断定是长兄对小弟的态度（见谷3:21,31;6:3;若7:3），但另一方面我们确知耶稣是玛利亚的首生子（路2:7,23），故此没有长兄。
另一方面我们知道在犹太人的习惯上「兄弟」一词之利用范围是非常广泛的，为任何民族所不及。它除了指同一父母，或同父异母，或同母异父所生的兄弟外，诸凡侄子，侄女，表兄弟，堂兄弟，同族，同支派，甚至朋友及同等职业的人，都称为「兄弟」。
有些人则用耶稣是圣母的「首生子」（路2:7）为藉口，谓圣母还生了其他的儿子，但这些人忘记了「首生子」一词所强调的，是法律上的问题，就是首开母胎的男儿，应被献于天主的规定（出34:19;13:2;户8:15），而不是按照我们今日的观念，来指他与其后所生的弟弟的关系而言。考古学者在圣地耶胡狄雅废址掘出一个名叫阿尔息诺厄（Arsinoe）的青年妇女在第一次产子，因难产而死的坟墓，其碑文上载有「……上主的安排，使我的生命，在首生子的哭声中结束了」。这碑文大约是属于公元前五年的文件，很显明地这个首生子犹如耶稣然，亦是该年青妇女的独生子。总而言之，一切反对圣母童贞的人士，虽然仍在呕心积虑，但至今仍未能找出一个可以推翻上述理由的确切证据来。
二、耶稣与兄弟的亲属关系：
在肯定耶稣是圣母的独生子的条件下，学者们的自由是很大的，因为「兄弟」的范围很广，《圣经》上也没有说明他们的真正关系（见玛12:46;13:55;谷3:31;6:3;路8:19;若2:12;7:5;宗1:14;格前9:5），教会亦没有规定，这祇是次要的问题。虽在热罗尼莫以前有些教父曾提议：耶稣的兄弟是若瑟前妻所生之子，但这种意见未被接纳，《福音》上亦无根据可凭，相反地主张若瑟终身守贞的意见，却成了教会历来强烈的传统。目前普通的学说是：耶稣的兄弟是圣母之妹所生的儿子（见若19:25；谷16:1;路24:10;玛27:56）。总之，他们都与耶稣的确有血亲的关系，这一点已足以使他们自豪了。
见兄弟。
耶稣童年史（InfancyGospels,HistoriaInfantiaeChristi）
记述耶稣童年史的圣史共有两位，即玛窦和路加（玛1:18-2:23;路1:5-2:52）。关于这篇「童年史」，现代由历史及经文考证学者方面，提出许多疑问，所以需要详细讨论。
一、特点和性质
阅读《玛》或《路》前两章后，立即续读《玛》或《路》第三章，就可意识到前后记载的事，无论就内容和文体方面看来，都不相同，似乎彼此无关。
可说《玛》、《路》前两章的记载，不属于宗徒们原始传授的《福音》。所谓「原始《福音》」（参见「福音」条），是指宗徒对自己亲目所见，亲耳所闻，亲身经验的耶稣的事的亲口报导，所以他们宣讲的，是耶稣由「若翰施洗起」，至升天止，这期间为救赎人类所行的事（宗1:22）。至于耶稣的诞生，幼年及在纳匝肋度的隐居生活，他们无法直接作证。
从此可见「童年史」在《福音》内的特点；从此也可以明白，为什么《新约》其他经书总不提及耶稣童年事迹的所以然。
二、两篇童年史的对比
另一问题，是由两篇童年史互相不同而发生的：就是何以两篇彼此无关，而只是几件主要的事所载相同？
《玛》和《路》记载的，只有下面几件主要的事相同：玛利亚是童贞女，因圣神而受孕，所以若瑟不是耶稣的亲生父亲；天使嘱付要给诞生的儿子起名叫耶稣；耶稣是达味的后裔，在黑落德为王时，诞生在白冷；在纳匝肋长大。至于二位圣史报导的其余事迹，都不相同。
《玛》记述圣若瑟对已与他订婚的处女玛利亚所怀的疑难，因天使的解释，一扫而空（1:8-25）；耶稣诞生以后，东方的贤士特来朝拜（2:1-12）；圣家逃往埃及避难（2:13-15）；白冷的婴儿被屠杀（2:16-18）；圣家回国，住在纳匝肋城中（2:19-23）。
《路》用巧妙的对比法，将论若翰和论耶稣的家传，一段一段并列起来：首先预报若翰（1:5-25）和耶稣（1:26-38）的诞生；之后，继以插曲：描写两位母亲的会面（1:39-56）；继而叙述若翰的诞生与割损（1:57-80），和耶稣的诞生与割损（2:1-21）。最后记述献耶稣于圣殿（2:22-40），记述耶稣十二岁时，在圣殿初次显示自己的天主性（2:41-52）。《路》用此种并列对比法，无疑是愿意证明：耶稣远远超过若翰。
无论就内容资料，或就提及的地方和人物，以及关于叙述的特点和目的看来，两篇童年史各有不同。
论地方：
《玛》叙述史事的中心，是白冷，即犹大境内的达味城，仅在最后才提到纳匝肋（2:22-23）；《路》特别注意的却是纳匝肋（1:26-38,56;2:39,51）和耶路撒冷的圣殿（1:5-23;2:22-39,41,51）。
论人物：
《玛》多着重若瑟，玛利亚的丈夫，因为按法律他是耶稣的父亲，他是圣母童贞的证人；他多次领受天主的指示和吩咐；他给婴孩起了名字。《路》却是论圣母的传说，只有三次提到若瑟（1:27;2:4,16），而且说明他不是耶稣的父亲（2:49-50;1:27）。玛利亚领受天使的传报；她为天使和依撒伯尔所祝福；她是「充满恩宠者」和「主的母亲」；她用信德接受天主的圣旨，作天主的婢女，反覆默想并颂扬天主的奇妙计划；她给孩子起名。《路》所提及的，都是耶稣和圣母周围的人。
论叙述的性质：
《玛》多含有悲壮的语调：默西亚的童年史，在许多地方，相似古时梅瑟的童年史；他一诞生，就遇到危险和迫害；选民，无论是政治或宗教首领，不肯接受自己的救世主；连「贤士来朝」一段，也不免含有悲剧色彩。至于《路》记的童年史，却带有欣喜气氛；他为全人类，尤其为卑微虔诚的犹太人，是个大「喜讯」；一切遇着耶稣的人，都欣然欢迎他，恭贺他为救主，连犹太的经师们，也都惊奇重视他（2:47）。
论叙述的方法，还有一个值得注意的区别：
按《玛》所记，天主多次藉梦境来显明自己的计划（1:12,13,19,20,22）。这种在梦境施与启示的方法，是犹太人从《旧约》书》，尤其从圣祖们的历史上，知之甚详的（创20:6;28:12;31:24）。但在《路》的童年史上，却是由天使报告并说明天主的计划和旨意（1:11-21,28-38;2:9-14），或由天主圣神直接启示（1:41,67;2:25-26）。《路》使我们忆及《旧约》史书所载有关「上主的使者」显现的奇迹（尤其创18:10-14，民13:3-5）。
论着作的目的：
《玛》记载童年史的目的，是属于辩护性的，这由《玛》1;2可以清楚看出。圣史志在证明耶稣是犹太人曾期待，却不愿意接受的默西亚；因此，他多次引用《旧约》的许诺和史事作证据（1:22-23;2:5,6,15,17,18,23）。《路》1;2两章，虽然也多次引用《旧约》的话，但作者的目的，不在于辩护和证明，却在于宣示，即宣告以民的一切期望，在耶稣来临时，全应验了（1:17,32,33,54,55,68-79;2:10,11,29-32,34,35,38）。
三、两篇童年史的来源
由上述可知，这两篇童年史，显然不是出于宗徒们传授的「原始《福音》」，也不会出于同一原源；不过，研究原文（希腊文），可以看出，两篇叙述是根据希伯来文或阿剌美文的口传，或一些作品，编辑而成的。这口传或作品，大部分无疑是来自圣母玛利亚，或耶稣的其他亲戚，或若翰的亲戚，因为只有这些人可以作证，《路》两次提及玛利亚把一切事「默存在心中」（2:9,51），也提及依撒伯尔的亲戚和邻居，把所见的事「存在心中」（1:58,65,66）。
两位圣史是否直接访问了这些证人，不得而知，我们以为，在编辑《福音》时，教会内已有两种由那些证人遗留的传说，也许已有笔之于书的传记。再说，这两种传说，由于彼此间没有相连关系，理应来自不同的地方，即来自巴力斯坦犹太的两个基督徒会众中，这从文辞、历史和地理环境的描述，可资证明。
四、童年史历史性问题
近代《圣经》学者激烈辩论，甚至有些还否认童年史的可信性。为此，要问记载的事，有无历史根据。
我们首先讨论：那些是《玛》与《路》所共同记载的主要事实（参见上述）。我们认为，正因为《玛》与《路》的记载彼此没有关系，而且二者的描写法，又有那么多的不同，可以推断：这些事的记述，必出于最古而可凭信的口传。再说，尤其路加愿意以历史家的立场着作《福音》时，无疑也研究考察了这些事的真确性。
唯理主义者和一些比较宗教学者，除耶稣诞生一事外，将一切其他的事，一概视作虚构的故事或神话，甚至也否认耶稣诞生地是达味城白冷。他们的理由出于偏见，即根本否认所记奇事的可能性，因此，另外拒绝承认耶稣由贞女玛利亚诞生的奇迹。按他们的意见，这种超乎自然的现象，不可能有历史性，而是根据小亚细亚和希腊的神话而编成的故事。那类的神话述说某某神祇与一女人，生产一位有神性的人物。
关于他们的偏见，我们答覆如下：如果承认天主的存在，就得承认超乎自然力的奇事的可能性。固然童年史含有一些奇事，不是从科学方面可以解释的，不过天主的全能，决不会受限制于自然律（参见玛1:19-23，路1:34-37）。
关于这样的事，只能用信仰来接受，并承认真奥迹的存在，如同圣母、圣若瑟和古时教会的信徒们一样。如果主张童年史是根据外教人的神话而虚构的，那么我们答覆说，那是不可能的事，理由是犹太人和教会初兴时的信众，严格持守狭意的一神教，并且坚决相信天主的绝对超然存在。此处也应注意：当时的犹太人也知道耶稣不是若瑟的儿子，他们最先称耶稣是「玛利亚的儿子」（谷6:3），以后，因狠毒地反对教会，乃称他为「奸妇的私生子」，但总没有臆度耶稣诞生的事实是根据外教的神话而捏造的故事，他们这样作，至少间接证明诞生的特殊情形。
否认白冷城是耶稣诞生之地的人，不能提出稍微有根据的理由，反过来说，当时反对耶稣为默西亚的犹太人，总没有辩驳这种传说，他们的缄默，又是事实的间接证据。
路2:1-2提及的凯撒奥古斯都的上谕和所行的「户口登记」，有些历史家对此表示怀疑。按《路》所记，这次登记是在季黎诺作叙利亚总督时第一次举行的。要将《路》的话与国史文献上记载史事调和起来，并非易事，虽然对此难题，我们不会提出足够明显的解决办法，但须知无论罗马国史或犹太史家的记述，都缺而不全，不足以用来辩驳《路》此处记载的事。据我们的看法，对史实甚感兴趣的路加圣史（他大概出生于叙利亚）所记载的事，还是可靠的（参见户口登记条）。
承认两篇童年史内共同记载的主要事件之可信性后，再注意以上指出的两篇之间的种种相异点，于是要问两篇是否互相矛盾？所描写之各种情形，是否必须认定各具有历史性？
关于这个问题，我们先要说明，无论《玛》或《路》，均无意编辑一种完整的童年史，或将事实按历史次序胪列。作者不过选集了几件事实，按照自己既定的目的和计划，将它们编辑起来。二位圣史的目的，不外是阐明这些事实的宗教关系，关于年月日期的记载，两篇采用泛指的说法（玛1:18;2:1;路1:5;2:1）。作者着重的是每件事实的深意，并根据《旧约》选民的历史背景，注视这些事件的重要意义。现代《圣经》学者大都以为童年史属于一种特殊的文学类型。为此应作推论说：不可把记述的每句话，按照严格的字意，硬作解释，但须考究它的内含深意。
我们试举行一些实例，来说明童年史的文学类型：在玛1:18-21只提及若瑟蒙天主启示（参照路1:35-37），因为他应为犹太人作见证，另外作证玛利亚是童贞。玛2:1-12（贤士来朝）无疑为显示出犹太人的领袖对耶稣默西亚（米5:2）的冷漠情形，与教外人士的虔诚态度，适成反比；这样对比法，是《玛》全部《福音》采用的一贯体例。从世俗的历史方面看来，贤士来朝的事实，似乎无关重要，但为玛窦却是值得特别注重的事，所以他对事实的内幕，多所点缀的描述。
玛2:13-15将耶稣逃往并留居埃及的史实，与古以民住在埃及并从那里被救出来的史事，加以比较（欧11:1）。所以《旧约》出谷纪内记载的事迹，为圣史是《新约》救赎史的预像；出离埃及的天主的儿子，是天主新子民的领袖和代表（参见谷4:22）。
同样，《路》的童年史，也利用《旧约》记述史事的背景，来描写发生的一些新奇史事，例如，在叙述若翰的童年史上，可看出作者深深受了《旧约》内论民长三松诞生记载的影响（民13）。圣母赞美天主的诗歌，很相似撒慕尔的母亲亚纳编撰的祷词（撒2:1-10）。再者，无论圣母的赞美歌，或匝加利亚的赞美诗，或西默盎的颂谢词，这三篇诗歌都是引用许多《旧约》的话编成的，我们不怀疑圣母当时心里怀有与亚纳相似的感情，反覆思想天主古今为他的子民所行的大事（路2:19,51），而作者却运用诗人的特权，将她的感想表达出来。
《玛》和《路》在童年史中使用的文学类型，其特点在乎将新近发生的事件，与以民过去的历史相连起来，又用《旧约》记载的话和事故，来阐明当今史事的奥意。这种文学类型，与犹太人当时论《旧约》开始而编辑的「传记」（Midrashim，参见传记条）相类似，即一种以比较自由的方式来讲解《旧约》，而使人信仰及受感化的教训。但与那种「传记」最大不同的地方，在于目的上，即《新约》作者的目的，是要证明古时史事所预像的，已开始完全实现了。
所以我们承认两篇童年史根本的历史性，至于对史事发生的情形和描述，我们也明认作者多少使用了一种诗人的特权。如果要详细查明什么属于自由的叙述，不可能，也不必，更无用。诚然，《玛》和《路》记载了一些超越自然的事实，可是他们的叙述，并没有什么传奇和神话文学类型的成份，关于这点，「正经」内记载的童年史与伪书内虚构的童年史（参见伪经条），实有天壤之别。
五、伪经童年史
叙述耶稣童年时期言行的伪经不少，其中最古的是「雅各伯的原始《福音》」（ProtoevangeliumIacobi）及「多默编述的童年史」（NarratioThomaedeInfantia），前者大概是一位住在埃及的基督徒于一五十年左右编辑的，就内容言，这本书更好称为「玛利亚传」，因为作者多所论及的，是圣母的诞生及其青年时代，以后才谈到耶稣奇妙地诞生于童贞女。
「多默编述的童年史」，记述一些从五岁到十二岁期间所行奇事的虚构故事。此书的最古部份，大概撰述于二○○年左右，以后在各地方又增加了描述耶稣为神童的零碎资料。
这两本书，甚得民心，尤其是第二本，被译成多种文字，另外为东方的信友们留下很深的影响。此外，还有些比较晚出的故事，例如阿剌伯文及亚美尼亚文的耶稣青年的《福音》，木匠若瑟的传记，含有诺斯士教义的神话（参见「诺斯士派」条）等。在西方着名的是「伪玛窦福音」（编辑于第八至第九世纪间）。
这一切伪经，取材于《玛》或《路》童年，但多了各种虚构的故事。作者一则愿意补充真《福音》内论耶稣童年时代的记录之不足，二则也有辩护的目的，例如辩驳攻斥犹太人为反对耶稣的天主性和玛利亚的童贞，而捏造的谗言。但也有诺斯士派及幻身派（Docetismus，参见「幻身论」）两派的辩护者，虚造些传奇故事，以否认耶稣的真人性。
在西方教会内，圣热罗尼莫曾极力反对一切虚构的童年史，第五世纪末叶，杰拉修教宗曾以谕令（DecretumGelasianum）拒绝此种伪经，但因为民众对那些故事，多感兴趣，无法禁止其广泛流传。
中世纪，「雅各伯的原始福音」及「伪玛窦福音」，尤其对教会的诗歌文艺和美术影响颇大。
在东方教会内，论耶稣童年时代的「伪福音」，大多数蒙受尊重，穆罕默德及其创立的回教，均受了这些伪《福音》的影响，在《可兰经》谈论耶稣及圣母的几段里，就引用了一些取自「阿剌伯文的童年福音」的故事（可兰索勒三及一九）。
伪造的童年史，虽无历史价值，但仍是有用的：它使《玛》和《路》记载的事实之可信性表现出来，因为凡圣史们写的一切，均显示其庄重和严肃的特质，连在提及奇事时（如天使显现，童贞女生子，异星的出现），也是如此。这与伪经描写神迹的方法大有分别。
耶稣受试探（Christ'sTemptation,TentatioChristi）
耶稣在约但河受过若翰的洗礼之后，避居旷野，祈祷守斋四十昼夜，于是魔鬼前来试探耶稣（玛4:1-11;谷1:12,13;路4:1-13）。自古以来的传统认定耶稣受试探的地方，是在耶里哥西北的一座山上，名叫卡郎塔耳山（Qarantal）。关于这段事迹的记载，马尔谷只是一提即过，《玛》《路》则加以详细的记载，不过，二者所记三次试探的次序略有出入。直觉地看来，耶稣似乎是实在地在肉体上受到试探，但是有些地方（被带往圣殿顶上），又好似祇是耶稣精神上的一种感受。是以学者们的意见颇为不一。至于耶稣三次受诱惑的方式，不外是：滥用显奇迹的权能（将石头变成面包），虚假光荣或妄赖天主的保护（自圣殿顶上一跃而下），以及野心的向往（统治天下万国）。魔鬼的目的是想如此来证明耶稣是否真是天主子，是否具有显圣迹的权能，以及如果可能，使他反抗天主圣父。
耶稣的苦难史，按照四大圣史的综合记载，可简明地叙述如下：
一、山园中的极度恐慌：
虽然建定圣体大礼的晚餐，已经揭开了苦难史的序幕，但耶稣真正的苦难却开始于山园的祈祷。史载耶稣晚餐完毕及唱完「哈肋耳圣咏」（见哈肋耳）之后，便率领着十一位宗徒前往名叫革责玛尼的山园。既达目的地，便将他心爱的三位门徒伯多禄、若望及雅各伯（玛26:37;谷5:37;路8:51;玛17:1-13等），与其他们徒分开，领他们稍微前行，耶稣的心灵便开始忧闷恐怖起来：「我忧闷得要死」（玛26:38）。于是，自己再前行一段，便俯伏在地开始他的祈祷。曾是医生及心理学家的路加圣史谓耶稣这一段祈祷的时间，是在「极度的恐慌」中度过的。他忧苦的满身大汗，汗珠犹如血点似的斑斑落地，致使耶稣祈祷，求圣父免去他的苦杯（即极大痛苦的遭遇）。有人也许要奇怪，怎么耶稣竟如此的软弱？以前他曾经数次给宗徒们预言过他的苦难，并且表示过他在希望这痛苦日期的快速来临，以满全圣父的旨意，而救赎全人类；如今事到关头，却表示如此胆怯。须知耶稣除了是天主之外，也是真正的人，除了罪恶之外，与我们人性的感觉爱憎是完全一样的；并且在这个机会上，耶稣将他的人性完全流露。故此我们不应奇怪，反应惊讶他完全随从圣父意旨的决心，「这原是出于天主的恩宠，使他（耶稣）为每一个人尝到死味……天主藉苦难来成全拯救众子的首领」（希2:9-10;5:8-9）。在痛苦忧伤中接受了天使的安慰之后，前往三个心爱的门徒处，将他们叫醒，再与其他的门徒们会合，前往迎接来逮捕自己的敌人。
二、受宗教法庭的裁判：
耶稣自动将自己交于敌人手中之后，毫无挣扎，毫无利用自己的全能企图自救的表示，开始任由敌人摆布、凌辱、嘲笑、戏弄、打击，并且除了在必要时稍微发言外，全不作声，实在如一只被宰割的赎罪羔羊。他所表现的仍是温良慈善，甘愿为众人的罪恶舍生致命。在犹达斯口亲之礼的暗示下耶稣被捕，先被解往业已退职的大司祭亚纳斯处，但亚纳斯不愿负此重责，乃将耶稣打发给他的女婿，现任大司祭盖法，由他去处理这项案件。这位盖法对耶稣的案件早已胸有成竹：「叫一个人替百姓死，是有利的」（若18:14）；他也就针对这一点下手，当着一批司祭、经师及长老们面前来审问耶稣。法庭刚开始，就有盖法大司祭的一个仆人，狐假虎威，打了耶稣一个耳光。
正当耶稣过堂的时候，伯多禄同另一位宗徒，大约是若望，溜进盖法的庭院，混杂在人群中，烤火取暖，以静待事态的发展。但也就在这个机会上三次背了主，耶稣转过身来看了伯多禄一眼，使他忆起了耶稣的话：「今天鸡叫以前，你要三次不认我」（路22:61），于是跑出庭院凄惨地哭了起来，此时耶稣已被交在仆役的手中，尽受嘲笑凌辱之能事，犹如耶稣自己已预先所说的（谷10:33）。这是被捕当夜所发生的事，也是按《圣经》上所说的夜间的审问，或谓预审。
第二天早晨，全体公议会会员被召集了来，正式审问耶稣，以达到务必置他于死地的目的（注：有些学者则以为并没有夜间及早晨的两次审问，而祇有一次）。当时在罗马权下的公议会祇能过问宗教的问题，及解决宗教上的纠纷，无权直接定人的死罪，必须经过罗马总督的批准才可。但是这批犹太的权威人物，既然一定要想杀害耶稣，所以尽力想将这宗教上的案件转变为民事或政治案件，迫使总督不得不定耶稣的死刑，故此寻求人证物证来控告耶稣。但可惜那些证件都不符合他们的理想，而耶稣自己又一言不发，毫不为自己辩护，这使议员们感到非常窘迫。于是盖法大司祭亲自参加问案，起誓命耶稣答覆：「你是不是默西亚，天主之子」（玛26:63）？耶稣向来对这一问题避免直接明朗的答覆，以免引起百姓的错觉，但如今在这最重要关头，乃在誓言之下，作了坚决、清楚、公开、肯定的答覆，但仍然避免了政治上的牵连。此时大司祭如获至宝，假惺惺地照宗教法庭的仪式撕破自己的衣服，定了耶稣的死罪，因为他自称是「天主之子」－－我们信德的基础。
三、受民事法庭的裁判：
既然对死刑的裁判必须要有罗马总督的批准才可执行于是紧接着便把耶稣解往总督府去，由他处理判决。当时的罗马总督是比拉多，他平时常驻凯撒勒雅在耶京的驻所按传统则是安多尼堡，此时他正因为适逢犹太人的踰越大庆节，住在耶京。在比拉多面前，犹太人企图获得执行耶稣死刑的许可，但比拉多却始终认为这是一个宗教案件，祇要不定死刑，他们是可以自行处理的。犹太人见此路行不通，于是另觅途径，说耶稣是一个政治犯，煽动革命造反的人，自称是默西亚，是君王（路23:2）。于是，比拉多由于职所在便不责得不问耶稣：「你是犹太人的君王吗」（玛27:11）？耶稣虽肯定地答应了，但同时也声明他的国与现世无关，是不会给现世的政权造成任何危机的。至此比拉多已完全明白了犹太人的毒计，存心陷害，明知耶稣是没有什么罪的。他听说耶稣来自加里肋亚，一路「造谣惑众」直至耶京（路23:5），便把耶稣解往此时亦正在耶京的加里肋亚的分封侯黑落德安提帕那里，以求解脱责任。这位分封侯对耶稣已久闻大名，切愿见他一面，如今正好是求之不得的机会，于是绕嘴多舌地问了耶稣一大堆话；但是对这位曾经被耶稣称为「狐狸」（路13:32）的诡诈狡猾的黑落德安提帕，耶稣却完全不答覆，致使他老羞成怒，命人给耶稣穿上一件大红大绿的袍子，犹如疯子，把他再解回比拉多的公署。
比拉多心仍不死，仍想将耶稣无罪释放。按照当时的习惯，踰越节日上，百姓有权要求释放一个囚犯。但这一次一反前例，比拉多自动有意将耶稣释放，但是百姓却受司祭及经师的挑唆，一致要求释放那位造反作乱的杀人犯巴辣巴，而将耶稣置于死地。
四、耶稣受鞭打及被定死刑：
比拉多明知耶稣是无辜受控，但又怯于群众的喧哗吵闹，乃命士兵鞭打耶稣，以替代死刑。这种鞭笞之刑是一种极为残酷的刑罚，而执刑的士兵又向来是敌视犹太人的叙利亚及撒玛黎雅的雇佣兵，故此耶稣正好成了这些凶狠虎狼发泄愤怒的对象，其惨无人道之状是可以想像得到的。如此我们也可以明白《圣经》上所记载的士兵们执刑时的造作，及花样百出的恶作剧：将一件兵士的破旧红袍披在耶稣身上，用荆棘作了一个假王冠，戴在耶稣的头上，又将一根芦苇枝放在他的手中，犹如权杖，叫他坐下，然后士兵们列队向前，每人在耶稣面前屈膝叩拜，口中并模仿致候罗马凯撒奥古斯都的呼号说：「犹太人的君王，万岁」（谷14:18）！以后挺身起立，向他脸上吐唾沫，再夺过芦苇枝来，敲打他头上的茨冠。这一切都是《圣经》上的记载，不过我们也可以想像得到，士兵们曾各尽幻想之能事，来各显身手，作出不同的花招，以博取同伴们的欢笑，以增加耶稣所受的人间罕有的侮辱。至此比拉多以为时机已成熟，乃将耶稣拉出来，置之于群众前，使他们见到这位满身是血，面无人形的耶稣而有动于衷，将他释放了事。那知，百姓却更大声疾呼地要求把他「钉在十字架上」（若19:6）！比拉多见声势汹涌，众怒难犯，乃再过堂审问耶稣。耶稣除了提醒他，他的权柄是由上而来之外，闭口无言。比拉多实已进退维谷，再想设法释放耶稣，百姓却发出了最后及最厉害而又最具有威胁性的呼叫：「你若释放这人，你就不是凯撒的朋友，因为凡自充为王的，就是背叛凯撒」（若19:12）。犹太人的这一着真一针见血，比拉多明知若被告发，其后果就不堪设想，于是束手投降，自他的宝座上判决了钉耶稣在十字架上的死刑，且当众洗手以证自己与耶稣之死无关，聊以自慰。
五、耶稣被钉在十字架上死：
死刑既定，耶稣被交在兵士手中，普通是四名，并有一名百夫长随行，负责检证犯人已气绝的手续。耶稣换上自己的衣服，背负着自己的刑具－－十字架（见十字架条），前往名叫哥耳哥达（见哥耳哥达条）的地方去受刑。途中百夫长大概已注意到耶稣的身体在受过百般的磨难之后，已筋疲力尽，步履难行，于是强令一个名叫西满的基勒乃人替耶稣背负那个笨重的十字架。同行的人中有耶稣的敌人，也有一批热心跟随耶稣的妇女。耶稣所走的一段苦路本不太远，盖自安多尼堡出发，穿过城门之后，就达到了目的地－－哥耳哥达，或谓「髑髅地」。这是一座小山岗，不少的犯人曾在此处被执行过死刑的地方。《圣经》上祇言简意赅地说：「他们就在那里把耶稣钉在十字架上」（路23:33），圣史们并没有把这种当时奴隶们所受的最残忍悲惨，最严厉耻辱的苦刑加以描述，盖这为当时的人是不需要的，是人人尽知的可怕事实（见钉在十字架上）。
在十字架的上端注有以阿剌美、希腊及拉丁文写的耶稣的罪状：「纳匝肋人耶稣，犹太人的君王」（若19:19）。身悬在十字架上的耶稣首先为那些仍在嘲笑自己的犹太人，求天主圣父宽恕他们的所作所为，然后许给右盗天国的福乐，并将自己心爱的母亲－－玛利亚－－托付给自己的得意门生－－若望，表示自己为了人类的罪恶而暂时被圣父所遗弃，最后在十字架上受过三个小时的极度苦刑磨难之后，到了第九时辰（今之下午三点钟），在完成了他的救赎大业及对人类表示了他极大的爱情之后，断气而死在十字架上。
见加尔瓦略、哥耳哥达、安多尼堡、比拉多、十字架、钉在十字架上、鞭打、基督的恐慌、哈肋耳、革责玛尼、耶稣基督[先存]。
耶稣下降阴府（DescentintoHell,DescensusadInferos）
一、前言
在宗徒信经里，我们常念「我信其（基督）降地狱」，在此所说的「地狱」，并非指受永罚的地方，而是指《旧约》中所称的「阴府」或「阴间」，即亡者的领域，亦即希伯来文所说的「协敖耳」（Sheol），希腊人所称的「哈德斯」（Hades）。任何人长逝后，即进入「协敖耳」阴间，这属于亡者的领域。按《旧约》经书，由于阴府位于地下，故此有某某「下降」阴府，或「堕入」「下到了阴府」的说法。（见依14:9-15;则32:17-32）
按上古时代的概念，阴府接收一切死人的灵魂，不分善人和恶人的灵魂（约10:21;箴9:18;15:11;咏9:18;智1:14）；可是以民逐渐蒙受天主的光照，知道善灵和恶灵的处境，在阴府内有区别：善人将有一天要醒来，进入永生；恶人也要醒来，永蒙羞辱（达12:2;加下7:9,11;14:23;依26:19）。
耶稣一死，他的灵魂下降「地狱」，就是说，他的灵魂下降到善灵之所，即古圣所，给他们宣讲救赎世人的工程业已完成，他下降是为解救他们，领他们回到天父家乡去，这是我们的信条之一。今先引《新约》经节来证明，然后将这端神秘的事理，简略地加以解释。
二、证明耶稣下降阴府的经文章节
1. 玛12:38-40：「有如约纳曾在大鱼腹中三天三夜，同样人子也要在地里三天三夜」。按一些教父和经师的意见，这句话是指吾主死后，「三天三夜」下到阴府；也许这话不是明明指出，而只是暗示耶稣下降阴府的事。
2. 玛27:52：「坟墓自开，许多已长眠的圣者的身体复活了」。有些学者认为这句是指耶稣下降阴府的事。笔者认为这意见是对的，至少得肯定这些圣人复活的事迹，表现耶稣的死粉碎了死亡的力量（格前15：55）。
3. 路23:43：「……今天你要与我一同在乐园」，吾主给右盗的应许，是指善人的圣所，亦等于「亚巴郎的怀抱」（路16:22）。耶稣断气后，立即降到「古圣所」，此时右盗也与他同去，享受真福。
4. 宗2:24,25,27,29,31这些经文均出自伯多禄在五旬节日所讲的道理中，两次提到耶稣下降阴间的事：（一）24节：「天主却解除了他死亡的痛苦，使他复活了，因为他不能受死亡的控制」。「死亡的苦痛」，出自希腊文，按希伯来原文作：「阴府的罗网」（咏116:3），意思不外是：天主由于使圣子耶稣复活，把阴府的罗网撕破了，因为他是第一个能够生活的离开阴府的人。（二）31节讲得更清楚：「他没有被遗弃在阴府」，这是达味早已预言过的。
5. 圣保禄在罗10:6-7间接地提到耶稣下降深渊，即阴府，这事与他的复活升天，是相提并论的；并且圣保禄宗徒的口气，领我们假定信友们也都信仰这端道理，有如他们信仰耶稣复活升天那端道理一样。
6. 弗4:8-10中，「高天」和「地下」两句，彼此相对。按很多解经家的解释，保禄在此定把基督永远的光荣与他的降生为人之谦虚，作一对比。因此，按他们的意见：「基督曾下降到地下」一句，是指降生为人的奥理；然而按其他的学者，该句是指基督下降阴府的事。究竟谁是谁非，实难决定。
7. 《新约》屡次记载：「基督从死者中复活」（宗17:3;弗5:14;罗1:4），「死者」在原文为复数，即谓从死人们所住的幽所，亦即是说：耶稣从阴间还生复活了。同样一般学者解释「死者中的首生者」一句（哥1:18;默1:5），阴间好像是个母胎，谁也不能离开它，可是耶稣离开了，而且因他的功劳，所有的人也要复活，故此他名叫「死者中的首生者」。见格前15:20「死者的初果」，及默1:18「我持有死亡和阴府的钥匙」。
8. 按大众的意见，《新约》中明指基督下降阴府最有力的经节，是伯前3:19和4:6。这两处经节早被名为「解经家的十字架」。事实上，他们的难处，至今还没有全然解开；纵然还有疑难存在，但笔者认为谁也不能否认圣伯多禄在此两处经文中，是在讲论基督下降阴府这端道理。这种讲法较为普遍，几乎可说算是一个公论。
兹将圣伯多禄所讲的道理，陈述如下：
a、下降阴府的，是耶稣的「神魂」。当他的肉身安息于坟墓这期间，他的「神魂」曾下降「狱」中，即阴府中，给狱中的幽魂宣讲救赎人类的大业已经完成。
b、耶稣向一切的人宣讲了这一佳音，尤其是给善人。诺厄时代的灵魂，是指最古时代的灵魂，他们之中有些在死亡以前痛悔改过了，故此，他们虽然不在「方舟」之内，还在获救之列。伯多禄在此所以明指诺厄时代的灵魂，是因为他愿意藉洪水为预像，详解圣洗圣事的效果。
耶稣下降阴府这一举动，一则表示他所完成的救赎人类的事业，实在包含整个人类，涉及所有的人，同时也预兆他最后的胜利凯旋。
三、结论
几十年前，宗教比较史专家，把耶稣下降阴府一事，当作一种神话，而以之与巴比伦、希腊、拉丁各种类似的神话相比；时至今日，这些见解已见没落。圣伯多禄、保禄、若望关于耶稣下降阴府的事所说的话，既简单，又难解；反之，依市塔尔、敖尔费乌斯、厄乃阿斯、奥狄秀斯等，下阴府的神话，其故事言语多，也很容易明白。在这些神话和宗徒们的道理之间，并没有甚么关系。就解经学来讲，现在的问题是：在初兴的教会，怎样产生了基督下降阴府的信仰？这种信仰怎样影响了古来的教会？对于现在的教会有何价值？
按历史的常法，我们赞成，要解释如何在原始的教会中产生了这一端信仰，不是一件容易的事；可是能够极合理地假定：复活的耶稣，将这事告诉了他的门徒（宗1:3）。这端道理刺激了朴实的信友，使他们中一些人，用戏曲的文体，写下了一些伪经，其中含有耶稣下降阴府的故事，日后这些作品影响了绘画、雕刻、音乐、诗词各种艺术。
基督下降阴府的道理，对现今的教会很有价值。这端道理证实了主耶稣救赎的工程包括一总的善人，从第一个人，直到最后一人。这端道理也证实了耶稣的人性，与我们的人性完全相同；他如同我们一样，有生有死，死后，他的灵魂去给别的灵魂宣讲《福音》。由此可以推论，人死后，他的灵魂不但不死不灭，而且还有他的活动，虽然我们不容易解释，与身体分离的灵魂怎样能有所谓的活动与行为。
总而言之，耶稣给善灵宣讲了救赎的《福音》，善人与恶人就绝对地分开了，前者开始与基督生活，后者开始受永苦（达12:2）。善人同光荣的耶稣升天，在他内，同他一起享见天主。
见死亡、阴府[协敖耳]、地狱、乐园。
耶稣基督的坟墓（SepulchreofChrist,SepulcrumChristi）
见坟墓。
《圣经》上五个人的名字，意思是「他是上主」。
一、哈纳尼的儿子耶胡，他是一位先知，曾责斥以色列王巴厄沙（列上166:1-4）及犹大王约沙法特（编下19:2-3）。着有约沙法特王的言行录。这言行录被着录在以色列列王实录内（编下20:34）。
二、以色列的第十位君王耶胡（公元前八四一年～八一四年），是北国以色列第五王朝的创始人。实际为王凡二十七年，虽然《圣经》上说二十八年（列下10:36）。与他同时的南方犹大国王有约兰、阿哈齐雅、阿塔里雅太后及约阿士国王。他本人原是一位军官，约沙法特的儿子，尼默史的孙子（列下9:2）。大概出生于默纳协东半支派地区内（见列上19:16;列下9:1-13）。
耶胡之所以能以军官之身篡位为王，主要的因素有三：其一是社会经济的因素，贫富不均，富人尽力压榨贫民，因而人心向背（见列上21）；其二是军事方面的节节失败，受外敌强权－阿兰及亚述－的不断侵袭（见列下10:32-33;亚1:3）；其三是宗教上的因素，也是最重要的因素，以色列之崇拜邪神，背弃上主。
正当国王耶曷兰在依次勒耳养伤之际（列下8:28-29），耶胡被傅为王（列下9:1-10），决心要将阿哈布全家铲除。先去依次勒耳杀死以色列国王耶曷兰及犹大王阿哈齐雅，并阿哈布的妻子依则贝耳王后（列下9:21-37），更直驱京城撒玛黎雅。事先，城民为取悦于耶胡，已将王家亲属七十人杀掉，呈献首级，耶胡更将犹大王的四十二名官员杀死（列下10:12-14）。的确，耶胡的行为是十分残酷的，坚决的，不过这种作为并不祇是基于政治军事的理由，而主要的却是宗教的成份居多。在这一方面，很可能他受了厄里亚（列上19:16），厄里叟（列上19:17;列下9:1-12），及勒加布的儿子约纳达布（列下10:15-16）的影响使然。甚致一百年之后，耶胡的这种残忍血行仍未被人忘掉（欧14）。北国最受敬礼的邪神要算是巴耳神，耶胡借词要向巴耳隆重行祭，召集全体巴耳司祭，届时毫不留情的将全体司祭杀死，并将巴耳的庙宇毁掉（列下10:18-30）。耶胡对宗教改革的手段虽如此之强，但这种邪神敬礼在民间似已根深蒂固，故未能完全将之扫除净尽（列下10:29）。
此时国外强敌大马士革的骚扰并未中断；耶胡自知力不从心，祇有向亚述求救，并向亚述王沙耳玛乃色第三进贡称臣，时在公元前八四一年，但是面对智勇双全的大马士革王哈匝耳，亚述也是无能为力，致使约但河东之地区尽入敌手（亚1:3;列下10:32-33）。耶胡的继位人是其子约阿哈次（公元前八一四年～七九八年）。
三、犹大支派人，敖贝得之子，是舍商的后代（编上2:38）。
四、西默盎支派人，约史贝雅的儿子，是宗族的首领（编上4:35）。
五、本雅明支派人，生于阿纳托特村庄。当达味逃避撒乌耳时，在漆刻拉格地方投奔了达味（编上12:3）。
人名，意思是「月亮」。是约刻堂所生的十三个儿子之一，排行第四（创10:26;编上1:20）。
耶步斯（人）（Jebus,JebusiteIebus,Iebusaeus）
是以民进入圣地之前，原居于巴力斯坦的土着。按《圣经》的记载，圣地原有七个民族在居住着，而耶步斯人就是七个民族之一（创15:19-21;出3:8:17;13:5;23:23;32:2;34:11;申7:1;20:7;苏3:10;9:1;11:3;12:8;24:11;民3:5;列上9:20;编下8:7等）。这个民族的来源甚为不清，虽然《圣经》上说他们是客纳罕的后代（创10:16；编上1:14）。他们的居地是耶京及山区地方（户13:29;苏19:10-11;见苏15:8;18:16,28）。在耶京的堡垒则是在克德龙及提洛培雍之间，即后来所称的熙雍山。若苏厄占领圣地时，他们的国王名阿多尼责德克（苏10:3）。
在圣地的民族表上，他们常被排列在最后，好似在指示他们是一个弱小的民族，但若自以民征服耶京的历史上来看，他们又似乎是一个骁勇善战的民族，盖犹大及本雅明二支派很久以来未能将耶京占领，而祇好在无可奈何的方式之下，与之和平共处，直至达味时代，才正式将他们克服，而占领全部耶京，作为以民的首都（撒下5:6-10）；但当时仍有不少的耶步斯人散居在耶京城内（撒下24:18,20-25）。
《圣经》上两个人的名字，其意思是「天主知道」。
1. 亚郎的后代，是一司祭家族的创始人，第二司祭班的代表（编上24:17）。充军期后，这个家族仍然存在（编上9:10;厄上2:36;厄下7:39;12:6-7,19,21）。在乃赫米雅时代居于耶京（厄下3:10;11:10）。
2. 是留居充军地的犹太人所打发的三个代表之一，他们将所捐献与圣殿的款项带往耶京（匝6:10,14）。
女人名，意谓「（天主）所爱的」。是犹大王约史雅的母亲，波兹卡特人阿达雅的女儿（列下22:1）。
人名，有「赞美颂扬」之意。
1. 是在达味时代被委任管理乐队的三个指挥官之一（赫曼、阿撒夫）。「他们吹号，敲钹，演奏各种乐器，歌颂天主」（编上9:16;16:41-42;25:1,3,6;编下5:12;35:15;厄下11:17）。至少有三篇圣咏的题名载有乐官耶杜通的名字（咏39;62;77篇）。耶杜通又名厄堂（编上15:17）。
2. 帐幕的守卫敖贝得厄东的父亲（编上16:38）。但不少学者以为此耶杜通与前面所说的同为一人。
《圣经》上的两个人的名字，意谓「天主医治」，或「天主庇护」。
1. 勒乌本支派中的一位族长（编上5:7）。
2. 达味的将士之一（编上11:44）。
耶希耳（Jehiel,Iahiel）//耶依耳（Jehiel,Iehiel）
人名，意思是「愿主赐以生命」。以此为名者有下列诸人：
1. 肋未人，当达味迎接约柜入耶京时，曾负责歌咏奏乐（编上15:18,20），其后负责在约柜前赞颂上主（编上16:5）。
2. 在达味时代，拉当家族的首长，是肋未人革尔雄的后代（编上23:8），曾主管圣殿的宝库（编上29:8）。是耶希耳家系的创始人（编上26:21-22）。
3. 哈革摩尼的儿子，曾任达味王儿子们的教师（编上27:32）。
4. 是犹大王约沙法特的儿子，为他继位为王的长兄约兰所杀（编下21:2,4）。
5. 赫曼的子孙，曾帮助希则克雅王清除耶京圣殿（编下29:14），其后被任命为管理圣殿的督察（编下31:13）。
6. 是在犹大王约史雅时代数位管理圣殿者之一（编下35:8）。
7. 敖巴狄雅的父亲。敖巴狄雅在充军后，联同二百一十八名男子，由巴比伦返回故里（厄上8:9）。
8. 舍加尼雅的父亲。舍加尼雅曾向厄斯德拉建议休弃由外邦女人中所娶的妻子（厄上10:2），他本人就是休妻者之一（厄上10:26）。
9. 亦是一位休弃外方妻子的司祭，是哈陵的子孙（厄上10:21）。
耶依耳（Jehiel,Iehiel）
《圣经》上有不少的人以此为名，此名与「耶厄耳」一名，有同样的意义：「天主医治」，「天主庇护」。
1. 本雅明支派人，是基贝红居民的祖先（编上9:35）。
2. 达味时代的一位肋未人，是歌咏者（编上15:21;16:5）。
3. 肋未人，阿撒夫的后代（编下20:14）。
4. 犹大王乌齐雅的书记，曾负责编制军队（编下26:11）。
5. 犹大王约史雅时代的一位肋未人首长（编下35:9）。
6. 同厄斯德拉自充军之地归来的一位家长（厄上8:13）。
7. 乃波的子孙，充军归来后，曾遵命将外邦妻子休掉（厄上10:43）。
见约兰。
《圣经》上有不少的人以此为名，此名与「耶厄耳」一名，有同样的意义：「天主医治」，「天主庇护」。
1. 本雅明支派人，是基贝红居民的祖先（编上9:35）。
2. 达味时代的一位肋未人，是歌咏者（编上15:21;16:5）。
3. 肋未人，阿撒夫的后代（编下20:14）。
4. 犹大王乌齐雅的书记，曾负责编制军队（编下26:11）。
5. 犹大王约史雅时代的一位肋未人首长（编下35:9）。
6. 同厄斯德拉自充军之地归来的一位家长（厄上8:13）。
7. 乃波的子孙，充军归来后，曾遵命将外邦妻子休掉（厄上10:43）。
城名，原文可能有「月神之城」的意思。耶里哥城在《圣经》上占有很重要的位置，是若苏厄过约但河后，所占领的第一座重要的巴力斯坦城市（苏6）。它在约但河之西，位于本雅明支派的边界上（苏18:12），属本雅明的城市（苏18:21）。厄里亚先知将权柄传授给弟子厄里叟的地方，也与耶里哥及约但河有关（列下2:4-5,15）。
耶里哥本无甚出产，因水质太坏，直至厄里叟将它的水泉变成好水之后，农作物才茂盛（列下2:19-22）。犹大王漆德克雅被拿步高的军队即在耶城附近被逮捕（列下25:5;耶39:5;52:8）。充军之后有三百四十五人归来居住在此城中（厄上2:34;厄下7:36）。巴基德曾在此建筑防御工事（加上9:50）。息孟被杀于此（加上16:11等）。《新约》里耶稣在此显过治好瞎子的圣迹（玛20:29-34;谷10:46-52;路19:35-43）。应邀去税吏匝凯家中吃饭（路19:1-10）。耶稣所讲的慈善的撒玛黎雅人的比喻，取材于由耶京至耶里哥的途中（路10:30-35）。这段路程，有二十八公里之遥，它距约但河有十一公里。
耶里哥城的考古：考古学者本一致同意《旧约》时代的耶里哥城，应在现今的城之西北二公里处的苏耳坦废墟。在此处第一次的挖掘，始于一九○七年，第二次在一九三○年。两次考察的结果，大致可说证实了该地即是若苏厄所占领的耶里哥城。但另一方面，却仍有不少学者怀疑及争论这两次考古的结果及价值。于是为了解除疑难，一九五二～一九五七年间，着名考古学者肯尼翁（K.Kenyon）小姐，再作第三次的细心考察，其结果竟大出许多学者们的意料之外，盖前次发现的古城，竟比若苏厄时代早一千年。非但如此，更有甚者，是自公元前一五○○～一二○○（以民进入圣地时代），及一一○○～八○○（达味王朝时代），在耶里哥竟无人烟遗迹的发现，就是有，也祇是人烟稀落，这也可能是因了腐蚀作用而已完全消灭（肯尼翁的假设）。故此，问题好似忽然变的十分严重起来，盖《圣经》上有声有色地描写的耶里哥战争（苏6:15-25），竟毫无遗迹可寻！故此，有些学者似乎为保护《圣经》的历史性，谓希克索斯人于公元前一六○○年建的耶里哥城至公元前一二○○年仍在，而以民攻陷的，就是这座城市。这种说法的弱点，是考古学最宝贵的资料－陶器－竟不见于这一时代。故此这一说法无坚固的基础。如此惟一解决的办法是学者们的再事努力，（有人提议在它近处另行挖掘），寻求事实的证明。目前这一无法解决的难题，我们相信终有一天，会因着考古学者们的苦心钻研，与《圣经》学者们的合作，会得到圆满的答案。但是若说，既然没有发现事实的证明，故此《圣经》攻占耶里哥的描写完全是假造及幻想的，则我们不敢苟同；盖一来学问是无止境的，今日的难题，很可能祇有在将来的明天，才可以得到解决；二来《圣经》上那种对于攻占耶里哥战争的描写是如此的生动有力，活泼有色，仔细详尽，使人犹如身临其境，若无一客观的真正事实在先，只凭幻想虚构，恐怕是作不来的。当然很明显的，作者在描写此段事迹时，尽其力来强调了天主的作为：没有天主替以民作战，如此坚固的城市只凭以民自己的力量，是很难攻下的。
虽然在耶里哥的考古学上，我们很不幸的遇到这种目前难以解决的问题，但另一方面，其考古本身的价值是伟大辉煌的，盖肯尼翁小姐证实了耶里哥不祇是巴力斯坦最古老的城市，而且也是全世界人类，至今所发现的惟一最早的文化城市，至少在公元前六千八百年，已有人烟存在，建有城墙及庙宇。这一功绩实不可泯灭。
人名、地名及民族名，有「美丽」之意，是诺厄的三个儿子之一，《圣经》惯将他置于第三位（创5:32;6:10;7:13;9:18;10:1），虽然他并不是三人中的最幼者（创10:24）。他的名字与父亲之祝福有密切的关系：「愿天主扩展」（创9:27），而「所扩展的地区」，在原文上是「耶斐特」，创10:2-5并指出在这一切区域内的居民属耶斐特族。耶斐特共有七子，由这七子而分成不同的家族，居住于古文化世界的中心：小亚细亚，地中海群岛，希腊并直至西方的塔尔史士（创10:2;编上1:5）。
关于诺厄给予耶斐特的祝福：「愿天主扩展耶斐特，使他住在闪的帐幕内；客纳罕应作他的奴隶」（创9:27），颇为费解，学者们的意见也大不一致。不过，值得一提的是，自圣犹斯定之后，有许多的教父，将这祝福解释为：这是古老的预言，预言耶斐特的后代──教外人，将要进入由犹太民族──闪族──所产生的基督教会。
耶斐特的边界：《圣经》上祇一次提及，谓敖罗斐乃的军队，远征至耶斐特（思高译本作：雅敖斐特，误衍「敖」字）的边境（友2:25）。这句话太为笼统，不能确实的断定所指何地，再加上阿剌伯地方名，更是费解，因阿剌伯的位置太过偏南，而创10:1-8所指的耶斐特应在现今土耳其的梵（Van）及乌尔米雅（Urmia）地方；二者相距实在太远，故问题仍是悬案，除非证明「阿剌伯」一词，是非《圣经》原文的衍文。
雅敖斐特（Japheth,Iapheth）
应作雅斐特，「敖」字误衍。见耶斐特。
《圣经》上的两人的名字，它的意义是「下降」，但也有人解释为「玫瑰花」或「勇敢的」。
1. 洪水灭世以前的圣祖，舍特的后代，玛拉肋耳的儿子，生子哈诺客，享年九百六十二岁（创5:15,18-20;编上1:2;路3:37）。
2. 是犹大的后代，出于默勒得，称之为革多尔的父亲，意思是革多尔城的创立人（编上4:18）。
《圣经》上数人的名字，原文有「温柔」、「和蔼」之意。
1. 厄弗辣因支派人，属肋未人刻哈特的后代，是厄耳卡纳的父亲，故此亦是撒慕尔的祖父（撒上1:1;编上6:12,18）。
2. 是本雅明支派一个家族的首领，居住于耶京（编上8:27）。
3. 依贝乃雅的父亲，属本雅明支派，充军归来后，居于耶京（编上9:8）。
4. 一位司祭，阿达雅的父亲，充军后定居耶京（编上9:12;厄上11:12）。
5. 本雅明支派人，出身于革多尔地方，他的两个儿子在漆刻拉格地方投奔了达味（编上12:8）。
6. 属丹支派，生活于达味时代，其子阿匝勒耳是丹支派的首领（编上27:22）。
7. 阿匝黎雅的父亲，其子是在约阿士时代的一位百夫长（军职），曾经奋勇镇压反叛的阿塔里雅（编下23:1）。
女人名，意谓「被占有的」，是匝多克的女儿，犹大王乌齐雅的妻子，其子约堂继父位作犹大国王（列下15:33;编下27:1）。
人名，意思是「望（天主）主持正义」，是加肋布由阿组巴所生的儿子，见于犹大的家谱（编上2:18）。
耶叔亚是约匝达克的儿子，与则鲁巴贝耳由充军地──巴比伦──同回耶路撒冷，为充军后的首任大司祭（约于公元前五三八至五二○），祭坛与圣殿都是在他手下重建的（厄上2:2;3:2,8;5:2;盖1:1;匝3:1;6:11;德49:14）。
原文有「可爱者」的意思，是《圣经》上用为以色列民族的一种别名。它同时有「忠诚的」，「正真的」，「坦白的」的意思。值得注意的是对以民的这种称呼多见于《圣经》的诗体文内，且暗示以民是天主所特选的民族，另一方面事实上也是以民不诚，不忠，不正直的强烈对照（申32:15;33:5,26;依44:2）。
耶特尔[雅提尔]（Jether,Iether[Iattir]）
《旧约》中数人的名字，有「丰富」之意。
1. 基德红民长的长子，当其父在打败米德杨人之后，将二位手下败王交给耶特尔，令他将他们杀掉；但耶特尔年幼，不敢下手，于是基德红亲自下手（民8:20）。
2. 达味姊妹阿彼盖耳的丈夫，阿玛撒的父亲。阿玛撒曾为阿贝沙隆的大将。此人亦被称为依特辣（列上2:5,32;编下2:17;撒下17:25）。
3. 是雅达的儿子，他本人没有后代而死去，属赫兹龙的后代（编上2:32）。
4. 厄次辣的长子，犹大的后代（编上4:17）。
5. 祚法黑的儿子，阿协尔的后代，以英勇着称（编上7:36-38）。
人名，可能有「指甲」或「木栓」之意，是厄东的一位族长（创36:40;编上1:51），有人以为它应是耶太尔的误写。
人名，意思是「愿（天主）助佑」。以此为名者有下列诸人：
1. 是厄撒乌在客纳罕地所生的儿子之一，后成为厄东民族的领袖之一（创36:5,14,18;编上1:35）。
2. 本雅明支派人，是彼耳汉的儿子，以英勇善战着称（编上7:10）。
3. 本雅明支派人，由厄舍克所生，好似应是撒乌耳王的后代（编上8:39）。
4. 革尔雄的后代，肋未人，其父是史米（编上23:10-11）。
5. 是犹大王勒哈贝罕由玛哈拉特所生的儿子（编下11:19）。
《圣经》上的数个人名。因原文之写法不同，故思高译本及其他绝大多数的新译本，都有两种不同的译法，即耶乌兹及耶乌士。
耶乌兹，原意不详，是本雅明支派的族长，是沙哈辣殷由妻子曷德士所生的儿子（编上8:10）。
耶苛尼雅[约雅津、苛尼雅]
（Jeconiah,Iechonias[Jehoiachin,Ioachin;Coniah,Ieconias]）
人名，意思是「上主建立」，是犹大的第十九位国王，亦名苛尼雅（耶22:24）。其父名约雅金，亦曾为犹大王，母名乃胡市达。十八岁时登极，为王祇有三个月零十几天，时在公元前五九八年（列下24:8;编下36:9-10）。「他行了上主视为恶的事」（列下24:9;则19:6-7）。大概主要的原因是他放纵及容忍邪神敬礼之故，是以受了上主的惩罚。公元前五九八～五九七年间，巴比伦王拿步高先派兵进攻耶京，后且亲自出马，未几将耶京攻下（列下24:10-11），将国王及王后母后，并许多耶京的贵族和技术人员，俘掳充军至巴比伦（列下24:6-17;编下36:9等）。耶肋米亚先知更谓，连「长老、司祭和先知」都被送往充军之地（耶29:1-2）。耶苛尼雅被囚于巴比伦之后，他的叔父被立为犹大王，赐名为漆德克雅王。
耶苛尼雅在拿步高有生之日，过着阶下囚生活，凡三十七年。这点已由考古学者完全证实，盖在掘出的古文件中，有拿步高国库的开支账目，上有「为雅阿胡杜（即犹大）地方的国王雅乌克奴（即耶苛尼雅）」的开消。拿步高死后，他的继位人厄威耳默洛达客恢复其自由之身，并善待他，与他亲切交谈，同桌共食（耶52:31-34）。
人名，意思是「认识天主者」。
1. 是本雅明支派的一位家长，在达味时代，由这一家族出过不少人才（编上6:7,10,11），因为他在编上6:7被称为本雅明的第三个儿子，有人以为他就是创46:21;户26:38所说的阿市贝耳。
2. 是属默纳协支派的一位千夫长，在漆刻拉格地方归顺了达味（编上12:21）。可能与编上11:45所说的达味的将士耶狄阿耳同为一人，虽然二处名字的写法略有出入。
3. 是科辣黑的后代，默舍肋米雅的第二个儿子，在达味时代任圣殿守门职（编上26:2）。
见雅刻默罕。
人名，意思是「愿天主养育」。
耶谷提耳是匝诺亚的父亲，犹大的后代，属默勒得家族（编上4:18）。
耶肋米亚（Jeremiah,Ieremiae）//耶勒米雅（Jeremiah,Ieremias）(见后半段式
耶肋米亚，意谓「上主高举」，四大先知之一，生于耶京之北四公里左右的一个名叫阿纳托特的村庄。这村庄因四周土地肥沃，故农产甚丰富：又有不少的土地可供养牲畜，是人生居住的理想地点，故此该村庄至今犹存。先知的父亲名叫希耳克雅，是阿纳托特的司祭（耶1:1）。列上2:26所记载的被撒罗满革职的大司祭厄贝雅塔尔，就是先知的前辈。耶肋米亚被召作上主的先知时，是在犹大王约史雅第十三年上（公元前六二六年，耶1:2;25:3）。当时耶氏曾以自己仍太「年青」为词，意欲拒绝接受这种艰巨的任务，更不欲离开自己安宁舒适的家园及庄田（耶1:6）。希伯来文的「年青」（Nahar）一词，是指一个自二十岁到三十岁的人。基于这一点，学者们推断耶氏蒙召时，应是一个二十五岁左右的青年。若学者们的假设正确的话，则先知应生于公元前六五○年间。他诞生时正是亚述王亚述巴尼帕耳的全盛时代，但是他被蒙召的那一年（公元前六二六年），却是亚述巴尼帕耳王崩溃的一年，接着而起的是新巴比伦帝国。接任先知之后数年（公元前六二二年），发生了一件与《圣经》有非常重大关系的史事。是年在耶京圣殿发现了上主的「法律书」（有些学者强调它就是五书中的《申命纪》），这本「法律书」的发现，与约史雅国王的宗教改革有着密切的关系（列下22:8-13;编下34:14-21）。使我们觉得非常奇怪的，是《圣经》上竟没有提及先知参与宗教改革的事，更没有指出先知置身事外的原因，现今学者们的意见，也祇不过是些没有确证的推测。
先知生于司祭家族是毫无疑问的，自幼便受到完备认真的宗教教育，过着严肃安静的乡村生活。这在他的着作上可以清楚的看到：先知不时以热切留恋的心情提到他家乡的田园、牧场、山上的橄榄及平地上的无花果树。可是在被选作上主的先知之后，便毅然放弃了他这安静的田园生活，前往腐化败坏的首都耶京，执行他做先知的使命，自此开始了先知一生充满痛苦、侮辱、误会、恫吓，甚至受体刑及监禁的悲惨生活。因为先知所传达的上主的旨意，与当时人们的倾向，及社会潮流，不论在政治或宗教方面，都是背道而驰的。但是先知基于自己的身份──上主的代言人，又不能不尽力大声疾呼，斥责当时一切弊端，尤其是宗教上的邪神敬礼，并预言耶京必将灭亡，圣殿必将毁坏。先知激烈地攻击君王的荒淫无道，以及欺压小民的暴政（耶22:1-8,13-18），公开地指摘百姓的迷信及生活的邪恶（耶7:26）。这些言论激起了一些民众及长官们的愤怒，因而将先知加以拘留扣押（耶20:1,2），甚至司祭及假先知们决意将先知置诸死地，幸未能成事（耶26），却被禁止再作公开的宣讲。于是先知开始从事于写作，令自己的秘书巴路克在圣殿公读先知的言论集，再度招惹约雅金国王的愤怒报复，下令将二人加以逮捕，此次幸二人及时逃避，未遭毒手（耶36）。耶肋米亚先知此时的悲痛，及心中的愤慨，是可想而知的。无怪乎在他的着作中，发现了一些绝望、伤感、以为自己生不逢时的言词（耶9:3-7;15:10-11;17:14-16;18:18-23;20:7-8）。
在政治方面，先知力主君王及人民应顺从巴比伦君王的统治，因为新兴的巴比伦是当时最强大的帝国，是当时任何民族都不敢反抗，也无能对抗的伟大强国，以民祇有顺从巴比伦才可以生存，不致遭受灭亡之祸（耶21:1-10;37;38;39章）。可是，当时的君王漆德克雅，他的大部份官员及百姓，却坚信埃及才是以民的救星，于是倡导同埃及和其他一些弱小的国家联盟抵抗强大的巴比伦，这与先知言论完全相反（耶27）。结果先知被控为祸国殃民的卖国贼，企图与敌人里通外合，于是决意将之铲除。再度被逮捕加以监禁（耶37:11-15），后更被拋于污泥坑中，任其饥饿痛苦而死（耶38）。
先知的预言终究应验，上主的惩罚终究实现，巴比伦国王拿步高于公元前五八七年六、七月间攻破耶京，杀人放火，施行屠城政策，圣殿全毁，圣京全无完整的房舍，国王被擒，百姓被充军远方。先知本可接纳拿步高王的邀请，前往巴比伦度舒适高贵的皇宫生活，但先知基于对同胞之爱怜，甘愿留居圣地，与未被充军的遗民同甘共苦，协助巴比伦王委派的犹太官长革达里雅重整家园，安定民生（耶39:11-15;40:1-6）。那知民心未死，不久之后，竟有人将革达里雅杀死；长官既死，百姓却又害怕巴比伦王的惩罚，于是挟持先知一同逃往埃及避难。至此先知的生平记载告终，是以我们不知道耶肋米亚死于埃及，或终返圣地。
先知尽一生之努力，历四十年之久，保护雅威宗教之纯洁，倡导百姓之幸福，表面上虽似一无所成，一生受人冷嘲热讽，讥笑咒骂，迫害摧残，但后期的犹太人以及《旧约》晚期的着作，对先知却是推崇备至，视为以民历史上的伟大人物（见达9:2;编下36:21-22;德49:6-9;加下2:1-8;15:12-17）。耶稣自己亦为其同时代的人，视为耶肋米亚的再生（玛16:14），教父们亦向来称耶肋米亚为耶稣的预像。
耶勒米雅（Jeremiah,Ieremias）
是《圣经》上数个人的名字，在原文上本与耶肋米亚先知同名，同意：「上主高举」。思高译本将之分别译出：
1. 里贝纳地方人，哈慕塔耳后的父亲。哈慕塔耳原是约阿哈次及漆德克雅二位犹大国王的母亲（列下23:31;24:18;耶52:1）。
2. 一个家族的族长，属于约但河东的半个默纳协支派（编上5:24）。
3. 属于本雅明支派的一位战士，在漆刻拉格归顺了达味（编上12:5）。
4. 加得支派的一位英雄人物，当达味被困于旷野的山岩中时，耶勒米雅伸出援助的手（编上12:11）。
5. 亦是加得支派的英雄，同样帮助了被困的达味（编上12:14）。
6. 是在乃赫米雅时代，与上主重新订立盟约时，在盟约上签字的一位人物（厄下10:3）。
7. 是与则鲁巴贝耳一同由充军之地回归耶路撒冷的司祭（厄下12:1）。
8. 是约雅金大司祭时代的一位司祭（厄下12:12）。学者们大都以为此人与前（7）所述，同为一人。
关于耶肋米亚先知的生平，在耶肋米亚条已予介绍，本条祇就先知所遗留给我们的着作，而加以概括的论述。
称为《耶肋米亚》的这部着作，在《圣经》中算是一本大书，计有五十二章。但是若想将这五十二章中所包括的先知言论加以分析，却不是一件容易的事。因为这本书的写作既无顺序的历史次序，更无理论的逻辑发展。学者们大都承认，本书是由许多不同的短小集子组合而成，比如27-29、30、31、46-51等；大部份是出于先知本人之手，或先知本人口授而由其弟子所记录，比如巴路克就是几乎一生跟随先知的弟子及随身秘书；另外一些无多大关系的部分，是由后人所加添的。这种说法是颇有道理的，因为如果我们读一下第36章，便即可清楚的看出：（1）耶肋米亚于公元前六○五或六○四年间，曾将自己的神谕及预言编成两个集子，笔之于书。第一个不太长的集子为君王所焚毁，第二个内容相当丰富的集子却幸免于难，被保存了下来，留传后世。（2）同章，又告诉我们先知在书写时，利用了巴路克作为助手或秘书，这也就可以解释何以本书有不少的地方，是以第三者的口气编写的。本书不少有关先知本身生平的细小节目的记载，也可能是出于巴路克之手。盖先知本人的性格是非常安静及谦让的（见耶肋米亚条），似乎不欲太披露自己本人的一些无关宏旨的琐事。
目前若想将《耶》书按时间、地理、及环境的次第来分析其内容，已事非可能。学者们惯照本书现有的面貌，而加以分析如下：
序言：先知蒙召（1）
1、有关犹大的神谕（2-29）：
伦理的丧亡，预告惩罚（2-6）。对圣殿的迷信和宗教的形式化（7-10）；天主不再宽恕违犯盟约的百姓（11-17）；陶工及陶器的象征，先知的悲痛（18-20）。攻击王室、长官、宗教人士，尤其是假先知（21-23）。以两筐无花果的象征说明犹大的厄运（24）。预言七十年的充军及关于各民族的神谕（25）；关于圣殿的言论，先知被捕及获释（26:1-19,42）；先知乌黎雅的悲惨死亡（26:20-23）；耶肋米亚与假先知（哈纳尼雅）的冲突（27-28）；给充军同胞的书信，假先知们的抗议（29）。
2、关于默西亚时代的预告（30-33）：
以民的回归及复兴（30:1-31:30）。新盟约（31:31-40）。购买田产象征以民必然的复兴（32）；以民将安享默西亚时代的和平（33）。
3、耶京被围期间的神谕（34:1-40:6）：
关于漆德克雅国王及人民撕毁协议的神谕（34）；勒加布人忠义的美表（35）；约雅金国王焚毁先知的预言集（36）；先知受监禁以及和漆德克雅国王的交谈（37-38）；耶京失陷敌手，先知获救（39:1-40:6）。
4、耶京陷落后的神谕（40:7-45:5）：
巴比伦所委任的总管被犹太人所杀（40:7-41:18）；犹太人挟持先知逃亡埃及（42:1-43:7）；先知在埃及（43:8-44:30）。附录：先知安慰巴路克（45:1-5）。
5、关于异民的神谕（46-51）。
6、历史的附录：犹大灭亡，耶京被毁，圣殿被劫，朝臣被杀，耶苛尼雅国王获释（52）。
经文：《耶》书有两种古老的版本留传至今，其一是原文的玛索辣经文，其二是最古老的希腊译本。若将二者作一比较，我们立即可以发现彼此有相当的出入。首先希腊译本将玛索辣本上的许多无关紧要的词句删掉，但并未将先知的主要思想及言论的内容有所改变；其次，二者更大的区别是在于有关异民神谕的安排上。在玛索辣本上这些神谕放置书末（46-51），在希腊本则放置于本书的中间部份（25-31）。大致说来，希腊本是依照各民族的重要性，而将关于她们的神谕加以按次排列；玛索辣本却是依照各民族所占的地理位置，由南而北的排列下来。关于这两种版本的不同点，学者们曾找出了不同的解释方法，但最为普通有力的解说是：原文本自始即有两种蓝本：一本较长，流行于巴力斯坦，就是上面所说的玛索辣本；另一蓝本较短，流行于埃及，是七十贤士将《圣经》翻译成希腊文时所依据的版本。此本早已失传。流传至今的，祇有它的希腊译本。
本书除了10:11一节用阿刺美文写成之外，全部是以简单、清楚、美雅的希伯来文写成。而上述以阿刺美文写成的一节，学者们咸认为是后人所加插的。至于先知写作的笔法，大家亦公认：耶肋米亚写作的特点是，没有任何矫揉造作，或不自然的地方，用词生动，活泼有力，俨然是一位艺术家。是一位诗人。
本书对历史亦有非常大的贡献。它是南国犹大末期，宗教及政治生活状态的绝好写照，更是犹大灭亡的唯一清楚详尽的记录。诸凡先知所记录的历史事迹，大都经过考古文物而加以证实，尤其是厄肋番廷文件，拉基士的瓦片文件，加得年鉴等。
本书中有不少的部份，同较后问世的全部《哀歌》，将被围困于耶京的犹大人的悲惨处境，尤其是当拿步高的强大敌军破城而入时，城中百姓惊惶失措的心理状态，以及在家破人亡，百姓充军之后，遗留于圣地的人民，惶惶不可终日，犹如丧家之犬的凄惨景况，描写的淋漓尽致，使人如亲临其境，亲睹其状，实在是伟大的不朽之作。
本书的宗教价值：每位先知除了与其他先知所负的共同使命之外，皆有自己特殊的宗教思想。耶肋米亚先知特别强调了天主的正义（耶11:20;12:1;16:17;17:10;20:12;32:19），以及天主的慈爱（耶3:12;31:3;32:18;33:11）。上主的慈爱，固然施于一切的民族，但特别钟爱了自己的儿子──以色列（耶3:19;31:9,20），这种爱情的炽热可与爱人及父子之间的爱情相比（耶2:1;3:4）。正因如此，更彰显了以民罪过的丑恶，及其犯罪时的愚昧无知（见耶2:13）。
先知尤其特别强调了祈祷的重要，内心生活及真诚宗教生活的价值（耶7:16;11:14;14:11;27:18;28:6;32:16,24;37:34;42:2等），外表的礼仪应陪衬以内心的真诚（耶7）。百姓应以赤诚依恃的心仰望上主，切不可失望，上主一定会重建以民，使南北二国，重新复合言好。默西亚必由达味家族中出生，建立新的及永恒的默西亚王国，并与新的以色列人民订立新的及永恒的盟约，这盟约远远胜过西乃山上的盟约，因为后者是刻在人心上，植于人肺腑的坚固不移的盟约（耶31-33）。
《圣经》上的三个人的名字，有「愿天主垂怜」之意。
1. 犹大支派人，赫兹龙的长子。其后代史称耶辣默耳人，多居于犹大的南方地区（撒上27:10;30:29;编上2:9,25-27;33;42）。
2. 属肋未人默辣黎的后代，是达味时代的人，其父名克士（编上24:29）。
3. 是犹大王约雅金打发的数位贵族权威之一。他们负有使命将耶肋米亚先知及他的秘书巴路克逮捕归案（耶36:26）。
是夫黎基雅地方的一座古城，距当时的哥罗森及劳狄刻雅城不远。这三座城的开教人大概是厄帕夫辣（哥1:7;4:13）。此城以温泉闻名于世，即现今土耳其的帕慕卡肋（Pamukkale）温泉。若望在致劳狄刻雅教会书上所说的：「你也不冷也不热……」（默3:15-16），按许多学者的意见，就是取材于帕慕卡肋的温泉。
此城为培尔加摩的国王厄乌默乃斯（Eumenes）于公元前二世纪所建。一三三年隶属罗马帝国。公元后一七年毁于地震，但不久后又重被建起，而成为公元后第二、三世纪的名城之一。帕丕雅（Papias）就出生于此，并任此城之主教。
是《圣经》上数个人的名字，在原文上本与耶肋米亚先知同名，同意：「上主高举」。思高译本将之分别译出：
1. 里贝纳地方人，哈慕塔耳后的父亲。哈慕塔耳原是约阿哈次及漆德克雅二位犹大国王的母亲（列下23:31;24:18;耶52:1）。
2. 一个家族的族长，属于约但河东的半个默纳协支派（编上5:24）。
3. 属于本雅明支派的一位战士，在漆刻拉格归顺了达味（编上12:5）。
4. 加得支派的一位英雄人物，当达味被困于旷野的山岩中时，耶勒米雅伸出援助的手（编上12:11）。
5. 亦是加得支派的英雄，同样帮助了被困的达味（编上12:14）。
6. 是在乃赫米雅时代，与上主重新订立盟约时，在盟约上签字的一位人物（厄下10:3）。
7. 是与则鲁巴贝耳一同由充军之地回归耶路撒冷的司祭（厄下12:1）。
8. 是约雅金大司祭时代的一位司祭（厄下12:12）。学者们大都以为此人与前（7）所述，同为一人。
见耶黎摩特。
见约阿士。
耶黎摩特[耶勒摩特]（Jerimoth,Ierimoth[Jeremoth,Ieremoth]）
人名，原文的意思是「膨胀的」，「肥胖的」。《圣经》上以此为名的人数不少，因此名按原文在书写上略有出入（意义同），故思高译本亦随之有耶黎摩特及耶勒摩特之不同译名：
一、耶黎摩特：
1. 本雅明支派人，贝拉的儿子，是一家族之长（编上7:7）。
2. 在漆刻拉格投奔达味的本雅明人（编上12:6）。
3. 肋未人，默辣黎的后代，慕史的子孙，是一家族之长，生活于达味时代（编上23:23;24:30）。
4. 肋未人，赫曼之子（编上25:4,22）。
5. 在达味时代，属纳斐塔里支派的一位首长（编上27:19）。
6. 达味的儿子，他的女儿玛哈拉特嫁给勒哈贝罕为妻（编下11:18）。但耶黎摩特一名却不见于其他达味的族谱。
7. 肋未人，在犹大王希则克雅时代，是圣殿宝库的督察之一（编下31:13）。
二、耶勒摩特：
1. 本雅明支派人，贝革尔之子，是一家族之长（编上7:8）。
2. 亦是本雅明支派人，属贝黎雅的后代（编上8:14）。
3. 厄蓝的第五子，充军后，奉命将外方妻子休弃（厄上10:26）。
4. 匝突的第四个儿子，亦在充军后，遵厄斯德拉之吩咐，将外邦妻子休掉（厄上10:27）。
见约匝巴得。
耶路撒冷[达味城、金门]（Jerusalem,Ierusalem[CityofDavid,CivitasDavid;GoldenGate,PortaAurea]）
耶路撒冷（以下简称耶京）为一举世闻名的圣城（直至今天，不只为基督教、犹太教，而且也为回教人士称为圣城），是以今日阿剌伯人直称耶京为（ElQuds），意即圣城，今把这举世闻名的圣城简介如下：
一、名称：
耶路撒冷按最古老的文献，即一八八七年在埃及南部所发现的称为《阿玛尔纳文献》上所载（ElAmarna）：在公元前十四世纪埃及人按客纳罕人称法，称耶京为Urusalim。按Urusalim这字的解释，Uru是「城」，Salim有人解作为一神名，也有人解作「平安」之意（见撒冷）。希伯来文，即按玛索辣经文，写作Ierusalem，但读作Ierusalayim，《七十贤士译本》音译作Ierousalem。但在《旧约》的次正经书内，以及《新约》各书内（除玛23:33外）都用另一希腊化的名称，称为Ierosolyma，现代文都用Ierusalem，故中文也译作耶路撒冷。
二、地理形势：
耶路撒冷位于高原地带（高出地中海二千四百九十三尺，高出死海三千七百五十六尺）。原来的古耶路撒冷地址，直到上一世纪中叶，以为位于今耶京西南隅，俗称熙雍山山丘上，不过近代考古学家一致认为那是一种错误。而古耶路撒冷应是位于今圣殿南边，俗称敖斐耳（Ophel）山丘上。在敖斐耳山丘东边的下面有一天然水泉，名叫基红泉（Gihon）（日后又称为圣母泉）。按这山丘即古耶路撒冷所在地。除北面与高凹不平的山地相连外，其他东西南三面环以深谷，东面为克德龙谷，南面有希农谷，西面为提洛培雍谷，即今日之大马士革门直通至南面的希农谷。不过因日久天长已渐渐填平，今日似乎已看不出来。从这一形势看来，这一山丘原是极好的天险地带，尤其东面有一天然水泉，由此可知，何以从很古就有人拣了这一山丘，作为他们居住的地方。
三、历史：
耶路撒冷究于何时开始有人居住？据考古学家的研究，约在公元前三千年已有人定居于此。约在公元前二千年左右，阿摩黎人侵入了客纳罕地，夺去了埃及人在此地之霸权，之后有一种属印度欧罗巴的民族和曷黎人（Hurrian）也曾侵入耶京。公元前十八世纪，按犹太人的传说，也即圣祖亚巴郎时代，同时为至高者的司祭默基瑟德在此为王，称为撒冷王（创14:13），大约即耶路撒冷的简称。按《阿玛尔纳文献》所载，称耶路撒冷为乌路撒冷。约在公元前十四世纪为埃及王突特摩息斯三世（TuthmosisIII）占领，耶京成了埃及的藩属。当一个名叫阿布狄赫帕（Abdi-Hepa）在耶京执政时，受到匪徒入侵，曾向埃及王求救。之后，当以色列人入侵时，在耶京执政者为阿多尼责德克，他曾联合了五个阿摩黎王子，企图抗拒以色列人，但卒为若苏厄所杀（苏10:3-26）。不过若苏厄并未占领了耶京，因为直到达味时（约公元前一千年），耶路撒冷仍为耶步斯人所占有，而且真正攻陷了耶京的乃达味君王（撒下5:8）。当达味攻下了耶京后，首先修筑城垣，后又建了皇城，称为达味城，并把约柜迎入城中。他虽有意为天主建造圣殿，但为天主所拒（撒下7:2-4）。达味死后，撒罗满继位，更大兴土木，先将达味城北面之摩黎雅山丘铲平，修建了圣殿，然后将圣殿西南上低凹地填平，《圣经》上称这一工程为「米罗」（即填平之意）（列上11:27）。之后，又在北面修筑了一座城墙，即史称第一道城墙，由今日所称之雅法门直至圣殿的入口处。这样耶京在撒罗满统治下，成了政治与宗教之中心。不过好景不常，撒罗满死后，达味王朝即一分为二，南北二国：北国亦称以色列国，以撒玛黎雅为首都，耶京只成了南国，也称犹大国的京都。从那时起，耶京不只遭受到异民如埃及、培肋舍特人，而且多次也遭受到北国以色列的骚扰。当希则克雅为王时，为巩固耶京又修筑了第二道城墙，即由雅法门直到圣殿西北角，日后建有安多尼堡处。此外，他的另一大工程即修筑了一条地下引水道，将基红泉水引至城南端之史罗亚水池，全长约五百五十公尺，为预防在耶京被围困时，不致城中无食水（列下20:20;依22:9-11）。在希则克雅王后约一世纪（即公元前五九七年上），终于耶京为巴比伦王拿步高所攻陷，将圣殿抢掠一空，将一切防御工事拆毁，将大批人民连同君王耶苛尼雅掳往巴比伦，立漆德克雅为犹大王，十年后因漆德克雅造反，拿步高王再度进攻耶京，终于在公元前五八七年上，将耶京及圣殿完全予以摧毁。
在以民充军期满之后，因波斯王居鲁士所颁的上谕，准以民返国，重建圣殿，于是以民先后在则鲁巴贝耳和乃赫米雅等人的领导下（由公元前五三八～四三九年），将耶京及圣殿重加修建，在厄下2:11-3:30对修城一事有很详尽的记述，只是城门就不下十个之多，不过今天已多不可确定究在何处（读者欲知详情可参阅厄下2:11-3:30）。
之后，约在公元前三三二年，耶京又为亚历山大大帝所占，将耶京划归希腊帝国版图。他死后，耶京又先后为埃及仆托肋米以及叙利亚色娄苛王朝所统治。但压迫犹太人最厉害的，要推安提约古四世厄丕法乃（公元前一七六～一六四年），他不只拆除了耶京城墙，尤其亵渎圣殿，因而激起了史称玛加伯兄弟护教的圣战，终于在约纳堂及息孟两兄弟领导下，得以将叙利亚的势力予以消灭，将拆除的城墙再加修建，使耶京又能得享平安，尤其获享宗教自由，以致能再称耶京为圣城（加上10:31）。可惜好景不常，因了依尔卡诺与阿黎斯托步罗的内哄，招致了罗马帝国的干涉，终于在公元前六三年，耶京又为罗马大将庞培所占领，直到三七年，委任大黑落德为犹太王。由息孟执政至到大黑落德被封为王这段时间，史称为「阿斯摩乃朝」时代。
当大黑落德执政后，又大事兴建，先将圣殿修整一新，在圣殿西北隅的原称巴里斯的碉堡重予以修建，改称为安多尼堡，向为罗马皇帝的马尔谷安多尼表示敬意；在城的西南端为自己修建了一极奢侈的王宫。在他死后，继他位的黑落德阿格黎帕一世于公元四四年上，又修建了一道城墙，俗称第三城墙，将加尔瓦略山区也围绕在内。但这些防御工事，不数年后（即公元七十年），因犹太人作乱，为罗马大将提托在围城三月后，予以攻破，占据了耶京，并将圣殿付之一炬，将耶京划归直属罗马皇帝的一行省。之后，公元一三二年又因一名叫巴尔苛刻巴的叛变，罗马皇帝哈德良将全城予以毁灭，而另以罗马式重加改建，甚而将耶路撒冷易名为厄里雅卡丕托里纳（AeliaCapitolina）。（按：厄里雅为哈德良的姓，卡丕托里纳是罗马人在城中心所敬拜的神JupiterCapitolinus的简称）。在圣殿附近，建了一座犹丕忒神庙，并以死刑严禁犹太人踏足耶京。
之后，由公元二世纪直至今日，耶京又屡经波斯人、阿剌伯人、十字军以及土耳其人等一再侵扰、摧毁、修建，是以耶京实可谓是一座饱经「沧海桑田」的城市。一九四八年以色列建国后，耶京被分为新与旧两部份，新城属以色列，旧城也即古耶路撒冷所在地，属约但国。一九六七年六日战争后，整个耶京又全属以色列统治。
四、耶路撒冷与救恩史：
耶路撒冷自达味占领后，达味便建都于此，并为自己修建了皇城，称为达味城，又将约柜抬至达味城。因而耶京不只是政治中心，而且也成了以民的宗教中心，尤其在撒罗满为上主修建了圣殿后，耶京成了「天主的住所」（见出15:13,17）。按照《申命纪》上所说，上主乃唯一真神，为避免以民陷于敬拜邪神，按照梅瑟法律，以民不得在其他地方献祭，而祇该到「天主的住所」耶路撒冷去朝拜天主（申12:5,21）。圣咏的作者曾不断歌颂耶路撒冷为「圣城」、「圣山」、「天主的住所」（咏87:1,3;76:3;122）。
耶路撒冷除上述为「天主的住所」外，另一重要的理由，乃天主曾给达味许下要巩固他的王权直到永远（撒下7:8-16）。从天主这一许诺来看，无疑与日后默西亚神国有关，因为达味不久便去了世，他的继位者撒罗满也死去了，而且达味王国在撒罗满死后，一分为二。之后不只北国为亚述所灭，即犹大国在公元前五八七年，也为巴比伦王所灭。充军期满后，以民虽由充军地归国，重建了圣殿，但并未能恢复达味的王国，由此可清楚看出：耶路撒冷的重要性是在乎宗教而不在乎政治，这一观念，尤其由先知们的讲述可资证明。先知们一方面谴责以民，尤其以民的领袖之不义，不惜预言耶京将遭受天主的严罚（见亚1:2;依1:21-25;3:1-15;28:14-22;米1:9,12;耶5:1-6;6:1-12;7:15;8:13-18）；但另一方面，由于耶京既是天主的城，敌人决不会将它完全消灭（依10:12-27;30:18-25;索3:14-20），而且耶京必将焕然一新。关于这新耶路撒冷，先知书内有极详尽的描述。首先耶京将称为「正义的城，忠贞的城」（依1:26），「上主是我们的正义」（耶33:16），「上主的御座」（耶3:13;14:11），「上主在那里」（则48:35）。在那里将有一活水流出，河水流过的地方，鱼类繁多，百物生长（则47:1-12;岳4:18）。「太阳不再是你的光明，月亮也不再照耀你，上主要作你永久的光明，你的天主要作你的光辉…你的人民都要称为义人」（依60:17-21）；「万民要奔赴你的光明」（依60:1-3），「我的殿宇将称为万民的祈祷所」（依56:7,8），「万民要奉上主的名汇集在耶路撒冷」（耶3:17）。总之，耶路撒冷将成为天下万民精神的首都（依66:18-20;匝2:14），是以先知们所描述的耶路撒冷，绝非以民由充军地归国后所重建的地上的耶路撒冷，而是指一形而上的精神的耶路撒冷，换言之，即默西亚来临时，将要建立的神国，而耶京乃默西亚神国的首都。事实上，因耶稣的降生，上述先知们的预言已一一实现，这由《新约》的记述可获得证明。当圣母与耶稣到耶路撒冷行取洁礼时，在耶京有一位老人西默盎，就说：「主啊！我亲眼看见了你的救援，为作启示异邦的光明」（路2:30,32）。另一位圣妇亚纳，称耶稣为耶路撒冷的救援（路2:38）。及至耶稣长大传教时，自称为照世的真光（若8:12），又说：「谁若渴，到我这里来喝吧！凡信从我的，就如经上所说，从他心中要流出活水的江河」（若7:37,38）。无疑耶稣的话，虽非直接的，但至少影射依60:17-21;则47:1-21;匝14:8等经文，不过事实上，耶路撒冷祇在一短暂的时间，接受耶稣为他们的君王（玛21:1-11），但此外，一直拒绝接纳耶稣，甚至末后将耶稣钉在十字架上。不过天主的计划，人是无法反抗的（耶稣曾以圣殿作他复活的象征，见若2:19）。耶稣死后第三天复活了，不过耶京真正成了默西亚神国的首都，可说是在圣神降临的那一天。从那一天起，圣教会，默西亚神国，正式成立了，也由那一天起，耶稣的《福音》，开始从耶路撒冷传往天下各国，耶路撒冷无形中成了天下万民的精神首都，正如前面所引诸先知所预言的，万民将由天下各地，汇集到耶路撒冷朝拜天主。
末后，在《新约》里，又以新耶路撒冷来指天国（迦4:25-26;默21:1,4,10-17），亦称为天上的耶路撒冷，而这天上的耶路撒冷，按迦4:25-26的记载：在耶稣建立了教会后，已在地上开始了，但完美的境界，仍有待于日后真正的天国，那时如默21:1-4所说：「新耶路撒冷圣城，从天上由天主那里降下…是天主与人同在的帐幕…天主要拭去他们眼上的一切泪痕，以后再也没有死亡，再也没有悲伤…因为先前的都已过去了」。在这一意义下，位于巴力斯坦的耶路撒冷乃是日后天上的耶路撒冷的象征。
五、耶京今日的形势：
自五旬节圣神降临日，耶京成了默西亚神国的首都起，直到今天，每年不知有多少来自世界各地的基督徒，来朝拜耶稣受难受死以及复活升天的圣地，这正应验了先知依撒意亚所说：「将有许多民族上去说：来啊！我们攀登上主的圣山，往雅各伯天主的殿里去…」（依2:3）。是以我们把今日耶京的地形略提一二，使读者对今日的耶京有一大略的认识（见图）。从这一图上可清楚地看出耶稣当日讲道、受难、受死所走的路线，以及今日教友朝圣的目的地的所在，在图的最北端有贝特匝达池，在该处耶稣曾治愈一患病三十八年的瘫子（若5:2-8），现在是亚纳堂，为法籍俗称白衣神父所管。接着下来是昔日圣殿所在地，今为奥玛尔（Omar）清真寺。圣殿周围所划的点，乃《圣经》上所称的撒罗满走廊，耶稣多次在该处与犹太人讲道辩论，耶稣死而复活升天，宗徒们继续在该处讲道（宗3:11）。在东面那一出口处，为金门，也称稣撒门，过去有人误认为《圣经》上所说的「丽门」（宗3:10），（按「丽门」当在偏西，即容许外教人进入圣殿庭院处），今已不通行，但从城内外仍可看出该门当日的轮廓。圣殿东面为革责玛尼园，即耶稣受难前夕祈祷的地方，今为耶稣山园祈祷大殿，位于橄榄山麓，在橄榄山上有一小圆形的建筑物，据云乃耶稣升天处。圣殿的北面，为安多尼堡，即当日耶稣在比拉多前受审的地方，今为回教一小学所在地，教友拜苦路，即以该处为第一处。在该小学的对面，有方济会办的《圣经》学院，称为「耶稣受鞭打会院」，为记念耶稣在该处受鞭打之苦。在该院左边有一圆形小堂，称为「判死刑小堂」，据云即在该处耶稣为比拉多判处死刑。由该小堂直通左边一修女院（即熙雍圣母修女会），仍可见到若19:13所载的「石铺地」，希腊文称为Lithostrotos。城的西南隅为晚餐厅，乃耶稣建立圣体圣事以及圣神降临所在地。在附近建有一座「圣母弃世升天堂」，西文简称为Dormitio。城西北为昔日所称的哥耳哥达，拉丁文称为CalvariaeLocus，中文译为「髑髅」地（玛27:33）。在该处耶稣被钉在十字架上而死，今为耶稣圣墓大殿所在地。在这圣墓大殿内除可见到一极狭小的耶稣圣墓小堂外，在进入大殿的右边，为耶稣被钉死之地方。这大殿今分属于天主教、希腊正教、亚美尼亚教会所共管。以上所述，乃今日朝圣者所渴望而实际上也可亲历其境的各圣地，如读者有机会到耶路撒冷，对上述各圣地，自会一目了然，故不多赘。
耶路撒冷《圣经》学院（L'EcoleBibliquedeJerusalem）
它的原名是「《圣经》实习研究学院」，是在教宗良十三世推动下，为多明我会士拉冈热于一八九○年所建立。院址在耶路撒冷第一位致命圣人斯德望为主捐躯的地方，故亦称为圣斯德望会院。在这地方于公元五世时，王后厄乌多息雅（Eudoxia）建一大殿，并安置圣人斯德望的圣触于大殿中，以资纪念。此殿于七世纪中毁于波斯人之手。一八八○年此古殿旧址为肋公特（Lecomte）所挖掘研究，并将之买下。
这一学院的精神，按教宗的愿望，应是公教化及科学化的，以种种科学的方法来研究及推行《圣经》学问，并造就《圣经》专门人才，它是两年学制。教授皆来自法国，尽用法文，教材有《圣经》概论、解经学、《圣经》历史、地理、考古及耶京地形学，并有《圣经》语言及其他古东方语言的教授。上课的节目不多，主要在于推动及指导学生从事个人研究的方法。每周一个下午用为耶京考古的实地考察。每月有一整天的实地考察授课。每年则有两三次远游整个圣地、叙利亚及埃及等。每次为期八至十四天不等，以使学者得到圣地实际考察的经验。
一九二○年法国政府，鉴于这一学院在《圣经》考古方面的辉煌成就，命名为「法国耶京《圣经》考古学院」。它招收来自世界各地的神父及会士来造就他们。既然它主要的目的是推动个人研究的工作，故此学生数目有限，不得超过二十至二十五人。半个多世纪以来，为教会造就出了不少的优秀《圣经》学人才。
拉冈热神父非祇是创始人，而且也是它的首脑及柱石。他为这一学院留下了独立的风格，订立了指南及方向，以及研究《圣经》学问的方法，而且他本人也留下了大批有价值的着作。他为了将这一学院的成绩介绍与人，更创办了两种杂志：其一是「《圣经》评论」（RevueBiblique），创于一八九二年，曾一度是罗马「《圣经》委员会」（CommissioBiblica）的机关报；其二是「《圣经》研究」（EtudesBibliques），创于一九○○年，多注重解经学上的问题。二者都是拉冈热一手所创。
直至最近这一学院的领导人物是德富（deVaux1971卒）神父，在他的指导之下，有谷木兰的考古，及全部《圣经》的新译，即「耶路撒冷《圣经》译本」，这本译着甚为有名。最近几年来更增加了一个新的附带丛刊，名为「研究补遗」（EtudesAnnexes）。
背叛一词，出自希腊文，原意指是政治上的「叛变」或「暴动」。它被利用在宗教上，便成了对教义的背叛、背弃或叛离（宗21:21;得后2:3;参见耶2:19），是指人远离天主，放弃信德，丧失天良而敬拜邪神的行为。《旧约》中有不少背叛的实例：以民在旷野中之敬礼金牛犊（出20:4,23）《民》记载的以民之屡次背弃天主，而敬奉客纳罕人的巴耳神及其他外方人的神祇（民2:11-13,17,19;3:7）。老年时代的撒罗满，因爱恋外方的女人，亦随之陷入邪神的敬拜（列上11:1-10）。北国以色列因受叙利亚及腓尼基人的影响太深，几乎整个北国时代完全背弃了天主（列上12:38;14:9等）。这些背叛的原因固然很多，但主要者恐怕还是因为一方面以民之宗教，为普通一般平民似乎太崇高、抽象，又不许敬拜偶像；另一方面他们见到外邦人庙宇之伟大，神像之辉煌，礼仪之隆重，受不了这种强烈的诱惑，而背叛自己的宗教。这是心理方面的最大成因之一。但是，在充军受罚之后，凡四百年之久，以民忠于自己的宗教，直至安提约古四世，才又见背叛之事发生，而这背叛竟成了《新约》所说的末日的大「背叛之事」的象征（得后2:3）。
在《新约》中的背叛，是破坏《福音》，背离天父（迦1:6-9），是不可原谅的过犯（迦5:7-10）。是相反圣神，重新钉天主圣子在十字架上，故很难悔改（希6:4-6）；是践踏圣子，轻慢圣神，以救赎之血作俗物（希10:29;玛12:31等）；这是致人于死的大罪，不必为这样的人祈祷（若一5:16）。背叛的原因：良心的破坏（弟前1:19），在宗教上的不坦白及缺乏热心（若一2:19;格前11:19）及伦理观念的破产（默2:14等）。背叛的结果：为以民是死亡，为教友是永罚（希10:26-29;12:25）。我们虽然不忠于天主的道理，天主却忠于对恶人的惩罚（弟后2:13），背叛教友之命运倒不如不奉教更好（伯后2:20;玛12:45;路11:26）。
耶稣亲自教训门徒要小心警惕那些假先知（玛7:15-19），瞎眼的向导，（玛15:4;路6:39）假基督（玛24:4，5，24）。圣保禄警告厄弗所的长老（宗20:17），将有豺狼散布邪说谬论（宗20:29-31;弟前1:19，20;弟后2:17-18;若三9节）。警告罗马人要远离那些假传教士（罗16:17-18），提醒人不要离弃纯正的信德（格后11:3）；假导师是可耻的使徒，是骗人的歹徒（格后11:13-14），祇有一个《福音》，其他都是可诅咒的（迦1:6-9）。应实行信德的真理，不要如赤子然受人欺骗（弗4:14-15），不要信从浮言（弗5:6）。劝犹太教友，不要放弃基督教而重归犹太教（希3:12;6:4-8;10:26-29;12:24-29;13:9）。其他见伯后2:1-22;若一3:7;4:1-3;若二7-11节；犹16-19节。
但是《圣经》上关于背叛最着名而清楚的文件，是得后2:3所说的末日的背叛之事。圣保禄在这里肯定的说：（1）在天主子第二次来临之前，将有背叛的事。（2）将有许多人放弃背离真道，此亦可由路22:22-23及玛24:31来证明。
见默龙。
人名，有「攫取一把」之意，是本雅明的第五个儿子，亦是胡番家族的创始人（户26:39）。在另一圣祖的家谱上，却被称为胡平（创46:21）。《编年纪》上的一个本雅明的家谱表上，将胡平（胡番）排列为依尔的儿子（编上7:12）。总之，这位《圣经》上的人物历史很是复杂，学者至今得不到圆满的答案。
胡帕是依原文音译的译名，拉丁文依希腊文译作「Hoppha」，他是亚郎的后裔，属司祭家族。他这一家，在达味王抽签划分司祭班次时，抽得第十三签，为第十三班司祭。参见编上24:6-13。此名的意义大抵是谓「有上主作掩护」。
人名，意思是「小孩子」。《圣经》上以此为名者的人物有下列诸人：
1. 是在出埃及时以民间的一位要人，曾为梅瑟的亲信。有人谓他是梅瑟妹妹米黎盎的丈夫，但无据可凭。当若苏厄率领以民同阿玛肋克人作战时，梅瑟在高岗上为以民祈祷，有亚郎及胡尔两人帮助梅瑟高举双手，向天祈祷，直至以民大获胜利（出17:10-13）。梅瑟上山接受十诫时亦曾托亚郎及胡尔代理行政（出24:14）。
2. 是犹大支派人，乌黎的父亲，贝匝肋耳的祖父（出31:2;35:30;38:22）。他本人则是加肋布的儿子（编上2:19-20）。
3. 是梅瑟所杀掉的米德杨的五个王子之一，因为他们曾导致以民敬礼邪神（户31:8）。占领圣地后，若苏厄将这位王子的土地，分给了勒乌本支派（苏13:21）。
4. 在以民充军归来后，有管理耶京半个市区的区长，名勒法雅者，他的父亲名胡尔，曾帮助修建耶京城墙（厄下3:9）。
植物名，伞形科，为一年生草本。高二尺余，茎叶都有清香气味，叶为羽状，夏秋间开五瓣之小白花，多生于中东地区的埃及、约但河谷及西乃山。其果实呈圆形，淡白色，晒干之后有香味，可用作香料，调味剂及药材。《圣经》上曾将此种果实与「玛纳」相比（户11:7;出16:31）。
是人名的简写，原意有「天主视我的正义而赐我一子」。
1. 是阿尔基人，达味的朋友，当阿贝沙隆叛变时，混入敌军作奸细以助达味，使阿氏谋臣阿希托费耳立即追击达味的计划破产，而使达味有充份的时间来策划准备将叛党制服（撒下15:32,37;16:16,18;17:5-15;编上27:33）。
2. 撒罗满十二太守之一的巴阿纳是胡瑟的儿子（列上4:16）。有人以为此胡瑟与前者同为一人。
见曷撒。
伍兹（只见于《拉丁通行本》创10:23），亦作胡兹（Hus）。今思高译本将人名概译作伍兹，地名，约伯的故乡，译作胡兹。
（一）人名：一、闪的后代，阿兰的长子伍兹（创10:23;编上1:17）；二、亚巴郎兄弟纳曷尔的长子伍兹（创22:21）；三、厄东地曷黎人色依尔的后代，狄商的儿子伍兹（创36:20,28;编上1:38,42）。
（二）地名：约伯的故乡胡兹（约1:1）。胡兹在何处？至今学者意见不一：旧说以之在巴力斯坦东北部阿兰地带，即阿兰子孙定居的地方，大马士革与厄东之间；新说以之在厄东东南，因约伯的三位友人，似乎都是来自厄东地区（约2:11），即约伯的所在地，且此地又易受舍巴和加色丁两地游牧民族的抢劫（约1:15,17）。创36:20-31;编上1:38-42，以胡兹与厄东相连，在耶25:20（七十贤士本32:20）哀4:21的希腊译文，虽未言及胡兹，但原文却是以胡兹与厄东并列，足见胡兹或离厄东不远，或竟属于厄东，故近代学者以之在厄东东南，殆无可疑。
胡兹（Uz,Huz）
地名，其位置及面积都已无法断定。《圣经》上祇提到约伯是胡兹地方人（约1:1）。它在巴力斯坦之东（约1:3），位于旷野之中（约1:19），但仍有城市及耕地，（约1:14;29:7）。哀4:21谓它在厄东地区，暗示它在巴力斯坦之东。由上述我们可推想它大概应在约但河东的厄东及大马士革之间。
胡科克意谓「刻凿」或「规定」，是则步隆与纳斐塔里边界上的一城市（苏19:34）。学者大都以为即是今日革乃撒勒湖西，葛法翁西南约十公里处的雅古克（Yakuk）。
人名，意思是「老鼠」，是耶京圣殿管理祭衣人沙隆的妻子，是同梅瑟的姐姐（出15:20）及德波辣（民4:4），为《圣经》上仅有的三位女先知（列下22:14）。在约史雅国王时代，人们在圣殿发现法律书之后，曾先往见她。征求这位女先知的意见。她回答谓：法律书上的一切惩罚及灾难都将实现，但国王将会幸免（列下22:14-20;编下34:19-23）。
见证据、见证。
见荷默尔。
见耶苛尼雅。
是与贝特赛达同被耶稣所咒骂的城市，因为它见许多圣迹而未回头（玛11:20-23;路10:13）。位于加里肋亚湖之北约三公里处，距葛法翁及贝特赛达不远。考古家在此掘出一座古会堂，在堂内的石刻宝座上，以希伯来阿剌美文字写有「依市玛耳之子犹大」字样，他是此一会堂的建筑人。
若翰又称洗者若翰，拉丁文称「Ioannes」。第四《福音》作者若望，拉丁文亦称「Ioannes」，是以基督教将二人统译作约翰。天主教会为了分别二人，将第四《福音》作者译作若望，将这位洗者译作若翰。
从《路加《福音》我们知道若翰的父亲名叫匝加利亚，母亲叫依撒伯尔，是在他们二人老年时，天主赐给他们的儿子（若翰按希伯来文即是「天主的恩赐」之意），而且是由天使报知他们将会怀孕生子，同时并告知他们，若翰将负有特殊的使命，作默西亚的前驱，因而他自幼淡酒浓酒都不喝，而且还在母胎中就要充满圣神（路1:11-20）。当他出生后，第八天受割损时，由他的父亲匝加利亚给他起名叫若翰（路1:59;63）。当时匝加利亚由于由衷的喜乐，曾吟咏了一首诗歌，来赞美感谢天主的仁慈，同时也预言了他这新生的婴儿，一如天使已给他报告过的，日后将负的，是为默西亚前驱的使命（路1:76）。据一古老的传说，若翰的故乡是在耶京西，距耶京约七公里的艾殷卡陵（AinKarim）。至于圣若望在他《福音》的序言里，也曾论及若翰，他说：「曾有一人，是由天主派遣来的，名叫若翰，这人来是为作证，是为光作证，为使众人藉他而信，他不是那光，只是为给那光作证」（若1:6-8）。若望的话和路加所记述的，可说意义完全相同，二位圣史以不同的言词，将若翰的由来以及使命，都清楚的写出来了。
若翰怎样进行他的使命呢？当耶稣快要出来传教时，如谷1:4所说：「若翰便在旷野出现，宣讲悔改的洗礼，为得罪之赦」。关于若翰所讲的道理见玛3:7-12，若翰不祇给他人宣讲悔改的道理，而他自己先以身作则，度着刻苦的生活，如圣史所说：「他穿的是骆驼毛衣，腰间束着皮带，吃的是飞蝗野蜜」（玛3:4），是以日后耶稣他曾以若翰所度的刻苦生活，以讽刺当时权贵所度的奢侈生活（玛11:8）。若翰除讲道外，第二便是给人付洗，这也正是他得名「洗者」的来由。若翰施洗不祇在一个地方，按若1:28施洗的地方是在约但对岸的伯达尼；但在若3:23又提及另一地名，即临近撒林的艾农。听若翰的讲劝及受若翰洗礼的，包括有各级的人：有普通百姓，有军人（路3:14），甚至有法利塞党人和撒杜塞党人（玛3:7），连耶稣自己也挤身人群中受若翰的洗礼，但若翰一眼认出耶稣不是平凡人，而正是他应该为他作证的那位，是以若翰初不愿给耶稣付洗，但在耶稣邀请下，他才依耶稣的话，给耶稣付洗（玛3:14,15）。在他给耶稣付洗后，便乘机当着群众为耶稣作证，说他自己不是默西亚，在他们中间站着的，而他们不认识的那位才是默西亚，而且若翰说，连给他解鞋带也不配（若1:19-28;玛3:11）。之后，按若1:35即耶稣受洗后第二天，若翰把耶稣介绍给他的两个门徒，使他的门徒跟随了耶稣。这两个门徒，一个是西满伯多禄的哥哥安德肋，另一人即若望自己。若翰除了上述以讲道付洗为耶稣作证外，末后更以他的性命为正道与真理作证，即以严词指责当时在犹太的最高权威黑落德分封侯的婚姻不当，有违道德，因而被那淫荡的女人乘机所杀（玛14:1-12），是以若翰被耶稣誉为「妇女所生的人中，没有一位比若翰更大的」（玛11:11）。
此外，若翰曾收聚门徒，并教导他们禁食与祈祷（路11:1;5:33;玛9:14），但是否成为一个固定的社团，《福音》上未有记述。但在保禄传教，经过厄弗所时，曾遇到了一些只认识若翰洗礼的人（宗19:1-4），由此可见若翰的讲劝，一直到教会初兴时，仍有他的影响力。至于若翰在生时更不必说，无怪当那淫荡的黑落德听到耶稣的名声，心里感到不安，还以为他所砍头的若翰由死中复活了（玛14:1-2）。
末后，由于近年在死海傍谷木兰文献的发现，不少学者便进行研究，若翰与谷木兰团体是否有关，从一方面看，若翰的苦身克己生活，与谷木兰团体生活确有相似处；但另一方面，若翰的生活，至少在他执行他身为默西亚前驱任务时，他并不属于谷木兰团体，是以充其量可说若翰当他在旷野度独修生活时，可能受过谷木兰团体生活的熏陶，尤其第四《福音》作者若望，他在跟随耶稣前，原是若翰的弟子，在他的《福音》内，特别强调光与黑暗的对照，也许即受了他第一个老师若翰受自谷木兰团体教育的影响。不过是否确实，至今尚未能下一决定性的答案。
是《旧约》及《新约》上很普遍的人名，意思是「愿（天主）增赐（子女）」。
A、《旧约》
一、圣祖若瑟：是雅各伯及辣黑耳在帕丹阿兰的拉班家中所生的儿子（创30:22-24）。后全家定居于客纳罕的赫贝龙附近，过着半游牧的生活，耕田务农及牧放牲畜。若瑟因由宠妻辣黑耳所生，又是雅各伯老年所生的儿子，故特受父亲的爱戴（创37:3），而激起哥哥们的嫉妒，更加上他作的两个梦，梦见麦捆及星辰都向他叩拜（创37:5-11），更使家兄们怀恨在心，寻机报复。当他们在多堂放羊时，若瑟遵父命前来看望他们，他们便乘机将他卖掉。由米德杨人商队将若瑟带往埃及，再卖给法郎的内臣普提法尔（见创37）。若瑟深得主人的欢心，替主人管理家务；但受女主人的陷害，无罪入狱（创39）。上主继续照顾无罪的若瑟在狱中因解梦而成名（创40章），遂受法郎召见解释七只牛及七枝麦穗的梦境，大得法郎的欢心，一跃而为全国首相大臣，仅次于法郎。此时年已三十，与翁城的司祭颇提斐辣的女儿阿斯纳特结婚，生有二子：长子名默纳协，次子名厄弗辣因（创41）。后来此二子被雅各伯认为己出（创48:5）。若瑟因他的智慧才干，不祇救了全埃及，而也救了父兄全家不至于死于饥荒。雅各伯两次打发儿子们去埃及购买食粮，在第二次若瑟才对自己的兄弟显出了其原来的身份，不计旧仇，将一切归于天主上智的安排（创50:20）。若瑟人格之伟大，可见一斑。法郎善待雅各伯全家，将哥笙地方赐与他们居住，过畜牧生活。（见创42-47）。
《圣经》关于若瑟生平的这段冗长的叙述（创37-47），它的历史价值是不容置疑的，尤其自《圣经》考古学倡明以来，更增加了我们这一肯定说法的信心。在这一段历史的记载上，作者所描述的背景，所用的词句，及所表现的风格情调，完全清一色地是埃及式的。若非原作者曾身历其境，是很难得到解释的。考古学者业已证明梦境的解释及「七数」──七只牛，七枝麦穗──在埃及人的脑海中占有很重要的位置。其次若瑟手指上戴有法郎打印的戒指，穿的细麻长袍，坐的御车，人民下跪等记载，也完全符合当时埃及的风俗。荒年的发生及人民向埃及购粮的事实，在埃及的历史上也屡见不鲜。法郎的官员在边境检查及批准游牧人民进境牧羊的题材，亦见于埃及的壁画之上。米德杨人、阿剌伯人或依市玛耳人的骆驼商队与埃及通商的记载也完全属于事实。不但如此，作者连法郎王宫的术语也都清悉，比如「我主！你的仆人」（创42:10），以及起誓的方式等（创22:15-16）。最后所提的一些埃及人名、地名等，也全非捏造者。
若瑟的事迹在上主的安排之下，对于将来以民的构成有着莫大的关系及价值，因着若瑟，雅各伯之家找到了第二个家乡，在那里成长、壮大，而成为一个强大的民族。若瑟享年一百一十岁而终，死前见到自己的孙儿，并预言来日以色列子民将出离埃及。发誓要求将来他往时，定要将他的骨骸自埃及带走；后来果然照办（创50:25;出19:39），将其遗骸葬在舍根地方（苏24:32）。
二、依卡耳的父亲，属依撒加尔支派（户13:7）。
B、《新约》：
一、大圣若瑟：是童贞圣母的净配及耶稣的鞠养之父，他出于达味家族（路2:4;玛1:1;路3:23）。在纳匝肋以木匠手艺维持生活（玛13:55;谷6:3）。是一位义人－－意即善良、正直、虔诚，忠于守法的人（玛1:19;路1:6;2:25）。玛利亚许配于若瑟之礼（玛1:18;路1:27;2:5），按当时的风俗，应在同居前一年，但就在这其间若瑟发现自己未婚妻怀孕的征兆，心中不安，正在进退维谷之际，上主藉天使向他报告耶稣诞生的奥迹（玛1:19-21，24）。于是若瑟勇毅地接受上主赐下的使命：保护圣母的童贞及鞠养天主降生成人的圣子。若瑟原籍既属白冷，遵当时凯撒之命，回乡登记户口，（路2:1-7），就在白冷耶稣诞生了。首批来朝拜婴孩的牧童们，发现了若瑟及圣母同婴孩在一起（路2:8-16）。若瑟陪同圣母赴耶京使婴孩接受割损礼，并以家长的身份献上祭物（路2:22-39）。梦中受天使之命带着婴孩耶稣及他的母亲，逃往埃及，以躲避黑落德的杀害，再受命自埃及归来，定居于纳匝肋（玛2:13-23）。《圣经》最后一次提及若瑟是耶稣满了十二岁，全家去耶京过逾越节时（路2:41-49）。耶稣受难死在十字架上之前，若瑟大概业已逝世（若19:26-27;谷6:3;宗1:14）。
伪经上将若瑟描写成一位满头白发的老人，这完全与教会初期五个世纪来的教父文件及言论不合，也是现今的学者们所一致否认的。大都认为若瑟同圣母在法律前结为夫妇的时候，应在二十至二十五岁之间，这更证明若瑟人格的伟大，他完整的保持了自己及圣母的童贞。
二、一位被称为耶稣的「兄弟」的人，亦名若瑟，他是次雅各伯的弟弟，其母名玛利亚（玛13:55;27:56;谷6:3;25:40，47），她是阿耳斐的妻子（玛10:3;谷3:18;宗1:13）。
三、若瑟巴尔撒巴（宗1:23）。见巴尔撒巴。
四、若瑟巴尔纳伯（宗4:36）。见巴尔撒巴。
五、阿黎玛特雅的富人若瑟（玛27:57-60）。见阿黎玛特雅。
若瑟夫（JosephusFlavius,IosephusFlavius）
若瑟夫（拉丁文为IosephusFlavius），因Flavius有黄色之意，故有人译作黄若瑟。为犹太历史家，生于公元三七～三八年间。公元六六年罗马人攻打犹太人时，若瑟夫原为驻防于加里肋亚的犹太军司令，然不旋踵就被罗马人俘掳。之后，他因见罗马大军气势如虹，犹太军绝非罗马人敌手，曾企图劝服犹太人停战，但毫无结果。他所以又称为Flavius，即以Flavius为姓，是取自当时进攻巴力斯坦大将外斯帕仙及提托（提托乃外斯帕仙之子），元帅之姓外斯帕仙的家族即称Flavius之后，外斯帕仙以及提托都成了罗马皇帝。
若瑟夫所以留名后世，因他着有犹太战争（TheJewishWar），共七册，及犹太古史（TheAntiquitiesoftheJews，由创世纪开始，直至尼禄皇帝，共二十册）。此外，他尚着有（自传）及驳阿丕翁（AgainstApion），阿氏乃一反犹太人的作者。若瑟夫的着作都是以希腊文写成，不过，从史学观点来说，因他拗于对犹太人的偏袒，及对自己的辩护，有时不免失于不够客观。不过，从另一方面，对犹太人的历史，尤其充军期后由公元前一七○至公元七○年代这一时期，除若瑟夫外，可说再无其他更完善更详尽的史料了。
若望一名按希伯来文是「上主恩赐」或「上主是仁慈的」意思。在耶稣时代，这名字很是普遍，在《新约》内，除了圣史若望宗徒外，还有若望马尔谷（宗12:12），西满伯多禄的父亲（若1:40，亦俗称「约纳」，见玛16:17），公议会的会员若望（宗4:6），和洗者若翰（按原文若望与若翰同）。
一、若望是载伯德和撒罗默的儿子，十二位宗徒中长雅各伯的弟弟。关于他的家庭，我们虽然知道得不多，但由《圣经》获知他的父亲载伯德，是以渔业为生，并且还雇有工人（谷1:20）。由此可见，若望是出生于小康之家。
若望的父亲载伯德既以渔业为生，想来他的家乡必在提庇黎雅湖附近，学者们以为可能是贝特赛达（按：贝特赛达即「鱼舍」之意）。如果真是这样，那么若望当与伯多禄、安德肋、斐理伯为同乡。
若望生于罗马皇帝奥古斯都统治期间，大约在公元七、八年上。他既是犹太人的子弟，当然也按犹太人的习俗，自幼一面读书，一面帮助他的父亲捕鱼。由他后来的着作，尤其由他的默示录看来，他对《旧约》经典是有相当的造诣。还有应注意的一点，即他的热忱。当他一听到若翰在约但河岸开始宣讲悔改的《福音》时，马上便由加里肋亚到犹太旷野，跟随了他，做了他的门徒（若1:35-39）；不久洗者若翰便把他和别的门徒介绍给耶稣，于是若望便成了耶稣的门徒。从此以后，若望的生活完全起了改变，终生没有忘记使他改变的那一天和那一时刻（若1:39）。所以在他所写的《福音》里，不但特别称赞他的第一位导师──洗者若翰，并且还详细记载了自己怎样藉着若翰认识了耶稣，并怎样跟随了他（若1:35-39）。
若望跟随耶稣的时期，可分为两个阶段：在第一阶段中，若望与伯多禄等，并不常同耶稣在一起，仍各自为生，不过特别信靠耶稣，看重耶稣，但仍从事「打鱼」的职业。过了几个月后，当耶稣在加里肋亚海滨路过，再召唤他们时，他们才拋弃一切，跟随了耶稣（玛4:21;谷1:19;路5:1-11），并与耶稣常在一起，由此便开始了他生活的第二阶段－「渔人」的阶段。若望的性情和他的哥哥雅各伯的性情都相当激烈，故被耶稣称为「雷霆之子」（路9:52-59;谷3:17）。
若望、伯多禄和雅各伯是十二门徒中耶稣所最爱的三位门徒；当耶稣复活雅依洛的女儿时（谷5:37），在大博尔山显圣容时（玛17:1-13），以及在山园中忧苦祈祷时（谷14:33），常常带着他们三位。
但在这三位门徒中，若望尤为耶稣所钟爱，因此，唯有若望蒙耶稣将自己的母亲托付于他（若13:23-25;19:26-27）。若望不但蒙受了耶稣的爱，而且也勇敢地还报了耶稣的爱。当耶稣蒙难的那天晚上，虽然若望也因一时的害怕，和别的门徒同时离弃耶稣逃跑了，但迫于爱耶稣的一片真情，他立刻又转身回来，赶到了盖法衙门探听耶稣的命运究竟如何。最后，他勇敢地跟随耶稣上了加尔瓦略山，在那里他亲眼看见了他的爱师所遭遇的痛苦和惨死，亲耳听到了耶稣在十字架上所说的言语与所有的嘱托…因此，在他所写的《福音》里，把耶稣在加尔瓦略山上所受的凌辱与惨痛以及死后埋葬之事，都一幕一幕地仔仔细细给我们描写了出来（若18-19）。「他的见证是真实的」，因为他是亲眼看见这幕人类第一大悲剧的见证人（若19:35）。
耶稣复活后，由《圣经》的记载，我们屡次见到若望与伯多禄在一起，因此，圣保禄宗徒在迦2:9称他们和圣雅各伯为「圣教会的砥柱」。在《新约》中最后一次记载若望名字的书籍是默示录（默1:1,4,9;22:9，若望《福音》除外）。按照这本奥妙书籍的记载，若望曾「为了天主的话和为耶稣基督作了见证」，充军于帕特摩岛。现在我们问：从保禄宗徒在耶京看见了若望后（迦2：9），到他充军至帕特摩小岛，这一段时间，若望曾到何处？曾作何事？此后，又在何时何地去世？为答覆这些问题，我们无法引经据典，因为经上无明文的记载（默2：1-7除外）可是依据圣教会的传授，以及可靠的古代文件，可这样肯定：（甲）若望曾去过小亚细亚，并定居于该省的省城厄弗所；（乙）罗马皇帝多米仙（Domitianus）从该城把他放逐于帕特摩小岛；（丙）皇帝死后，又回到厄弗所，在该城写了第四部《福音》与其它三书信，然后寿终正寝。
见若望《福音》、若望大事录、厄弗所、若望书信、默示录。
二、若望是玛塔提雅的父亲，是犹大玛加伯及其兄弟的祖父（加上2:1）。按史家若瑟夫的记戴（B.J.I3,36,Ant.Jud.XII6,1）：若望的祖先名为阿斯摩乃，因而玛加伯后裔的王朝，称为阿斯摩乃王朝。若望属于约雅黎布家的司祭（加上2:1）。由厄下12:6,19和编上24:7看来，约雅黎布大概不是属于匝多克的后裔，而是属于依塔玛尔的后裔，不然，他必会记于首批回国司祭的名单中（厄上2:36-39）。若望的先祖约雅黎布可能与厄上8:15,16所记的雅黎布同为一人。
若望《福音》(GospelOfJohn；EvangeliumIoannis)
所谓「若望问题」主要在于：若望宗徒，即耶稣的爱徒，是否为第四部《福音》的作者？现在有不少学者加以否认，虽然他们不敢如前一辈某些学者－按科学方法实在也不能－以《若》为第二世纪的作品，可是，仍不接受《若》是载伯德的儿子，耶稣爱徒若望的作品。有些天主教学者又提出《玛》和《希》作者的问题，而且也赞成《若》保存了耶稣爱徒的一些事迹，但作者却另有其人。笔者以为他们的考证方法实有问题；再者，他们的意见又很不一致，且互相冲突，异说纷纭，故此，纵使笔者承认他们的研究，为了解《若》有时颇有帮助，但究竟还没有推翻圣教会自古一脉相傅的传说：第四部《福音》是若望，耶稣爱徒的作品。笔者也看到一些传说的证据有难解的地方，可是从整体来看，遵照传统还是更有科学性的方法。在下面我们讨论：(一)、若望宗徒是第四部《福音》的作者；(二)、《若望福音》写作的问题；(三)、若望的神学(包括若一、二、三封书信，关于《默示录》，参见若望默示录条)。
第一章若望宗徒是第四部《福音》的作者
这论断是圣教会从第二世纪起一贯的传统。
这项传统上溯至第二世纪初；这是凭空捏造无证据的吗？非但教会内的作者，即是教会以外的作者，早已在第二世纪中，已知道《若望福音》的存在，是不是他们将该书归于载伯德的儿子——耶稣的爱徒若望呢？在本章内对这些问题略加说明。
按布朗(Braun)等先提出埃及、罗马和亚细亚的教会，第二世纪－有时也援引第三世纪初的证据－认识《若》否？如果认识的话，是不是以之归于耶稣的爱徒若望？
(甲)外在证据
1、埃及：
亚历山大里亚的克肋孟(ClemensA.)，依据古来「长老们」的传授，在他的《断片》(Hypotyposes)写道：「…最后死的若望宗徒，看见了他人所写的《福音》中，都记载有关基督肉身方面的事，他便由于圣神的默示，按他友人的请求，撰写了「神性的《福音》」(PGIX,749；XX552)。
《致丢乃托书》的作者(EpistolaadDiognetum)－也许即是号称「西西里蜜蜂」的圣庞忒诺(S．Pantaenus)－无疑知道《若一》、《若》，也许《默》。
《巴尔纳伯书》(EpistolaeBarnabae)的无名氏作者，似乎知道《若望福音》。按ZahnDrummond等学者的意见，这位作者的文辞与《若》的文辞颇相类似，如果他曾读过《若》，比较容易了解他的文体和思想；再说，在着作《巴尔纳伯书》的时候，第四部《福音》，已进入埃及，对这事我们有Egerton二号草纸文件为证。在这片草纸上，除了七次引证《对观福音》外，作者还十三次引证了《若》。这文件约在公元一一○至一三○年间着作的；有人以它为诺斯士派一无名氏的作品，有的更具体地说，它依靠巴息里得(Basilides）的《伪《福音》。笔者以为作者是个平民，他读过四部《福音》：《玛》、《谷》、《路》和《若》，可是特别喜爱《若》。
P52号草纸文件（Papyrus,RyIandsP．52)包括《若》18：31;33;37;38，是《新约》最古的文件，按专家的意见，出于公元第二世纪中，大概是从一一○年至一三○年。文件上的经文与希腊最古的抄卷，如B、S等相同。由于这发现，可合理推论。《若》的着作，于十年或二十年后，即从厄弗所传到了埃及，并且因为这片草纸文件是一本书的一页，而不是皮卷的残片，由此更可推论《若望福音》一进入埃及，就相当普遍了。属于第三世纪66号草纸文件（Pap．BodmerII=P．66）含有《若》1-14:26（6:11-35缺)，至于15-21，只存践片。它的经文颇相似B卷。这草纸文件的价值，对于《若》经文的历史及它的散布非常大。
当时盛行的诺斯士派的理论与若望的思想相隔何止天壤：支持诺斯士主义者以为「智识」可以救人；物质是邪恶的，脱离物质即等于获救；若望则认为邪恶只有「罪恶」，不是物质而是「罪恶」使人远离天主；得救的道路不在乎「智识」，而在于遵守基督的诫命，住在基督内，且让他住在人内这一奥迹上。诺斯士作家和若望虽使用一些同样字眼，如宠爱、真理、圣言、生命、原始等；可是，这些字眼的深意，却全不相同。据笔者的意见，埃及诺斯士派的作者，如巴息里德（公元一一七～一六一），他的儿子依息多洛以及瓦冷提诺(Valentinus)(公元九○~一六○)等，使用了《若》，也曲解了《若》。其他认识或详解《若》的诺斯士派的作家，主要的是仆托肋米(Ptolomaeus)、特敖多托(Theodotus)及赫辣客肋翁(Heracleon)。赫氏是第一个解释了全部《若》的学者。属于第二世纪埃及诺斯士派的《真理《福音》(EvangeliumVeritatis)，除了《玛》、《谷》、《路》外，作者更喜欢引用《若》、《若一》及《默》。由于以上所述，可合理推论，在第二世纪内，埃及的基督徒及异端学者都认识，并且使用了「神性的《福音》」，即《若望福音》。
2、罗马：
罗马本城及与它具有很密切关系的一些作者或地方教会，至少在第二世纪中，也已然认识且使用了《若》。在下略述最重要的证据。
圣犹斯定约于公元一○○年左右，生于撒玛黎雅、纳布路斯城(Nablus)，到一三三年，改奉了基督圣教。在一六五年，马尔谷奥勒略为(M.Aurelius)为皇帝时，为主捐躯致命。犹氏在他所着的《护教论》及《与特黎丰对话》内，十一次征引，七、八次暗示《若望福音》。
塔齐雅诺(Tatianus)在罗马住了一段相当长的时期，他的《福音》合编》(Diatessaron)显然作证在第二世纪中，罗马教会以《玛》、《谷》、《路》及《若》为真正的《福音》。再说，塔氏在《向希腊人宣讲》(OratioadGraecos)一书中，征引了《若》1：5。
加约(Caius)在第二世纪末，由于反对孟塔诺派(Montanus），将《默》及《若》归之于切陵托（Cerinthus)。这种违反教会传统的主张，使希颇里托(Hyppolytus)及依肋乃(Irenaeus)起来详解《若》和《默》，并主张《若》是若望宗徒的作品，为举世教会如「圣书」接受而尊敬。此外，很值得注意的是，在罗马莹窟中(Catacumbae)，有许多壁画都是依照《若望福音》而绘画或刻画的，如撒玛黎雅妇人(五次；见若4）；羊门旁的瘫子(二十次；见若5），胎生瞎子复明(七次，见若9），拉匝禄复活(五十三次；见若11)，加纳奇迹(五次；见若2)；活水(六十八次；见若7：38)……。这些壁画或图画回溯至第二世纪末或第三世纪中叶，它们一方面产生于初兴圣教会的教理发展之时，另一方面帮助人明瞭教理；由此，为证明《若》的来源和价值，它们的力量亦可以想见。《赫尔玛牧夫篇》内（PastorHermas)，有十多处地方与《若》颇相似，若望所喜用的术语，如生活、死、真理、真实的、假话、神、圣神、真理的神、魔鬼、罪恶、不义、诫命、获救、名号、属于上、属于下……等，也是赫尔玛所喜用的语词。据笔者看来，虽然不能说，凡赫氏引用《若》的地方，全是按字面引用，但一些地方却实在是按字面引用了《若望福音》。
关于克肋孟致《格林多前书》(S.Clemens：adCorinthiosI)，谁也赞同克氏曾屡次暗示了《若》，但今日许多批评家要问：克氏是否征引了《若》？笔者三思当时的环境，以为赞(Zahn)博士的论断还似乎更合乎实情。赞氏写说：「似乎很可能在克肋孟时代，第四部《福音》已为罗马教会所认识。」关于《慕辣托黎书目》对《若》所记载的证据，见下。总而言之，罗马教会早已在第二世纪初认识，且使用了《若望福音》，并且与前三部《福音》《玛》、《谷》、《路》同视为真正的《福音》。
3、小亚细亚：
小亚细亚各教会在第二世纪中，已认识且使用了第四部《福音》，这具有许多证据可以证明，今只提出几项比较重要的，如安提约基雅的主教德敖斐罗：他不但以《若》为一本经书，而且按字面加以征引。诺斯士派作者，尤其是玛尔强(Marcion)，虽然不以《若》为正经，可是认识它也使用它。《若望宗徒大事录》(伪经，ActusIoannisApostolis)、《伯多禄《福音》残片(伪经，EvangeliumPetri)，也是如此。《十一位宗徒书信》(伪经；犹达斯已自尽，故只十一位)，五十多次征引《若》。这本《伪经》是出于第二世纪，大概在叙利亚写成的。它的作者不但如《若望宗徒大事录》的作者使用《若》的术语，而且深入若望的思想，依据圣宗徒的道理为圣教会正确的道理而辩护。
巴尔德撒乃斯(Bardesanes)——今姑不论他的教义是否妥当——也认识且使用了《若》。《撒罗满诗篇》(OdaeSalomonis，伪经)，按照最普通的意见，写于第二世纪初，它的作者也认识《若》，或至少认识爱徒若望的思想。同样，照一些学者的意见，《宗徒训言》(Didache=doctrinaApostolorum)的作者不但熟悉《若》，而且他的文辞，他的概念也受了《若》的影响。据笔者看来，致命圣人依纳爵的《书信》(Epist.S.IgnatiiM.)，也是如此。虽然他并未按字面引用《若》，可是他对爱徒的思想，却非常熟悉；至于颇里加普，不但认识《若》，而且也认识《若一》。
那么，由于上述，可知在第二世纪内，埃及、罗马、小亚细亚各教会，以及诺斯士派的首领和作者，都认识「神性《福音》」，即《若望福音》。
这《福音》到底是谁写作的？我们的答覆：按第二世纪教内与教外的作者的作品来考究，本《福音》应为若望宗徒的作品。
在第二世纪中，也许由于诺斯士派的攻击，圣教会被迫指定《新约》的《正经书目》，而究竟她只承认四部《福音》，即《玛》、《谷》、《路》、《若》。按圣依肋乃所讲的：「不能比这数目再多，也不能再少……这是圣教会的砥柱与根基」。(Adv.Haer.3,II,8,PG.cc.884-885)。除题名(如：「按照《玛》、《谷》、《路》、《若》的《福音》」以外，在许多属于第二世纪的拉丁抄卷里，每部《福音》前都附加一篇小引。在这些小引里，大概说明此《福音》为谁所作，何时所作，以及为何而作等等事项。看来这些小引都是在罗马为攻击玛尔强派而撰述的。在《若》前小引中，这样记载说：「《若望福音》是若望尚在世时，自己所传出的，并交与了各教会。这是若望的爱徒，耶辣颇里人，名叫帕丕雅(Papias)的，在《详解》里，即他最后的《五卷主言详解》里所述的。他在若望的口授下，正确笔记了《福音》。但是异端徒玛尔强，因他反对若望的教义，为宗徒所弃绝；原来异端徒曾将本都(Pontus)的神昆的文件或书信送给了他。」这段小引中，似有许多尚付阙如——我们在此不加讨论——可说大体说来，谁也不敢否认它的古色。所以按古人的意见，第四部《福音》是由若望宗徒所撰述的。
关于帕丕雅的证言，直到现在，尚没有一种公论。曾解释帕氏的话的欧色彼，也不十分清楚。按他的话，除了若望宗徒外，在厄弗所还有一位号称「长老」的若望。这位号称「长老」的若望与若望宗徒是否是同一人，直到目前尚为学者所争论。照笔者看来，欧氏认定若望宗徒与若望长老是两位不同的作者，把第四部《福音》与《若望第一书》归于若望宗徒，把《若望第二》、《第三书》和《默示录》归于厄弗所的另一位名叫若望的长老。欧氏曾写说，帕氏不是一个了不起的天才作家，这说法似乎对，可是他总算是一个喜爱搜罗历代传说的诚实搜集家，他很可能藉着他的故旧颇里加普认识了宗徒若圣，因此他的证言应有其相当的价值。完全拋弃他的证言也是不合理的。
圣犹斯定(S.Iustinus)如上所述，约生于一○○年，在罗马于一六三或一六五年殉道。犹氏于一三五年曾在厄弗所住过，必定在那里对若望的行为和思想有所认识。《与特黎丰对话》(DialoguescumTryphone)一书中，五十多次援引或暗示《若》，尤喜欢讲论「logos」(言)；显然把《默示录》归于若望宗徒。在这篇对话中，他曾说过：「不久以前，若望宗徒曾瞻望过《默示录》中的异像…」请想，他能不知道他时常运用的那宝贵的《福音》就是这位若望的作品吗？
圣颇里加普(死于一五五或一五六年)：圣依肋乃特别敬仰圣颇里加普爱护传说的热情，因此便拜他为师(Hist.Eccl.V,20;PG2Occ．483-486;Adv.Haer.III.3,4;PGVIIcc.851-852)。颇氏的着作存留至今的，只有一封《致斐理伯人书》。在这封信内，圣人曾按字引用过《若一》3:8，并暗引过《若二》7和《若》13:5,17;15:16。他既是圣若望宗徒的门生，他也必定知道他所引用的是自己老师的作品。
圣依肋乃(一三○~二○二年)可说是圣教会第二世纪中的最大神学家。在他的着作内，圣依肋乃声称第四部《福音》是若望宗徒的作品；在他的《反异端论》(AdversusHaereses)，有两百多次征引过这部《福音》，有时附有若望的名字，有时只说：「《圣经》上说」或「经典上说」；依氏并将这部《福音》与前三部《福音》同列，且明言圣教会中只有这四部《福音》存在，并给这四部《福音》制定了一个固有名称称为「四型《福音》」(QuadriformeEvangelium)。依氏不但说明了本《福音》的作者为若望，并且还说明了这位若望是耶稣的一位「门徒」，且是耶稣所最钟爱的一个门徒；他是载伯德的儿子，住在厄弗所直到特辣雅诺为皇帝时代；他在前三位圣史后，写了《福音》，他又是颇里加普的老师。颇氏曾屡次讲论过他的事迹，并且自己在童年时也曾亲耳听过颇氏所讲述的若望宗徒的生平事迹。这是我们读圣人的五卷《反异端论》后，所采取的结论。我们在读圣人的着作时，觉得圣人不但只依据帕丕雅，并且他对亚洲、罗马和高卢各教会，都很熟悉。由此可见，圣依肋乃的学识来源，不仅只由于帕丕雅，而亦由于其他的「宗徒时代的长老」，因此他获得了「古代教会的声音」之雅号。由此，我们不能明白，为什么圣依肋乃的着作对诺斯士学派的历史与谬论，为各学者是一个最有力的明证，而惟独对圣若望宗徒着作的证明，却付诸疑问。这实在是使人大惑不解的！
圣德敖斐罗(S.Theophilus)(约死于一八三年)，生于美索不达米亚，后被任为安提约基雅城的第六任主教。他先以希腊文写过不少的着作，可是除了《致奥托里苛三论》(AdAutolicumm,LibriIII.)外,其他的作品已失传,只有一些片言只字散见于教父的着作中。德氏谓《旧约》及《新约》所有的作者，都是「受圣神默感的人」(Pneumatoforoi)。关于第四部《福音》的作者若望，德氏说：「在这些作者中就有若望，他曾这样写过：在起初有圣言，圣言与天主同在…」(PGVicc.1087-1088)。
《慕辣托黎书目残卷》(FragmentumseuCanonMuratori)大约是于一八○~二○○年间，在罗马编写的，其中关于《若望福音》说道：「第四部《福音》便是若望的，他是门徒中之一…」。按本书目残卷，《若一》和《默示录》也属于若望。这文件有它难解的地方，可是如果慢慢细读，就可作出这些结论：
•(甲)、本《书目》目的是为攻击加约(阿罗琪派(Alogi)之一)的谬论；
•(乙)、《若》的次序虽与前三《福音》有所不同，但在教义上却完全吻合，而且《若》的编次较为妥善，因为他是亲目看见耶稣的证人(若21:24)。
•(丙)、该文件似乎以帕丕雅的证言为依据，同时所列举的各种事实，都与其他的证据相合，因此本文件，连赞(Zahn)和阿纳克(Harnack)两位大博士，也赞同它表示了罗马教会的见解，因此可说有相当的价值。
到第二世纪末，全圣教会都异囗同声认为《若》为《圣经》之一部份，且把《若》归属于载伯德的儿子，耶稣的爱徒，若望宗徒。
现在我们应考查《若》内在的证据：《若》是否证实圣教会的初期传授？
(乙)内在证据
内在的证据和所略述的外在证据，全相符合。的确，如果我们认真读一遍《若》，很容易看出本《福音》的作者，应是一个出生于犹太的犹太人，是一个当事的见证人，是一位宗徒，且是耶稣的爱徒载伯德的儿子，若望。
1、应是一个出生于犹太的犹太人：
本《福音》因非为犹太人而写的，故把希伯来(或阿剌美)语加以翻译(1:38,41;9:7;19:13,17;20:16)，并将地理情形与宗教风俗和犹太传统加以注明(1:20,45,49;7:14,27,42,52;12:34等节)。由这些细小节目上，可以证明本书的作者是一个出生于犹太的犹太人。
实在本书的作者对巴力斯坦的地理形势较前三《福音》尤为熟悉，比如某一地名，四部《福音》虽都有所记载，唯有第四部《福音》，时常附加一些解释性的语句：如伯达尼一地，唯有第四《福音》附加了一句，此地离耶京约十五「斯塔狄」(11:18)，再如对「银库」，《谷》12:41,43和《路》21:1记载这名词，好像是指示一个收纳献仪的箱子；但按《若》8:20的记载，我们知道这「银库」原是指圣殿银库院或银库室而说的；再如哥耳哥达一名，四部《福音》都有记载，唯有若望记下了这名词是希伯来语。
《若》中的记事虽然很少，但有十九个地名是前三部《福音》所没有的：艾农(3:23)、约但河东的伯达尼(1:28)、加巴达(19:13)、厄弗辣因(11:54)、加纳(2:1)、克德龙溪(18:1)、贝特匝达池(5:2)、史罗亚池(9:7)、「这山」——革黎斤山(4:20)、雅各伯井(4:6)、羊门(5:2)、撒林(前译作撒冷，3:23)、撒罗满廊(10:22)、息哈尔(4:5)、提庇黎雅城(6:23)、提比黎雅海(湖)(21:1)、克德龙溪的园子(18:1)、耶稣被钉处附近的另一个园子(19:41)。此外尚有些固有名词，我们亦应注意，如希腊人(Hellen7:35;12:20)、以色列人(Israelites1:47)、罗马人(Romaios11:48)、撒玛黎雅妇女(Samaritis4:9)，散居在希腊民中的犹太人(Diaspora7:35)等，都与当时在巴力斯坦所流行的通用希腊语(Koinedialectos)相符合。此外，尚有许多特别精细之处，如雅各伯井的深度，加纳与加里肋亚地势高低的比较，耶路撒冷与圣殿各部份的位置等等。这不但证明本《福音》的作者是一个犹太人，并且也证明他是巴力斯坦出生的犹太人。此外，这位作者对犹太人的风俗与传统也非常熟悉，有如加纳婚宴(2:7-10)，重修圣殿(2:20)，排外思想(4:9)，重男轻女(4:27)，轻视外方人(7:35)，讲学的资格(7:15)，遗规的通融(7:22;23)，法律的权威(7:49)，节日的情况(2:13,23;5:1;6:7;7:2;10:22;11:55;19:40等)，视外国衙门为污秽之所(18:28)，亚纳斯与盖法的关系等等(18:13)。又对犹太人如何期望默西亚，以及他们对默西亚有何思想，也颇清楚：民众的希望(6:14;7:40;12:34)，加里肋亚人的希望(1:45;6:15,28,30)，撒玛黎雅人的希望(4:25,29,42)，犹太人的希望(7:27,40-43;10:24)，甚至他连犹太人对一些细小琐碎的事情所怀的成见，也瞭如指掌(1:46;4:9,20,27;7:52;9:2;12:34)。
再者，如果对第四部《福音》的文体加以研究，我们便很容易看出，作者虽以希腊文写作，但他本人不是希腊人，而是犹太人，这事是这样显明，竟有些批评学家，如Burney,Torrey等，大胆主张，本《福音》的原文应是阿刺美文，现在的希腊本只是一种最古的翻译本而已。这种离奇的意见，虽然我们不能接受，但它证明了本《福音》的作者不能不是一个犹太人。
2、应是一个当事的见证人：
本《福音》中记述了许多琐碎的事迹，如非亲历其事、身临其境的人，绝不可能写得如此详细，如此逼真(1:35-51;5:1-15;6:1-21;9:1-39;11:1-44;13:1-30等)。他不但将时日写得清清楚楚(2:13;5:1;6:4;7:2;10:22……)，并且连事情发生的时辰也未尝忽略(1:39;3:2;4:6,32:6:16;13:30;18:28:19:14;20:1,19;21:4)。即是数目字也排列得一目了然，比如若翰的两个门徒(1:35)，加纳婚筵六囗石缸(2:6)，建殿四十六年(2:20)，妇有五夫(4:18)，病三十八年(5:5)，二十五或三十「斯塔狄」(6:19)，香膏一斤值三百「德纳」(12:5)，四个兵士(19:23)，没药香料一百斤(19:39)，船离岸二百肘(21:8)，大鱼一百五十三尾(21:11)等等。此外，并将各色人物，如伯多禄、若翰、多默、犹达斯、比拉多、亚纳斯、盖法、玛尔大、玛利亚等等，描写得唯妙唯肖。像这种记他人所未记的情形，岂能是一个不亲眼看见的证人所能写得出的吗？
3、应是一位宗徒：
本《福音》中有许多记述，只能出于一位身为宗徒的手笔，比如耶稣在晚餐厅里的讲词与动作(13-17)，绝不能是一个未参与其事的外人，所能写得出的，因为按《玛》26:20的记载，在晚餐厅中只有吾主与十二宗徒共同坐席。此外，这位作者也深知主与门徒之间的密切关系(1:35-51;4;7;9;11)，熟悉宗徒们的心意(2:11,17,22;4:27;6:19;12:16;13:22,28；21:12)，并且也知道吾主与宗徒们之间的私语(4:31,33;9:2;11:8,12;16:18,29;20:25;21:4)，也能测出吾主的心意(6:6,61,64;13:1,3,11:18:4;19:28)。像这样深知底蕴的描述，必出于时常紧随耶稣的一位宗徒的手笔无疑。
4、这位宗徒便是耶稣的爱徒载伯德的儿子若望：
凡细心读过一遍第四部《福音》的，谁也看得出下面几件希奇的事：
•(甲)、若望这名字，本《福音》内，只指「洗者若翰」、作者为指出耶稣的前躯若翰，从未如前三《福音》作者一般，加添「洗者」二字，以别于若望宗徒。
•(乙)、载伯德的儿子若望宗徒的名字，在前三部《福音》内出现十七次;他的哥哥雅各伯十五次(宗徒名单在外)；但本《福音》内，却一次未提及，只暗暗地提过一次「载伯德的儿子们」(21:2)，但对其他宗徒的名字，竟不厌其详屡次提及，如伯多禄名字，曾提过三十五次，斐理伯十二次，多默八次，安德肋五次……。
•(丙)、前三部《福音》曾多次记述耶稣特爱的三位门徒，即伯多禄、雅各伯和他的弟弟若望；但本《福音》内，却从未提到这三人的小团体，也从未提过雅各伯与若望的名字，反而多次提到一位神秘的门徒，称这位门徒为「耶稣的爱徒」；并且这位门徒与伯多禄很相投契。可称为伯多禄的知心朋友。
•(丁)、《若》1:35-41曾记载若翰的两位门徒跟随了耶稣，一位是西满伯多禄的弟兄安德肋，关于另一位门徒却没有下文。这位门徒是谁？18:15记述一位无名氏的门徒引伯多禄进了盖法公署说：「西满伯多禄同另一位门徒跟着耶稣，那门徒是大司祭所认识的，便同耶稣一起进了大司祭的庭院。」这位无名氏门徒又是谁？虽无明文说出，但可推知他应是伯多禄的一个好朋友。13:23,24记载说：「他门徒中有一个向他示意说：你问他说的是谁？那位就紧靠在耶稣胸膛上，问他说：主！是谁？」由这段经文我们又可推知这位无名氏门徒是「耶稣所爱的」，也应是伯多禄的好朋友。倒底这位神秘的门徒是谁？19:26记载说：「耶稣看见母亲，又看见他所爱的门徒站在旁边…」。又按20:1-10记载说：当玛利亚．玛达肋纳发现坟墓已空，回头跑来给伯多禄和耶稣所爱的另一个门徒报告后，伯多禄便和那一位门徒出来，往坟墓那里去了…。这里所记的那位神秘的门徒，又表现出是耶稣的爱徒及伯多禄的好友。在本《福音》最后一章内，又记载了这一位神秘门徒的事迹：当七位门徒在提庇黎雅湖整夜捕鱼一无所获，而按耶稣的指示，向船右方下网，捕得许多大鱼后，「耶稣所爱的那个门徒，就对伯多禄说：是主」(21:7)。这位门徒又是谁？等门徒吃完了饭后，复活的耶稣立伯多禄为教会的总牧，并向他预言他要怎样死去时，伯多禄转过身来，看见耶稣所爱的门徒跟着，即在晚餐时靠耶稣胸膛前问：「主，是谁出卖你」的那个门徒；伯多禄一看见他，就对耶稣说：「主，他怎样？」(21:20,21)。由这段话，又可推知耶稣所爱的门徒与伯多禄交情是相当深厚的。
分析上述一切，按前三《福音》和《宗徒大事录》的记载，只能有一个答案：伯多禄的好友应是载伯德的儿子，或是雅各伯或是若望；但按宗1:13;3:1-11;4:13-31;8:14,45的记载：伯多禄的好友并不是雅各伯，而是若望，所以这位无名氏的「耶稣的爱徒」和「伯多禄的好友」应是若望宗徒。这一结论，不但合理，而且确实，因为我们可由第四部《福音》两处经文加以证实，即21:24,25和19:35。
21:24,25所记的「这个门徒」，即是上文20-23节所说的耶稣的爱徒(13:24;19:26;20:2;21:7)。21章的记述，明显与前章19-29节紧紧相连，这是作者后来所附加的一章。「我们知道」这一句话，看来好像是若望的门徒，即厄弗所长老们的囗气，但我们仍以为是若望自己自谦用了复数，因为他的证据，不是他个人的证据，而是耶稣的宗徒及全教会的证据。托勒(Torrey)对这种复数说：它属于神秘文体(参阅《若一》：1-3;4:14;5:18;《若》3:11-19。不管这两节究竟是若望自己写的，或是他的徒弟写的，它们却证明第四部《福音》的作者，即是耶稣的爱徒。这位爱徒属于「那十二人」中之一，因为他参与了只有「那十二位人」所参与的晚餐(13-17;玛26:20)。再按前三部《福音》的记述看来，这位爱徒只有是耶稣所特爱的那三位门徒中之一，或是伯多禄，或是雅各伯，或是若望。但不能是伯多禄，因为他常与伯多禄有别；不能是雅各伯，因为雅各伯早已于四四年上为黑落德所杀(宗12:2)；所以只能是若望宗徒了。
总观以上所述，对第四部《福音》作者的真实性，我们可作出下面的结论：无论是外在、内在的证据，都证实第四部《福音》是耶稣的爱徒、载伯德的儿子、圣若望宗徒的作品。至于批评学家所假设的种种疑难，只可说是纯然主观的成见，自寻烦恼罢了。如果肯定这部《福音》是出于耶稣爱徒的手笔，那么谁也看得出来，其中所包含的道理其价值是多么重大！这部《福音》所有的中心思想，既然是在证实耶稣真是天主圣子，而这思想又是初期圣教会的信仰，那么唯理派批评家所主张的：耶稣的天主性是渐由教会的宗教意识所产生的学说，又怎能成立呢？
第二章《若望福音》写作的问题
(甲)、地点和时期
关于第四部《福音》写作的地点，古代的教父都主张是厄弗所城：如圣依肋乃明白说出：「若望在厄弗所写了第四部《福音》。」这种主张似乎是很真确的。但圣厄弗棱(S.Ephrem)和现代的一些学者，一致主张写本书的地点，应是安提约基雅城，或者广泛地说，应是叙利亚省。假使此主张实在可靠，那么，我们更容易明白为什么叙利亚的大圣人依纳爵在《致厄弗所人书》上没有提及若望宗徒的名字。可是考究古代的文件，主张厄城为《若》写作的地点，到现在还算是更可靠的。
至于《若》的写作时期，我们说，若是在《默示录》之后出版问世的：《默》是在多米仙皇帝时代(Fl.Domitianus公元八一~九六年)写作的，那么，《若望福音》应是在九六年以后，即在乃尔瓦(Nerva公元九六~九八年)及特辣雅诺(Traianus)为皇帝时期(公元九八~一一七年)写作的。这事具有外证，也具有内证；至于外证，在前章已提及最重要的；对于内证，在下面只略提几个，如：
•(甲)、第四部《福音》已假定它的作者对前三部《福音》有所认识，所以它是公元七○年后的产品；
•(乙)、本《福音》明显是耶京失陷后的作品，所以应在公元七○年后；
•(丙)、按不少考证家的意见，第四部《福音》是针对犹太人，在耶京失陷后，对基督和他的教会所散怖的诬蔑而写作的；那这只能发生在公元七○年后的一段相当长的时期内；
•(丁)、一般学者公认《若望一书》好像是第四部《福音》的「介绍书」；那么，《福音》与《若一》差不多是同时的。众所周知：《若一》是为攻击小亚细亚诺斯士的谬论而作的，而诺斯士主义在保禄致《哥罗森书》、《厄弗所书》、《牧函》以及《伯多禄后书》内已见其肇端，在《若一》内已见其扩展。由于以上所述可声明第四部《福音》是在第一世纪末叶而写作的。可是我们的意见不是说若望一旦想写他的《福音》，就着笔而一下从头到尾写成了他的《福音》。我们以为若望好几年之中，一面宣讲，一面记录了这神奇的「神性《福音》」；也许按一些学者他用了阿剌美文，然而当诺斯士派的谬论起来「否认」基督时，他想法把他的《福音》译成希腊文，在全世界给「天主圣言」作证。
(乙)结构与分析
关于本《福音》结构与分析，学者们的意见很不一致；我们选择下面的分析，因为它更适合本书的内容。
凡读过《若》的，很容易看得出其中的结构：它是以一篇序言为首(1:1-18)，亦以一篇附录为尾(21)，而其中主干(1:19-20)又很自然地分为两篇：第一篇：1:19-12，为耶稣传教生活；第二篇：13-20，为耶稣受难复活的事迹。本书的主干第一篇(1:19-12)是记载吾主传教的事迹，以及与这些事迹有密切关系的言论，都是按事迹发生先后的时序而记述的，使读者看出作者丝毫无意离开实际的范围。本篇的资料正可作序言中所记的「光在黑暗中照耀」的注脚。第二篇(13-20)记载耶稣受难复活的事迹。这篇又可分为两大段：第一段(13-17)记载耶稣受难前夕与宗徒们的主要谈话。这段适合序言中所记的：「凡接受他，信仰他的…成为天主子女」的宣言。第二段(18-20)记载耶稣受难与复活的事迹，这也正适合耶稣所说的：「人子也要照样被举起来」的预言(3:14)。附录：耶稣复活后显现于提庇黎雅海滨，立伯多禄为总牧，并预言其日后殉难的情形(21:1-23)。结语：本《福音》的作者(21:24,25)。
(丙)目的与性质
关于本《福音》的目的，作者自己说得十分清楚：「耶稣在门徒前还行了许多其他的神迹。没有记在这部书上。这些所记录的，是为叫你们信耶稣是默西亚、天主子；并使你们信的人，赖他的名获得生命。」(20:30,31)。由这几句话可以明白作者编写《福音》的目的，是为领导大众相信耶稣是默西亚-天主所应许的，届时所派遣的特使，并且相信这默西亚就是天主的圣子。除了这一主要目的外，《若》尚有其它次要的目的。照圣依肋乃的意见(Adv.Haer.III.lI,1,l26)，若望写《福音》有意攻击切陵托(Cerinthus)和尼苛劳派(Nicolaitae)的谬论，因按这学派的主张，凡物质都是邪恶的，所以圣言不能与物质-人身-相结合。圣热罗尼莫又说：除了切陵托和尼苛劳学派以外，圣史还反驳厄彼翁学派(Ebionitae)的谬见，因为他们主张基督只是玛利亚所生的一个纯粹人，在玛利亚以前根本没有基督存在。
再由圣犹斯定着作来看，当时的犹太人，不但否认吾主是默西亚，并且极力反对他的天主性，因此便开始散布那些至今犹存的污辱基督与圣教会的恶言。若望有鉴于此，便提笔写了《福音》，以反击犹太人所散布的诬言恶语。
最后，若望还有意完成与补充前三部《福音》所未记述的事。实在，凡读过前三部《福音》的，谁也会觉得其中关于天主圣三，基督的天主性和圣神的道理，讲的并不十分圆满；并且对耶稣传教生活讲述的好似只有一年，对耶稣的苦难和复活的历史也有所阙如，因此，若望由自己记忆的宝藏中，拿出了一些资料，来补充与完成前三部《福音》所有的遗漏。
本《福音》次要目的是为辩驳诺斯士主义的谬误，更清楚地说，是为反击切凌托、幻影说(Docetismus)及厄彼翁(Ebionitae)三大学派的谬论。虽然《福音》中没有明白指出作者曾有这种目的，但由《若望一书》中可以证明，本《福音》是有着这种目的的，因为如前所说，《若一》与《若望福音》有着极密切的关系，学者普通以《若一》作为《福音》的介绍书，那么，作者既在《若一》内极力驳斥那些「否认耶稣为基督」(2:22)和那些「否认耶稣是来自天主……」的人(4:3等处)，明显作者在《福音》内也是要极力驳斥诺斯士派主义，就如在《福音》所写的。
若望是否也有意反击犹太人的诬蔑？对此问题学者间意见不一。我们以为宗徒不知不觉的，也有着此意，就如也有意指出前躯若翰所蒙受的使命。若翰的门徒差不多都以他为默西亚——这种思想在圣教会中延续了好几百年，故若望好几次声明洗者若翰只是耶稣的前驱，他来到世上只是为给耶稣默西亚作证，但他绝不是默西亚(见3:22-30;1:19-27,29-34)。
关于本《福音》的性质，如果读者由前三部《福音》读到本《福音》时，必然感到好像进入了另一个新的世界，但如果继续细读下去，努力钻研下去，必可看出本《福音》中所描写的基督，与前三部《福音》所记述的，同是一个基督，不过前三圣史好像给我们留下了一张耶稣生活的照片，而《若》则给我们留下了一幅尊贵的基督画像。所以学者一致认为世界上没有一部名着，连全部《圣经》在内，可比得上《若》写得如此简要，而又如此深奥的。《若》真可称为「智慧的言论」(格前12:8)，也正可作圣保禄宗徒名言的征验。保禄宗徒说：「我们在成全的人中也讲智慧，不过不是今世的智慧……。我们所讲的，乃是那隐藏的，天主奥秘的智慧，是天主在万世之前，为使我们获得光荣所预定的智慧」(格前2:6,7)。
但这部《福音》并不只是一部静观的言论，而同时也是一部具有象征意义的着作：《若》的特征即在于此。至于本《福音》的历史性，上面已略讲过，故在此只说明本《福音》所含有的象征的意义。教父、圣师和现代的一般学者，都一致承认本《福音》是一部含有象征意义的着作；但现代的一般批评家以这美名来否认本书的历史价值；譬如《若》所记载的耶稣在加纳变水为酒的事实(2:1-11)，圣奥斯定在解释这段史事后，又解释它的内含意义说：水是象征《旧约》，酒是象征耶稣的《福音》——《新约》。Bauer等学者，却以这段话来证明耶稣决末显过这个圣迹，它只是若望所杜撰的故事，或者是一个「戏剧化的譬喻」，以象征耶稣教义远远超过先前的教义。由此可见，批评学者的主见，与教父们的见解是相去多远。据辞海「象征」条所说：「藉有形之事物以表现无形之主观者，谓之象征。」这种象征在各国的文学作品中是常见不鲜的，即在我国文学上也很丰富，只提出《诗经》、《楚辞》、《庄子》等作品，读者便可明瞭。「象征」尚有另一意义：「因欲表示人生、宗教、哲学、道德等深遂之真理，而采用有刺激性含意深远之外形者，如《神曲》，谓之高级象征」(辞海)。我国文学上的《离骚》、《远游》、《九章》等，也属于这类文体，《新约》中的《默示录》，也属于这类文体。《神曲》和《九章》虽然暗示许多史实，但始终应视为象征的作品，寓意很深，全是两位大诗人想像中的产物，其重要意念不依赖事实，只依赖含意深远之外形。Strauss,Baur,Bauer,Schmiedel,HoltZmann,Loisy,Omodeo,Carpenter等批评家，都主张《若》也是这样的一部寓意深远的作品。但这主张是绝对讲不通的，因为正如勒南(Renan)早已说过：「一部相当长的着作中所隐藏的象征，而只能在一干七百年后才可发现，这是亘古以来所未见到的一件奇事。」其实，若望是最实际的一位作者，凡有关耶稣生平事迹的记载，以及关于巴力斯坦的地理和他所描述的各色人物，都较前三圣史更为实际。再说，《若》全部是一个「证据」。若望记述了洗者若翰为耶稣作证(1:7,33,35;3:26;5:33)，撒玛黎雅妇人为耶稣作证(4:39)，胎生瞎子为耶稣作证(9:15)，群众为耶稣作证(12:17)，宗徒为耶稣作证(15:27;3:11)，耶稣本人为自己作证(19:35;21:24)，父为耶稣作证(5:37;8:14,18)，并且圣神也为耶稣作证(15:26)；而这「证据」的概念也渗透于《若望一书》内(1:1-4;4:14;5:9;9:11)。试问：一个证据是应根据事实，还是依据象征，或寓意？读者自会明白。那么，我们就完全否认古时圣教会中的教父和圣师在本《福音》中所见到的象征吗？决不。我们以为若望按照自己的目的，从耶稣所行的一切事迹中，只选出了适合于他宣讲高尚道理的资料，以表明耶稣是真「生命」、真「光明」。
再进一步问：若望在《福音》内是否引用了象征的数字「七」呢？有些学者完全否认，可是我们以为圣史故意利用了这象征，而且神秘的数字，因为我们不要忘了：若望也是《默示录》的作者，而且是一个天才的着作家。天才的文学家与诗人往往在历史的事实上，屡次发现普通人所末见到的象征的深意。淮罗、敖黎革乃、圣奥斯定、亚历山大里亚城派的神学家…，不都以这种方法来解释《圣经》吗？希腊、拉丁和我国的大文豪不都以这种方法来解释《荷马》、《味吉尔》、《诗经》、《离骚》…吗？我们以为保禄也多次使用过这种象征的方法来表示《旧约》中的深意(迦4:25;格前10:4)。按「七」字，是犹太人的一个神秘的数字，含有成全之意(申7:1;创33:3;户21:3，《默》中曾五十多次用过这数字：七个教会，七位神，七座灯台，七颗星，七个印，七位天使，七个头，七只角，七项冕…)。《若》中，照一般学者的意见，也用了这个数字，以指示耶稣工作的成全。并且可说，虽然全《若》中实在找不出这个「七」的数目字来——也许因为诺斯士派乱用这个数字，所以若望避免使用——可是「七」数目为本《福音》之结构，如在生活的食粮的言论中，若望七次记下「从天上降下来的食粮」一句(6:33,38,41,42,50,51,58)；在临别赠言中，曾七次记下：「我给你们讲论了这些事」((14:25;15:11;16:1,4,6,25,33)；在全《福音》中写了七个奇迹：变水为酒(2:1-11)、冶好王臣之子(4:45-54)，疗愈瘫子(5:1-9)，增饼(6:1-15)，步行水面(6:16-21)，使胎生瞎子复明(9)，复活拉匝禄(11:1-43)。此外，按圣史的思想，降生为人的基督的工作，即是一种新的「创造」，因此圣史一着笔，便写下「在起初已有圣言」。这句话颇似《创》中第一句：「在起初天主创造了天地。」梅瑟记述天主「创造」的工作延续了七天(创2:2)若望则记述天主圣子「重造」的工作开始于第七天(按《若》的记载：从若翰指示耶稣为天主羔羊(1:29)，至耶稣在加纳显示第一个奇迹(2:1)恰好有七天。并且为表示默西亚任职的德能，他曾记下了七个比喻：「我是生命的食粮」(6:35)、「我是世界的光」(8:12)，「我是羊的门」(10:7)，「我是善牧」(10:11)，「我是复活和生命」(11:25)，「我是道路真理和生命」(14:6)，「我是真葡萄树」(15:1)。
由上述可以推论圣若望很喜欢利用象征，可是他这样做，非但不损害历史性，反而会领读者更深入了解历史的真谛。
(丁)经文一贯与编排
我们用「一贯」二字来说明本《福音》的内容结构，除8:1-11或21:24,25有疑问外，其它都是上下一贯，全为若望所写的，正如包尔(Baur)所说的：这部书犹如吾主的无缝长衣(19:32)，应是一人写的作品。唯理派批评学者曾将本《福音》分为许多层次，如故事，言论，耶路撒冷的原本或犹太原本，苦难的记述，复活的囗传等等。这实在把批判学变成了卖艺，因为本《福音》的文笔与语气，自始至终总是一致的。圣史所喜爱用的一些词句和中心思想，如光明、生命、爱、作证…耶稣的天主性、与父同思而行、服从天主的意旨、父和子的光荣、圣神的道理…，在本《福音》中到处可见。并且本《福音》的文体也与在若望名下的三封书信的文体很相符合。因此阿罗(Allo)等敢决断说：否认《若望福音》出于一人手笔的事实，实在是「批判学家的笑话」。况且连《默示录》——如果我们往深处研究——也可证明本书的一贯性，因为就其特征「七」字和它所含的最主要的道理，如天主的羔羊、生命的活水、善牧的譬喻、圣言的名字和所含的深意来看，这些象征与道理，充满了本《福音》的各部份：罗玛耶(Lohmayer)说得很对：「这两部书——《福音》和《默示录》充满了同一的教训，如按柏拉图的分法来讲，《福音》可说是一篇逻辑的讲义(Logos)，《默示录》则是一篇依据形像的教训(Mythos)」。
关于本《福音》的编排，首先应注意的是：我们不能拿现代的或西方批判学原则，来评断一部两千年前为一个希伯来人所写的着作。这是显而易见的。此外，这部书也不属于狭义的历史文体，而是属于宗教史的文体。作者虽然在大体上遵循着时序先后的次序，但他所最注意的并不是年谱，而是宗教的启示。并且我们也同意某些学者的意见，以本《福音》在写成前大都是若望所宣讲过的道理；或许「我们见了他的光荣」和「那看见这事的人就作证」(1:14;19:35)，这两句话，即暗示这件事。
不但如此，依我们看来，连《若一》也可能是他先前的一篇或几篇演讲稿所集成的。当「爱徒」搜集已往的资料，编纂《福音》时，并未严密地加以整理，只是粗枝大叶，一方面按照时期次序，另一方面又按照启示的意义。因此我们觉得不必取法于现代的一般学者，将本《福音》的编排大加变更，甚至连一些公教解经学家也在内，把六章移到五章前，把耶稣最后的临别赠言13-17排作：13:1-20;15;16;13:21-38;14;17，又把18:24移在18:13后等等。像这些变更的尝试，没有一本古抄卷或古译本可作依据，大都凭各人的主观见解。我们虽然对五、六两章的倒置与18:24移到18:14之后，觉得具有其内在的证据，可是究竟主观的见解，不能作批判学的原则。
关于本《福音》淫妇一段(8:1-11)，按近代一般学者的意见，以为并不是圣史所写的，大约原属于耶京教会的囗传，到了第三世纪，才有人把它插入本《福音》中，但仍应视为默感的经文。21章，有的把它归于爱徒圣史，有的以之归于他的门徒；我们以为还是应归于若望，不过，笔者不敢武断。
最后我们敢说，宗座《圣经》委员会在一九○七年五月二十七日关于《若望福音》所发出的谕旨，仍有它的价值，其中所指示的解释《若》的原则，仍颇有助于研究第四部《福音》的学者。
第三章若望的神学
关于圣若望的神学，在此只提几个重要的题目，因为在本辞典内有关耶稣基督、圣言、天主三位一体、真理、生命、爱德、圣体、圣洗……各条，已有论述。虽然在此只提出圣若望的神学重要的题目，我们仍以为，如果读者不亲自去默读默想《若望福音》及《若望三书》，尤其是《第一书》，任何书籍都不能全然揭示若望的宝藏。敖黎革乃、圣奥斯定、圣济利禄等，无不劝勉读者去读这被称为「神性《福音》」以前，应该祈求圣言，恩赐他的神光，且要效法降生为人的救主耶稣，谨遵实践他的诫命，因为唯有「履行真理的……纔来就光明」(3:21)。
若望的神学具有它的特征。它的主要内容，自然不相反《对观《福音》的要义，但与《对观《福音》有着显明的分别。前三《福音》主要的意义乃是「天国」，而若望则是「永生」。「人子」一名的意义，在《若》内也没有如在前三《福音》中所具有的那重要的概念。
若望神学是渗透生命、光明与黑暗、上界与下界、世界、信仰、明认、真理、光荣…等等思想。救赎普遍性的宣言，在《若》内是特别予以注意。所有的人只要他们怀有信心，就能获救(1:1,9;3:16)；耶稣是举世的救主，他除去了举世的罪恶(4:22;1:29)；他的羊栈也敞开给世上所有的人，只要人相信他，便可进入(10:16;11:51)。耶稣的信徒与犹太人的分别，不在乎是否遵守梅瑟法律那些细小的规则及先人的传授，而是在乎信不信，接不接受耶稣的启示。梅瑟曾给以民法律，降生为人的天主圣子，赐与人的是恩宠和真理(1:17)。梅瑟法律最大的目的和特点就是给基督作证(1:45;2:17;5:46;7:38;8:56等处)。前三《福音》》一条一条地指定做人的道德诫命，若望却把人的伦理全归于一条大诫命，——爱德的诫命(13:34;15:12;17;若一2:7-10;3:11,21,23;4:19-21)。由于此，虽然耶稣教训人要遵行天主及自己的诫命(154:15)，可是他的一切诫命，总归于一条诫命，即爱德。圣奥斯定后来将圣若望这一条爱德诫命的道理简略总括说：只要你真正爱慕天主，就可任意行事。
圣若望的作品，《若》、《若一》以及《默》，充满了耶稣奥妙的道理。圣保禄的书信也是如此；可是圣若望的出发点，是他个人的出发点，与圣保禄有所不同。《若》按其本性，乃是天主圣子启示自己的一种记载。第四部《福音》》所有的言论，几乎都讨论一个题目，即基督的位格，他的先存，他与天父所有的关系，他的降生，他在世的工作，他归回于天父的事。
在前三部《福音》之中，这些大问题虽都已暗示，可是在《若》中，则进一步加以揭示。耶稣论自己说：「我是世界的光」(8:12)，「我是生命之粮」(6:35)，「我是复活与生命」(11:25)，「我与父是一体」(10:30)，「在亚巴郎出现以前，我是」。
按若望的思想，耶稣向世人要求的是信德与爱德，也可说：要求唯一的信仰，因为谁在生活中有真诚的信仰，便不能不怀有爱德。人只要全心信仰耶稣是天主子，天主的启示者和救世主，就能获得永生；谁拒绝这信仰，就是自取灭亡。
在前三部《福音》内，耶稣的奇迹特别显明他的无限仁慈，按《若》，耶稣的神迹，虽然也显示他的仁慈，可是主要地，还是证明耶稣的大能和权威。再说，按《若》，耶稣的奇迹都是证据与征兆(Semeia)。
《若》也充满了圣事-圣洗与圣体-的道理；耶稣的教会比之于新娘(3:29)，也比之于羊群(10)。耶稣乃是教会的新郎，并且是教会的拯救者，善牧舍生是为救护他的羊群。圣宠的奥理即等于永生，所以永生已在今世开始了，当人藉信德接受了耶稣，经过恩宠，耶稣和他的圣父及圣神便安居于信仰者的心内。
由于若望重视「永生」的道理，为此可瞭解为什么末世论在《若》及《若一》，也是一端主要的教义。审判及判断，不但是天主的行为，而且也是世人的行为：人若拒绝信仰，则是审判自己，判断自己；反之，人若信仰他，就已成为生活天主的住所(14:23)，他的永生已在世开始，他是耶稣的肢体，犹如葡萄枝存在葡萄树上一样(15:1-11)。
见若望书信、若望默示录、耶稣基督、圣言、三位一体奥义、圣体、爱德、恩宠、圣洗、真理、生命、教会
若望书信（EpistlesofJohn,EpistolaeIoannis）
在七封公函内，有三封是若望的书信，通常称《若望一书》、《若望二书》、《若望三书》。今分条作一简略的介绍。
一、《若望一书》：
本书虽称为书信，但没有一般书信的格式，即信前没有提及发信人以及收信人，信尾也没有致候辞与祝福。何以本书没有采用其他一般书信的普通格式，不得而知。有的学者认为：可能是作者托人将本书信带给某教会，请他们看完后，再转与其他教会传阅，故未在信首及信尾写收信人名字，以及祝福或致候辞等。本书信首虽没有写发信人的名字，但由教会伊始，以至近代学者，无不以本书作者为圣若望宗徒。换言之，本书作者也即第四《福音》的作者──圣若望宗徒。理由说来简单，如果读者对第四《福音》，也即《若望《福音》有所认识，而再对本书详加研究，就可看出不只在思想上，甚至连用字与文笔，本书作者应与第四《福音》的作者当同为一人。例如本书说：「天主是光」（1:5;参阅若8:12;9:5;12:35），又说：「天主是爱」（4:8,16;参阅若3:16;14:21,23），又说：「天主是生命」（1:1-2;4:9;5:20;参阅若1:4;6:35,40,48,51;11:25;14:6）。再比喻说：「天主是父」（2:1,14,15,22-24;3:1-2;参阅若1:12;5:19-8:39,18,19,54;10:30等），又如「彼此相爱的诫命」（2:3-11;3:11-24;参阅若13:34-35;14:15-24;15:12-17）。末后，本书的目的，除了为使读者守天主的诫命，特别彼此相爱的诫命外，就是叫人信耶稣为天主子（3:23;5:1），并且因此信德，因信耶稣为天主子，才能战胜世界（5:4,5;参阅若1:7;5:38,46;6:29,40,43;11:25;16:30-33;20:31）。
从以上所作的比较看来，不祇得知本书作者乃第四《福音》的作者若望，而同时也可以看出本书内容的梗概以及本书作者的目的。是以对这问题，已不需另费笔墨。所应补充的，祇有写本书信的动机，以及时地。从本书信内容看来，作者所以写这一书信，是因作者见到当时信友受到一种异端邪说的威胁，遂写了这封「公函」，要信友一方面要保持信德，勿受异端邪说的迷惑；另一方面要积极遵守天主的诫命，特别爱主爱人的诫命。至于本书所说的异端邪说，究是什么样的邪说，学者意见不一。按本书内容来看，这异端邪说最大的错误，即否认耶稣是默西亚，是天主子；既不承认耶稣是天主子，因而也不承认父，（2:18-23）。若望称这些异端人为「假基督」（2:18,22;4:3），为「迷惑人的」（2:26;3:7），为「魔鬼的儿子」（3:10）。若按圣依肋乃的说法，是指切陵托异端，他说：「切陵托祇承认纳匝肋的耶稣是玛利亚及若瑟的儿子，和其他人一样，仅比别人正直、聪明、智慧。当他受了若翰的洗礼后，「基督」从统治一切的主宰者，以鸽子的形像降到他身上，以后他就宣讲一位连他自己也不认识的父，又行大奇迹异事。末后到耶稣受难与复活时，「基督」又离开了耶稣，「基督」不能受难，因他是属神性的」（Adv.Hear.I,26;PGVII,686）。
不过另一些学者，根据本书内容，认为本书所攻斥的异端邪说，大约即是当时盛行于厄弗所、哥罗森、培尔加摩、提雅提辣一带的一种带有来自犹太主义的诺斯士派色彩的尼苛劳党人的异端。按这异端的特征，即背弃天主，任意犯罪，尤其纵欲行淫，所以他们不承认有罪这回事（1:8）；但圣若望却说：「那犯罪的是属于魔鬼，因为魔鬼从起初就犯罪」（3:8）。这正如默2:6,14-15所驳斥的异端，说「在那里有撒殚的宝座」（默2:13），称他们的谬理为「撒殚奥义」（默2:24）相同。由此，也可推知若望这封信是写给小亚细亚地方的各教会，因而称为公函。
关于本书写成的时期与地点，由本书内容既不得而知，古教会传授也没有明文记载，是以很不易下一确切的答案。不过从本书内容看来，本书作者假定读者对第四《福音》已所有认识，本书若干道理只有借助《福音》才可以明瞭，如《若一》2:2对《若》14:16;《若一》2:23对《若》15:22,24;《若一》2:27对《若》14:26等。由此可以推出，本书信必写于《若望《福音》之后；按《若望《福音》乃若望晚年（即大约公元九九～一○五年）所写，是以本书的完成不能早过这个年限。至于地点，相传若望晚年居于厄弗所，是以这一书信大约也当在厄弗所所写。
二、《若望二书》、《若望三书》
虽也列于七公函之内，但从两书的内容看来，尤其《若三》实属私函性质。《若二》照字面看来，是写给「蒙拣选的主母和她的子女」，好似写给某一位妇女，不过据一般经学者的意见，这「蒙拣选的主母」是指某一地方教会。在古教会的文献内，不乏这样的称呼，如伯前5:13，《十二宗徒训言》，《赫尔玛牧夫篇》，致命者圣依纳爵的着作内等，都有类似的称呼法，不过，究指那一地方教会，则不得而知。从若三9节看来，可能即《若三》收件人加约所属的教会。至于《若二》与《若三》的作者，《若二》、《若三》的信首作者自称「我长老」，因而在教会初期曾有人认为，《若二》、《若三》两书出于当时某一位长老的手笔，进而对这两书的正经性也有所怀疑。不过若根据这两书内容的思想与文笔以及用字来看，实应与《若一》甚至《若望《福音》为同一作者，即圣若望宗徒。是以较后，教会将这二书列于《次正经书目》内，但仍不否认，这两书的正经性。
至于作者所以写这两书的用意，对《若二》来说，无非劝勉信友守好天主的诫命；守好天主的诫命，即是爱天主（4-6）。此外，劝信友要提防异端人的邪说谬理，而要坚持耶稣所启示的真理（7-11）。至于在《若三》这一短信中，作者鼓励加约继续行善，特别资助传扬正道的弟兄（3-8），然后指责一位祇凭高位而妄用神权的狄约勒斐，并称扬一位为真理作证的德默特琉（9-12）。由于这两书与《若一》所写内容极相近似，那末，写这二书的时间与《若一》不会相距太远，而地点大约也在厄弗所。
若望夹注（JohannineComma,CommaIoannaeum）
是指若一5:7节：「原来在天上作证的有三位：即父，圣言和圣神，并且这三位是一致的」而言。这一节首见于Sixto-Clementina的《拉丁通行本》，虽然它十分清楚地讲了天主圣三的道理，但它的正经性却被人否认了，因为它是后人加入的衍文。一八九七年梵蒂冈圣部为避免各种异端邪说，出告示训令信友不能随便轻忽地否认这一节经文的正经性。一九二七年罗马《圣经》委员会权威地解释这一法令，绝不禁止人来对它的正经性加以慎重的研究，甚至倾向否认的意见，祇要甘愿随从教会的最后判决，而必要时放弃己见。学者们根据上述法令的解释研究所得的结果是否定的，意即若望夹注不属《圣经》原文。因为除了十二世纪之后的四个小字抄卷外，一切希腊抄卷都没有这一节，甚至一切古译本，及全部东方教父及大部份西方教父们都不知道有这一节经文的存在。这的确为否认它的正经性，是一个十分强而有力的证据。班国学者阿约索（Ayoso）更进一步证明：它根本就不见于原来的圣热罗尼莫的《拉丁通行本》。它的来源大约是出于班国第五世纪培肋格黎诺出版的《圣经》上的一个旁注，后来渐渐将这小注加入正文之中。普通所说的仆黎熹里雅诺Priscilianus为这夹注的创始者的意见是不太正确的。脱利腾（Trento）大公会议的有关《圣经》「部份」的法令，对这夹注无效，因为第一、它从来未在古教会中被诵读过；第二、它根本就不属于《拉丁通行本》的原文（Cfr.Denz.784）。
若望默示录[默示录]（BookofRevelationofJohn,ApocalypsisIoannis[Apocalypse,Apocalypsis]）
若望默示录或启示录，为《新约》最后的一本书的书名，此名由希腊文的动词Apocalypto（启示或默示）而来，意谓揭露直到此时人还未知的一种秘密（玛10:26;11:27;16:17;格前2:10;罗1:17-18等）。那么，「耶稣基督的启示」（默1:1）一句等于说：主耶稣给他的信徒所启示的，是由他的天父所蒙受的真理，这真理即在于显示耶稣是最大的君王和最后的审判官（见格前1:7;得后1:7等）。
《默》的内容极相似路17:22-18:8及玛24所记的耶稣的末世言论。参见与此类似的地方，谷13;路21;得前4:13;5:11;得后2:1,12;格前15:20,28;格后12:1,4;弟后3;4:8等。如果我们在读《默》以前，先读这些《新约》的经文，就可看到重要的题目，如耶路撒冷的陷落，耶稣再次来临，来临的先兆等，《默》与上述的《新约》经文大致相同；所不同者，是若望以默示录体（如象征，比喻、神秘数字等），一方面详解这些主题，另一方面藉他所蒙受的新启示和神视，增加一些新的先兆，更具体地解释主耶稣在末世言论中所发出的预言。
本书着作的时代，更能令人看出作者的目的，并且瞭解《默》为甚么与《新约》其他默示录体经文有相同处，也有不相同处。按圣依肋乃记载（Adv.Haer.V30），本书是在多米仙（卒于九六年）兴起的教难时期于巴特摩岛写成的；圣人写说：「关于反基督者的名字我们实在不敢肯定甚么；如果我们现时需要说出他的名字，那位看见这启示的，必定写了出来；因为那看见这启示的时期，就在前不久，差不多就是我们这一时代，即在多米仙皇帝时代末叶」。《默》的内容与依肋乃的陈述全相吻合。
一个基督徒，如果在耶京陷落之后（公元七○年），读过主耶稣的末世言论，可能推想：圣教会最厉害的仇敌──犹太主义既然已经消灭了，从此以后，一切则应顺利，救主的圣道就将顺利展开，得到光荣（得后3:1）；但事实正相反，多米仙的迫害又兴起，这如何解释？升天的主耶稣对于这些事情，是否曾留下甚么训言，爱徒若望即以他的《默示录》答覆了这些疑难。若望的情形颇似达尼尔先知的情形；古先知在默想耶肋米亚的预言时，另蒙受了天主的启示，即七十个星期的启示（见达9-12）；同样，《新约》的先知若望，在多米仙迫害教会之时，由于默想主耶稣的末世言论，也蒙受了彰显这末世言论的另外一种启示，即《默》中所记述的预言。这些预言叫他，且藉着他，令万世万代举世的信徒，明白犹太主义消除了以后，仍有其他的权力兴起，迫害教会，直到主再来临。可是基督的信徒不要失望，羔羊和随从他的信众，必要胜过红龙──撒殚──和随从他的人。由此可见，《默》的目的是在于安慰信友，巩固他们的信仰，直到世界的终结。因此，圣教会的许多作家很合理地称本书为战争教会的安慰书。
《默示录》按表面看来，是一封冗长的书信，收信人为罗马省小亚细亚的七个教会；可是事实上，这七个教会是象征全世界万代的教会──「七」为一个神秘而指示完整的数字。
关于《默示录》的分析，学者的意见不一。大致可分析如下：序言1:1-3;致七教会函1:4-3:32;第一段：今后之事（4-19:10）；第二段：今世的终结（19:11-22:5）；结尾语：（22:6-21）。本书的结构紧凑严密：布局极有规律，全靠神秘的数字「七」，所以其中具有七个教会的七封书信、七个印、七个号角、七个异兆、七个金盂。
《默》神学之重要点，就是基督，即获得完全胜利的天主羔羊，就是他战胜了撒殚和撒殚的两个助手：暴虐、权力和假智慧，并使他的教会，最后战胜这一地狱的三位一体。可是旅途中的教会，无法得胜这黑暗的三位一体，除非依赖基督的宝血，而去克服罪恶，并且一日新日日新，如同新娘，以基督的美德装饰自己。基督徒既体认出主耶稣是胜利者，所以他和耶稣的教会也将是一个胜利者。基督徒为「胜利者」这一概念，可视为本书的精神和旨趣。因此，说《默示录》为基督神学的宝库和教会的安慰书，没有一点过份。
见默示录文体、象征论、先知、数字。
若望大事录（ActsofJohn,ActusIoannis）
这书名包含五种讲论宗徒若望故事的书，即：
1. 路齐约加黎诺（LuciusCarinus）所着的若望大事录，原文为希腊文，共一百一十五章，但首十七章早已失散。
2. 仆洛曷洛（宗6:5）所着的若望大事录，共五十章，原文为希腊文。
3. 伪亚北狄雅五卷，即若望苦难录，共二十三章，原文为希腊文。
4. 叙利亚文载伯德的儿子宗徒兼圣史若望的历史：作者利用了上述的希腊文作品及其他来源编纂了此书。
5. 在敖息陵苛斯（Oxyrinchos）发现的两篇草纸残片。
关于这些作品，大概说，是些仿效正经宗徒大事录的作品，可是作者多喜爱讲奇迹，且好记录宗徒之长的宣讲。关于历史价值应分开来说，这些书很忠实地反映着作者时代的教友生活、礼节、信仰等；可是对主人翁的行传所记载的事，几乎可说毫无价值。着作的时代是第二、第三世纪，但所留下的现行抄卷都是在第四、第五世纪中缮写的。在教理和礼节方面，比如对于婴孩的洗礼、十字架的崇敬、感恩祭、神印和其它的礼节，这些作品保存了很宝贵的历史证据。但是，另一方面，这些书的作者倾向诺斯士主义、过份的禁欲主义，并且有些地方，作者明明主张幻影说（Docetismus）。由此可了解为甚么摩尼教徒很重视，而圣教会倒拒绝若望及其他宗徒的伪大事录。
若苏厄（Joshua,Iosue）//约叔亚（Joshua,Iosue）(见下段)
若苏厄是厄弗辣因支派族长厄里沙玛的孙子，农的儿子（编上7:27;户1:10），原名曷舍亚（Hoshea），有「拯救」之意，梅瑟在他名上加上主的名号，改叫若苏厄（Joshua），即「上主拯救」之意（户13:16）。此名正预示他将来的丰功伟业。
当以色列子民出埃及时，若苏厄尚是一个约三十岁的年轻人（出33:11），梅瑟选他作自己的侍从，并交给他兵权，率领以色列子民反击阿玛肋克人（出17:8-16）。以后又作厄弗辣因支派的代表，被派前往侦察客纳罕地，回来后，极力支持侦探的领袖加肋布的意见，进攻客纳罕地（户13;14;见加肋布条）。
当梅瑟独自登上西乃山会见天主时，若苏厄为唯一的随从（出24:13;32:17），并时常在会幕中学习事奉天主，并且在他的勇敢外，也由梅瑟学习了忍耐和温良（出33:11;户11:28），日后在约但河东大平原里，梅瑟正式立他为自己的继承人，与大司祭厄肋阿匝尔合作，领导选民进入福地（户27:18-23;34:17;申3:21-28,31）；当时年约七十岁。
若苏厄自从身负双重使命之后，即占领与分划许地，四十年之久，身经百战，终于完成了梅瑟所托于他的使命。详见若苏厄书。最后于一百一十岁时，安然去世，安葬于厄弗辣因区的提默纳特色辣黑自己的产业内（苏24:29-30）。后世的人对他的赞颂，（见德46:1-12;希11:30）。
见若苏厄书、加肋布。
约叔亚（Joshua,Iosue）
1. 按撒上6:14的记载，约叔亚为贝特舍默士人，当培肋舍特人将上主的约柜送还以色列人时，载约柜的车曾停在他的庄田里。
2. 约叔亚为犹大王约史雅时代的耶路撒冷市长。见列下23:8。
若苏厄书（BookofJoshua,LiberIosue）
按希伯来文《圣经》或各译本的编排，紧接梅瑟五书之后的，即是《若苏厄书》（或约书亚书），记述选民第二位伟大的领袖和英雄若苏厄所行的丰功伟业。叙述他怎样完成了梅瑟托他的使命，率领以色列人占据了客纳罕地。今简略地讨论一下本书的（一）名称，（二）主题与内容，（三）本书与梅瑟五书，（四）作者与写作时代，（五）主要神学思想。
（一）名称：本书的名称，希伯来文作：Ioshuah，含有「上主是拯救者」之意，希腊译本作：IesusNave，即纳外之子耶稣（农的儿子若苏厄）；拉丁通行本作：LiberIosue，即若苏厄书。本书名为若苏厄书，是因为本书所记的主人翁为若苏厄的原故。
圣教会自初即将本书列为《旧约》史书第一部，但犹太人却将本书和其他较古的历史书──由苏至列下，列在「前先知书」中。他们以为这些书是先知们（天主的代言人）的着作，事实上，这些史书的作者，不仅以史家的立场，而且也本着先知的使命，记述选民的历史，为教训天主的百姓，为此，作者所注目的，是与宗教有关系的事迹，即记载天主怎样对待以色列子民，以及他们怎样同天主来往的事迹。以色列人的史笔既是如此，那末，本书绝不会记录一切由梅瑟死直至若苏厄逝世的史事，只记载其中比较显着者，以说明占领许地，并非出于人力，而是出于上主，「因为是上主在为以色列人作战」（10:14），以激起以色列子民对上主的忠实更加信赖，对上主的盟约更忠信誓守（24:8,12-14）。
（二）主题与内容：本书的主旨是在证明天主怎样实践了许给圣祖们的诺言，以奇迹异事，使若苏厄战胜了客纳罕地各民族，占领了他们的土地，并为十二支派加以分划。如此，若苏厄便完成了梅瑟逝世时所留给他的两种使命：占领许地，并分划福地。本书正文按此内容可分为两大段：第一段记述如何攻占许地（1:1-12:24）；第二段记述如何分划许地（13:1-22:34），最后两章（23;24），记述若苏厄的最后劝言，人民如何对上主的盟约一再表示尽忠与服从，并以若苏厄与厄肋阿匝尔大司祭逝世作结束。
（三）本书与梅瑟五书：唯理派学者多认为本书与梅瑟五书是一部书，而称为「六书」（见梅瑟五书条），他们认为本书应是梅瑟五书的结论，因为如无本书，梅瑟五书中所时常提及的天主许与列祖占领许地之事，则毫无结果，所以本书与五书应为一体。五书既是根据J、E、P、D四文件写成（详见梅瑟五书条），那末，本书当然也是根据此四文件所写成，并写成于充军之后。这一学说目前已为学者所拋弃，因为本书无论在结构上或内容方面皆与五书不同，可自成一体；并且根据犹太人最古的传说以及各古译本，五书与本书常是列在不同的书目上（撒玛黎雅五书即是最明显的例证）；并且从未将本书与五书同样看待，本书为「前先知书」之一，只有五书是最神圣的法律书－－「托辣」（见Josephus:ControApionem766）。最近二十年来，又兴起另一学派，即以诺斯（M.Noth）和布赖特（J.Bright）为首的「追源论」学说（EthiologicalHypothesis见追源学条）。这一学派认为本书是由申命纪学派的作者或编辑者，搜集了一些古代民间的传奇，古代的英雄事迹和晚期的犹大王国的地理志所编成的。按此一学派的意见，由《申命纪》开始直至列下记述犹大王国灭亡为止，应为一整体，皆出于《申命纪》学派的手笔。这一学派不但犯了「文件说」学派的同样弊病，即漠视了犹太人最古老的书目分类（申命纪属于「托辣」，苏至列下属于「前先知书」），同时也忽视了本书的历史性和若苏厄本人的事迹（不必提及由《苏》至列下各书间的文笔不同，而又与《申命纪》的文笔大异其趣）。
由近代考古学家的发掘和古代文献的发现，我们得知东方古代民族是怎样忠实，小心翼翼地保存了自己本族的传说，皆具有固定的形式，固定的风格。苏4:20-24记载若苏厄在基耳加耳立石为念，以及所说的话，可以指出以色列子民怎样忠实地保存了自己国家的大事纪录。一个新兴的国家，身经百战之后才占领了许地，决不会忽视自己本国的历史，或任其删改。由此可见，本书的写成，依「追源论」学说之可能性极微，多数是依据最古老的传说，甚或若苏厄自己所写下的一些记录。
（四）作者与写作时代：关于本书的作者问题，虽然犹太人的塔耳慕得（BaraBatra14,1）和一些教父认为若苏厄是本书的作者，但有许多事迹，发生在若苏厄死后，定非出于他的手笔，如若苏厄逝世（24:29-33），对他的赞颂（4:14），加肋布扩展土地（15:13-19;见民1:10-15），丹支派的迁移（19:47;见民18:27-29），雅依尔城邑的记载（13:30;见民10:3-5），壮士书的引用（10:13;见撒下1:18），犹大山地和以色列山地的称呼（11:21），以及多次所记的「直到今天」的语句（4:9;5:9;9:27;15:63）。明显的，本书是在若苏厄死后经过了一段相当长的时期才写成的。
但另一方面，由于本书中某些段落写得如此生动活泼，连细微的情节都写得清清楚楚，如过约但河，占领耶里哥和哈依等城（2-8），辣哈布妓女尚在人间（6:25），称客纳罕地为河西（5:1;9:1;12:7），测绘客纳罕地等（18:9），尤其许多城邑都是沿用古名：如巴阿拉（克黎雅特耶阿陵）15:9，德彼尔（克勒雅特色费尔）15:15，克黎约特赫兹龙（哈祚尔）15:25，克黎雅特阿尔巴（赫贝龙）15:54：这一切皆显示本书的作者引用了最古的历史资料。这些资料可能由当事人，甚或若苏厄所写下的。
由本书的内容来看，本书的写成时期应在撒罗满时代之前，因为革则尔尚在客纳罕人手中（16:10，见列上9:16）；甚至在达味之前，因为耶路撒冷尚在耶步息人手中（15:63;18:16,28;见撒下5:6-8），漆冬还是腓尼基的京城（11:8;13:4-6;19:28），达味时代，提洛已起而代之。
（五）主要神学思想：本书的主要思想是要说明天主怎样实践了多次许给圣祖们的诺言，怎样忠实于自己与以民所订立的盟约（1:2-6,11,15;9:24;14:9;21:43-45;23:5,14;24:13），以奇迹异事，使若苏厄战胜了客纳罕地各民族，占领了他们的土地，作为基业。本书中虽然有许多记述是在赞颂若苏厄的丰功伟绩，但实际上是在描述天主的胜利（见1:9;；3:10;4:23-24;6:16;8:1;10:14;11:6-8;13:6;18:3;21:43-45;23:1-6;24:1-13,16-18），是天主为以色列并与以色列一起作战，是天主将客纳罕地交与以色列，是天主的命令，叫他们分划所占领的土地，所以胜利是属于天主的，并非属于以色列，因为如果天主不与他们一起作战，他们是不会获得胜利的（7:1-5）。所以，由以色列方面，尤其在占领许地之后，应遵守盟约的主要条件，即听命与服从上主，因为听命与服从是全心全灵属于上主，事奉上主的明证（22:5;23:5-6,14-16;24:13-14,16-20）。
以色列选民在若苏厄率领之下，因忠实遵守天主的命令所获得的胜利，以及占领福地所获享的平安，为《新约》的选民，亦含有极深的意义，即预兆信友必须经过战斗的生活，才能在天堂享受永无穷尽的平安和幸福（希4:8,11）。
见若苏厄、梅瑟五书、追源学。
见袋。
苦菜（BitterHerbs,LactucaeAgrestes）
是以民按照上主的规定，在逾越节晚餐时应吃的一种青菜。按原文有苦味之意，故思高译本译作「苦菜」。至于它确属何种蔬菜，《圣经》上没有清楚地指出，我们不得而知。现今犹太人过逾越节时所用的青菜有五种之多。不过，我们可以推断第一次逾越节所吃的青菜，应是丛生于埃及的一种有苦味的野菜。
苦艾、茵蔯（Worm-wood,Absinthium）
是产于巴力斯坦的一种植物，属艾草类，味苦。《圣经》用此植物作比喻，形容人因罪恶，尤其因敬拜邪神，而招致的祸患及苦刑（申29:17;耶23:15;箴5:4）。有时，原文虽用此植物名字，但在中文《圣经》内，为了更清楚地表示此名所含的喻意，则分别译为「毒害」（亚5:7），「毒药」（亚6:12），「毒文」（耶9:14），「苦酒」（哀3:15）。默8:11的「苦艾」是一颗从天上落下来的巨星名，此星使水变苦，凡饮此水的人，便会中毒而死。
见胆。
雨后日光射过空中的水气，反射而成的弧形彩带。在《旧约》时代有不少信仰多神教的民族，视虹为神的武器；《旧约》却视虹霓为天主的受造物（德43:12）。洪水灭世之后，天主第一次同人类立约，而这盟约的标记就是虹霓（创9:13）。天主的这一盟约既然是与一切有血肉的人有关，故此它的标记也是大自然界人类皆可目睹的现象，但这并不是说在洪水灭世之前无虹霓的出现。《圣经》上数次提及到虹，并赞赏它在大自然界中的美丽，是为异象中的饰品（见德43:12;则1:28;德50:7;默4:3;10:1）。
见毒蛇。
犹如一切东方古文明国家，订婚一事是双方家长的职权（创24:3-8;28:1;38:6），家长商议并决定男方应交的订婚金钱的多少（创24:2等），交了订婚金钱之后，女人便成了「有夫之妇」（创20:3,7;申22:22），完全属于未婚夫权下，保守忠贞。《旧约》除了《卢》3:3一例之外，为举行订婚，并没有什么明文规定的礼仪，亦不太清楚在订婚与结婚之间，是否要经过一段时期（创24:21等）。惟周公之礼在订婚之后，即可顺理成章地举行（创24:62-67，29:21-30）。经过订婚仪式，未婚夫妇在法律上取得地位及保障，故此订婚后之通奸要受法律的制裁；但通奸的惩罚要视其环境而定，若在城巿之内通奸，则二人皆应以石头砸死（申22:23,24）。但若在田野，则只有男子应被处以死刑，因为在这种环境之下，法律将视女方为呼救无人来救，不能为力而被人强奸（申22:25-27）。若男方怀疑未婚妻不忠贞，可以告发。但若女方之父母能证明其女未损妇道时，则男方应交出一百「协刻耳」的金钱作为赔偿，并终生失去休弃此妻的权力（申22:15-19）；相反地，若男方的怀疑果然属实，未婚妻应以石头砸死（申22:20,21）。
计划、机谋（DesignofGod,DecretumDei）
既然古东方民族大都是信奉多神教的民族，所以在他们的神庙中，不难发现有些「机谋神位」的存在，出定机谋是神明的特权。故巴比伦人的宗教信仰主要的是等候及履行神明的机谋，这可由巴比伦受难者义人的诗文得以证明：「谁可明瞭天上诸神的机谋？没有一个以黄土受造的人可以瞭解神的计划」。
《圣经》上为指示天主、善人或恶人的机谋，有数个不同的名词。这由思高译本亦可以看得出来：主意（撒下16:23），计谋（撒下17:14），主张（列上12:14;编下10:14），计划（依14:26;46:11），旨意（咏106:13），指教（约29:21），劝告（箴1:30;12:15），智谋（箴20:18），议决（厄上10:8;编上12:20），圣训（咏73:24），决策（依5:19）等。
在以民观念中亦只有天主有「伟大的计谋」（耶32:19;40:13;依25:1;28:26）。「上主的计划」常要实现（箴19:21;依14:14;14:26,27;见咏33:11;依46:10）。天主以他的「圣训」来教导人类（咏73:24），所以应平心静气地来依恃天主的计划（依7:4;28:12），不应放弃天主而自恃人力（依28:13;30:15）。埃及因上主「对她所打的主意」而惊慌失措（依19:17），因为法郎的谋士所出的是「糊涂的计谋」（依19:11）。是天主自己把履行他计划的人；居鲁士王；由远方召来（依46:11），为释放充军的百姓回国，以遵守天主的旨意（依41;44:28;45:1;48:14-15）。以民的受罚是因为没有履行天主的计划（依30:1）。天主的计划是奇妙的计划（依25:1），是出于天主智慧的计划（箴8:14）。
天主圣子，即要降来的默西亚是「神奇的谋士」（依9:5），「超见──机谋──和刚毅的神，要住在他内」（依11:2）。古东方的国王亦有「第一谋士」之称，如哈慕辣彼，默洛达客巴拉丹二世等。
「人心的谋略，有如深水，惟有聪明人，才能汲取」（箴20:5）。约伯虽是充满谋略及受人尊敬的人（约29:9-10,21），天主却责斥他使天主的「计划」模糊不清（约38:2）。机谋的价值超过金银（德40:25），是老年人的优长（则7:26），可惜有些人却用来相反上主（鸿1:11）。出计谋的人应先知道人家所需要的是什么（德37:7-8），谋事在人成事在天（箴16:1）。达味因着阿希托费耳的「好主意」（撒下16:23），「好计划」（撒下17:14）得脱免难于克服的叛变。勒哈贝罕因妄听少年人的「主张」（列上12:14;编下10:14），而丧失大部份土地人民，是为以民南北朝分裂的原因。朋友首领及长老们的「劝告」及「议决」，特别有分量（箴12:15;27:9;厄上10:3,8;编上12:20）。
谷木兰的宗教团体，特别注意及重视「机谋」，它的团体被称为「机谋」，「天主的机谋」，「神圣的机谋」，其团员是「天主机谋的人员」。（1QSa.I3;Benedictiones4,14;1QHI11）。
《新约》：耶稣的一生就是实行天主的「计划」（宗2:23）。「机谋」一词只见于保禄及路加的着作上，有时是用来表示人心的渴望及策谋（格前4:5;宗5:38;27:12,42），有时是指天主的意旨、机谋、计划或决议（宗13:36;弗1:11），比如法利塞人及学士们「使天主的计划作废」（路7:30）。耶稣的敌对者「策划」谋杀耶稣（玛12:14;22:15;26:4;27:1），但耶稣的死亡早已在天主的「计划」之中（宗2:23）。初期的教会明瞭这一点（宗4:28），加玛里耳强调天主的「计划」必要实行（宗5:38）。保禄向厄弗所长老们致词时，明言自己曾将天主的「计划」毫无隐讳地告诉了人们（宗20:27）。保禄并确信天主「按照自己意旨的计划施行万事」（弗1:11）。犹太人及世上一切民族都脱离不了天主计划的范围（罗11）。天主的计划高深莫测，「有谁曾当过他的顾问──策划者」？（罗11:34）。
见童贞。
见洁德。
战争与人类历史可说是结下不解之缘，世间自有人类以来，便有战争的存在。既有战争，就必须有参加作战的军人。在这里碍于篇幅，我们祇可简单的将以民古代军队的召集、组织、装备、战术、给养等问题，加以讨论。其他与《圣经》及以民在历史上发生过关系的列强民族的军队情形，请读者另行参考其他书籍，我们祇有在此割爱。
一、民兵时代：
以民原是由十二个支派所组成，每个支派的壮丁皆有责卫护本支派的利益。初期遇有外来的攻击或威胁时，族长或民长登高一呼，号角一响，各壮丁群集而来，各持自己手头所能找到的简陋武器（很可能大都是些普通用的家具或农具：锄头、镰刀、绳索、棍棒等）。我们可以料想得到，这批集合的壮丁，既无军纪，又无装备，更未受过军事训练，完全是一批乌合之众，作战能力的低弱，自可臆想得到。对入侵之敌人无能为力、束手无策时，就祇有全支派迁移他往，另寻生存的空间，这就是丹支派的遭遇（见民17;18两章）。当数个支派的共同利益受到威胁时，就有数个支派联盟抵敌的壮举，比如居于依次勒耳平原的纳斐塔里和则步隆支派的联合抗拒入侵的息色辣（民4:6），以及厄弗辣因、本雅明、依撒加尔支派都曾出兵联合御敌；相反地，勒乌本、丹及阿协尔却未参加过盟军作战（见民5章）。又在民长基德红抵抗米德杨人的战争上，有默纳协、阿协尔、则步隆、纳斐塔里及厄弗辣因支派的壮丁组织成联军，将敌打败（民6-8）。这种拉杂成军的民兵组织至君主政权成立的初期仍然存在。撒乌耳君王就是用这种民兵打败了阿孟人（撒上11）。
但是这种民兵组织的弱点是有目共睹的。它一来召集困难，盖这些壮丁大都分居在远近不等的村落，过着务农的生活，将这么一大批分散的人召集起来的工作，颇为不易；二来在作战之前，应多少加以训练整编，才可以开赴前线去作战，这要浪费不少的时间才可以作到。是以这些一盘散沙似的民兵，用来作防御抵抗的工作，尚可差强人意，勉强为之；若想用来作出征开拓疆域、克城攻坚的艰苦工作，则是完全无能为力的。以民在圣地定居之后，基于自卫的需要，在军事及武器方面，不能不有所改进，格外是在君主政权成立之后，人民在国王的率领之下，除了自卫之外，更要向外拓展，以固边疆，是以建立正规军的需要，日益迫切。
二、建立正规军：
以民自定居圣地之初，就不断遭受培肋舍特人的骚扰攻击，尤其是河西山区及依次勒耳平原的争夺战，以及南北通商大道（自埃及至美索不达米亚）的控制权的抢占等，使新兴的以色列王国渐次明白，祇是临时抱佛脚的民兵召集政策是无济于事的。一国必须有自己的一批常备、随时应战的人马，一来为保护国王的安全，二来为立即有效反击入侵的敌人。这批常备军人的专职就是作战，是以他们必须精通各种武器的使用，遵守军中的纪律，且直接听候国王的调动统率。在以民的历史上，撒乌耳国王可说是正规军的首创人，达味更将之扩充强化。这些军人中不祇有以色列人，而且也有不少由其他地区民族中请来的雇佣军。这就是以民的第一批正规化的国家职业军人。他们的薪金由国王直接负责分发。在民长时代，阿彼默肋客虽已曾招募过这种军人（民9:1-6），但为时短暂，且后继无人。达味登极之初，手下大约已有四百至五百正规军人。在打败以民的世敌培肋舍特人之后，军备大为扩充。至阿贝沙隆叛变时，达味除了他的大批的正规军队之外，还有来自加特的六百后备军人（撒下15:18-19）。
这些正规军人的社会及法律地位，在《圣经》上没有太清楚的记录。有人谓：既然撒乌耳死后，他的军队转而服从其子依市巴耳（撒下2:8-32），那么，军人在法律上应是国王的私有物，但这也祇是推想而已。由乌黎雅军官的历史上看，却好似军人仍是自由之身，是自动的从军参战的人，并且自动的过一种十分严肃克苦的生活──露天席地而卧，远离女色（见撒下11:11-13）。这些人的爱国民同胞的热诚，以及对宗教的心火都是很大的（撒下10:10-12）。到了撒罗满国王时代，更是大力扩充军备。此时军队之多及作战力之强，可说在以民的历史上是极盛时代。国王最大的贡献是以战马战车来装备自己的军队，这是以民历史上的创举。国王更修建了不少的兵营、马及战车房等（列上9:15-19），并沿各通商大道及国土的边境要塞上，修建了相当数目的堡垒及守望楼，且在这些地方屯兵驻守，以保国境之安全。
撒罗满死后，以民分裂为二。绝大部份的军备、战车及军人为北国所争去。这些人马利用他们优良的装备，也的确为北国以色列作出了不少的贡献，打了不少次漂亮的自卫胜仗，尤其是在阿哈布国王时代（公元前八七四～八五二）。
三、重编军队：
到了第七世纪，默纳舍国王去世之后，犹大的约史雅国王励精图治，大刀阔斧作了宗教及军备上的革新。此时的犹大已是地小人少，不克维持庞大的军队；但另一方面又不能没有军队，于是有了征兵制的创始，适龄的壮丁，平时在家务农维生，但要按照定时入营受训及服兵役，参与边防的工作，期满以后，另有一批入伍的新军来代替。这几乎又回到民兵时期的兵制。但这批重编之后的军队，较初期的民兵不论在军纪、战术及武器运用方面，都远胜一筹，当然作战抗敌的能力更是大加改进。当埃及法郎乃苛出援亚述时，在默基多被约史雅所截击，阻拦去路。据谓当时国王所用的军队就是这种以征兵制组成的。在这场战役上，国王并且动用了战马及战车，但仍势力悬殊，结果国王死于是役（列下23:30;编下35:24）。
四、战术和给养：
关于以军作战的战术，我们所知的确不多，只可就《圣经》所载的几个战争的情形而加以推论：《民》4所载与息色辣之战，巴辣克所用的战术，看来应是以民预先摆下了布袋阵地，然后诱敌深入，到时号角一响，四面八方埋伏的军队群起吶喊杀敌；息色辣一时惊慌失措，阵地大乱，下令向克雄方面突围。这是一种十分失策的措施，盖如此突围的军队，前有河阻，后有追兵，结果全军覆没，息色辣本人亦被人所杀。撒乌耳与培肋舍特人在依次勒耳平原所作的争夺战，撒乌耳将大军调往平原作战，打的又是背山之战（背向基耳波亚山），实在是糊涂的措施，及错误的战术，因为在这平原中，培肋舍特人的战车可以自由调动，畅行无阻，而以民所有的祇是装备粗劣的步兵，结果是全军覆没，国王丧命及陈尸沙场（撒上28,29,31）。达味所打的两条阵线，其所以能克敌制胜，战术在于用兵神速及出敌不意。国王先以迅雷不及掩耳的手法将阿兰人打败，然后调兵遣将再平稳的将阿孟人击溃，结果在前后受敌的情形下，大获全胜（撒下10:9-10）。达味在攻取辣巴城时所用的战术，则是先将城民的水源切断，城民无食水，祇有投降一途（撒下2:26-28）。但是在以民占领圣地之初，由哈依城之战，我们知道以军惯用诈败的战术，诈败逃走，诱使敌军大开城门追赶，然后再转身迎头痛击，出奇制胜（苏8:1-29）。另一种所用的战术是单将挑战的措施，将败如兵败，比如达味与哥肋雅的独斗（撒上17:8-54，亦见撒下2:14-23）。
关于给养问题，按撒上17:17的记载，至少在民兵时代，应是各人自备，由家人送往兵营供食的。这种制度祇可供附近驻扎的士兵，为那些远征出战的军队，其家人却是无能为力的。在这种情形之下，军人祇有自己多带口粮，或由驻扎的当地取材征粮，以备充饥（见民8:4-9;撒上25:18-19;撒下16:1-2）。达味远征辣巴城（撒下12:26-28），及后来犹大王约沙法特与联军远征摩阿布王默沙时，大概也是用了就地征粮的政策（列下3:4-27）。由撒下11:11所载，我们可以推想，夜间军人住的是帐棚或以树枝所搭的简单的茅舍。骚扰居民，强占民房的事，好似是没有的。
见堡垒、军营、武器、万军的上主。
按古罗马的军制，一「军旅」有六千步兵，一百二十骑兵，还有为数不少的勤务兵，是为最大的军队单位。耶稣驱逐革辣撒的邪魔时，邪魔自称为「军旅」（谷5:9）。但这并不是一个固有名词，而只是在言其众多。耶稣山园祈祷时也曾说过，若他愿意，可以向圣父要求打发十二个「军旅」的天使来保护他（玛26:53）。在另一方面，「军旅」一词在《圣经》上向来不是为指示军队的单位，而只是用为邪魔或天使，他们按照犹太人的观念，是非常众多的。
见军队。
这一名词的原文有两种意义：其一是行路人或游牧人民建立帐幕的地方，称为营地（创32:22）；其二是指军队的驻扎地而言，称为军营（民7:9;撒上13:16;17:3;加上11:67等）。前者之建立及组织与现在旷野中贝杜因人的营地，大同小异。至于军营的结构，则古埃及、亚述、巴比伦及以色列的军营大都相同，即是军队的最高首长居营中心，四周则建起营幕，以作守卫防御之用。
《户》特别详细的记载了以民出埃及之后，游行于旷野中时所居住的营地的组织，会幕居于营地的中央，靠近它的四周架起肋未人的帐幕，而形成一个内围圈，非肋未人不得接近会幕。在会幕较远的外围，以民的各支派按照下列的次序安营驻扎：在东边有犹大、依撒加尔及则步隆支派，南边有勒乌本、西默盎及加得支派，西方有厄弗拉因、默纳协及本雅明支派，北方是丹、阿协尔，纳斐塔里支派的营地（户1:48-54;2:1-31）。每一支派，为扎营所得的地方，亦被称为营地（户2:10,18）。每一个营地，大概都是封锁的，因为有营地入口，或门口的说法。（出32:26-27）。
世界上任何一个国家都必须有自己的军队，才可以自卫自治。以色列民族自从进入圣地成立了有自主之权的国家后，也正式有了自己的军队组织，格外是在大敌压境，大难临头之际。以民自满二十岁之后，即已有服兵役的义务（户1:3,26;编下25:5）。至于军饷军粮一事，《圣经》上于民20:10才有所提及。但是我们仍不能由上述的记载确定，这是否已是固定的法规，抑祇是战争时的紧急措施，因为在其他地方，我们见到不少次是私人自动地捐献兵粮（列下17:17;列下17:27）。非由征兵制度而组织起来的雇佣军，当然是理当有他们的军饷兵粮的，由国王亲自供给（编下25:6）。实际上根据古代的传统，战胜之后所获得的战利品，常常是军饷的主要来源，分占战利品也是士兵们一心所向往的。
正式由国库抽调军饷的事实，是在玛加伯时代才有明文的规定及实行（加上3:28;14:32）。洗者若翰更劝勉当时的军人当知足于自己的粮饷，不可勒索，不可敲诈（路3:14;见格前9:7）。
城名，意思是「坚固的城」，是客纳罕人的古城（创10:19），有南方的大马士革之称，在巴力斯坦南方的沿海地区，距海祇有四公里之遥。以民进入圣地时，此城的居民是身体高大魁伟的阿纳克人（苏11:22;申2:11;户13:22），曾被埃及的突特摩息斯三世（ThutmosisIII）所统治。但自公元前十二世纪之后，它是培肋舍特人的重镇（苏13:3;撒上6:17）。虽然被划分给犹大支派（民1:18等），但实际的占领祇在达味时代，这里是三松殉身复仇的地方（民16）。撒罗满时代，迦萨被视为以民的南方边界（列上5:4）。虽然公元前七三四年被亚述王提革拉特丕肋色尔三世所占领，其后有撒尔贡的统治及波斯人管辖，但迦萨似乎向来未失掉它的主权，而祇是向历史上的列强称臣纳贡而已。公元前三三二年，亚历山大将之包围，迦萨人因持久顽强抵抗，触怒了亚历山大，待破城后将城尽行毁灭，另建新城。公元前一九八年，迦萨落入色娄苛人之手。玛加伯兄弟反抗叙利亚战争中，约纳堂将此城包围，时在一四四年，城民投降（加上11:64等）。六一年罗马大将庞培宣布迦萨为「自由城」。三○年被划入大黑落德的版图。他死后被划归叙利亚行省。公元后六六年犹太人反罗马战争中，将此城完全毁灭。在以民历史上的最大敌人要算是培肋舍特人，是以先知们曾不少次预告对这座属于培肋舍特人城的惩罚（亚1:6-7;耶47:1-5;索2:4;匝9:5）。在《新约》中只一次提及迦萨城（宗8:26）。迦萨自教会的初期，就有基督徒存在。第四世纪在此城出过不少的致命者。公元六三五年此城归于阿剌伯势力范围。一九四八年被视为埃及最北方的防线，以与新建立的以色列民国相敌对。有人口四万。经过一九六七年六月中的六日战争，落入以色列民国的势力范围。考古家已证实此城远在公元前两千多年已有人居住。
迦拉达（Galatia）以迦拉达人（Galatians）得名。位于小亚细亚中部，东有本都（Pontus）及卡帕多细雅（Cappadocia），西南有培尔加摩（Pergamum），北有彼提尼雅（Bithynia）及帕非哥尼雅（Paphlagonia）。
迦拉达人，原是西欧的克耳特人（Celts）。公元前三九○年，他们入侵意大利。公元前二七九年，入侵马其顿及希腊半岛。公元前二七八年，彼提尼雅王尼苛默德一世（NicomedesI:279-255）邀请他们进入小亚细亚，定居于哈里斯河（Halys）一带，与他们同盟对抗色娄苛王安提约古一世（AntiochI:324-261）。定居后，他们逐渐蚕食邻近小邦，建立了他们的迦拉达王国，并按照克耳特人的部落制度，由Tolistobogii,Tectosuges及Trocmi三个部落分成三个部落区，分别以培息诺（Pessinus）、安季辣（Ancyra）及塔威约（Tavium）为他们的首都。
公元前二三○年，培尔加摩王阿塔路一世（AttalusI:269-197）打败了他们，迫使他们退居哈里斯河东部，在那里他们却一再蚕食四周邻国。
公元前一九○年，罗马人入侵亚细亚，迦人与色娄苛王朝联盟对抗他们，但终于与色娄苛王安提约古四世（公元前一七五～一六三年）向罗马投降。因此，罗马利用迦国作对抗培尔加摩王国的缓冲国。
公元前七四～六四年，本都王米特黎达忒六世（MithridatesVI:120-63）在亚细亚与罗马发生冲突时，迦人帮助罗马攻打他们。因此，打败米氏后，罗马大将庞培为了酬谢他们，扩大了迦国的版图，升迦国为罗马共和国的受封王国，第一位国王为德约塔洛（Dejotarus）。
公元前四○年，德氏死，新王阿明塔（Amynthas:40-25）登极，他在罗马当时争权的两大势力之间，先拥护安多尼（M.Antonius），后拥护敖塔威雅诺（OctavianusAugustus），因此，他先由安多尼手中多得了吕考尼雅（Lycaonia）以及一部份夫黎基雅（Phrygia）、旁非里雅（Pamphilia）和丕息狄雅（Pisidia）；后又由敖塔威雅诺手中多得了依扫黎雅（Isauria）和西基里基雅（CiliciaTrachea）。
公元前二五年，阿氏死，奥古斯都将他王国的极大部份土地划入罗马帝国版图内，建为罗马皇帝省，命名迦拉达皇帝省（ProvinciaImperatoriaGalatia）。这皇帝省的首要城市为安季辣──在那里设有皇帝代办（LegatusAugustiProPraetore）──和丕息狄雅的安提约基雅。从此时起「迦拉达」这名词有了广泛的意义，就是指这皇帝省。史家为了鉴别，称它为南迦达拉（政治性的），而称最初迦拉达人定居的地域为北迦拉达（种族性的），这是狭义的迦拉达。直至公元第五世纪，北迦拉达仍保存他们的克耳特语。
圣保禄在第一次出外传教时（四五～四八年），先后在丕息狄雅的安提约基雅（宗13:14-50）、依科尼雍（宗13:51-14:7）、吕斯特辣（宗14:8-19）和德尔贝（宗14:20-21）建立了基督的教会，在各教会选立了长老（宗14：23）。这些城市都属于南迦拉达。此外，第二次（五○～五二年）和第三次（五三～五八年）出外传教时，他也一再巡视这地区的教会（宗16:1-2,6;18:23）。这些教会也曾与格林多教会一同捐助耶路撒冷的教会（格前16:1）。相信伯前1:1所致候的「迦拉达」，也是指南迦拉达的这些教会，因为《宗》从没有记载圣保禄曾到过北迦拉达开教，也没有提过北迦拉达的任何地区教会。从《迦》我们得知迦拉达的教会成员中，有归依基督的犹太人（3:2,13-14,23-24;4:3-5,21;5:1），也有归依基督的外教人（4:8;5:2-3;6:12-13）。
迦拉达书（EpistletotheGalatians,EpistolaadGalatas）
《迦》与《罗》及《格前》、《格后》，是圣保禄的四封「大书信」，同是圣保禄的作品：这是从教会之始一致公认的。在教义论战方面，《迦》很近似《格后》；在神学课题方面，则近似《罗》。
一、收信人
由于迦拉达有南北之分，学者们对迦的写作对象，无疑的就有两个意见：直至十八世纪，学者一致认为迦是写给北迦拉达的教会的；十八世纪以后，却有知名学者主张迦是写给南迦拉达的信友的。双方都持有相当的理由，但却未能成为定论。无疑的，这只是学术的问题，与本书的正经性和神学思想无关。我们由于下列的理由，认为迦是写给南迦拉达教会的：
1. 在圣保禄时代，「迦拉达」这名词，已普遍广义地指迦拉达皇帝省。因此，圣保禄若没有用特别的字眼指明当时不普遍和狭义的「北迦拉达」，应认为他采用当时普遍的意义（罗15:26;16:5;得前1:7-8）；
2. 宗13、14两章记载圣保禄在南迦拉达（丕息狄雅的安提约基雅、依科尼雍、吕斯特辣、德尔贝）开教，但宗从没有记载他在北迦拉达传教（对此，迦4:13;宗16:6及18:23未能肯定加以证明），也没有提及过北迦拉达的任何地区教会的名字；而教会初期，只在第四世纪文献中，才得知在北迦拉达有教会的存在；
3. 迦2:5假定《迦》的教会在宗徒会议（宗15）之前已经建立，但宗徒会议之前，圣保禄从未到过北迦拉达；
4. 宗16:6的「夫黎基雅和迦拉达地区」，由于希腊原文只有一个指定冠词，更宜译作「夫黎基雅迦拉达区」（ThePhrygio-galatianregion），因此指南迦拉达；
5. 迦提及巴尔纳伯时，并不加以介绍，假定收信人都认识他；但是只有南迦拉达人认识他，因为他只在南迦拉达与圣保禄一起传教（宗13:2,43,46,50;14:12,14,20,23）；
6. 不能因为圣保禄是基里基雅人（宗23:34，参阅宗21:39;22:3），便说迦3:1的「无知的迦拉达人啊」，为了情面不能指南迦拉达人，因为圣保禄传教并非为讨好世人，而只为讨天主欢心（迦1:10）；
7. 最后，主张迦的收信人是北迦拉达人的传统意见，既不是有关信仰及伦理的，在可靠确凿的理由下，并不是不可更改的。
二、写作的时期、地点与动机
按照有关收信人的不同意见，学者们对迦的写作时期与地点所持的主张，亦不能一致：他们各有各的理由，也有他们各自的难处。他们所主张的写作地点，计有罗马、厄弗所、格林多、斐理伯或马其顿的一个地方。至于他们所认定的写作时期，在公元四八～五八年间，差不多每年都有被学者认为是迦的写作年代。但是，较普遍的意见是：迦大约写于公元五七年底，即写于格后之后，罗之前，地点是格林多。
至于圣保禄写迦的动机，是为针对当时的犹太主义（宗15:1-35），因为有少许（5:9-10）大概来自耶路撒冷的（2:12）假弟兄（1:4）在捣乱（1:7）：他们企图改变耶稣的《福音》（1:7），而代之以另一《福音》（1:6）。这另一《福音》就是：人──外邦人亦然──若要得救，只信仰耶稣不够，还得遵守天主制定的梅瑟法律（2:4;3:9），因此，他们强迫迦拉达信友行割损（6:11-13），遵守犹太教的节日（4:10）。此外，他们还假装好意，引信友们不再信任圣保禄（4:17），因而不再接受他的《福音》（1:8-9）。他们以人身攻击来打扰圣保禄（6:17），说他不是宗徒（1:1），说他的《福音》不是真正的《福音》（1:11），说他传教只是为取悦他人（1:10）。这种风气，慢慢地迷惑了信友们（3:1），引他们离开了召叫他们的天主，归向另一《福音》（1:6），因而成为无知的人（3:1-3）。这叫圣保禄为他们非常担心（4:10）。迦就是在这种情况下写成的。
三、内容与分析
因此，在迦内，圣保禄先反覆强调他是合法的真宗徒（格后10-12），因为他的召选出自天主和基督（1:1,15-16;2:8），并经教会权威认可的（2:7-7），而他所宣讲的《福音》也直接来自天主的启示（1:11-12）；然后针对犹太主义阐明人的成义，不来自梅瑟法律，而来自对基督的信仰（2:16;3;4见罗1-8），因为基督给了我们天主子女的自由，叫我们不再受《旧约》法律的奴役（5:1-12）。这是迦的内容。
至于《迦》的分析，学者各有不同。我们按Fitzmyer分析如下：
前言
A. 发端词（1:1-5）
B. 惊异与指责（1:6-9）
I、自我辩护
A. 他的《福音》来自天主（1:10-24）
B. 他的《福音》得宗徒的认可（2:1-10）
C. 他的《福音》指正刻法的不是（2:11-14）
D. 他的《福音》摘要（2:15-21）
II、信仰与法律
A. 信德使人成义（3:1-28）
B. 信仰解除法律的奴役（3:29-4:20）
C. 引证《旧约》（4:21-31）
III、基督的自由
1. 基督给了我们自由（5:1-12）
2. 真正的自由（5:13-610）
结论：6:11-18
四、神学
谈到神学思想，《迦》与《罗》在主题（迦2:16＝罗3:28）、举例（迦3:6-18＝罗4:1-25;迦4:21-24＝罗9:7-9）、语调（迦1:20＝罗9:1;迦3:27＝罗13:14）和引证《旧约》（迦3:6＝罗4:3-9;迦3:11＝罗1:17;迦3:12＝罗10:5）各方面，屡屡一样。其实《迦》不外是《罗》的前身；它的神学主题是：人成义，不是由于遵守梅瑟法律，而只是由于对基督的信仰（2:16）。
按照天主的计划，梅瑟法律不外是今世的（4:3），即暂时性的启蒙师（3:24），为准备《旧约》子民期待信仰的出现（3:23），好使天主在未颁布梅瑟法律以前已给亚巴郎许下了的恩许（3:8），在《新约》时代，藉着对基督耶稣的信仰，归于相信的人（3:22）。因此，梅瑟法律的使命，是引人归于基督，使人由信仰而成义（3:24），因为义人因信德而生活（3:11）。
事实上，在梅瑟法律尚未颁布以前，亚巴郎信了天主，天主就以此算为他的正义（3:6;见创15:6）。不但如此，而且天主更因他对他自己那坚定不移的信心，自动向他恩许：「地上万民要因你的后裔蒙受祝福」（创22:18）。因此，亚巴郎的成义，不是由于遵守梅瑟法律（因为法律尚未颁布），而是由于亚巴郎对天主的信德。同样，亚巴郎的后裔之所以蒙受祝福，分享巴亚郎所得的正义──天主慈爱的救恩──也不是由于遵守梅瑟法律，而是由于天主因亚巴郎的信德而作出的恩许。从此，我们才明白为什么圣保禄说：「具有信德的人，才是亚巴郎的子孙；那些具有信德的人，与有信德的亚巴郎同蒙祝福」（3:8,9;见3:29;罗9:6-8）。
可是，值得注意的是：这恩许是「因你（亚巴郎）的后裔」而实践的，而这「后裔」就是基督（3:16），因为天主的计划是愿意使亚巴郎所受的祝福，在基督耶稣内普及于万民（3:14）。因此，预定的时期一满，天主就派遣他的圣子，生于女人，生于法律之下，为把法律之下的人赎出来（4:4-5），使他们脱离法律的咒骂（3:13），而获得自由（5:1），成为天主的子女，能称天主为父，因此不再是法律的奴才，而是天主的子女，是恩许的承继人（4:5-7）。
因此，《新约》的子民是由于听信基督的《福音》而领受天主圣神（3:2），由于对基督的信仰而成为天主的子女（3:26）。从此，割损与不割损（即遵守梅瑟法律）都不算什么：至要的是具有以爱德行事的信德（5:6），在基督内成个新受造的人（6:15;见罗2:25-29），因为凡领了洗归于基督的，就是穿上了基督，再没有种族地位和性别的分野（3:27-28;见罗2;3）。信仰基督的人，既已获得了天主子女的自由，就不应再守梅瑟法律，作法律的奴才（5:1）；不然的话，就是自愿为法律所奴役（4:9），以圣神开始，却以肉身结束（3:3），自愿由恩宠上跌下来，与基督一再隔绝（5:4），使天主的恩宠失效，因为如果还是赖着梅瑟法律才能成义，那么，基督就白白地死了（2:21）。因此，亚巴郎的婢女哈加尔所生的儿子（依市玛耳），正好象征作法律奴才的《旧约》子民，而他的正妻撒辣所生的儿子（依撒格），正好是获得天主子女自由的《新约》子民的预像（4:21-31）。
见祝圣圣殿节。
重写的羊皮卷（Palimpsest,Palimpsestus）
这个名词来自希腊文，意谓「重新刮净」。本来在罗马帝国时就已有这种习惯，并有不少的这种抄本传流于世。但是与《圣经》特别有关系的时代，却是在七至九世纪间的重抄本。亦就是当阿剌伯人占据埃及之后的前期，当时由于纸张缺乏，只有将一些古老及不太重要的羊皮抄卷来重新利用。
利用的方式是将羊皮浸入水中，以海绵加以涮洗，将墨水冲掉，晒干后，就成了可以重新利用的羊皮卷。现代的学者以有化学成分的药水，涂于这种皮卷上，仍可使原来第一次的抄文反映出来。但另有一种羊皮卷，因第一次抄写时所用的墨水，质地良好，不易以清水冲洗，而需要以刀片或粗石刮磨。如此，原先的抄文尽失，无法再使其反映出来了。
这种重写的羊皮卷手抄本，与《圣经》有关者，有厄弗棱（Ephrem）有关《新约》的手抄卷，或称「手抄卷C」。第一次书于第四世纪，第二次则书于十二世纪。另有一种被称为叙利亚西乃关于《福音》的抄卷，亦是重抄卷。在慕尼黑保存的五书亦曾两次被抄于同一羊皮卷上：第一次是在第六世纪，第二次在十三、十四世纪间。
虽然大家一看就知这个名词是指人的脸面而言，但它在《圣经》上亦多少有它的演变及借意的说法，而成面前或跟前之意（创16:6;出34:11）。为能更容易及具体地略解天主的动作，多次将天主人格化，而有「天主的面」的说法。加音犯罪之后自知应躲避天主的面（创4:14）。
因「天主的面」或「天主圣容」的不同表情，而有不同的意义。上主要向那些将子女献与摩肋客邪神的人「板起面来」（肋20:3）。圣咏的作者却求天主「显示慈颜」（咏80:4,8,20）。在以民中有一种信念，就是人不能看见天主的面，若然，祇有死路一条（出33:20,23;依6:5）。人所能见者，祇是上主的威严及光荣，故此人称这种威严为「天主的面」。盛「玛纳」的器皿，及亚郎的棍杖被放在「天主的面前」，即是放在圣所之中（出16:33）。司祭进入圣殿举行祭祀，或朝拜某一圣所，称为出现在天主的面前（申10:8;出34:21;咏86:9），因为在这些地方有天主的威严及光荣在显示给人（比如以云彩或火柱）。
人真正能见天主的面是来世的事（格前13:1213），在现世的人祇可以找寻天主的面，即天主的助佑（编上16:11;约33:26;咏24:6）。天主揭开自己的面容，意即施恩施惠之意（咏4:7;31:17）。谁看见了天主的面，而仍能保存性命者，就是天主的密友，如雅各伯（创32:30），梅瑟（出33:11,20）。相反地，几时天主要试探某人，就将自己的面遮掩起来（约13:24;依59:2）。
面纱、头巾（Veil,Velum）/帐幔（Veil,Velum）见门帘。
虽然在《圣经》上指示面纱、头巾、首帕的名词颇为丰富，很奇怪的是既未指出它的型式，又未说明它的质料。不过我们可以由《圣经》推定。以民的妇女并不是时常戴面纱的，比如当黎贝加第一次见到自己的未婚夫依撒格时，便远远的戴上面纱（创24:26）。这与中国民间结婚的习俗是大同小异的。相反的，塔玛尔戴上面纱的原因，却是为使自己的公公认不出她的庐山真面（创38:14）。这也就解释了何以雅各伯在新婚之夜，竟未能识破自己陷入的大骗局，洞房的佳人不是辣黑耳，而是肋阿（创29:33-26）。其他《圣经》提及面纱或首帕的地方也为数不少（见卢3:15;歌4:1-3;5:7;6:7;依3:22,27;25:7;28:20;47:2;则13:18;28:13等）。首帕虽然是女人的用品，但梅瑟接见天主之后，却以首帕蒙住自己发光的脸，与上主交谈时，才将首帕取掉（出34:33-35）。古代的亚述及现今的阿剌伯妇女，都是十分重视面纱的民族。
在《新约》中，圣保禄利用面纱的象征意义，谓犹太人因为在心理上蒙有「帕子」，故不能接受耶稣完备的启示（格后3:12-18）。至于保禄强调格林多的女教友们，在举行公共礼仪的时候，应戴上首帕，是否为全教会的女教徒有效，学者们意见不一。可是绝大多数的女教友自古至今，在圣堂中仍戴首帕。这可能证明保禄时代的女教友亦然。不过格林多的教友，却曾自动地将首帕取消，而当时的格林多城是声名狼藉、腐化堕落的地方。保禄不欲让妇女们擅自自由行事，怕她们妄用自由，而落入更坏的歧途，故此劝勉并命令她们在集会时，戴上首帕，这可能是宗徒原来的意思，及在其书信上力加劝勉的主要动机（格前11:1-16）。
地名，意谓「山丘」，是属本雅明支派的一座城（苏18:24;编上8:6），亦是肋未城之一（苏21:17;编上6:45）。此城与临近而又音近的基贝亚和基贝红有别。约纳堂偷袭培肋舍特军营时，即经过米革玛斯和革巴之间的隘口（撒上14:5）。依撒意亚先知描述亚述军队进攻耶京时，亦提及此地（依10:28-29）。犹大王阿撒曾在此修筑防御工事，加以巩固（列上15:22）。是以「从革巴至到贝尔舍巴」（列下23:8），或「由革巴至到黎孟」（匝14:10），成了犹大南国由北至南的边疆。充军巴比伦后，犹太人在此组成了一个小小团体（见厄上2:26;厄下7:30;11:31;12:29）。综合以上所述，革巴即是现今的杰巴（Jeba），位于耶京东北偏北九公里处。
这个名词的希伯来文原意是「棵粒、微量、小钱」，是一种希腊币制，约为一个「达玛」的六份之一。在《旧约》上不少次提到一个「协刻耳」等于二十个「革辣」（出30:13;肋27:25;户3:47;18:16;则45:12）：但是《圣经》上的币制，其价值在不同的时代，是有出入的，故此不可一概而论。但可以确定的是「革辣」是《圣经》币制中，份量最小的一种钱币或重量。
见度量衡、货币。
城名及民族名，是反以民联盟中的一个民族（咏83:8）。史家若瑟夫谓它是阿玛肋克及依杜默雅人的邻邦。欧色彼则谓此城应在巴力斯坦南方的培特辣一带。总之，学者对这个民族及其城市所知者甚少。
革巴耳乃古城名（列上5:32），希腊人称之为彼布罗斯。
见彼布罗斯。
革巴尔是位于古巴比伦附近的一条小河，被掳往巴比伦的以民即住在这河畔。就在这河畔厄则克耳先知见了天主显示给他的异像（则1:13;10:20,22）。按这河是当时巴比伦附近许多运河之一，由幼发拉的河引水，经过尼普尔（Nippur）（今称尼斐尔Niffer），在乌鲁客（Uruk）附近又流入幼发拉的河，其用途除灌溉外，且能行舟。即今日称为革巴黎（NarKabari）的小河。
城名，有「城墙」之意，是犹大支派所分得的城市（苏15:36）。《编上》4:23曾提及居住此城的百姓，大都是以陶工手艺谋生。它的确切地点，学者们大都同意就是现今拉特龙（Latrun）西南约二公里地方的革狄辣（H.Jedirah）废址。拉特龙位于耶京之西偏北地区。
地名、人名（？）有「墙壁」之意。《圣经》上以此为名的地方有下列数区：
1. 属犹大支派，是第四山区的城市之一（苏15:58）。
2. 耶洛罕的出生地。他是约厄拉及则巴狄雅之父，其二子是达味的勇士（编上12:8）。
3. 虽然《圣经》上说革多尔是耶勒得之子，但学者大都同意此名与索哥及匝诺亚同为地名（编上4:18）。
4. 培奴耳之子名革多尔，此名大概亦是一地名（编上4:4）。
5. 撒乌耳的前辈革多尔，可能是指地名而言（编上8:31;9:37）。
它们的确实位置很难断定。
人名，意思是「神视之谷」（？）或者「眼睛突出的人」（？），是厄里叟先知的仆人。关于他的家世我们一无所知。他的第一次出现是先知打发他去告诉热心的叔能妇女，她将怀孕生子（列下4:12-17）。此事果然应验。后来此子中暑死了，先知再打发他去将自己的手杖放在孩子的面上（列下4:18-31）。这个行为有什么意思？学者的意见各不相同：（a）是为禁止人在先知到达之前将孩子埋葬；（b）本来革哈齐应以先知的手杖来显奇迹的，但因圣德不够，故奇迹未出现，（c）先知有意指示人，奇迹祇有从天主而来，邪术是不可靠的。后来，先知自己前来复活了这孩子（列下4:32-37）。
革哈齐的再次出现是当纳阿曼病愈之后，欲将大量的财宝献给厄里叟，但遭拒绝；革哈齐却暗中收下纳阿曼的金钱，因而受罚，浑身生癞（列下5:1-27）。他的最后一次出现是在国王面前陈述先知厄里叟所行的种种奇迹（列下8:1-6）。
见塔耳慕得。
神名，其意不详，是摩阿布人敬奉的主要神祇──可憎之物（列上11:7,33;列下23:13;耶48:7,13），故此摩阿布人有时亦被称为「革摩士的人民」（户21:29;耶48:6）。此神亦见于默沙（Mesa）碑文第十七行及楔形文件之上。在默沙碑文上，革摩士为军旅之首（耶48:13-15,46，见万军的上主），在急难之际甚而竟然向它奉献人祭（列下3:27，见人祭条），并由默沙碑文上可以推知（第十一、十二、十六、十七行），摩阿布人在作战时，对它遵守「毁灭律」，将战败的城市及财物完全破坏，人民全部杀戮，以示对神之敬意。此神之敬礼可能亦流传于以民之间（列上11:7,33;列下23:13）。
一、是亚郎后代中丕乃哈斯所生的子孙之一。当阿塔薛西斯二世释放以民时，他同厄斯德拉一齐由充军地归来，带来大批礼品献与耶京圣殿（厄上8:1-2,31）。
二、是肋未之长子（出6:16;户3:17;编上6:1;23:6），在雅各伯同全家赴埃及前他已出生（创46:11）。他生有二子：里贝尼及史米（出6:17;户3:18;编上6:17,20）。里贝尼有时亦被称为拉当（编上23:7;26:21）。革尔雄之后代同刻哈特及默辣黎之后代，是为组成肋未支派的三大家族（编上6:1）。
梅瑟的长子，由漆颇辣所生，出生于米德杨地，名字的意义按梅瑟自己的解释是：「我在外方作了旅客」（出2:22;18:3）。关于这位革尔熊的事迹，《圣经》上的记载甚为有限，祇知他是约纳堂的祖先，而约纳堂和他的子孙直至充军时代在丹支派的史罗地方，任敬奉米加所制神像的司祭（民18:30）。充军期后，革尔熊的后代同亚郎的后代，当任肋未职务，其中最着者要算主管宝库的叔巴耳（编上23:15-16;26:24）。
城名及谷名。有「陶器水罐」之意。
一、是巴力斯坦的古城，位于接连埃及的边界上，在迦萨附近（创10:19），位于卡德士及叔尔城之间，（创20:1-2）。亚巴郎及依撒格都曾先后来此地居住过（创26:1,6,8,17,20,26）。当以民进入圣地时，曾将它的国王在河西战败（苏12:13）。在西默盎的族谱上，亦曾提到这个名字（编上4:39）。犹大王阿撒追赶则辣黑人曾经抵达此地，并占领了它附近不少的地区，获得大批战利品（编下14:12-14）。默德巴（Medeba）地图上，有它的名字，欧色彼的地名录（Onomasticon）亦提到了它。但是它正确的位置，至今仍是一个未能解决的问题，虽然大家都认可它应在圣地南方的乃革布地方。
二、是一个谷名。在谷中当依撒格南下革辣尔的途中曾经驻扎居留（创26:17），大概也在这里掘了水井（创26:19）。史家若瑟夫谓它在革辣尔附近，但是因为革辣尔的位置仍未能决定，故此革辣尔谷的确切位置，亦是悬案。
是约但河东「十城区」之一的希腊文化城市，其所占之位置非常适中，土地肥沃，又有不少水泉，距南方的雅波克河约十公里，西方的约但河有三十公里。虽然按传说它的建筑是亚历山大的工程，但实际上似乎要晚些，约在安提约古第四厄丕法乃的时代。其后庞培建立叙利亚行省时，将之划入罗马行省版图之内。它的黄金时代始自公元第一世纪，延续至第二第三世纪，是为约但河东最重要的城市。在此处的考古研究工作由英美两国的学者担任（UniversityofYale1928-1930,BritishSchoolforArchaeologywithAmericanSchoolsofOrientalResearch1930-1931）。
马尔谷及路加在《福音》上提到耶稣过海，「来到了革辣撒人的地方」（谷5:1;路8:26,37），并在这里治好了一个附魔的人。在相对的叙述中玛窦说：「耶稣来到对岸加达辣人的地方」（玛8:28）。那么所说的革辣撒或革达辣地方，与这里所提的革辣撒城是否有关？拉冈热谓：《谷》及《路》所说的革辣撒人，是指苛尔息雅Corsia（现在的谷尔息Kursi）地方人而言。故与革辣撒之城民无关。
革辣撒地区（CountryoftheGerasenes,Gergesa）
虽然《谷》5:1及《路》8:26,37提到革辣撒地方的人，但这与普通所说的希腊文化城革辣撒无关，因为后者距离加里肋亚湖太远，故与《圣经》上所说的「过海往对岸的……」的语气不合。玛窦称之为加达辣城（玛8:28）。它是一座位于加里肋亚湖对岸的一座古城，它亦不可能是耶稣显圣迹的地方，因为它距加湖有十公里之遥，而何以又称之谓革辣撒城呢？这大概是出自敖黎革乃（Origenes）误信当地人的传说而然，实际上它是指苛尔息雅（Corsia）地方而言，即现今之谷尔息村庄。
见革辣撒条。
是约但河东的一条小河。厄里亚先知曾受命于天主，藏身此小河畔，饮此河之水，食乌鸦送来的饭食而度生，直至小河中的水干涸为止（列上17:1-7）。它的考古辨认虽仍无定论，但亚贝耳神父以为它就是现在的雅彼斯谷（WadiYabis）之说，似更为有理，因为此处之地形颇合乎《圣经》上的描述。此小河在贝特商（Bethsan）南十二公里处，注入约但河。
革黎斤是巴力斯坦中部的高山之一（八八二公尺），在厄巴耳山的南边，中间只一峡之隔。有大道通过，山峡的东出口处，即古时的重镇舍根。舍根已被现在的纳布路斯镇（Nablus）取而代之。此山多岩石，几无植物生长。在这里曾举行过隆重的宗教仪式。当以民占领圣地之后，天主命六个支派站在革黎斤山上宣读上主的祝福，另外六个支派则在对面的厄巴耳山上宣读上主的咒骂，以使以民有所警惕，而遵守上主的法律（申11:29;27:12-13;苏8:33-35）。基德红的儿子约堂亦曾在革黎斤山上宣讲寓言（民9:7）。以民充军归来之后，撒玛黎雅人在此山顶上修盖圣殿，视之为圣山。
此殿在公元前一二八年被犹太领袖若望依尔卡诺所破坏，但撒玛黎雅人仍继续每年在这座山上庆祝他们的逾越节，直至今日。撒玛黎雅妇人在雅各伯井边同耶稣谈话时，就曾提出革黎斤山是应敬礼天主的地方（若4:20-21）。
公元第五世纪末叶，罗马皇帝则农（Zenon）（四三○～四九一），于此山上修建一座八角形的圣堂──天主之母堂，其地基已被考古学者先后于一八八六、一九二七、一九二八年挖掘考察。
「复数为革鲁宾」，见革鲁宾条。
此名，希伯来文原无，是借用于阿加得文，来自「卡辣布」，意即「祈祷者」，亦指代替人们祈祷的二等神明而言。在美索不达米亚「革鲁宾」被置于神庙入口处，作为神庙的保护者，（犹如中国庙门旁边的哼哈二将），且有男女两性之分。最初原有人的形状，但渐渐使之非人或超人化，而有猛兽之身，飞鸟之翅及人头。「革鲁宾」在亚述、巴比伦及埃及帝国的文化区域中，为考古学家发现的很多，使我们对《圣经》上的「革鲁宾」更容易清楚了解。
《圣经》上的「革鲁宾」：《圣经》上虽然多次提及「革鲁宾」，但对他们的性格来历很少讲述，惟有在则1;10两章上，对他们有较详细的报告。他们是有生命的神体，他们的职务是环绕上主光荣的宝座。将则的描述与默4:6-8比较，可以断定《默》的四个动物就是「革鲁宾」。除此之外，在创3:24有「革鲁宾」「防守到生命树去的路」（亦见则28:14,16）。在宗教的礼仪上，「革鲁宾」的两个态像被置于约柜之上，翅膀下垂，作保护约柜状；二像之面相对表示敬礼。在这二「革鲁宾」所处的约柜上，上主与以民往来显示己意（出25:18,20-22;37:8-9;户7:89;列上8:6-8;编上28:18;编下5:7），并指示天主亲在以民之间，故此有「坐于『革鲁宾』之上的上主」的说法（撒上4:4;撒下6:2；列下19:15;依37:16;咏80:2;99:1;编上13:6）。撒罗满大殿的至圣所中，亦有与此相似的两个高大态像，以橄榄木刻成，外贴黄金（列上6:23-28;编下3:10-13）。
其次在圣所及圣殿的帐幔及门帘上，亦都有「革鲁宾」的刺绣像（出26:1,31;36:8,35;编下3:14）；在圣殿的大门上，则有他们的雕刻像以作装饰（列上6:29,32;则41:18）。
至论至圣所中约柜的「革鲁宾」（出25:18-20;37:2-9），近代学者们大都谓是后来的「司祭卷」加添上去的，因为在旷野中的圣所中，由于环境的关系，一定不会有「革鲁宾」的装置；但是因为后来的撒罗满圣殿中，有他们的态像，刺绣及门像存在，故此司祭们将他们的来源追溯到梅瑟时代，以增加他们存在的价值及历史源流。
由上述我们可以知道「革鲁宾」与上主有密切的关系，他们常陪同天主显现，或在天主所在的地方侍候。
若将《圣经》上的「革鲁宾」与其他民族的「革鲁宾」比较，则有下列的不同点：（1）《圣经》上的「革鲁宾」不是神，向来不接受以民的朝拜顶礼；（2）没有性的区别；（3）亦并不是专门为人类代祷的二等神明。按天主教及犹太主义传统的信念，他们是天主所造的天使中的一种。
是《圣经》上的两地区名，及民族名：
一、革叔尔位于赫尔孟之南，在加里肋亚海同巴商之间，与河东默纳协的半个支派为界（申3:14;苏12:5;13:11,13）。《圣经》在论及犹大支派的子孙，曾间接提到了它（编上2:23）。达味可能基于政治的理由，娶革叔尔人国王塔耳买的女儿玛阿加为妻（撒下3:3），而生了阿贝沙隆。阿贝沙隆在谋杀其兄阿默农之后，为避免惩罚曾逃至他外祖父塔耳买王家中暂住（撒下13:37;15:8）。
二、革叔尔位于培肋舍特五城的南方，乃革布Negeb地方（苏13:3）。达味曾自漆刻拉格出征革叔尔人，及其他一些敌视民族（撒上27:8）。可能后来西默盎支派为了向外拓展势力及解决人口膨胀问题，联同犹大支派将革叔尔人同阿玛肋克人尽行消灭（编上4:39-43）。
城名，有「禁地」或「关闭地」之意，是客纳罕的古老城市之一，是当时埃及至北方地区的交通重镇，故亦是军事要地。公元前一五○○年左右，被埃及占领。以民进入圣地时，曾将革则尔城的国王曷兰打败（苏10:33;12:13）。虽然名义上被划了给厄弗辣因支派（苏16:3-10;民1:29;编上7:28），但实际上以民向来未能将革则尔人自城内逐出，只有在撒罗满时代，因娶埃及法郎的公主为妻，以革则尔城作嫁奁，才正式属于以民。撒罗满在此城大修防御工事（列上9:17）。公元前七三四年，革则尔被亚述王提革拉特丕肋色尔第三所攻陷，有卡拉黑城（Kalah）的壁刻为证。苏21:21及《编上》6:52指此城是肋未人的司祭城。在玛加伯兄弟时代，此城是巴基德将军的堡垒城，曾数次被玛加伯所攻克（加上4:15;9:52;14:7;16:1;19:21）。
考古学者曾在一九○二至一九三四年间，先后在此城挖掘，虽然因现有之建筑物阻扰他们的工作，但仍获得了许多宝贵的资料：客纳罕的古庙一座，皇家坟场，地下水道一条，长67公尺，深29公尺，及一些文件：其中有农作日历，以楔形文字写成。还有一些古代居民的洞穴，以及公元前两千年左右的城墙一段。
见历法[革则尔历、散提苛]。
革则尔历（CalendarfromGezer,CalendariumGezer）
见历法[革则尔历、散提苛]。
是一民族，来自克里特岛，故此有人以为革勒提人即「克里特人」之意。他们进入圣地后，居于培肋舍特之南方。学者们大都以为他们属于培肋舍特种族。有一些革勒提及培勒提人是达味的卫兵（撒下8:18;15:18;20:7;列上1:38,44;编上18:17），或其他国王的护卫（列下11:19）。
革达里雅，意谓「上主为大」，或「上主伟大」。在《圣经》上名叫革达里雅的有五位。
1. 耶杜通的子孙革氏，他是肋未人兼歌咏员（编上25:3,9）。
2. 索福尼亚先知的祖父（索1:1）。
3. 一位司祭，在厄斯德拉时休去了所娶的外方妇女（厄上10:18）。
4. 帕市胡尔的儿子，他和他的同党想谋害耶肋米亚（耶38:1）。
5. 最着名的是沙番的孙子，阿希甘的儿子革达里雅。他在耶京陷落之后，被巴比伦卫队长立为犹太遗民的首长。他选择了撒慕尔民长兼先知的故乡，米兹帕为他的居所。他对人民慈爱而公正，任职祇有两三个月。阿孟君王巴里斯因为讨厌犹太人，遂挑唆犹大王室的后裔依市玛耳去暗杀他。革达里雅虽明知依市玛耳有消灭他的计划，但仍禁止他的属下去害死他；也许革氏希望以自己的仁爱来感化敌人。不幸，他和他的同伴以及同他在一起的巴比伦职员都被杀害。剩下的犹太人恐怕巴比伦军队的报复，遂逼迫耶肋米亚同他们一起逃往埃及去了。（见耶40;42;列下25:22,26）。虽然有些犹太经师批评革达里雅为人太过忠厚，未能照顾朋友的安全；可是老百姓从充军时起，对他怀有钦敬和爱慕之心，因此，为纪念他的被害，定了每年七月三日举行斋戒（匝7:5;8:19）。革达里雅实可当之无愧，因为他具有乃赫米雅的义气和犹大玛加伯的勇气，心地正直，且常以君子的胸怀宽待小人。
《耶肋米亚书》中所提的两个人的名字，意谓「天主完成了」。
一、希则克雅的儿子。漆德克雅国王曾派他同厄拉撒前往巴比伦进见拿步高王。耶肋米亚乘机请他们带去给充军于巴比伦同胞的慰问信件（耶29:3）。
二、沙番书记之子，约雅金国王的心腹，曾向国王告发巴路克，因为他当众诵读了耶肋米亚的预言。其后，又企图阻止国王焚烧先知的预言册卷未果（耶36:12,13,15）。
革乃撒勒[基乃勒特]（Genesaret,Genesareth[Kinnereth,Cenereth]）
一、湖名，加里肋亚湖的古名是基乃勒特（户34:11;苏12:3;23:27）。它的这一希伯来文名字有人以为是来自与湖之形状相似的乐器「结他」（Guitar）一词「Kinnor」。在《新约》中，则多称之为加里肋亚（玛4:18;15:29;若6:1）提庇黎雅（若6:1;21:1）或革乃撒勒湖或海（路5:1）。这是由约但河所造成的第二个大湖，在第一个湖默龙之南约十八公里，全湖长由南至北约二十一公里，由东至西有十一公里，占平方面积百七○公里，水深达四十五公尺，为一美丽的淡水湖，盛产多种鱼类，其肉精美可食，为该湖之特产，亦是该湖附近百姓的维生之道－－捕鱼。加里肋亚湖普通是风平浪静，但可能忽然狂风大作，半小时内完全改观，浪可高达两公尺，能危及渔夫生命。
在耶稣时代，湖之四周盛产葡萄及橄榄，其景色远较现在为美，虽然近二十年来，经过以色列人的努力修建已改观不少。加里肋亚海及其四周曾是耶稣传教救人的主要区域。在此有过不少记念价值的事迹出现，比如召收首批门徒（玛4:18,21），捕鱼奇迹（路5:4-11），平息风浪（玛8:23-27），夜半步行海上（玛14:22-33），增饼奇迹（若6），复活后在此海边，委托羊群给伯多禄（若21）。
二、地名，即革乃撒勒地区，其中有同名之古城一座，现已不复存在。它的位置是现在的明雅H.elMinyah废址，在提庇黎雅城之北约十一公里处。古代人称湖西北角上的一块平原为革乃撒勒平原。史家若瑟夫对此区的丰盛产品曾大事赞赏。耶稣增饼后，同宗徒们乘船过海所到之处，就是这里（玛14:34;谷6:53）。加里肋亚湖亦因此平原而得名为革乃撒勒湖（路5:1）。
革责玛尼之名是由两个不同的希伯来名词组合而成「榨压机」、「油」，故有「榨油机」之意。《圣经》上称它是一个庄园（玛26:36;谷24:32）、或园子（若18:1），由此我们可以推想而知它是一座简陋的庄园住宅，用为临时操作居住之用，周围有墙以防盗贼，其主要的工作便是收集这个庄园中的橄榄，就地榨油，可能也开有临时卖橄榄或橄榄油的小店铺。它位于克德龙溪之对面橄榄山脚下，是一座美丽的庄园。它可能是耶稣某位门徒的私产，故此耶稣和他的门徒能以自由出入（路22:39;若18:2）。
耶稣在受难前夕，和宗徒们吃过逾越节晚餐后，出来向晚餐厅东北的革责玛尼进发（玛26:36;谷14:26;路22:39）。约有一公里半之遥，在穿过圣殿广场之后，就可沿石级而下，过克德龙溪，就是革责玛尼庄园。或绕圣殿南面及东面的城墙而下，亦可达到这庄园。既达庄园，耶稣先将八位门徒留在该处的一个山洞中，自己同三位曾在大博尔山上作见证的门徒－伯多禄、若望、雅各伯－稍为离开。进入园中，自己更稍离三位门徒有拋石之远（路22:41），开始了他的山园祈祷。第三次祈祷后，同三位门徒去与另八位会合，就在那一剎那，在山洞之侧时，逮捕耶稣的人群到了，耶稣上前，自愿落入敌手。
(A)、革责玛尼之苦难大殿：耶稣最后一次祈祷被捕的地方，自古以来被教友们视为圣地，是朝圣的去处。自第四世纪，亦就是在教难过后不久，就有许多朝圣者的文件为此作证。三八五年已建立了「一座美丽的小圣堂」，且称之为「革责玛尼」。此殿于六一四年毁于波斯人之手。十二世纪东征的十字军于原处修盖了一座更大的圣殿。十四世纪中叶，此第二座大殿已不复存在，至数个世纪之后，才再由方济会士，几经艰辛及数次被迫停工之后，终于一九二四年，在原来的地基之上，建立了目前的这座富丽堂皇的大殿，供人瞻仰朝拜。
(B)、山洞：就是上边所说的八位门徒留待耶稣的山洞。一九五六年，由多年来主管全革责玛尼区的方济会士挖掘考察，发现此洞，全长有十七公尺，宽九公尺，高三公尺半，地下有原来圣堂的镶嵌地板数处，有古墓，最主要的是发现有榨油机及水井，这一切都在在证实革责玛尼名字的由来。
(C)、古橄榄树：是在苦难大殿及山洞中间的一片园地，为方济会士于一六六六年买下，内有八株古橄榄树，按科学家的考究，至少树根仍属耶稣时代的植物，故被珍贵地照顾保存着。
革多尔老默尔（Chedorlaomer,Chodorlahomor）
厄蓝王，曾同其盟军，进侵约但河东地区，占领王城，并将罗特俘掳，但被亚巴郎急起直追，以救罗特，有他的盟友及许多仆人作助手，追至圣地北方的丹，终在大马士革，将革多尔老默尔打败，人赃并获（创14）。
革多尔老默尔，意谓「拉加玛尔神的仆人」，是在《厄蓝年鉴》上一位不知名的国王；但这并不是说根本没有此人的存在。因为远在公元前两千年时，厄蓝是数个小国王的总称，很可能革多尔老默尔就是这些王国之一的国王，再说这一时代的年鉴空缺很多，故此没有提到他的名字，或者文件已失，亦不足为奇。不过学者们大都同意，厄蓝人之猖獗应在乌尔第三王朝的衰败时期，亦即是在公元前十九世纪，此时也是亚巴郎自乌尔迁居巴力斯坦的时代。
音乐、乐器[号角]（Music,Musica;Musicalinstruments,Instrumentamusicalia[Horn,Cornu]）
关于《圣经》上的音乐及乐器问题，曾有过一个很长的时期，在臆想揣度，因为一来由于《圣经》上关于音乐的记载太不详细，二来考古学仍未大放光明。但自近代的《圣经》考古及人文学昌盛以来，我们对于这个问题也渐次获得更清楚的认识。考古学家除了在巴比伦、埃及、希腊等地，掘出了很古老的乐器之外，即在圣地及其邻近的叙利亚及黎巴嫩，也发现了近达二百八十种有关音乐的文件或物证，其中至少有一百三十件竟是相当完整的乐器，而这种发现仍在与日俱增。它们可说包括了整个以民的历史年代，即自公元前十九世纪至公元二世纪，这实在是考古学上的绝大贡献。
至于古代以民音乐的性质及构造，我们也有了较为真切的认识，这格外要归功于那些人文历史学家。他们以现今圣地及其邻区犹存的半开化的民族为对象，研究他们的风土民谣民歌后，再与《圣经》上的诗歌对照，多少能窥见《圣经》音乐的真谛。因为这些古老弱小的民族或村落，长久以来过着几乎与文明世界隔绝的生活，保守祖传的性格特强，故能将十分古老的音乐歌谣流传至今，直接或间接地帮助了我们对《圣经》音乐的认识。其次在天主教中古传的额俄略古典宗教音乐，也是为研究《圣经》音乐不可或缺的工具，因为二者之间有着密切的因果关系。
《圣经》上的乐器：《圣经》在很古老的时代已大略地将音乐分成两种，即弦乐及管乐：犹巴耳「是所有弹琴吹箫者的始祖」（创4:21），而「犹巴耳」一名又是指「号角或喇叭声音」而言，故此号角、琴、箫三种乐器，便成了《圣经》上的三种基本乐器。在后期的以民历史上也针对这三种乐器划分出三种不同阶段的人：
1. 专吹号角喇叭的司祭；
2. 在圣殿中专职弹奏琴瑟的音乐家或肋未人；
3. 在圣殿中吹笛箫伴奏的平民。在这三种乐器之外，又应加上伴奏的鼓、铃、铙钹等敲击乐器。
这些乐器中最主要的则是琴瑟，因为它们是伴奏诗歌祝词的法定乐器，故亦名为宗教礼仪乐器。现在我们分述如下：
1. 号角：号角声在以民的历史上，占有极重要的地位：天主显现在西乃山上时的「角声」（出19:19），耶里哥城倒塌时的「羊角号」声（苏6:2-20），基德红与敌人作战时的「号角声」（民7:16-22），约柜游行时的「号角声」（撒下6:15;编上15:28）。基于上述诸历史事迹，学者们断定，以民之特别重视号角声，并不是因为它音调的优美，而是由于它声响的魔力及惑力。而这种魔力的来源，与亚巴郎祭子时，神秘地出现在面前的一只公绵羊有密切的关系，它的两只「角」缠在灌木中（创22:13）。这既然是与宗教、祭献及盟约直接有关的一段记载，因此，羊角号的声音，无形中提醒以民天主的显现及照顾，这种信念流传至今。除了号角之外，喇叭也很早用于以民间（户10:1-10）。这大概是来自埃及的银喇叭，它在后期的君王时代，尤其用为传报大节盛典的举行（编上15:28;编下5:12,13）。但是它的用途未能长久，相反地那简单神秘的羊角号，却经久沿用至今，作为新年及赎罪节日的传报工具，竟成了以民古代乐器的唯一遗产。
2. 弦乐器：（见「琴」条）。
3. 管乐器：这是一般平民最通用及历史最悠久的乐器，可说是各民族都有，普通以芦草或竹管制成，有笛、箫之分，可惜因为它不是法定的礼仪乐器，故《圣经》上对它的记述略而不详。幸近代考古学昌明，使我们确知它在游牧的以民时代即已出现，并且还有以骨或陶土制成的笛箫，且形式各异，控制音调的小洞口的多寡也不同，另外还有单管及复管的区别。
音乐的重要性：音乐在以民的社会及宗教生活上，占有非常重要的位置，诸凡一切赞颂上主（出15:20;撒下6:5），庆祝胜利（民11:34;撒上18:6,7），新王登极（列上1:39,40），欢乐丰收（民21:21），以及集会坐席的机会上（创31:27;约21:12;训2:8;德32:7,8;49:2;依5:12;耶25:10;31:4;路15:26），无不以歌唱奏乐来表示心中的欢乐。举办丧事时，则多以笛箫来表达心中的悲哀（耶48:36;玛9:23)。妓女也多以弹唱来逗引客人（依23:16），并有专职歌唱的「伶人和歌女」（撒下19:35;训2:8;12:5;玛9:23）。至于男女歌咏队的存在，则清楚见于《厄上》2:65;《厄下》7:67。
音乐之用于宗教，在梅瑟法律上没有明文的规定，但在达味时代已有了清确的指示（编上15:16;编下29:25;35:15）。在迎接约柜（编上15:19-21）及圣殿落成大典上，都有音乐队的出现（编下5:12）。其次在晨祭晚祭（编上23:30;德50:20），安息日及赎罪祭日上（编上23:31;编下29:25:28）也都有肋未人的乐队参加，以示隆重。此种祭典音乐会一度中衰，后有希则克雅（编下29:25）及约史雅王的重整（编下35:15）；充军后且有圣殿歌咏团领受俸禄的规定（厄下11:23）。
《新约》上关于奏乐及歌唱的记载是很少的（路15:25），大致上仍在沿用《旧约》时代的乐器及乐典。
见六艺。
古代的以民不祇是粗枝大叶地分辨出来东、西、南、北的风向，而更细微地认识出微风，和风，强风，暴风之别（创3:8;约1:19;咏78:26;歌2:17;耶49:36;则37:9;默7:1等）。既然一切大自然界的力量都是由天主而来，为天主所支配，故此以民颇富诗意的将风称之谓上主口中或鼻中的「嘘气」（亚4:13;出15:8;约15:30;28:25;列上18:12;列下2:16;玛8:26-27等）。
事实上，在巴力斯坦地区，夏季的风多为西北的干燥风，而在冬季则多吹潮湿的西部海洋风（列上18:44,45;路12:54）。在其他的两个季节中，则又以旷野吹来的东风为主，大部份的植物多被它吹干而枯死，是不宜于农作物的（创41:6,23-27;出14:21;则17:7-10;19:10-12等）。由北极而来的带有大量雨份及寒霜的刺骨之风，则较为少见（约37:9;箴25:23;德43:20）；由南方而来的使人窒息的热风，亦甚鲜见（约37:17;路12:55）。
强力的暴风是人人所惧怕的，无怪乎《圣经》的作者，以它来作为上主震怒报复的象征（约17:21;依27:8），并描写到主管观察风向者的闲情（训11:4），狂风的任性飘摇（约30:22），以及它转眼即逝的不定性（耶5:13;约15:2;16:3等）。
飞鸟[鹭鸶]（Birds,Aves[Cormorant,Charadrios]）
《圣经》记载天主在第五天造了空中的飞鸟（创1:20-21），是为有生动物之始。而圣地的飞鸟自古至今非常之多。以民对鸟类生活之观察亦非常之清晰，知季候鸟类来去之期（耶8:7），鹰类养育幼雏之智（申32:11），离巢雀鸟之可怜（箴27:8）；小鸟之胆怯（依10:14），鸣吟于枝叶丛生处（咏104:12），择适宜之所而宿（咏104:17），其飞翔之态（出19:4;申32:11-12），悦耳之歌（训12:4），无不为以民所尽知。《约伯传》作者的「飞鸟赞」，更是美妙绝伦。他详细描述驼鸟的生活习惯（约39:13-18），鹰的智慧（39:29），兀鹰的宿处，及其如何教幼雏吮吸战场上伤亡者的血液（39:27-30）。其次达味《圣咏》上，以鸟类为题材的地方亦颇多，他亦是一位大自然的爱好者。且远在《申》书时代即有保护雀鸟之法令（申22:6-7）。梅瑟是以民的立法者，为了人民的卫生健康，将鸟类分为洁与不洁，即可食与不可食者，为此将不洁鸟类详细列出（肋11:13-19;申14:11-20）。梅瑟对鸟类洁与不洁之分，以何种特征作标准，不得而知。学者们大都相信：梅瑟以鸟之本性有劫掠捕夺其他生物为食与否，作为标准；或者食其肉合乎卫生与否为依据；其次很可能也有宗教的成份在内，盖埃及有对一些走兽、家畜及鸟类崇拜的习俗，可能梅瑟为避免这种弊端，而将鸟类分成洁与不洁。今为读者方便起见，将《圣经》上的鸟类列表于后，至于各鸟的讲解，请参阅本辞典相关鸟类条。
《圣经》中的鸟类一览表：
1、鹫：肋11:13
2、鹰、兀鹰：肋11:13;申14:12;约39:27。
3、苍鹰：肋11:16;申14:15。
4、隼：肋11:14;申14:13。
5、小枭：申14:16。
6、白鹭：肋11:18;申14:16。
7、鸽子：咏68:14;创8:8-9。
8、乌鸦：巴6:53;肋11:15;申14:14。
9、海鸥：肋11:16;申14:15。
10、雄鸡：约38:36;箴30:31;玛26:24,74,75。
11、雁：耶8:7。
12、鸱鸮：依13:21。
13、鸱枭：肋11:17;申14:16。
14、鸢隼：申14:13。
15、鵰：申14:13。
16、夜鹰：肋11:16;申14:15。
17、鹗：肋11:13;申14:12。
18、孔雀：列上10:22;编下9:21。
19、塘鹅：肋11:18;申14:17。
20、鹧鸪：撒上26:20;耶17:11。
21、蝙蝠：肋11:19;申14:18。
22、白鹫：肋11:18。
23、鹌鹑：出16:13。
24、燕子：咏84:4。
25、鸬鹚：肋11:17;申14:17。
26、鸵鸟：肋11:16;申14:15;约39:13。
27、斑鸠：创15:9;肋1:14。
28、戴胜：肋11:19;申14:18。
29、肥禽（鹅？）：列上5:3。
30、秃鹫：申14:12。
31、鹳：肋11:19;申14:18。
在《旧约》中，为指示「食物」有四种不同的字，比如「狩猎」的意义，原是逮捕动物的操作，但亦指「猎物」，后来在《圣经》上竟演变成「食物」之意（希伯来文「则达」Zedah）。由此可见以民在不同的时代，利用了不同的食物。大致说来，在史前时代，犹如其他一切地中海以东的民族，以狩猎为主。在乐园中，天主指示人的食物以植物为主粮，而不是肉食（创2:16,17）；但在洪水灭世之后，天主却向诺厄说：「凡有生命的动物，都可作你们的食物」（创9:3），但应戒食血（创9:4）。除了《圣经》上提及的这两种食物之外，我们由《圣经》及其他文件上知道，面饼、奶、奶油、奶饼、蜂蜜及鱼等，亦都是以民的生活日用食品。在西乃山的旷野中，因环境之故，以民只有食畜牲的肉及奶，因而满口怨言，竟想念埃及的食品(出16:3)，于是上主给他们打发了鹌鹑及「玛纳」。
《新约》时代的食物，与《旧约》时代大致相同。由耶稣所显的五饼二鱼圣迹，就可确实知道当时犹太人的基本食物是什么（玛14:15-21;谷6:30-44;路9:12-17;若6:5-13）。
由法律方面看食物：《旧约》对食物的规定是相当严格的，动物之肉有洁与不洁之分：洁者可食，可作祭品；不洁者则应完全拋弃，连触动都不可以（申14:3-21;肋11:2-23）。梅瑟法律之如此严厉，似与启示的道理不合。盖创1:31谓天主所造的一切都是好的，并且在创9:3亦无洁与不洁之分。《圣经》上有所解释说，因为以民是天主的圣民（出22:30;肋11:44,45;20:25,26），故不可食不洁之肉食。学者们的意见亦纷纭不一：有人谓是不洁动物带有病菌，能传染人之故；亦有人谓，是来自人的心理，对那些不洁动物的自然反感及厌恶之故；更有人说，常食不洁动物之肉，容易使人倾向残忍及作孽，故梅瑟严禁之。但我们觉得其主要原因之一：是当时文化昌明的埃及及巴比伦，甚至印度，都有这种规定，所以以民也乐意仿效他们，作了上述的规定。
在《新约》中耶稣（谷7:19）及宗徒们（罗14:13-23;格前6:13;8:7-13;见弟前4:3;希9:10）一反古人之作风，声明由宗教之观点来看，一切食物之本身是无所谓善恶好歹的。
按寓意来说，天主的圣言（申8:3;玛4:4），智慧的忠告（箴9:5;格前3:2;希2:6），满全天主的圣意（若4:34），及耶稣本身（若6:27），都是人生命的食粮。
见食物条。
是树木中最壮大，也最美丽的一种（依2:13），叶若针状，枝叶茂密丛生，故荫影很大（则17:23），也正因如此，它在《圣经》的诗体文上，多次是权势的象征（咏92:13;亚2:13;列下14:9）。有宜人的清香气味，其木质坚硬，用途颇广，多用来建造桅樯（则27:5）。达味将黎巴嫩的香柏木运来耶京，为修筑宫殿之用（撒下5:11;7:2）。撒罗满为修建王宫及圣殿，更大量利用了这种木材。诸凡栋梁、厢房、门窗、地板及天花板等，都以此木作成（列上6:9-10,15,16,18,20,36）。其次如埃及、亚述、提洛、厄弗所等地，无不采用黎巴嫩的香柏。以民在充军之后重建圣殿时，依然利用香柏木（厄上3:7）。
在《圣经》上及其他民族的习俗上，已将香柏同黎巴嫩连在一起，相提并论。它是现今黎巴嫩国的国徽，目前它的数目已大为减少，只在高四千至一千八百公尺的山顶上，仍可见到，已被政府管制，被视为天然植物园的样本。其中有几棵很老的古香柏，可能在一千至一千五百年左右。现政府在美国的合作下，正在大量栽培这举世着名的黎巴嫩的香柏树。
见香草。
香草、香料（Balsam,Balsamum[Balm,Resina]）
是一种容易凝固的香液，由灌木（香草）之果实而提取。这种灌木在《圣经》上，只见于雅歌（歌5:1,13;6:2;8:14）。它的皮是灰色，生叶三五不等，果实呈椭圆形，多肉，若将其剥破则流出胶性的香液。种类有三，因地而异，即默加Mecca香液，犹大香液和基肋阿得香液。果实的颜色是灰红色，大如青豆。种子之样式，则似杏仁。目前巴力斯坦已见不到此种植物的生长；但在撒罗满时代，则大量栽培于耶里哥及恩革狄的花园中。舍巴的女王曾将大批的香料献给撒罗满（列上10:2,10）。在希则克雅的宝库中，亦储存有大量的香料（列下20:13;依39:2）。是各国商人在提洛交易买卖的对象（则27:22）。它可被用来傅抹尸体（编下16:14;谷16:1;路23:56;24:1;若19:40）。是以民妇女的化妆品（歌4:10;14:16;依3:24）。波斯妇女亦然（艾2:12）。它又是很贵重的药品，埃及人用来治眼疾，亦是在礼仪上焚香的香料（出25:6;30:24;35:8,28;编上9:29等）。
香膏是一种香料名，见《默》18:13。作者在该处描述罗马帝国的奢华，及它将来的败落。香膏是由一种植物提炼成的化妆品，有浓厚的香气，甚受罗马人之重视，为涂抹头发之用。古拉丁作者亦提到，为大筵席上不可缺少的化妆品。据仆里尼约（Plinius），言当时一磅香膏竟值六十个「德纳」（约合二十一元美金）。其价之昂，可见一斑。
见献香。
是锡兰及马来西亚的一种植物，其皮及子可榨油，作为食物调味的香料，化妆用的香水，或渗入「圣油」中。这种植物经过阿剌伯而传入巴力斯坦（出30:23;箴7:17;歌4:14）。
见香料、圣经中的植物。
这一个名词在《圣经》上的意义很广，原来是指一种植物，即芦苇（列上14:15），浅水中生长的芦荻（依19:6;35:7）。《圣经》上，描述它的性质，易为破裂（依42:3），破裂之后，易刺入手（列下18:21;依36:6），是脆弱的持杖（则29:6）。芦苇丛是野兽的避身处所（咏68:31;约40:21）。
演变而成一种香草的代名词，这可能是由于以民缺乏植物学的专用名词而然，因此，它亦指丁香（歌4:14），香菖蒲（依43:24），或香蒲（耶6:20）而言（见圣经中的植物）。因芦苇有枝节，且细长轻便，故被用作测量竿（则40:3），它的长度是六肘（肘是一肘加一掌；《则》40:5-8;41:8;42:16,18,19）。细小的芦苇，亦被用为写字的笔，虽然希伯来文缺少笔的专用名词，但以芦苇作笔的习俗，一定已见于耶肋米亚先知时代（耶36:18,23）。
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