作者：思高圣经学会
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十划
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伦理学（Biblical Ethics）
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冥府（Hades）
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原罪（Original Sin, Peccatum Originale）
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原文（Original Text, Textus Originalis）
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原始福音（Proto-evangelium）
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原祖父母（Proto-parents, Protoparentes）
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哥蓝（Golan, Gaulon）
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哥笙（Gosen, Goshen, Gessen）
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哥仓（Gozan）
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哥肋雅（Goliath）
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哥罗森（城）（Colossae）
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哥罗森书（Epistle to the Colossians)
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哥默尔（Gomer）
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哥耳哥达（Golgotha）
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哥尔基雅（Gorgias）
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哥格－－玛哥格（Gog and Magog)
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哲学（Philosophy, Philosophia）
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埃及（Egypt, Aegyptus）
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埃及河（Shihor of Egyp)
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埃及十灾（Plagues of Egyp)
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埋葬（Burial, Sepultura）
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城市（City, Civitas）
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宫殿（Palace, Palatium）
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宴席（Banquet, Convivium）
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家庭（Family, Familia）
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容貌（Face, Facies）
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庭院（Court, Atrium）
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恩许 （许诺）（Promise, Promissio）
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恩宠[救恩史]（Grace, Gratia)
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恩多尔（Endor）
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恩加宁（En-gannim, Engannim）
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恩革狄（En-gedi, Engaddi）
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恩厄革拉因（En-eglaim, Engallim）
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息红（Sihon, Sehon）
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息拉 [息耳瓦诺]（Silas [Silvanus]）
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息孟（Simon）
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息宁（Syene, Sinim）
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息辣（Sirach）
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息汪（Sivan, Siban）
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息贝开（Sibbecai, Sobbochai）
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息贝玛（Sibmah, Sabama）
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息哈尔（Sychar, Sichar）
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息色辣（Sisera, Sisara）
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舍巴陵（Shebarim, Sabarim）
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息耳瓦诺（Silvanus）
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息辣谷撒（Syracuse, Syracusa）
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息彼拉神谕（Sibylline Oracles）
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拿步高（Nebuchadnezzar, Nabuchodonosor）
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拿尔多（香膏、甘松）（Nard, Nardus）
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旁非里雅（Pamphylia）
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旅客（Passenger, Hospes）
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时间（Time, Tempus）
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时辰 [夜更]（Hour）
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书卷 [生命册]（Book）
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书信、函（Epistle, Epistola）
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书法（Writing, Ars Scribendi）
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校勘（Collation, Collatio）
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核桃（Nut, Nux）
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格林多城（Corinth, Corinthus）
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格林多前后书（Epistles I and II to the Corinthians)
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桑巴拉特（Sanballat, Sanaballat）
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海洋（Sea, Mare）
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海鸥（Gull, Larus）
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海豚（Tahash, Ianthinus）
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海豚皮 [海豚]（Porpoise, Ianthinus [Tahash]）
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乌木（Ebony, Hebeninus）
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乌鸦（Crow, Corvus）
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乌蓝（Ulam）
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乌来（Ulai）
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乌尔（Ur）
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乌匝（Uzzah, Oza）
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乌黎雅（Uriah, Urias）
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乌黎耳（Uriel）
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乌鲁客 [厄勒客]（Erech, Arach）
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乌匝耳（Uzal）
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乌齐雅（Uzziah, uzia）
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乌齐耳（Uzziel, Oziel）
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乌加黎特 [辣市沙木辣]（Ugarit [Ras Shamra]）
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乌陵和突明（Urim and Thummim)
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烙印 [纹身]（Brand-marks)
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特玛（Tema, Thema）
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特曼（Teman, Theman）
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特贝兹（Thebez, Thebes）
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提刻瓦（Tekoa, Thecua）
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特玛赫（Temah, Thema）
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特尔爵（Tertius）
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特辣黑（Terah, Thare）
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特黎丰（Tryphon）
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特洛阿（Troas）
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特乌达（Theudas, Theodas）
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特尔突罗（Tertullus）
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特辣曷尼（Trachonitis）
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特黎费纳（Tryphena, Tryphaena）
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特黎佛撒（Tryphosa）
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特黎颇里（Tripolis）
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特洛基良（Trogyllium, Trogilium）
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特洛斐摩（Trophimus）
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病症（Sickness, Morbus）
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病傅圣事（Anointment of the Sick, Unctio Infirmorum）
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真珠（Gum Resin, Bdellium）
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真理（Truth, Veritas）
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砸死（Stoning, Lapidatio）
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祚巴（Zobah, Soba）
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祚辣（Zorah, Saraa）
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祝福（Benediction, Benedictio）
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祝圣（Consecration, Consecratio）
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祝圣圣殿节 [重建节]（Dedication)
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神视（Vision, Visio）
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神圣（Holiness, Sanctify; Sanctitas, Sanctificare）
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神品（Sacrament of Order, Sacramentum Ordinis）
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神像、忒辣芬（Theraphim）
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神迹（Miracle, Miraculum）
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神柱（Sacred Pillars, Stelae）
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神谕、断语（Oracle, Oraculum）
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神话（Myth, Mythus）
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神恩（Spiritual Gifts)
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神秘教、奥秘（Mystery and Mystery Religions)
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神通法（Kabala, Cabala）
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神圣卖淫（Cult prostitution, Sacra Prostitutio）
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纳鸿 （Nahum）
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纳鸿书 （Book of Nahum, Liber Nahum）
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纳因（Naim）
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纳堂（Nathan）
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纳阿玛 [纳阿玛人]（Naama)
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纳阿玛人（Naamathite, Naamathites）
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纳阿曼（Naaman）
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纳巴耳（Nabal）
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纳巴泰（Nabataeans, Nabathaei）
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纳达布（Nadab）
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纳赫雄（Nahshon, Nahasson）
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纳曷尔（Nahor, Nachor）
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纳约特（Naioth）
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纳纳雅（Nanea）
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纳敖米（Naomi, Noemi）
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纳匝肋 [纳匝肋人]（Nazareth)
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纳匝肋人（of Nazareth, Nazarenus）
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纳齐尔 [献身者] （Nazarite, Nazaraeus）
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纳波尼杜（Nabonidus）
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纳哈拉耳（Nahalal, Naalol）
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纳斐塔里（Naphtali, Nephthali）
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纳斐突歆（Naphtuhim, Nephthuim）
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纳尔基索（Narcissus）
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纳塔乃耳（Nathanael）
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纳波颇拉撒（Nabopolassar）
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纳法特多尔（Naphath-dor, Nopheth）
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素祭（Cereal Offering, Cerealium Oblatio）
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纺织（紡織Spinning Art, Nendi Ars）
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索多玛（Sodom, Sodoma）
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索帕特尔（Sopater）
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索福尼亚（Zephaniah, Sophonias）
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索福尼亚（Zephaniah, Sophonias）
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索福尼亚书 （Book of Zephaniah)
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索息帕托（Sosipater）
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索斯特乃（Sosthenes）
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索斯塔托（Sostratus）
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纹身（Gashing, Incisura）
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羔羊（Ram, Aries）
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翁 [厄里约颇里]（On Hon [On, Heliopolis]）
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耕德巴（Cendebeus, Cendebaeus
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耕格勒（Cenchreae）
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胸衣（Ribbon Sash, Fascia Pectoralis）
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致舒阿尔枢机主教函（Epistle to Card. Suhard)
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航海（Navigation, Navigatio）
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茴香（Cumin, Cyminum）
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茵陈（Wormwood, Absinthium）
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荆棘（Thorn-bush, Rhamnus）
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草木（Plants, Herbae）
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荒野（Desert, Desertum）
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蚊蚋（Maggots, Scinifes）
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训道篇（Ecclesiastes, Koheleth)
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豹（Panther, Pardus）
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豺狼（Wolf, Lupus）
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财富（Wealth, Divitiae）
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起誓、誓词 [发誓、发虚誓]
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追源学（Etiology, Etiologia）
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酒 [收葡萄节]（Wine)
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钉在十字架上（Crucify, Crucifigere）
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闪（Shem, Sem）
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隼（Vulture, Vultur）
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马（Horse, Equus）
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马厩、棚栏（Stall, Stabulum）
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马其顿（Macedonia）
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马尔谷（Mark, Marcus）
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马尔谷福音 [马尔谷]（Gospel of Mark)
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骨匣（Ossuary, Ossuarium）
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高丘（丘坛）[巴摩特]（High Place)
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伦理学（BiblicalEthics,EthicaBiblica）
见旧约的伦理学。
见阴间。
原罪不是「个人」的过犯，而是原祖的过犯；因了原祖亚当的过犯，他的后代－－众人，生来就「缺乏」亚当于犯罪前享有的宠爱，天主的友谊和其他超然的恩惠，如不受痛苦，不死亡，明达事理，毫无邪欲。换句话说：因了原罪，人一生，全如犯罪后的亚当一样：必须辛苦工作，才有饭吃；必须使用自己的智力和体力。才能得到生活上的日用品，才能利用物质世界的能力。原祖的罪过叫他自己及其后代－－我们众人－－软弱：行善难，作恶易；但决不能说这原罪完全败坏了人性，使人不能再行任何善事，因为原罪好比遗传病，固然使人衰弱，却不伤害人命。犯原罪的人，又如一位诸侯，因对皇帝不忠，结果不但他本人，就连他的子孙，也都失掉了侯爵与封土；他的子孙固然没有犯罪，却因为是他的后代，而承受了祖先所犯罪过的恶果。
由上述可知，原罪的特质是：1、缺乏应有的美善；2、普遍性：凡是亚当的后裔，都染有此罪；3、原罪使人遭受天罚；被逐出乐园，失却天主宠爱，最后还得死亡，此乃最严厉的罪罚。这罪不在乎效尤亚当的违叛行动，即无理智的人和未开明悟的小孩，虽然根本不能违犯什么命令，也染有此罪，因为原罪是因生育而遗传的。原罪使人性软弱，乃人间罪行，罪孽的远因，因此，有些神学家称它是「人性之罪」（Peccatumnaturae），或按若望《福音》称为「世界之罪」或「世罪」（Peccatummundi）。现在我们问：关于原罪的道理，《圣经》上说了些什么？
一、《旧约》
《创世纪》除记述天地、人类和选民的起源历史外，也记载了救恩史的前奏曲。这起源的历史，同时也算是罪行和救恩的起源史。人的原罪冒犯天主，为害甚大，叫「受造之物被屈伏在败坏的状态之下」（罗8:20）。事既如此，只有全能的天主，才能救人脱离此堕落惨境。事实上，天主也曾应许了这鸿恩（创3:15）。《创》2;3两章，就是《旧约》经书中，有关原罪启示的主要经文，而《旧约》其他经书，每次暗示人罪孽的环境，亦时时暗指或明引此二章，而且连圣保禄致罗马人书的3-7章，亦可视为对创2;3两章的解释。
有的解经家以为《创》4-9六章的宗旨，在于描写「人性之罪」如何进入世界，天主如何开始应验他曾许诺的救恩（3:15）。
暗示原罪的《旧约》其他经节是：约4:17;14:4（尤其按希腊通行本）15:14;咏51:7;58:3-5;143:2;箴20:9;列上8:46;训7:20;依6:5;欧5:4;耶13:23;17:1;31:33;则11:19;28:2;36:26。
上述经节，讲及人原罪的普遍性，讲及人生来就是罪人，人以自己的力量逃不出这罪恶的势力，除非天主把人的心换成一颗新心，赏赐一种新的精神，世人仍是罪恶的奴隶。
《旧约》中尚有两处经文是指原罪，比以上所述更为清楚。第一处是《德》25:33（参见格后11:3弟前2:14）：「罪恶的起源，来自妇女，为了她我们都要死亡」。此节的确是指元祖父母犯的罪，和因这罪而来的最大惩罚：死亡。但作者未说明，为何现在的人由于远古祖先的过失都应死亡。
第二处经文，较为明显，记载于《智》2:23-25圣保禄在罗马书里，屡次受到《智慧篇》的启发，但在罗5:12，无疑是引用了智2:23-25的经句：「其实天主造了人，原是不死不灭的，使他成为自己本性的肖像；但因魔鬼的嫉妒，死亡才进入了世界；只有与他结缘的人，才经历死亡」。
在这两处经文中，智者解释《创》3章（参见默12:9;20:2;若8:4;若一3:8）；按他的讲论，死亡直接是指灵魂上的死亡，间接则指因它而来的肉身的死亡（见智1:13-15）。《创》中之「蛇」是「魔鬼」，他害人类是出于嫉妒，他给人类带来莫大灾祸，耶稣称他是「凶手」：「从起初，他就是杀人的凶手，不站在真理上，因为在他内没有真理；他几时撒谎，正出于他的本性，因为他是撒谎者，而且又是撒谎者的父亲」（若8:44）。主耶稣这端道理，谁也不敢否认是《创》2;3两章的详解；耶稣用这些话说明「世罪」来自撒殚，这罪恶是灵魂上一种死亡，撒谎的魔鬼曾欺骗了人，使原祖上了他的当；现在仍继续欺骗人，仍引领已成为软弱的人违反天主，于是人本已弱化的精神更趋软弱。
我们若将《旧约》关于原罪所有的教义加以简介，可总括如下：1、凡天主创造的，都是好的，尤其是他按自己肖像而造的人；2、但由于魔鬼的嫉妒，原祖违背了天主，由这罪孽，死亡于是进入了世界；3、仁慈的天主不愿舍弃人类，反而恩许了人的后裔，将来要战胜撒殚。圣保禄简略解释这几端奥理说：「但是《圣经》说过：一切人都被禁锢在罪恶权下。好使恩许，藉着对基督耶稣的信仰，归于相信的人」（迦3:22）。圣宗徒在罗11:32更简洁有力地说：「因为天主把众人都禁锢在背叛之中，是为要怜悯众人」。
如所周知，除《旧约》一些经书之外，从公元前第三世纪至公元第四、五世纪，犹太人撰着的许多书籍，能帮助我们了解他们对原罪问题，究竟怀有什么意见。
在下面仅谈及淮罗、谷木兰的作品，《旧约》一些伪经和塔耳慕得－－犹太经师的作品。
大家都知道淮罗（Philo）所解释的《旧约》，乃七十贤士希腊译本。此希腊通行本约14:4译作：「谁是洁净而无污秽的？谁也不是」。而原文则作：「谁能使洁净出于不洁？没有一人」。淮罗解释希腊译文说：「灵魂的污秽无数，谁也不能完全免于污秽而自洁，在一切现世人（按字面：应死的人）中，自然具有一些向恶的倾向，人只能缓和此倾向，却不能将它全然拔除」。他又说；「人一生，罪恶也跟着同生」。据笔者所知，淮罗确证人自然具有一种向恶的倾向，但他从不说此倾向由何而来。他正如其他犹太经师一样，证明在人心里具有所谓「恶向」（Yezerharah），但在这一点上与其他犹太经师所不同的，就是他从不解释它的由来。
谷木兰的作品，关于原罪的道理，似乎与淮罗所讲的相同：一切人都在罪恶权下；如果天主不将自己的圣神赐给他，人不能行善，从母胎直到老死，人是生活在罪恶中。谷木兰隐士作者，虽未将人类这种可悲的状态，归之于亚当的罪恶，却屡次提及亚当犯罪以前所有的「光荣」，以及亚当的「正义的后裔」从新所要获得的「光荣」，这就证明他们将人类的堕落，归咎于亚当的罪恶。
伪经肋未遗嘱（TestamentumLevi）18:10很清楚地讲论原罪道理，但有的学者以为该句乃「基督徒的补注，并非原文所有。」作者写说：「亚当问厄娃：你到底作了什么事？你给我们俩带来了大灾祸，给我们的后代带来了违法及罪恶」。
在梅瑟默示录（ApocalypsisMoyseos）伪经第10章，厄娃说：「我有祸了！在复活的日子，罪人们都要咒诅我说：厄娃没有遵守天主的诫命」！参见格后11:3;弟前2:13,14。
叙利亚文巴路克默示录（ApocalypsisBaruchSyriaca）伪经15:5-8;17:1-4;18:2,3;23:4;44:15-19;48:42,43亦记载原罪的道理。按加尔斯（Charles）博士的看法，本书原罪的教义，可略述如下：一、亚当的罪恶，是一种违命行为；2、原罪的后果是肉身的死亡，精神和肉体上的衰弱，以及遗留下的向恶的倾向；3、亚当的罪恶不论如何严重损伤了人性，却没有把人性完全弄坏，因为生于罪恶的人，仍然保有自己的意志自由。
伪经厄斯德拉卷四一书，不少学者以为是谈及原罪的道理。笔者以为这未免过于武断，不合该书的教义。厄四的作者关于原罪的教义，按笔者之意可略述如下：1、作者累次提出的「恶心」、「恶意」、「恶业的根子」、「恶根」……似乎不是亚当所犯之罪的后果，而是亚当犯罪的缘因，至多可说亚当犯罪之后，这种「恶心」在他的后裔身上施展更大的势力。2、作者把「世界的罪恶」，即世人到处时常犯罪的状态，归咎于亚当的过犯－－对于这点，他与哈诺客书（LiberEnoch）等伪经不同，因为按这些伪经的要义，罪恶的根源是天神与女人的交合（创6:1-7）。3、亚当应受的罪罚是他和他的后裔肉身的死亡。为证明这端主要道理，不妨译述厄四7:46-49（见校勘本116-119）如下：「这是我的第一句，也是最后的一句话：更好下地未产生亚当，或者产生以后，禁止他犯罪，这比产生而不禁止他犯罪，为他更好；因为今世生活于忧苦之中，身死之后，还须等着受罚，这为人有何益处？亚当！你做了什么？虽然犯罪的是你，可是你的堕落不只属于你，却也属于由你而生的我们。原来许给我们的是永恒的时期，而我们作的却尽是无益的事，这为我们有何用处？」
厄四的原文为希伯来文，早已失传，而古译本对这最重要处的重要词句，又有些含糊，因此，笔者认为即在此处亦无十分明显迹象证明厄之作者是在谈及原罪道理，至少可说他讲此道理，不如智2:23,24讲的那么清楚。
犹太人艾森斯坦（J.D.Eisenstein）以为犹太经师关于原罪的来由所持的意见，主要的可分下数种：1、大多数说原罪来自亚当；2、有的说以民的原罪，是崇拜金牛的罪过，此罪直到希则克雅王时，二十四代之久，连累了以民；3、少数经师认为人类的罪恶，是由神的儿子与人的女儿交合而来的。
不论犹太经师如何讲法，我们赞同朋息尔文（Bonsirven）的说法：在公元前后，所有犹太人都认为亚当因自己的过犯，害了人类，这过犯被称为「重大的罪恶」；在基督教会开始广扬之后，犹太人对原罪的道理，就很少提及，或竟不提及。
二、《新约》
全部《新约》均指出人类罪恶的普遍性，但关于人类此种状态的原因－－原罪，四《福音》只有一些暗示，而相当清楚讲解这端道理的是圣保禄。
在玛19:4-9;谷10:6-8，吾主论婚姻的永久性时，指出一种合乎天主之圣意的原来状态，而人犯罪后发生的另一状态或位置与之对立。这种处于罪恶中的新的对立状态，好像曾为天主所暂且容忍，世人对违背婚姻永久性所犯的过失，期望于默西亚来临时宣告终止。按先知们的预言，默西亚要从新恢复原祖亚当犯罪前乐园中的圣洁生活，要施救与复兴堕落的人类；事实上，默西亚也这样作了，他复兴了婚姻和家庭的圣洁（依11:5-9;55:13;65:25;欧2:20;则34:25-29等）。在玛19:4-6这段经文内，已含蓄圣保禄「两位亚当」的道理（见后）。若8:41-44非常清楚地暗示创3耶稣称魔鬼为撒谎者，因他哄骗了原祖；又称他是杀人的凶手，因他引人违犯了天主的禁令，而使死亡－－肉身和灵魂的死亡－－进入了世界。
按教父和解经家的意见，暗示原罪的其他经节是若3:5-8。此经文说明：人都属于罪恶权下，若要除免罪恶就得「重生」，或「由上而生」。而人之所以生来就属于罪恶权下，是因为他的原祖为魔鬼所欺骗，受害而死；但人一到默西亚时代，藉着默西亚恩赐的圣神便能「重生」，「由上而生」，即是，凡相信耶稣－－默西亚的人，「他们不是由血气，也不是由肉欲，也不是由男欲，而是由天主生的」（若1:13;参见则36:25-27）。
圣保禄关于原罪的道理，不是直接讲论的，而是为广扬基督救赎鸿恩而间接谈及的；因此可说，这端道理完全包括在圣宗徒喜用的旧亚当或第一个亚当，与新亚当基督的这一对比概念内。保禄把亚当的罪恶及其后果的普遍性，与基督的圣宠和他赏赐的鸿恩的普遍性，作一对比，如此更具体地提高了基督救赎世人的恩宠。现在将罗、格前和弗2:3中此种对比所含教义，先后加以略述：
保禄在罗1-3，描述罪恶，好像一个暴君进入世界，征服了一切的人，外邦人和犹太人都包括在内。在前三章保禄将人类分作异民和以民两种，肯定他们都是罪恶的奴隶。在第七章，圣宗徒代表外邦「个人」及犹太「个人」，以说明作罪恶奴隶的可怜状况；换句话说：在前三章，保禄描写在基督以前，或还不属于基督的人类，全是罪恶的奴隶；在第七章，将这道理贴合在「个人」身上，然后谈及天父如何藉着自己的圣子耶稣的救赎和世人的信德，使人成义，再与他和好，成为他的义子。末后，提出亚当和基督的对峙比喻，使信友明白亚当如何贻害了他的后裔－－人类，基督如何恩待了信从他的一切人（罗5:12-21）。
由于亚当犯了罪，罪恶及其后果－－死亡，便一起进入了世界，并「因那一人作了王」（5:17）。亚当这可怕的罪就是「悖逆」（5:19），因了它，「大众成了罪人」，成了罪恶的奴隶，成了被判处死刑的犯人。反之，基督因他的「服从」给人类带来了恩宠、正义、永生，而且基督的恩宠远远超过亚当的损害：「但恩宠决不是过犯所能比的，……罪恶在那里越多，恩宠在那里也越格外丰富……」（5:15-21）。
不论怎样去解释罗5:12-21这一段，下面的一件事实是十分确定的：亚当的罪过和世人的罪恶，彼此有着密切的关系。尼格陵（Nygren）说：「谁解释这一段《圣经》，若不以亚当为世人诸罪之因，他必与圣保禄之意相左」。世人与原祖亚当所有的惟一关系，就是生育的关系，换句话说，由于人都是亚当的后裔，因而染有他的罪恶，也就是说，当他们一进入世界，就缺乏亚当犯罪前所具有的圣宠，及其他超性的恩赐，而带着一个完全弱化的人性进入世界。按大多数解经家的意见，这也是弗2:3「我们……生来就是义怒之子」一句话的真义。市列尔（Schlier）在其厄弗所书诠注中写说：「实际上，保禄在此讲的就是原罪」。如果我们也参考格前15:21,22;哥2:12,13;及格前15:35-49等处，便可清楚地明白圣宗徒的概念：人类的灾祸，是因第一个亚当而来的，而人类的幸福，超性的生命和复活，却来自新亚当：「天主把众人，都禁锢在背叛之中，是为要怜悯众人」（罗11:32;迦3:22）。圣教会关于原罪所宣布的正式主要宣言，见Denz.Schnom.§§:222,223.231,361,371,372,1316,1510-1516,2328和教宗保禄六世一九六七年的训言（L'insegnamentodiPaoloVI）。
三现代的学者与原罪的教义
近百年来，人类学和太古人类学，随着进化论，特别发达。一些学者以为「人类」何其庞大繁杂，不能说它来自一个种类（Species），不能说它来自一对原始的原祖父母，因此，一些学者主张所谓多元论，或人类多祖说（Polygenismus）。但据笔者所知，大多数的科学家直到现在还拥护所谓一元论，或人类同祖说（Monogenismus）。无疑，人类同祖说是《圣经》的学说，不但创1-3如此，即在其他经书亦然，如智10:1：「智慧保护了最初受造，世界上惟一的原祖」，及德25:24;罗5:12-19;格前15:21,22,45-49。总之，《圣经》讲明人类是从一对原祖传生的。何况，人类多祖说尚非一项考证的学说，仅是一种假设而已。虽然如此，但一些神学家和《圣经》学者，却将多祖说当作考证的学说，或者因为他们想不久以后，这种假设要成为一项有凭有据的学说，所以他们似乎在给未来的神学和解经学铺一安全的新路，而按人类多祖说去解释原罪道理。对于他们的这番崇高用意，笔者只有佩服的心情，可是他们为证明自己的讲法，屡次把《圣经》字义不惜全部予以牺牲，对这点却绝不苟同。当然，创1-3的文体，不容易解释，可是德、智、默（12章）的作者及圣保禄，在圣神默感下，早已解释了这问题。教父和圣教会为尽导师之职，更屡次讲解了这问题。何况人类多祖说，仅仅是一种假设而已－－而且有的学者说这种假设已渐趋退落低潮－－因此，笔者以为当今教宗保禄六世在天主子民信经中对解释此问题所用的话，是非常明智而且合乎科学精神的。他说：「我们相信在亚当内我们都犯了罪，这就是说，他所犯的原始罪孽，使一切人共有的人性堕落到一种境地，这种境地承担了那原罪的后果，它不是我们原祖父母首先所处的境地，当时他们曾被建立于圣德与正义之中，不知罪恶与死亡。如此堕落了的人性，被传给所有的人，它剥夺了原先佩有的圣宠，伤害了所有自然的能力，并屈服于死亡权下；就是按照这种解说，每个人都生于罪中。因此，我们与脱利腾公会议认为原罪与人性一起被传递，「不是由于摹仿，而是由于遗传」，如此它是「属于每一个人的了」（参见台湾主教团新编天主教教理附录二：天主子民的信经）
见人、罪、乐园、救赎、恩宠。
见圣经原文用语、经文。
「原始福音」是指创3:15所记：天主在惩罚蛇时，向人类预许人终要得胜魔鬼的诺言。犯罪的原祖父母不能不受公义的天主所预定的惩罚（创2:17;3:16-19）；不过，当天主咒骂惩罚那使人犯罪的「蛇」时（3:14），却对人显示了他的慈爱。
人受骗为蛇制胜之后，自己无法自救，但天主却赐给了一线为将来得救的希望：天主自己把「仇恨」，放在蛇和女人，以及蛇的后裔和女人的后裔之间。这永久的「仇恨」，即蛇的后裔和女人后裔的战斗，是出于天主亲自的安排；并且天主预许女人的后裔，虽然在「脚跟」上受伤，但必要踏碎蛇的头颅。这许诺因为是人类的第一个大喜讯，所以称之为「原始福音」。
一、原文问题
为解释创3:15的意义，必得注意，在原文3:15的后半句内，有一个阳性的代名词作主词（Hu及其语尾词为ennu），无疑的，思高译本内所说的「女人的后裔」应为男性（「后裔」原文指「种子」）。但从本文上，看不出来这「后裔」的代名词，是个别性的或集体性的，指一个人或者指人类。《七十贤士译本》译作「autos」，即指那踏碎蛇头的后裔为个体的男人。
《拉丁通行本》将这代名词译为阴性，归于「女人」（ipsa），不过这不是原文正当的翻译。
再者，按3:15原文，「踏碎」与「伤害」原为同一动词，不过，一个伤害在头部，一个伤害在脚部，可知「女人的后裔」所受的伤害较「蛇」为轻得多。
二、本文意义的难题
要瞭解本节的意义，首先必须注意上下文。由创3:1-5的记述看来，明显「蛇」就是天主和人类的狡猾敌对者。他所犯的是道德上的罪恶，且因此而受罚。所以「蛇」和「蛇的后裔」在3:15不可能是指属于动物界的蛇类，为此，决不能接受自由派解经学家的意见，说《创》的作者在此只是讲：为什么人与蛇之间有仇视的情况。在《创》的头几章内（参阅「太古史」）作者旨在探求人类之间的罪恶是从那里来的，为什么越来越为普遍。作者的答覆是：这种恶的势力是「敌对者」藉着蛇的形像诱惑了人，使人受骗因而堕落。
当今基督教《圣经》学者大多数承认：此为作者的本意，不过他们认为创3:14-19一段，是古代的民间故事。作者以这故事来讲明人在世上所体验的与恶势力所作的永久战斗。据这些学者的意见，创3:15只包含这一意义，并未提及人类得救的希望。但《创》的作者，除了讲述罪恶由来以外，从开始即专注于人由恶势力获救的希望。
天主教的解经家跟随诸教父的讲法，以3:15当作天主向人类宣布的第一「《福音》」，即救恩的第一个预许。并且自古以来，教会的传授，根据《圣经》，以创3章内所提的「蛇」为魔鬼（智2:24;若8:14;罗16:20;默12:9;20:2），以「蛇的后裔」为那些与魔鬼合作的「使者」（玛25:41;默12:7-9;伯后2:4;犹6）。所以这里所提的「仇恨」是指女人及全人类与恶魔的常久战争。在这场战争中，当作「女人后裔」的人要受伤害，但最后定要制胜魔鬼的势力。至此，天主教的解经家大多数都予同意；并且大多数学者根据《圣经》，尤其由《新约》内所得的更清楚的启示，承认在3:15内暗含着默西亚救世的预许。
但如果进一步追问：这里默西亚的意义是否是《创》的作者所能明瞭的，是否是作者所愿表达的本义？天主教的解经家对这一问题的答案，意见则不一致。今分别讨论如后：
甲、关于「女人的后裔」：
这一问题的关键，即在于3:15后半句内的「后裔」，这「后裔」是指个人（默西亚），或指全人类？按近代天主教大多数《圣经》学者的意见，认为作者并没有想到默西亚（个体）要实行救赎的问题。「后裔」是指集体而言，虽然默西亚也包括在内；但由日后《圣经》的启示，尤其《新约》，才可推知「《原始福音》」特别与默西亚（基督）的救赎工程有关。这些解经家认为：在本文中除了字义以外，含有一个更深的，圣神在以后的历史内渐渐启示出来的深意，即所谓的神秘的或象征的或圆满的意义（Sensusspiritualis,typicus,plenus）。见经义条。
但另有些天主教的解经家，如贝阿（Bea）、瓦加黎（Vaccari）、息孟－仆辣多（Simon-Plado）、黎高（Rigaux）等，则主张《创》的作者在3:15后半句内，以「后裔」指一个个体的救赎者，即直接指默西亚。这一意见，一方面可以依据《七十贤士译本》内所包含的古时犹太的传授，作「他」（autos，见上文）；另一面又可依据最古的拉丁译本（Ipse）和几位教父的传授，如犹斯定（Justinus）、依肋乃（Irenaeus）、西彼廉（Cyprianus）、盎博罗削（Ambrosius）、基所（Chrysostomus）等。
乙、关于「女人」：
当然，对于创3:15提的「女人」，意见也不相同。表面看来，「女人」在此最先应指那在跟前的「女人」。但要问「女人」是否也有更深的一层意思？基督教的解经学者多主张「女人」只指亚当的妻子厄娃，天主教的学者也有些赞成这种意见，但绝大多数以为「女人」二字，在此含有更深奥或象征的意义，即是说，「女人」，除了厄娃以外，也指一般女人，但尤其暗示她们中那伟大的女人，默西亚的母亲玛利亚。他们说，女人既为魔鬼所制胜，天主就利用由软弱的女人所生的「后裔」来战胜魔鬼。另有些天主教的神学家如黎高（Rigaux）、斯丕乃托里（deSpinetoli）、葛赫特（Gaechter）、布朗（F.M.Braun）等，以为「女人」在此，按本意来说，不能指厄娃，而是直接指玛利亚。这一意见的依据，是几位古时的教父，如依肋乃（Irenaeus）、犹斯定（Justinus）、西彼廉（Cyprianus）的解释。不过应注意，比较着名的教父，在讲解创3:15时，总没有将「女人」二字引用在圣母玛利亚的身上，虽然教会的传授早已把玛利亚与厄娃联系起来。
三、由历史方面的研究
最近有些天主教《圣经》学者，以历史批判法（Methodushistorico-critica），来研究《原始福音》，为解决上面所提出的难题（如加则耳（Cazelles）苛彭斯（Coppens）、黎高（Rigaux）、斯丕乃托里（deSpinetoli）等）。创3:15属于所谓的「雅威派口传」（参阅「梅瑟五书」及「太古史」）。这传说来自神学观。多注意人的罪恶，另一方面，特别指出天主对人类的仁慈和他的许诺。
「雅威派口传」，经过了几百年的流传，大概在撒罗满王时代，在犹大支派地域内开始编辑成书，并且包括了将来由犹大支派所出的默西亚的预言（创49:10;户24:7,17）。由此那些上面所提及的学者推论，「雅威派口传」与纳堂先知向达味王所发的预言（撒下7:11-16），有密切的关系。
就神学内容来说，创3:15远超过上面所提及《创》和《户》的两个预言，以及向达味的许诺，因为创3:15所讲论的，并不是世俗的政治势力或以民（犹大支派）的胜利，而是制服魔王及恶势力的胜利和全人类的救援，是神学上更成熟的结论。
这并不是说，默西亚的希望，是起源于达味朝代的神学思虑，因为在以民古时的口传内，早已包含了将来救援的希望，并且这希望必是出于天主的启示，即根据天主向原祖父母所许的希望，尤其根据天主向圣祖们（创12:2,3;13:14-17等）和梅瑟屡次的启示。这一希望在起初还是概略性的，但到达味为王时代，这一希望才成为更热烈、更具体的；待到大先知们时代，成为更清楚的，更明朗的了（依7:14;9:11;米5:2等）。
以上所述，只是那些天主教近代解经家思想程序的大略，不过，由历史批判法所得的结论当然不是完全稳妥可靠的。但另一方面，这方法可以帮助我们，对创3:15的经文，由新旧启示的各方面来加以斟酌，以得到其意义的更可靠的解释。
四、论救主基督的「原始福音」
依我们看创3:15所包含的预言是很特殊的，且在《梅瑟五书》内，尤其在「太古史」内有其重要的位置。
论人类得救的期望，无疑是由古时传下来的。但由古代许多民族的传说中，可以看出来，天主向人所预许的这一原始的希望，越来越为之曲解。天主遂拣选了亚巴郎，给予他一特殊的启示，由此开始了一个新而且纯的期望。从亚巴郎和其他圣祖们以还，这为人类得救的期望，集中于以民身上（创12:1-3;18:18;22:18等）。天主与圣祖所订立的盟约和誓言，即是以后天主在西乃山上与以民所立的盟约的基础（申7:6-9;出19:5-6）。天主使以民成为他的选民，为履行他向祖先所立的誓约（申7:8）。从达味为王时，将来救主默西亚的期望又集中于王朝，即集中在达味的一位后裔身上。由纳堂先知的预言（撒下7:8-16）起，这一有关默西亚的新思潮更加蓬勃，且在以后先知的预言内，达到了高潮（参阅「默西亚[默西亚论]」）。
《创》的作者既然要写以民历史和人类救恩史的导言，那末，在写这导言时，不能不加考虑太古的传说，以神学的反省，道出人将因原罪而应受罚，但因天主的仁慈而仍怀有希望。他所描写的敌对不是蛇和人之间的敌对，而是魔鬼和天主之间的敌对。那藉蛇形的魔鬼既然属于受造之物（创3:1），自然不能破坏造物主天主的计划。但牠却能施展狡谋，使软弱的女人受骗，并藉她而使男人上当，天主即将计就计，反使女人来敌对牠，且使女人的后裔制胜牠。天主既是这一战斗的主动者，那末，胜利必定属于天主无疑。但按《创》的作者在「太古史」内的记述，由厄娃出生的人，不但倚赖自己不能得救，反而人类越来越坏，越来越趋堕落。虽然如此，但天主却常选拔个体的人（如圣祖们），为实行他对人类的计划。
创3:15的「后裔」虽然能指一个集体名词，但在最后的代名词看来，「后裔」，按字意应指一个个体的人（正如《七十贤士译本》所翻译的autos），即将来的一位救世者。但这位救世者是谁？
我们承认无论是在《旧约》或在《新约》内，总没有明确的把创3:15引用在默西亚救主身上。关于《旧约》，可以说，先知们的眼光，因选民历史演变的关系，多集中于自己的百姓；但在《新约》内，我们不疑惑，作者们曾多次暗示过创3:15：「时期一满，天主就派遣了自己的儿子来，生于女人」（迦4:4）。耶稣受苦受死的时候，就是「世界的元首被赶出去」的时候（若12:31;16:11），并且「被举起来」的耶稣开始吸引众人来归向他（若12:32）。天主派遣了他「为消灭魔鬼的作为」（若一3:8），并使耶稣的众信徒也能「把撒殚踏碎」在他们的「脚下」（罗16:20;见路10:17-20）。这些经文或许不是显明的引证，但整个的《新约》，实际上即是证明创3:15的预言，在耶稣救赎的工程上完全应验了，甚至可说「《福音》即是原始福音的最好注脚」。
依我们看来，既然创3:15是直接论及默西亚的预言，那么再问「女人」在此指谁？我们要明瞭此点，先要注意经文创3:15并没有提及原祖父亚当，同样也未提及原祖母厄娃。他们两人在3:16-19才受到惩罚。在3:15前半句内，原祖母不过只是预言的起点，并非预言内的「女人」，所以预言内的「女人」，好似直接与救主应有母子的关系。这一论证可由《创》作者的记述方法得到实证，他常特别注意那些被天主所选的领袖的母亲，如撒辣、黎贝加、肋阿、辣黑耳等）。
再者，与创3:15相似的预言，如依撒意亚和米该亚两位先知在预言默西亚来临的时候，特提他的母亲，而不提及父亲（依7:14;米5:2），这明显是要说明以民的得救全是由天主而来的。
在《新约若望福音》内，耶稣曾两次在重要的时机，称自己的母亲为「女人」（若2:4;19:26）。当然只依赖此名称不能证明耶稣有意指出创3:15内所提及的「女人」，但默12:1-18为我们的问题却有很密切的关系。作者在此无疑的是指创3:15，因为提及了「原始福音」内的重要角色：那「号称魔鬼或撒殚的大龙」，即「远古的蛇」，「女人」和女人所生「男孩子」；又说，大龙与女人「其余的后裔」交战（12:17）。学者们虽然把在此所描写的「女人」，认为是天主的新以色列民族，即那为众信徒的母亲教会的象征，不过就上下文看来，若望是以那产生默西亚的母亲玛利亚（12:5）作为教会的模范。《默》的作者认为教会与耶稣的母亲是分不开的，因为天主是藉圣母赐与人类「赖羔羊的血…得胜那条龙」（12:11）。
我们在前面曾经提过，这些经文并非是创3:15的直接引证，为此初期教会的教父也没有引用默12章为证明圣母的特恩（因当时对《默示录》一书发生了其他的难题，见默示录条）。但是，从第二世纪起，教父们由《新约》内的整个启示，开始渐渐看清圣母在救赎工程上的位置。他们，如犹斯定、德都良和依肋乃等依据保禄宗徒的话，称耶稣为人类的新亚当（格前15:45;罗5:12-18），同样，称圣母玛利亚为新厄娃。以后从第四世纪起，才有几位教父，如厄弗棱（Ephrem）和普登（Prudentius）等，把创3:15直接引用在圣母身上。
依据这些论证，教宗庇护九世在论及「圣母无染原罪的通谕」内（IneffabilisDeus,1854），引用了创3:15;同样庇护十二世在论及「圣母升天」的通谕内（MunificentissimusDeus,1950），也引用了创3:15。虽然两位教宗没有决定这是创3:15的绝对解释，实际上，却指引我们天主教的信徒更明瞭了「原始福音」的深意。
见梅瑟五书、太古史、默西亚。
原祖父母，按我公教一贯的传统说法，即是指《创》2:7-19,18-25天主所造的第一个男人以及第一个女人，男名叫亚当（见亚当条），女名叫厄娃（见厄娃条）。天主所以造了一男一女，目的是要他们生育繁殖，充满大地，治理大地（创1:28）。此外，由《创》2:18节的记述，「人单独不好，我要给他造个与他相称的助手」，看来，天主造了女人，除了为使她藉生育传生人类外，另一目的，是要她作男人的助手，换言之，使他们彼此互相爱护，彼此合作，组成一圆满和乐的小集团（家庭）生活，而且使男女二人如此亲密合作，犹如一体，远胜于与父母的亲密，如《创》2:24所说：「人要离开自己的父母，依附自己的妻子」。由此可知，婚姻之目的，除了生育子女外，最重要的一点，是夫妇二人彼此互爱慰藉。原先天主使他们生活于无忧无苦的乐园内，之后，因他们违背了天主的禁令，吃了禁果，而他们这一抗命之罪，称为原罪（见原罪条），被天主由乐园逐出，因而使原为人生最大乐趣的生育，也变成了苦事，使人原本无忧无虑的养生餬口的吃喝问题，也成了一困难重重的苦痛事，直到人最后死亡，肉躯重归于土。但另一方面，天主为使人对赐与他们长生的愿望不致因抗命的这一不幸事件而绝望，当时就给他们许下日后将有一位踏碎蛇（指魔鬼，原祖因受它的骗而犯了禁令）的头颅的后裔，也即日后称为默西亚的救世主，他将重建一切，使人重获永生的希望，而这一预许，即我们今日所说的「原始《福音》」（Proto-evangelium见原始《福音》条）。至于学者们所争辩的人类毕竟是单元或多元论，请参阅人条，此不多赘。
是巴商地区的城巿（申4:43;苏20:8,21:27;编上6:56），有「不睦」之意，被划了给肋未人（苏21:27;编上6:56），是默纳协支派的避难城（申4:43;苏20:8;21:27;编上6:56）。它的位置仍未能确定，有人谓在德辣（Dera）之西北二十五公里处，尚待考究。由这一座城名，而整个的一区被称为哥拉尼提斯（Gaulanitis），就是现在的哥兰（golan），它在加里肋亚湖之东，以加湖为其西边界限，北有赫尔孟山，南有雅尔慕克河，惟东方的边界不能确定。
一、哥笙，地名：
当雅各伯全家下到埃及时，大受法郎的重视及爱待，乃将哥笙地区赐与他们居住，并为牧放他们的羊群（创45:10;46:28,29-34;47:1,4,6,27;50:8）。于是雅各伯的家族便世世代代居住此地。至四百三十年后，以民出离埃及时，他们仍居于此地区（出8:18;9:26）。在这期间以民已形成了一个强大众多的百姓（出1:7）。哥笙是当时的富裕肥沃美好的地带，是埃及最好的地区（创47:6,11），法郎自己的羊群亦牧放于此（创47）。在这一区除以民外，也有其他的移民居住（出12:38）。但在此区居住的埃及人却为数不多，因为他们讨厌一切放羊的人（创46:34）。
二、哥笙城
依《圣经》记载，是属于犹大支派的山城之一（苏10:41;15:51），大概是在巴力斯坦西南部的山丘地区，即现今赫贝龙西南的匝希黎耶（Zahiryeh）一带。
是亚述帝国的城巿，位于美索不达米亚北部的哈波尔河边，在曷舍亚为王第五年上，北国的以民被俘掳安置在哥仓城中（列下17:6;18:11;19:12;编上5:26;依37:12）。以民曾经生活于此已被考古学家所证实，掘出之文件上明载有以民充军于此，并为亚述兵役的事，并且证实它是一个很古老的居民区，远在公元前五千多年即有人烟，并且文化非常发达，有掘出之采色陶器为证，考古学称此地为哈拉夫废墟（Tell-Halaf）。
培肋舍特人，出生于加特城，是当时着名的巨人，身高六肘（两公尺九十二公分2.92m.），希腊译本作四肘（2.02m.），铠衣重五千「协刻耳」（六十六公斤）所用之矛头重六百「协刻耳」（八公斤），这个魁伟的巨人出而向以民单独挑战，以民见而生畏，无人敢出阵相斗，年青的达味自告奋勇向撒乌耳国王请缨出战，国王在不得已的情况之下，准其出阵相迎，达味只以最简陋的武器－－投石器和几块小石子－－将巨人哥肋雅的头额击伤，倒卧在地，被达味砍去了头颅，培肋舍特人见势而逃，以民乘胜而追，杀死不少敌人（撒上17）。于是达味一举成名，但也正因他的声望过于高大，使他在其后不短的一段时间内受了不少的折磨。
编上20:5有「雅依尔的儿子厄耳哈难击杀了加特人哥肋雅的兄弟拉赫米」之句，自古以来有不少的人生硬勉强地主张这与撒上17章所说是一回事，热罗尼莫就是作如此解释的人，但实际上是历史上两件不同的事迹，一在撒乌耳为王时，一在达味为王时；事迹中的主角亦各不相同，所谓「哥肋雅的兄弟」，「兄弟」二字大概是就广义而言。
是夫黎基雅西南的一座城市，位于里苛（Lycos）河之南岸，在劳狄刻雅之东南地方，约二十五公里。此城之名在《圣经》上，只见于《哥》1:2，与劳狄刻雅、耶辣颇里（哥2:1;4:13）同为东西商业及交通的中心。此交通干线西由海边的厄弗所城，东至幼发拉的河的各重要城市。哥罗森城产绵羊，羊毛是其主要出口货品。但在圣保禄时代，此城之商业已开始走向下坡，大有被劳狄刻雅取而代之之势。尼禄皇帝时代，更受大地震的摧残，竟一蹶不振，渐渐自历史消迹无存，今只有荒野及破砖烂石一片，供人凭吊。考古学者尚未在此考究挖掘。在保禄的传教时代，此城虽亦有些希腊及犹太人居住，但主要的居民成份，却是夫黎基雅的土人。此处教会之建立，大约要归功于厄帕夫辣，他是本地的知名人物（哥1:7）。阿尔希颇（哥4:17）及希腊人费肋孟（费1,2节），提希苛（哥4:7）及敖乃息摩（哥4:9），都是本城的与保禄协力合作的好教友。是主教座堂区。公元四五一年本城总主教厄丕法尼（Epiphanius）曾参加加切多尼雅（Calcedonia）大公会议，多息特敖（Dositheus）曾参加尼西亚（Nicaea）的第二次大公会议（七八七年）。总主教衔传留至今。
哥罗森书（EpistletotheColossians,EpistolaadColossenses）
一、写信的动机：
保禄本人从未到过哥罗森城（哥2:1），虽然他两次经过了夫黎基雅地区（宗16:6;18:23）。此处之教会，大概为其门徒厄帕夫辣所创（哥1:7;4:12,13）。正当保禄在罗马被监禁时，此城之教会起了一些颇为棘手的风波，就是有人想将保禄讲的《福音》与希腊的腐化宗教混为一谈，于是发生了不少教义上的错误。厄帕夫辣乃亲赴罗马，一来为探望他敬仰的保禄，二来为求他帮助解决哥城教会的难题。于是保禄针对该城教会的误点，写了哥罗森书，时在公元六三年，保禄第一次在罗马坐监时。
二、书信之内容：
在序言之后（1:1-4），开始他的神学教义部份，力证基督有崇高的品位，远远超过一切受造的天使。他是万物的起源、中心及终向（1:15-2:3），于是力斥邪说异端人的「巧言花语」，存心不良，欲将基督的尊位降低（2:4-23）。此后，是训诲部份，既然教友与基督构成一个神妙的身体，那么，教友应尽自己作肢体的义务（3:1-25）。最后，再重新提醒教友之后（4:1-6），保禄报告了一些自己的消息，以问安及祝福作为本书信的结束（4:7-18）。
曾经有人反对它的真实性，但现在仍持反对理论的人，却是无绝仅有了。
是《圣经》上的一个民族名及一个女人名，其意不详。
一、耶斐特的子孙之一，生有阿市革纳次、黎法特及托加尔玛（创10:2,3）。在亚述及希腊的历史文件上，都有关于这个民族的记载，就是特辣强（Thracion）民族。他们在公元前第八世纪受环境的逼迫，自他们的故有领土黑海以北地区，向小亚细亚入侵。但在第六世纪，此民族已完全自历史上消迹。哥格的联盟之一，就是哥默尔（则38:1-6）。
二、欧瑟亚先知受主命所娶的娼妇（即婚后不贞之妇女）名叫哥默尔，是狄布拉因的女儿（欧1:2,3），她是敬拜邪神，不忠以民的象征。
哥耳哥达是主耶稣被钉十字架的地方（玛27:33;谷15:22;路23:33;若19:17）。此名为阿剌美文，其意谓「髑髅」，因为那小丘的形势，有如一个髑髅。古时圣教会一些教父以为「哥耳哥达」，所以如此称呼，是因为在那里埋着元祖亚当的骨骸。亚当第二－－基督－－在那里死去时，以自己的宝血洗净了元祖的罪，及他的后裔所犯的一切罪过（敖黎革乃、厄丕法尼、巴西略等）。圣热罗尼莫则以耶稣被钉在十字架的地方叫做哥耳哥达，是因为该地是被处死刑的刑场，故此遍地是死者的髑髅。但后二者的意见显然毫无根据，第一种意见是很可取的。
哥耳哥达的位置现在城墙以内，但在耶稣时代，它是位于耶路撒冷城外（玛27:32;谷15:20;希13:12,13），离圣京不远，在阿黎玛特雅若瑟的园子之傍。这环境完全符合梅瑟的法律，即犯人行刑应在城外处决，见肋24:14,23;户15:35;申17:5。如今谁若去耶京朝拜哥耳哥达和耶稣的圣墓，免不了要惊奇，因为他原要找一座小丘，然而找到的却是一座圣堂。这是世界上古城的遭遇，非但地势经过了许多变化，就是连住宅一代一代的也有不少改变。至于哥耳哥达地方，只要回忆皇帝哈德良（Hadrianus）在公元一三五年平息巴尔苛刻巴暴乱以后，在耶路撒冷地面上建筑了一座新城，即厄里雅卡丕托里纳（AeliaCapitolina），又在哥耳哥达修建了则乌斯的庙宇，同时在坟墓上，也建立了维那斯的像，直到君斯坦丁皇帝－－一百八十年之久－－哥耳哥达丘和圣墓都是隐而不显的，只有各种传说流行于信友们心中。因形势变迁，这时信友们连寻找坟墓参拜哥耳哥达的希望已丧失。适时君斯坦丁的建筑家，因搬运废物而发现了圣墓。耶京的主教、神职界和教民莫不感到惊奇。君斯坦丁皇帝后来在哥耳哥达丘和圣墓两处，盖了一座辉煌华丽的圣殿，因建筑的关系，也把该地原来的地势改变了不少。其它的变化发生于公元六一四年，苛斯洛厄（Cosroes）的袭击时，一○○九年－－哈耿（Haken）之攻击时，直到十字军为止。现在的圣殿，虽然历代也遭受了一些变化，但大体来说，还是十字军所修建的那座圣殿。关于最主要的文件，见ELS924-959。
是安提约古厄丕法乃的手下大将，叙利亚人，曾被里息雅打发出征犹太人，先后两次被犹大玛加伯战败：第一次是在厄玛乌（即现在的阿木瓦斯Amwas）地方，哥尔基雅的营地夜间被犹大所袭，并放火焚烧；第二次是在哥尔基雅任依杜默雅总督时，再度受挫于犹大玛加伯，哥尔基雅幸免杀身之祸，逃往玛黎撒城去避难，其后对这位大将的消息，《圣经》上再没有提及（加上3:38-4:25;加下12:32-37）
哥格－－玛哥格（GogandMagog,GogetMagog）
是《圣经》上的两个人的名字：
一、是在玛哥格地方的默舍克及突巴耳的领袖，名哥格者，是默示录文体上的一位神秘人物，他是下地一切黑暗势力的首领（则38;39;默20:8;参见16:16;17:16,17;19:17,18），在世界的末日，他将起而率领下属，向天主的百姓－－以色列来发动战争，但将遭受全军覆灭之祸，那时天主的圣名要在异民中被显为圣，大受光荣。自那时起，天主不再离弃自己的百姓。
按厄则克耳的说法，这位凶恶的领袖应来自北方，又默舍克和突巴耳是小亚细亚的地区，故此学者们曾耗费不少的精力来证实哥格的所在地：有的说它是叙利亚北部的一个城市，又有人说哥格是撒希（Sahi）城的领袖名加基（Gagi）者，但撒希何在，则不得而知；另一种学说是哥格，就是里狄雅（Lidia）地区的君王基革（Gige）；但里狄雅是否向南方发动过侵略战争，则在历史上无据可凭。还有一种意见是「哥格」只是「黑暗」「野蛮」的象征名词而已；更甚者，是有人竟以为《圣经》所指是高加索（Caucasus）地区，或指月神。
二、是勒乌本支派人，约厄耳的子孙，舍玛雅的儿子〈编上5:4〉。
这名词只见于哥2:8;看上下文，便知道这种「哲学」决不是指普通所称追寻最后原因的「哲学」，而是指一种虚诈的巧辩。真正的哲学，保禄不轻视，保禄也决不以真正的哲学为欺骗人的玩艺（宗17:22-29）。当时有许多人自许为哲学家，精通天人之学，其实不过是些以狂妄的幻想和怪诞的传奇自欺欺人的骗子。他们所讲授的哲学，完全是出于人的虚构，所依据的是世俗的原理，而不是基督的道理，以似是而非的诡谲理论作陷害人的钓饵。身为基督的宗徒的保禄，自然不得不责斥这种哲学家。
见圣经中的哲学、哥罗森书。
埃及是位于非洲东北部的一个极古的国家。
一、地名：
中外交通常用的「埃及Aegyptus」一名，原来是诺夫（门非斯）城的古名，「仆塔Ptah神之家」的希腊文音译。古时，埃及人用本国语称其国为「黑地」（指尼罗河岸的肥沃土地），或「双城」（指上下埃及）。在《旧约》原文内，多用「米兹辣殷」来指埃及（创10:6;思高译本大半将「米兹辣殷」译作「埃及」），但在诗文内，亦称此国为含（咏78:51;105:23,27）和辣哈布（依30:7;51:9;咏87:4），上埃及亦称帕特洛斯（依11:11;耶44:1;创10:14;编上1:12）。现代的埃及人、阿剌伯人和犹太人仍称此国为米兹黎。
二、地区：
埃及位于尼罗河流域，东以阿剌伯沙漠为界，西与利比亚沙漠为邻，北起地中海，南延伸至阿算（古时的色威乃城，则29:10;30:6），而与厄提约丕雅（古时的雇士），连界。自古以来，即将全国境域分为上下埃及。埃及的富庶，完全有赖于尼罗河每年定期的汜滥，以灌溉土地，使土地肥沃。若一年没有汜滥，则为荒歉之年（创41）。为灌溉高处的田地，埃及全国自古有人造的一种运河系统（则31:4;申11:10），使埃及的出产丰饶（创41:47，出16:3;户11:5）。
三、居民：
根据《圣经》所载，埃及原先的居民，属于含的后裔（创10:6），多半从事农业，厌恶一切放羊的人（创46:34）；还有渔夫（依19:8;则29:5）和织亚麻布的工人（依19:9;则27:7;箴7:16）。由《圣经》也可以证明古埃及是个文化发达的国家，因为多次提到埃及的很多城市（依19:11-13;耶43:8;44:1;46:14;则30:6,14-18），又提及一些文明高尚的阶级，例如司祭（创41:45;47:22）、贤士（创41:8;出7:11;依19:11）、医生（创50:2）等，和武备精良的军队（出14:7）。
四、历史：
埃及的史前时代，及其古文化之来源，至今还未能完全探究明白，不过，公元前三千年左右，埃及已有高深的文明，这是可以确证的事。
今日的历史学者，根据埃及古时的玛乃托（Manetho）历史家编的「埃及史书」（公元前二五○年左右），将埃及的历史，分为三十朝代，或分为三个主要时代：古王朝时代（三至六朝），约由二七○○年至二二○○年；中王朝时代（十二至十三朝），约由二○○○年至一七七五年；新王朝时代（十八至二十朝），约由一五七○年至一○八五年。古王朝时代及中王朝时代以后，还有两个衰落的时代，即所谓中间时代。
古王朝时代，是埃及的全盛时期，象形文字早已发明，在上下埃及建造的金字塔，即为此期文明的最大左证。当时的国都，是在下埃及的门非斯（诺夫）城。
大约二二○○年到二○○○年的中间时代，是埃及的大乱时期；中王朝时代，则为升平盛世，此期从文学方面看来，可说是埃及国的黄金时代。当时疏通尼罗河流，筑河道，建堰堤，开水道，以备按时灌溉田亩之需。在外交政策上，埃及此时向南北伸展其势力范围；也许就在此时期，亚巴郎曾来到埃及，在那里住了一个时期（创12:10-20）。
第十八世纪，埃及国势又趋衰弱，希克索斯异族（见希克索斯[王朝]条），由北方大举侵犯，霸占了下埃及约二百年之久（第二个中间时代，约从一七七○年至一五七○年。）希克索斯王朝的中央重镇，大概是在客纳罕地。按照大多数《圣经》学者的意见，雅各伯（以色列）全家，即在此时期，来到埃及，侨居在尼罗河东北部的哥笙地区（创46:28,34;47:6-17）。若瑟当时贵为埃及总理大臣（创41:40-45）。
第十六世纪，上埃及有些邦君群起叛变，将异族希克索斯的统治推翻，建立本国新王朝（底比斯朝）。此新王朝，将埃及国的势力，先扩张至客纳罕，然后到幼发拉的河，如此巴力斯坦和叙利亚，尽入埃及版图。
晚近在这些地区，挖掘出土的古迹，尤其是其中许多刻有金龟（蜣螂）形象的宝石和印章戒指，皆证明埃及文化当时在北方异族中，留下了深刻的影响。在埃及本国内更发现当时的国王，在其所立凯旋碑上，刻有占领地区巴力斯坦城市的名字。此外，在阿玛尔纳城的王宫里，也发现了数百通函件（第十四世纪）。这些函件刻在瓦片上，是埃及王与近东的王子，以及巴力斯坦许多诸侯之间的往来书信。
降至第十四世纪，埃及在近东的势力，日趋式微。北方有赫特帝国兴起。在巴力斯坦则有培肋舍特人，他们将埃及人赶出境外。
新王朝时代的第十九王朝，与《圣经》的历史特别有关系。根据现代大多数学者的意见，出谷纪记载的史事，就在这时发生。由于北方民族的迫近和危险，埃及国王怕住在哥笙的以民与那些民族合作，为此开始压迫以民。同时为防备侵袭，就强迫以民作奴隶苦工，建筑要塞，例如辣默色斯和丕通两座北部城市即是（出1:8-14）。
大概在辣默色斯第二为王时，（约在一三○○～一二三○），梅瑟将以色列子民救出埃及。不久以后，西部的利比亚使埃及大受威胁，因此，后期的国王更为衰弱，既不能统一本国政治，更无力阻挠以民占领巴力斯坦（约在一二○○年）。
在后期的历史中（一○八五～三三二），埃及再没有恢复以前的势力，虽在利比亚人史沙克为王时（约在九四○～九二○），上下埃及又统一起来，但为时甚暂。史沙克也曾企图使埃及势力伸展至巴力斯坦，曾进袭了犹大，攻陷了耶路撒冷（列上14:25,26），但亚述帝国此时已在巴力斯坦扩张其统治权力，埃及已无法抵抗。七一五年，厄提约丕雅王朝统治了整个埃及。但为期不久。六七一年，亚述王厄撒哈冬征服了埃及北部，复于六六三年，侵掠了南部，将底比斯京都毁灭。在亚述王的支持下，埃及的新王朝兴起，仆撒美提科因而恢复了国内的自由（六六三～六○九）。继其王位的乃苛王（六○九～五九三），出兵北征，一面决意援助亚述军，与新兴的巴比伦作战，一面力图重征巴力斯坦。犹大王约史雅因而出兵抵御阵亡（列下23:29,30;编下35:20-24）。不过，乃苛已来不及援救亚述，因他的军队已被巴比伦大军大败于加革米士（六○五），他只得离开巴力斯坦（耶46）。
当曷斐辣为王时（五八八～五六九），又出兵北上，欲阻止巴比伦军进占耶京，但为巴比伦军击溃，须急速撤兵回国（耶37:5-11）。巴比伦王拿布高在五八七年毁灭了耶路撒冷，占领整个巴力斯坦后，犹大的一部份遗民逃入了埃及（列下25:26;耶42-44）。
五二五年，波斯王坎拜栖兹战胜了埃及，使埃及成为波斯帝国的一个行省；三三二年，马其顿王亚历山大复得胜波斯，占领埃及，建立了亚历山大里亚城（三三一年），作为他的王国在埃及的中心重镇。
亚历山大死后，（三二三年），埃及属拉哥（亦称仆托肋米）王朝管辖。在此时代的前百年内，埃及中兴，再统治犹大地区，仆托肋米一世使许多犹太人移居埃及。根据传说，仆托肋米二世，命其国内的犹太人，将《旧约》《圣经》译为希腊文（见《七十贤士译本》条）。
公元前二○○年左右，埃及势力又趋衰弱。叙利亚王安提约古三世（二二三～一八七），战败埃及军队，使犹大地区属叙利亚管辖（一九八年）后，复企图统治埃及，但为新起的罗马帝国所阻止。纪元前三○年，屋大维征服埃及，使之成为罗马行省。
在埃及，尤其在亚历山大里亚城既有许多犹太侨民（宗2:10;6:9），故基督教徒早就在那里开始宣讲《福音》。根据传说，是马尔谷在亚历山大里亚城建立了教会。
五、宗教：
自古以来，埃及人是虔心拜神的民族，他们的宗教很复杂，并无系统。他们在许多自然物或动物内，崇拜一种神性的能力。超越其他诸神之上的，是称为「辣」的太阳神（耶43:13）。此神又分为上升的，正午的，没落的太阳神。敬拜太阳神的中心，是翁城（希腊人后称之为厄里约颇里坡，创41:45,50;43:13;46:20;则30:17）。
《圣经》上提及的埃及的其他神祇：一是阿孟神（耶46:25），即土地生产力的神，在诺（底比斯）城受恭敬；一是在诺夫（门非斯）城受崇拜的「牛神」－－阿丕斯（耶46:15），称他为「牛神」，因为埃及人以为他化身在公牛内显现。埃及实乃拥有许多「神明」、「偶像」和各种「神庙」的地方（依19:3;耶43:12;则30:13），这为以色列人，不无危险。
埃及人的宗教观念，一是多神的崇拜，二是对人身故之后长存生活的信念。按照他们的信仰，在人死后，不但灵魂要继续生活，即身体亦复如此。为此，他们特别操心，用各种珍贵香料保存人的尸体，使它不至于腐烂（参见创50:2,3,25,26关于死在埃及的雅各伯和若瑟的记载）。我国对已故祖宗表示的崇奉和供献祭物的古老风俗，与埃及人对于死者所表现的虔敬，多少有些相似。
六、文化：
埃及是一个世界文明发源之地。纪元前三○○○年左右创造的建筑物（金字塔和庙宇），雕刻或绘画的艺术品，应用的装饰品等，都证明当时埃及的文化已卓然发达。
那时，在埃及也已发明了象形文字，与我国六书之一的象形文字近似，既象形，又表出意义和字音。象形文字后来被司祭们加以简化，成为「僧侣文字」，最后成为民众通用的「通俗文字」。至于文具，笔通常是用芦苇制的，纸是用蒲草造的。
由古埃及传下的文学作品，例如史书、小说、诗文等等很多，其中与《圣经》特别有关系的，是论智慧的文学（箴22:17-23:11似采用了埃及哲人阿门摩培所编的「训诲篇」）。
见希克索斯[王朝]、出谷纪、波斯、亚历山大里亚、拉哥、色娄苛一世、罗马、《七十贤士译本》。
埃及河（ShihorofEgypt,TorrensAegypti）
见史曷尔。
埃及十灾（PlaguesofEgypt,PlagaeAegyptiacae）
所谓「埃及十灾」（出7:14-12:36）是指天主以其「大能的手和伸展的臂」（申5:15），向埃及法郎所施的可怕惩罚，目的在使他屈服于惟一全能真天主的权力之下，（出5:2），而释放天主的选民以色列。这十种灾难的发生，除了第十灾之外，都与埃及的自然环境有相联的关系。但是我们绝不能肯定它们完全是自然的现象，因为它们的开端与终止，发生的时期、长短与轻重，都是以上主的使者梅瑟的命令为依据。再说，如果完全是自然现象的话，决不致于使强大高傲的法郎甘心屈服，并且自第三灾难而下，埃及的术士已感束手无策，不得不承认「这是天主的手指」（出8:15）。
十灾的叙述方面，是循一种渐次而进的方式，一灾比一灾厉害可怕，前四灾使人心生厌恶反感及麻烦不堪的心理，后四灾则直接为害到人的身体、牲畜及财物。第九灾充满神秘可怖的气氛－－黑暗，第十灾则完全超出了自然界的范围，一夜之间，天主杀死了埃及人的长子，使他们哀声遍地。这是最后的一灾，也是最厉害及有决定性的一灾。
十灾中主角态度的演变也是很有趣味的。最初梅瑟是和蔼有礼，以谦虚的态度来向法郎为自己的百姓求情，渐次态度明朗化，坚持苛求，毫不让步。法郎的态度则适得其反，初时是傲慢无礼，盛气凌人，根本没有将梅瑟及他的天主放在眼里，完全依持自己的武力、兵势及一批术士；但是后来渐渐转变软化，心惊；格外自第六灾之后，他的术士已不再敢出头露面，终使法郎屈于天主权下，甘心听从天主使者梅瑟的指使，释放了以色列民族。
大部份的学者，以为作者在记述十灾时，利用了两种不同的文件，其中格外第三及第六灾，不但笔调简单，口气平淡；而且较其他灾难的叙述为短，可能就是取材于第二种文件的明证，或者也可能是后期的作者所加添，以补足十灾的数目，盖十数是一象征数字，也易使人数指而记。
十灾发生的时期，固然很难断定，但是基于灾情的发生与自然环境的比较，似乎应在五月底或六月初开始，至明年的四月底为止，先后占了几乎一年的时间。各灾期的长短不一，有的蔓延数日，有的可能几小时就过去了。在咏78:44-52;105:28-36;智11:14-20;16:1-18,25都是诗体的描写，所以与出7:14-12:36的记载略有出入，自是意中之事。
灾情发生的地区应在以民所居住及受压迫的地区，也是法郎宫殿的所在地，因为降灾的目的就是为惩罚法郎的强暴及使他屈服，故此所说的「埃及全地」只是一种渲染的说法而已。
见丧礼。
人类生活的状况，由原始的渔猎生活，而进入游牧，由游牧而进入农业，再由农业而进入城市生活：这些都是人类文明进步的重要转捩点。它的过程并非是突飞猛进的，更不是突然的转变，而是积年累月的慢性演变。这里我们所讨论的是由农村而城市的变化步骤。农村的生活自然是单纯朴素的，无甚阶级区别的。可是到了城市生活的阶段，却大不相同了。首先出现的是种种形形色色的职业，诸如匠人、工人、商人、军人、政客、文书、司祭、君王等，而他们之间的关系却又不是等量齐观，不分轩轾的，而是有地位、权力、尊卑及主属之别。它的最高主权是依政体之不同集中于君王的宫殿，或司祭的庙宇。城市中的人生既然逐渐复杂繁化，于是其需要也就与日俱增，这就开启了人类幻想及创造力的大门。其间最主要的，也是与人类历史文明有着巨大关系的创举，要算是文字的发明，诸如象形文字及楔形文字就是。
在巴力斯坦正式城市的出现，应是公元前三千年左右的事。其间固然有耶里哥城，远在公元前六、七千年前就已建立，但它只是一种例外；是在圣地绝无仅有的一座最古老的城市。初期的城市，大都是窄小不宜居住的，除了君王的宫殿之外，内中房舍的建筑，既无秩序，又不美观，更无整齐街道之可言，能容纳的人口，也是十分有限的，绝大多数的人民是在城墙之外杂处而居的，只有在战争兵荒的时期，才尽数逃入城中，作为避难所。考古学者等已证实这些古城所占的面积是如何的窄狭：舍根城只有二三○公尺长，一五○公尺宽；默基多三○○公尺长，二二五公尺宽；同时代的耶里哥城，亦只有二二五公尺长，八○公尺宽，其后才扩展至三○○公尺长，一五○公尺宽。至于一一○○公尺长，六五○公尺宽的革则尔，则是当时古城中的大城市了。当然与圣地之外的沿海大城，如彼布罗斯及乌加黎特，是不能比拟的。
长期辗转于旷野过惯游牧生活的以民，初次进入已有不少城市存在的圣地，对于一切是相当陌生的。对于城市的存在，及其建筑怀有不屑的心情及轻视的态度，认为是人类狂妄自大的表现（见《创》11:1-9），是罪恶败亡的渊源（见《创》19:1-26）。但是，日久天长，他们也就不得不接受客纳罕地区原有民族的高度文化，而渐渐开始修建自己的城市。在这些城市中，最值得注意的当然是耶路撒冷及撒玛黎雅，盖二者均是君王居住的城市，是二国的首都，其中有君王宫殿、神庙及圣殿。在《圣经》中，尤其耶京占有十分重要的地位，竟多次称之为「城市」而不名（依66:6;则7:23），由此可知是尽人皆知的城市。有时称之为「天主的城」（咏87:3），「上主的城」（依60:14;咏48:9），「圣城」（依48:2,52:1;咏87:3;厄下11:1;玛27:53）或「达味城」，因为是达味亲自由耶步斯人手中争夺来的一座城市（撒下5:7,9;列上3:1;8:1;9:24;11:27;依22:9;厄下12:37）。一种颇富默西亚主义色彩的说法是「大王的城邑」（咏48:3;玛5:35）。在《新约》的着作中，耶京不少次含有寓意的说法，且由物质的耶京，而变成精神的或谓属神的耶京，亦即天上的耶京（迦4:25,26;希11:10,16;12:22;13:14;默3:12;21:2,10;22:14,19;11:2;20:9等）。
城市建筑的蓝图到了希腊及罗马帝国时代，发生了革命性的彻底革新。它再不是窄小龌龊的小型城市，而是广大辽廓可以容纳很多人口的大城。城墙城门的作用，亦渐次于无形中消迹。城中有经纬大道整齐划一的街市，更有不可或缺的庙宇、广场、商场、运动场、剧场、图书馆、水池、水道等等的建筑。当然更有政府及其行政人员及军队驻扎的地方。其次则是居民的房舍，有些城市更有作为点缀品用的牌坊、石碑、石柱、态像等。
在圣地中按这种蓝图建筑的城市，有玛黎撒及革辣撒二城。
近百年来，考古学者曾经作了很大的努力，在圣地及其周围的古文化区，从事挖掘、考察及研究，使不少地下的古老文物、建筑及宫殿重新出土。这里我们所要讨论的就是圣地的宫殿。所谓宫殿，就是古代国王所居住的房屋，普通是比较巨大庄严的，并在地形上占有重要的位置，且常与庙宇接连在一起，而成为全民族或地区的政治及宗教中心。在这里居住着国王及他的家人与大批主管政务、经济、杂务等的人员，以及仆婢及卫队。这个中心与国王没有直接关系的普通居民，是不准在这里居住的。
《圣经》上所提到的耶京撒罗满宫殿（列上7），虽经考古学者们的努力考察挖掘，但至今毫无所获，盖那座古老的建筑物早已尽毁无余，因此，所说的黎巴嫩林宫、圆柱大厅、审判厅、君王住的宫室，以及法郎公主的宫室等等，皆未能以考古学来加以证实。这座撒罗满宫犹如其他古东方的王宫，与耶京圣殿紧紧相连，并以坚固的围墙将全国最高贵、最重要的两个建筑物圈围起来。
圣地第二座重要的王宫，是在北国以色列的撒玛黎雅城。考古学家己数次在此考察，可惜因为在这座古城的废墟上，已满布阿剌伯人的私人田园和果林，故此很难作全面性的挖掘，以获得对这座宫殿的彻底认识，不过，据学者考察的结果，证实这座王宫始建于敖默黎（八八五～八七四）国王时代，完成于下任国王阿哈布时代（八七四～八五二）。后期的国王雅洛贝罕二世（七八三～七四三），曾将这座宫殿大加修饰。
圣地第三座值得提及的宫殿，是耶京大黑落德（三七～四）的工程。耶稣受难时曾被解来这座宫殿，受到黑落德安提帕的戏弄嘲笑（路23:6-12）。它位于耶京的北部城墙处，即现在所误称的「达味楼塔」处。黑落德的这座雄伟的王宫，曾被史家若瑟夫加以清楚的描述，它主要是由三座楼塔及正式王宫所构成。三座楼塔的名字则以大黑落德的朋友希丕苛（Hippicus）、兄弟发撒厄耳及爱妻玛黎安乃为名。这一部份已被考古家所挖掘考察并加以证实。其第二部份，即偏向南方的正式王宫，因被现今的亚美尼亚会院所占据，故仍未能从事挖掘。
所谓筵席，即是在不平常的环境或机会之下，预备特别的饭菜而食之意，并且是除了养身护体的目的之外，还带有一种特别意义或目的的聚餐。《圣经》上的筵席亦然，比如庆祝儿子断乳或行割损礼的欢宴（创21:8;路1:68,59），国王之登极－－阿彼默肋客（民9:27）、撒乌耳（撒上11:15）、阿多尼雅（列上1:25,41），生日（谷6:21），婚姻（民14:10,12;多7:8;8:19,20;若2:1;玛22:2），平安的归来（路15:23），门徒的召选（路5:29）。与以民不同的宗族，亦时有聚餐欢宴的习俗，以示种族血统的联系（撒上9:13）。「巴斯卦」羔羊原来也是一种家庭式的宴会，后来在以民历史上，却有着重大的象征意义。
筵席的基本象征性，却在于表示盟约的缔结。这是古今中外一成不变的习惯，也是由人的心理作用而来，盖食物本是为给人养生之用，如果大家同桌而食同样的美餐，很自然地在象征着大家彼此心同意合，彼此间的契盟，友谊；为此，依撒格同阿彼默肋客立约之后即大设筵席（创26:30），雅各伯同拉班亦然（创30:46,54），以民代表与上主结盟后，也有宴会（出24:9-11）。此种宴会在以民历史上，不断以祭祀的宴会方式举行，就如上主真在他们中间同席而食，故此《圣经》上有「在上主你们的天主面前宴会欢乐」的说法（申12:7;14:26;16:13,14等）。这种与天主同宴的观念，很早便同对默西亚时代的企望，及它的歌舞升平的欢乐相连起来，世界万民都要来参加上主的圣宴（依25:6;65:13）。这种万民的同欢赴筵的观念继续保存，并发展以至于《新约》（路14:16;见玛8:11;默19:9）。耶稣自己在他的比喻上（玛22:2；路14:16等）及他的最后晚餐中，亦提到了天国中的圣宴（路22:15）。由此，圣体圣事亦被称为「主的晚餐」，即筵席（格前11:20）。
至于筵席的外表方式，《圣经》上亦有详尽的叙述：事前主人先下请帖，等宴席备好之后，再打发仆人去请客人前来赴宴（玛22:3等）。客人来到，主人行口亲礼以示欢迎（路7:45），倒水洗脚（路7:44;若13:4;弟前5:10），洗手（谷7:3），给客人头上傅油（路7:46），客人按尊卑就坐（创43:33;撒上9:22;路14:8），坐于地毡或枕靠皮垫之上（撒上20:25;友12:15）。饭食以肥肉为主（依22:13;路15:23），席上有酒（依22:13;德9:7;亚6:8），音乐，歌唱（依5:12;德32:5;亚6:4,5;路15:25），跳舞（玛14:6）。宴会间且有主席及其应有的态度（德32:1-13）；过度的饮食却常是先知们攻击的对象（依28:7,8;亚6:6;参见格前6:13;斐3:19;罗13:13;迦5:21;伯前4:3）。
《旧约》家庭一词，在《旧约》中称「父家」（创12:1），这指出古以民的家庭制度，是以父亲为主的大家庭制度。家庭是组成社会、国家或支派的最小单位；其次有家族，有支派。一家之主是父亲，父死，则由长子继之（创24:60;咏127:3-5）。家庭中的份子，除了父亲之外，有父亲的妻子，和妾侍，以及她们的一切子女，甚至连仆人、婢女、客人及外方人都算在内。家庭的宗教生活由父亲来主持，他是家庭的司祭（约1:5等）。其次有关社会、法律及对外的来往一切事项，亦都由父亲来解决。由此可见，最初的家庭是很大的，但这只限于圣祖时代的游牧生活期间，其后在君王时代的家庭，因着社会环境的变迁，自渐缩小，而多妻的制度，除君王之外，亦不复存在，这可由考古学得到确切的证明。并且智慧书上的教训亦清楚地指出，以民的家庭是一夫一妻制的，并且古时代的父亲的超级特权，甚至对子女的生杀之权（见创19:8;38:24;民11:39），亦不复见，而由国王或长老代之。母亲的地位亦随着时代的演进，日渐提高，格外是子女众多的母亲，她是父亲的有力助手，子女们的指南（箴1:8;6:20;10:1;德7:29），箴言更有一篇美妙高尚的「贤妇赞」（箴31:10-31）。
《新约》时代的犹太家庭，只限于父母子女为主要成员，较为富有的，则有仆婢及管家（玛10:25,35;路16:1;若4:53）。在耶稣讲的许多比喻及他的一生言行中，已给我们清楚的刻划出家庭的模型。母亲对子女的爱护（玛15:22；20:21,20;路7:12;23:28等），固然值得我们赞赏，但特别使我们注意及感动的，却是《新约》上数位父亲对子女的热切关心照顾，比如雅依洛（路8:42等），另一位相似雅依洛的家父（路9:38等），荡子的父亲（路15:11-31）。由此可见，犹太人的家庭组织及联系，是十分严密及巩固的，也正因如此，它才经得起两千年以来的历史考验，而保存其民族文化至今；也正因此耶稣明知，他向门徒们所要的条件是很苛很难，也是很伟大的－－要放弃家庭而跟随他（路14:26等）。
保禄给与家庭一种深刻的宗教意义：它来自天主（弗3:15），故此妻子要在主内听丈夫的命，因为他是一家之长（头），犹如基督是教会之长（头）。丈夫应犹如基督之爱护教会，而爱自己的妻子，爱妻子如爱自己（弗5:22,23;哥3:18,19;伯前31-7）；同样，子女应孝爱父母，而父母要善待善教子女（弗6:1-9;哥3:20-25;4:1）。
「家庭」很快成了圣教会的象征，被称为「天主的家庭」，犹如古代的选民被称为「以色列之家」，犹如天主的大家庭，这种思想亦很巧妙地见于《新约》（格前3:9;弗2:21;4:12;伯前2:5）。圣教会的子女则形成了「天主的百姓」，而替代了《旧约》中的以民（见玛1:21;2:6;路1:68,77;7:16;宗18:10;罗9:25,26;格后6:16;希8:10;10:30;11:25）。圣保禄并将宗徒及主教比作家庭中的父亲，并有时将自己比作母亲，他们在天主的大家庭中，各尽其职（格前4:15;格后6:13;得前2:7,11;迦4:19;弟前3:5）。
见婚姻、父母、妇女、长子。
见面。
见圣殿。
恩许或许诺这一字，未见于《旧约》，但对恩许这一事实，实可说是《旧约》里一主要思想。《旧约》里第一个恩许，可说是通常所称的「原始《福音》」，即（创3:15）所载，天主在元祖父母犯罪后，立即对他们许下，将来由女人的后裔中，要有一位，把魔鬼的头颅踏碎。及在选了亚巴郎后，天主便对他作了一连串的许诺，即要使他成为一个大民族，要祝福他，使他成名，成为一个福源，地上万民都要因他而获得祝福（创12:2,3）；又许下把客纳罕地赐给他及他的后裔（创12:5-7;15:5-7;22:15-18）。之后，天主对依撒格、雅各伯，一再地把对亚巴郎的许诺又加以肯定（见创26:2-5;28:13-15;35:9-12）。而且全部圣祖的历史，直到若苏厄书，无非是记述，天主如何逐渐实现了他曾对亚巴郎、依撒格和雅各伯所作的许诺。而且可说，每一个许诺的实践，同时又是另一新的许诺的开始。如以民占据了客纳罕地，正式成立了王朝后，出自雅各伯的后裔达味成为犹大国的君王，天主便藉先知纳堂向达味许下：「我必在你以后，兴起一个后裔，即你所生的儿子，我必巩固他的王权：我要巩固他的王位直到永远」（撒下8:12,13）。
由「直到永远」一句，可知是指默西亚，犹言日后默西亚必出自达味的后裔，而默西亚将建的国（即天国或神国），必将永存。这一许诺，一方面既是天主对圣祖亚巴郎、依撒格、雅各伯许诺的实践，同时另一方面，可说这一许诺是《旧约》里有关许诺的思想的顶点与最高峰，是以直到天主预定建立《新约》的时期来到时，天使向圣母玛利亚报告说：「玛利亚，不要害怕，……你将怀孕生子，并要给他起名叫耶稣，他将是伟大的，并被称为至高者的儿子，上主天主要把他祖先达味的御座赐给他。他要为王统治雅各伯家，直到永远；他的王权没有终结」（路1:30-33）。是以天使向圣母所说的这段话，与先知纳堂向达味所说的，在千百年后先后互相辉映，道出了《旧约》里许诺的真谛。同时天使这一报道，不只是天主对达味许诺的实践，而且也是天主对圣祖亚巴郎的许诺的实践，是以圣母玛利亚在他的感恩歌里，咏唱说：「正如他向我们的祖先所说过的恩许，施恩于亚巴郎和他的子孙，直到永远」（路1:55）。而且我们也可再加添一句，天使的这一报告，也正是天主在乐园里，对人类原祖所报告的「原始《福音》」的实践。
从以上所述，因耶稣的降生，《旧约》里的许诺，可说已完全实现了。但正如《旧约》里一个新的许诺，既是前者许诺的实现，而同时又是对日后要成就的新的许诺；同样耶稣的来临，一方面既是《旧约》里许诺的实现，但同时又是日后生活于《新约》时代的人的许诺或恩许的开始。耶稣给人许了什么，耶稣给人许下了永生。如耶稣说：「你们心里不要烦乱，你们要信赖天主，也要信赖我，在我父的家里有许多住处，我去原是为给你们预备地方，…为你们预备了地方以后，我必再来接你们到我那里去，为的是我在那里，你们也在那里」（若14:1-3）。或如若望在他《福音》的结论里所说：「这些所记录的，是为叫你们信耶稣是默西亚，天主子，并使你们信的人，赖他的名，获得永生」（若20:31）。（参阅若3:15,16-18;6:40;9:38;10:25;12:44-50;17:20,21）等。由以上所引各节看来，为获得耶稣所许的永生，所决不可或缺的条件，乃是信。不过，不只是理智方面的信，而且因信而爱，爱也不是空愿望，而是见诸行动的爱，即遵守耶稣的诫命，如耶稣说：「谁爱我，必遵守我的话，我父也必爱他，我们要到他那里去，并在他那里作我们的住所」（若14:23）。日后宗徒们传教时，亦即以这一思想，为讲道的题材。这里不能一一细述，只简单提一二例证，如（雅1:22;2:5）。至于其他宗徒书信，读者可自行参阅。
既如上述，为获得耶稣所许的永生，不可或缺的条件乃是信、爱（以及望德）。耶稣为使人易于信及爱，在他受难前，向宗徒许下，要派遣护慰者圣神，亦即真理之神来，当圣神降来时，他要教导他们一切（见若14:15-17,26;16:5-14;宗1:4,8）。是以圣神乃耶稣所赐与《新约》时代的人，亦即信他的人的第一个大恩许。圣神既已如耶稣所许降临了（宗2:1-4），那末，耶稣许与信他的人必获得永生的许诺，也必将获得实现。
从以上所述，《新约》是《旧约》恩许的实现，《旧约》的恩许是赐与亚巴郎的后裔，然而当默西亚来临以及建立了《新约》后，却不为以民所接受。难道天主的许诺落了空？这是圣保禄宗徒在罗9-11三章所愿谈的难题，而且也是困扰着保禄，使保禄感到极端痛心的问题（罗9:2）。但圣保禄费了三章篇幅，以极沉痛的文笔引经据典，反覆陈述，作了以下数点结论：
(a)天主的话或许诺绝不会落空（罗9:6;11:29）；
(b)天主的恩许原不只赐以民，而且也包括其他异民，如他所说：「不是凡从以色列生的，都是真以色列人，…不是血统上的子女，算是天主的子女，而是藉恩许所生的子女…」（罗9:6-9）。怎样算是藉恩许所生的子女？按保禄的解释，成义也即成为天主的子女，是由信仰，而不是凭着行为，即只凭守法律，因「法律的终向本来是基督，好使一切信仰者获得正义」（罗10:4,9-13;参阅迦3:1-29）；
(c)外邦人获得救恩，是为激动以民归向基督（罗11:11-14）；
(d)以民的执迷不悟只是一部分，而且可说是暂时的，将来有一日，即直到外邦人全数进入天国后，全以色列也必获救（罗11:25,26）。这样天主赐与亚巴郎的许诺，「使他成一福源，万民要因他获得祝福」，就完全实现了。
恩宠[救恩史]（Grace,Gratia[HistoryofSalvation,HistoriaSalutis]）
「恩宠」，或「神宠」，或「神惠」等名词，广义的说，是指天主赐给世人的各种恩佑，使人达到他的最后目的或宗旨，即所谓永生。依据这概念，非但「启示宗教」，就是非启示或所谓的「自然宗教」，也都含有神宠的一些意义。事实上，除基督的圣教外，其他的宗教一般都没有圣宠或宠爱的那种严密概念，即天主自愿而无代价地，赐给世人那种让人成为自己的义子，成为自己的继承者，使他有分于自己性体（伯后1:4）的恩赐。既然在《圣经》上圣宠的道理不是启示于一时，而是逐步发展的，自然在《梅瑟五书》中，我们决不会找到那在圣保禄及圣若望着作中，所记述的圣宠的教理。
在本题中，我们先陈述圣宠的重要名称，然后依照《旧约》和《新约》的提示，研究圣宠的概念和圣宠知识的演进。
一、圣宠的主要名称
在希伯来文《圣经》中，圣宠的主要名称为：
1. hen，即「垂爱」「得宠」（创19:19;39:21）、「姿色」（箴31:30）、「慈惠」（咏45:3）等。hen的语根为hanan，即「恩待」、「厚待」（创33:11）、「表恩情」（依27:11）、「怜恤」（拉1:9）。由同一语根，生出haninah（耶16:13）。这另一名词，思高译本译作「怜爱」。
2. 《旧约》中，指示圣宠最普通的名词也许就是hesed，即仁慈（创24:12;米7:18等）、慈爱（咏5:8）、慈惠或慈悲（依63:7）。
3. 另一语根raham，原谓「怜恤」（依13:18），也是很重要的。由这动词所生出的名词rehan;指示母亲对其子女和天主对世人所怀的「怜恤」。思高《圣经》将它译为「怜悯」、「抚恤」（依9:16）、「怜恤」（申13:18）、「爱怜」（欧1:6）、「怜爱」（咏103:13）、「怜惜」（依27:11）、「表示怜爱」（依30:18）、「大施爱怜」（耶31:20）等。
4. razon，原谓「中意」、「悦纳」、「喜爱」等，准此「在悦纳的时候」（依49:8）一句，其基本的意义就等于：在施恩宠的时候，参见依58:5：「上主悦纳的日子」。大概说来，上主的razon是指他所喜悦，所爱慕的。
这些名称在希腊通行本里，常译作charis及eleos;再说，《新约》上每次记载的charis所刻划出的意思，远超过《旧约》书上同名词所包含的意思，甚至有的学者说，《旧约》就根本缺乏一个能比拟《新约》中charis的类似名词。这不足为奇，《新约》是在圣言降生并救赎人类之后写作的，它的作者、尤其是圣保禄所使用的charis一词，自然充满了一些古人从未闻到的事，从未怀着的思想。可是这不是说，《旧约》没有圣宠的概念，只不过在《旧约》中实在缺乏一个与charis同样丰富意思的名词罢了。
以下我们应再指出charis与charisma这两个名词，在《新约》中所含的主要意义：
甲、charis所具的意思是：
1. 「动听」、「温和」，见路4:22;哥4:6。
2. 「宠幸」、「恩爱」，见路1:30;2:52。
3. 「功德」，见路6:32，如基督的「恩宠」（迦1:6;宗15:11;罗5:15等处），几乎等于「基督的功德」。
4. 天父或其圣子耶稣所赐与世人的「各种恩赐」，见罗3:24（恩宠）铎2:11;3:7;希2:9。同样的概念亦见于书信问候词及结论内：「愿恩宠与平安…」，见罗1:7;格前1:3;格后1:2;罗16:20,24。
5. 很值得注意的是：「恩宠」这名词，往往指天主父因着基督的伟大功德，所赐给人的各种超性恩赐：如救赎、成义、信仰、宠爱、常生或永生；并且也指基督圣教，或本着《福音》所宣讲的《新约》，见宗13:43：「二人（保禄和巴尔纳伯）同他们谈话，劝他们务要坚持天主的恩宠」，即天主耶稣的《福音》。
6. 以「恩宠」一词，有时也转指所谓的「宠佑」，如格后12:9：「有我的恩宠为你够了」。
7. 「恩宠」有时也指职务及圣召，见罗1:6;迦2:9。
乙、charisma（恩赐）与「恩宠」的意义往往相同或相似，如格后1:11;罗5:15，但也有其特别的含义：
1. 指圣职或圣事的圣宠，见弟前4:14，弟后1:6：「不要疏忽你心内的神恩」，「藉覆手所赋予你的恩赐」。
2. 指婚姻内或婚姻外的贞洁圣宠，见格前7:7：「每人都有他各自得自天主的恩宠」。
3. 凭自然或超自然的资质，服务他人的宠佑，如伯前4:10所载：「各人应依照自己所领受的神恩，彼此服事，善做天主各种恩宠的管理员」。
4. 最后，这名词也指示凡裨益教会或信徒的种种非凡恩典，如说预言、治病等，见罗12:6;格前12:4,9,28,30,31，及本辞典「神恩」条。
注意在思高译本内，charis通常译作「恩宠」，charisma则译作「恩赐、神恩或奇恩」。
二、圣宠与救恩史
（甲）
《旧约》圣宠的问题与《圣经》上的其他大问题、如原罪、救赎、罪恶、成义、圣事等，具有分不开的密切关系。为了《圣经》对圣宠所记载的教理几与救恩史同化了，故此笔者拟藉着圣宠的道理，首先解释天主如何以自己的「慈爱和忠信」拯救了世人，即宽赦世人的罪恶，圣化人，使他成为义人，成为天父的义子和天国的继承者；如何藉着自己的圣子拯救堕落的人类，使他们从新获得所失的恩惠，而且获得比所失的更丰盛。这的确是天主的奇妙计划，也是救恩史的真谛。只要我们用心思考，就可明白「救恩」的本质便是「宠惠」，故此「救恩史」也就等于「宠惠史」或「圣宠史」。再说，这种观念不是笔者本人的创见，而是《圣经》原来的启示，这从《旧约》来说，只要征引《智慧篇》（特别是10-19），便不难心领神会；从《新约》来说，只要阅读罗1-11;弗1-3等章，也可一目了然。
天主创造人按照自己的肖像，是因为要他们藉着自己的宠惠成为天主的义子，为能分享他的性体和他的光荣；罪恶虽叫人失落这种尊位，可是天主的计划终不能落空，富于慈爱的天主，藉着他的宠惠和藉着相应这宠惠的世人的信仰，仍然拯救了人类；换言之，天主参与人类的历史，只是为了救赎人，为了提高人性，而天主的最伟大参与，即是遣发自己的圣子耶稣基督降世，做人类的救赎主。在耶稣降世以前，救恩的普遍性因各时代的牵制而暂受到限制，但在耶稣降世后，救恩则如日出东方，达及地极，超过时间和空间；的确，「凡有血肉的，都要看见天主的救援」（路3:6），这出于依撒意亚的预言，现在看来，的确符合事实，信而有征了。
救恩史与人类的历史是分不开的，这不外是说，救恩史并非开始于我们信仰的祖宗亚巴郎，而是早在我们的元祖亚当和厄娃的时候，便已开始了。天主一造生了人，就提升他占居超性尊位，将自己的宠爱赏赐了他，叫他成为自己的义子和朋友。但后来为了公义，他要人表明自己的忠诚，而人在试验上竟惨告失败，故此天主惩罚他，却也同时给他预许了未来的救恩。不论创1-3三章的文体是多么民俗化，究竟是记载了天主的启示，和天主教的基本道理，即惟一的全能天主造化了万有，也特别造成了万物之灵－－人，且赏赐人宠爱，而人因着所犯的原罪，甘心情愿远离天主。虽然如此，最后的胜利者不是诱人犯罪的魔鬼，而是由于爱创造了人类的天父，换言之，就是「天主救众人的恩宠」（铎2:11;弗1:3-14等）。《智慧篇》的作者早已看清了救恩史，不外是世人的罪过和天主的恩宠的交替，以及这种交替的终结，即圣宠的胜利，因而有10:1-4的那段描述。救恩史的原理既然这样，现在就依照这原理来说明，救恩史或「天主救众人的恩宠」的一些特点。
从亚当到亚巴郎这一段时期，人类生活在地球上究有多少年，是一项属于科学的问题，并不是神学家应解释的问题。属神学的问题乃是：究竟那些很多很多的人，即所谓的「异民」，不论他们是生活在圣子降生以前，更具体的说，生活在亚巴郎以前的人，或生活在圣子降生以后的人，对于「救众人的恩宠」可有什么关系？神学家凭着《圣经》的启示，认为这大多数的人也生活在圣宠范围内，理由是：
1. 万民有如万物，非但是天主造成的，且也是天主养活而治理的（创10;申32:8;依40:25;41:8-10;42:10-12;49:6;51:4-5;52:10等）。
2. 以民的被选拔不是一种轻视异民的举动，反之，按天主的启示，亚巴郎被选拔是为万民公共的大利益而进行的，亚巴郎要成为万民的福源。圣保禄说得好：「天主在过去的时代，容忍了万民各行其道，但他并不是没有以善行为自己作证」（宗14:16,17）。
3. 天主既然治理万民，所以他从没有忘记万民，而且事实上，他以自然律，即那刻于人心上的良知，以及他的照顾，他所赏赐与万民的恩惠，照圣保禄所说，证明了自己不只是犹太人的天主，而且也是外邦人的天主（罗3:29）。
从以上所述看来，似乎应该说天主的圣宠－－或按《智》的作者的话，天主的智慧－－从没有离开人类，所以虽然《新约》更合理地称为圣宠的时期，然而《旧约》也是天主圣宠的治绩。这没有别的，只是因为《旧约》原是为《新约》的准备而建立的，即是说，《旧约》和《新约》的济世措施，并没有呈现一种彼此相违的状态，相反，而是有着一种一脉相通而趋向完成的状态。吾主耶稣在山中圣训中和圣保禄在其书信内，关于表面看来显得很严厉的《旧约》宗教的争论，其直接受到口诛笔伐的，究竟不是天主藉着梅瑟所定下的法律，而是历代人们对这法律所加的「传授」（谷7:3），即那些先人曲解法律的传授。
事既如此，深思静虑的人不免要问：天主怎样准备了自己圣子降生的时代呢？这问题就如一切有关圣宠的问题一样，非常深奥精微。依照《圣经》的启示，我们只能说：
1. 天主没有舍弃法律以外的人，即外邦人；在这些外邦人中也常有着天主的子女（若1:52），即常有着「与天主往来」的许多义人（创5:24）；可是为了实行拯救人类的计划，天主选拔了一个特属于自己爱顾的民族。这个选拔，不论如何表示天主对以民之眷爱，究竟是一种眷爱全人类的办法，及拯救全人类的大道。天主不是亲口对亚巴郎说明了这选拔的宗旨吗？他说「我要使你成为一个大民族，我必祝福你，使你成名，成为一个福源。……地上万民都要因你获得祝福」（创12:2,3）；所以，我们可用现代神学家的话来说：以民的选拔，正是为了救助人类。
2. 如果特别着眼选民的生活，这民族的生活真可谓得天独厚，满渥了天主的宠惠，甚至可说，选民的历史同时也是圣宠的历史，或更清楚的说，是救恩的历史。事实上，不论是《旧约》或是《新约》，救恩史之所以能出现，只是因为天主，为了拯救世人，不断地将各种恩宠赐给了世人。这救恩的圣宠，在天主方面说，是一项救人的志向，一项救人的行为，一项救恩的遗产，并且也是一项救恩的势力；在世人方面来说，乃是一种祝福，或一项「福源」。
关于私人和圣宠彼此间的关系或反应，请参阅「成义」条。在下，我们只略述在《旧约》时代，天主如何全般地把圣宠分赐给选民。在《旧约》时代，天主分赐圣宠的途径乃是：
（1）天主给亚巴郎和其他宗祖所许的「诺言」（创12:2,7;13:15-17;17:5-8,21;22:16-18;26:2-4,23,24）。这诺言包含着：
1. 「许地」。这许地将是亚巴郎后裔的产业，且按《新约》的玄理，许地是诸超性恩惠的预像（见宗20:32;迦3:18-29;弗1:14-18;5:5;哥3:24;铎3:7;希6:17;9:15;雅2:5;伯前1:5等处）。
2. 「后裔繁多」（创13:16;22:17等处）。
3. 万民藉亚巴郎的后裔所要蒙受的洪福。诺言所含的第二及第三恩赐，事实上是彼此分不开的，因此，《新约》通常总是把它们联合起来讲论。实在，圣保禄屡次提及亚巴郎的后裔繁盛，并不只就他的血统而言，且也包括那些效法他的信仰的异民；再说，按圣保禄的道理，万民所以获得祝福，并不是凭着亚巴郎的许多后裔，而只是藉着亚巴郎的那位至尊的后裔：默西亚、耶稣，见罗4;迦3:6-29。天主许给亚巴郎的诺言，既然全靠天主亲口所说的话，自然具有无比的确实性和永久性，并且预言万民都要藉着亚巴郎的后裔，而蒙受祝福，也就是此诺言。
（2）圣宠的第二条途径便是法律，即梅瑟的法律制度，它是继诺言之后，为天主赐与选民的恩惠。法律这制度不但没有取消诺言，而且它们二者在某些观点上，具有完全的相同点，比如创业主就是天主，在诺言制度如此，在法律制度亦然，便是一例。
应该注意，虽然法律与诺言彼此有着密切的关系，法律却缺乏诺言的永久性和普遍性；再说，由于法律制度依据西乃盟约，即一项双边的合同，因此，法律制度的直接对象便是选民－以色列，结果，它就不十分着意普世的人类；也就为了这原故，在法律制度之下，弊端的发生就不易控制了。实际上，弊端也的确发生了：选民过于热中和主张国家主义，便是其中的例子。这些缺点，在堕落的人类说来，自是难免的。话虽如此，法律既由天主藉着梅瑟所颁发，又因为给人规定了美善的指示，因此，它仍是美善和圣洁的。
法律制度带来的其他好处，就是在它的制度下，出现了一些其他的事，这些事都很清楚说明法律真是天主的圣宠中的一项特宠。这些巩固法律或扩大法律势力的因素乃是：西乃盟约（出24等章），肋未司祭盟约（耶33:19-22；拉2:4-9），被天主圣神引导的若苏厄（户27:18-23;申34;德46:1-12），以及各位民长（民3:10;6:34;11:29;13:25;德46:13-15）。
民长中最伟大最有权威的，就精神来说，应首推撒慕尔。撒慕尔非仅是个民长，同时也是一位先知。他凭着这双重责任，建立了达味王朝，且为天主与达味所立的盟约打开了一条大道。从以上这些事实看来，谁都可以瞭解天主的宠惠是怎样的在活动着（德46:16-23;撒下7）。藉着达味，非但宗教的歌曲得以推广，而且宗教本身也内在化了。同时人们还瞭解到，宗教系系于天主的圣宠及信友的信心和信仰这一真谛。因此，在这里我们除提出达味和后来的圣歌编着者外，也该言及历代所有的先知，即从撒慕尔起，至公元前第三世纪的历代先知。
诸先知对于圣宠的教理，其贡献之大，自是有目共睹；但事实上，谁更致力更有效地领导选民了解圣宠的意义，并着选民仰仗圣宠而生活，是《圣咏》的编着者，抑或是先知们？却是很难肯定的。我们也许只可说，二者的职责虽殊，但在达致的终向上，却不分彼此。先知们决不是反对法律和司祭职的人，其实，先知们的职责既来自法律，当然也是依据法律的精神而受调整的（申18）。他们解释法律的真义，也卫护法律的精神，他们卫护这种精神至于斯极，甚至急切抵制虚礼，是屡见不鲜的。谁审慎考察先知们的品行和教理，一定会不由得叹赏他们，而称他们为真宗教的宣道者和圣宠的宣传者。先知们的宣讲，虽然未曾舍弃自然界和自然律－－这也只属于偶然的事，他们宣言的枢纽，毕竟是属于超性界的事，即天主的圣宠。明乎此，要明瞭先知们的宣讲所以总是不离那些高尚的论题，如盟约、以民的选拔、上主的忠诚和以民的背信、上主的爱情和选民的负心、上主不能改变计划和那不断变换的人类历史，以及那朝三暮四的人心，就不会有困难了。
在先知们宣讲的各高尚论题中，其最为动人而又最高贵的，莫过于默西亚论，或默西亚主义。的确，却也不可忘记，默西亚实在是天主赐给人类的一切恩宠中的一种最大的恩宠，而讲论默西亚的道理，逻辑地不能不讲论天主的伟大圣宠的道理和教义。默西亚将是新盟约的中保和圣宠的浩大泉源。他占有圣神，并要向信仰他的人，赏赐圣神；藉着默西亚，天主许给亚巴郎的诺言，要普及于万民（迦3:14）。
（乙）
《新约》《旧约》中的圣宠道理，尽管多么深奥精妙，只不过是替在《新约》时代中，充份赐予世人的圣宠，作了启示的准备而已。实在，天主的圣宠全然显露在降生为人的圣子身上，故此吾主所创立的《新约》，经常简称为「天主的恩宠」（宗13:43），宗徒们和教会所宣讲的《福音》，经常亦称为「天主恩宠的《福音》」（宗20:24），或直接称作「恩宠的话」（宗14:3）。
虽然《新约》不反对《旧约》，而完成了《旧约》，可是《新约》那么深远地超越着《旧约》，甚至它该合理地被保禄和伯多禄称为「新受造物」。圣保禄且淋漓尽致的把《新约》的新奇性刻画出来，保禄说：「所以谁若在基督内，他就是一个新受造物，旧的已成过去，看，都成了新的」（格后5:17）。藉着降生为人的天主圣子耶稣基督，一种新奇性的确在占领着全世界：耶稣所立的盟约就是「《新约》」（哥3:10;格前11:25;格后3:6;希8:8,13;9:15等）；他宣讲的道理就是新的教理（弗3:5-9;哥1:25-28;参见谷1:27）；信服耶稣的门徒就成为「新人」（弗4:22-24;参见哥3:9,10;罗6:6;13:14;伯后3:13;默2:17;3;6:4;21:1-5）。由于这新生活，天主的义子「以新的心神事奉天主」（罗7:6）。
先知们在预言《新约》时，便曾言及这《新约》的法律应系于爱心、正义、忠信和对天主的智识，且说天主要给世人换颗新心、因为天主要将自己的法律铭刻在人心上（欧2:18-25;耶31:33;32:37-41;则36:26-28;37:27等处）。吾主耶稣果然将诸先知所作的预言实现了，他曾给自己的门徒颁布了「一条新诫命」，即信友们应在互爱中生活（若13:34;15:12;若一2:78;若二5）。要知道这《新约》的新生命是那里来的？若望已十分清楚的教训了我们，他说：「于是圣言成了血肉，寄居在我们中间，我们见了他的光荣，正如父独生者的光荣，满溢恩宠和真理。…从他的满溢中，我们都领受了恩宠，而且恩宠上加恩宠，因为法律是藉梅瑟传授的，恩宠和真理却是由耶稣基督而来的…」（若1:14-17;参见铎2:11-15）。
那么，既然「新生活」是由圣宠和降生为人的天主子耶稣来的，世人又如何能获得这圣宠，这新生活呢？《新约》的答词虽不一致，但其深邃的意义却是一致的。全部《新约》无疑在教训我们：除非藉着信仰，人绝对不能获得圣宠，换言之，不能成义。藉着圣宠，人就密切属于基督，成为基督奥体的肢体，生活在基督内，能同基督，能藉着基督光荣天主圣父。
圣保禄解释圣宠的奥理，很爱使用「在基督内，在主内，在圣神内…」这类语词，换言之，保禄喜爱用基督的奥身道理来阐明圣宠；圣若望则有些不同，他直接把圣宠视作「永生」，或视为生活天主的最大恩惠－－圣神。一些现代的神学家说：圣保禄的圣宠学是动态的，而圣若望的圣宠学则是静态的。这话骤然听来，或许不错，但只是醒目而实缺乏真实性。事实上，两位圣作者着眼点虽有所不同，可是他俩注视的客体却是同一的客体，他们所引出来的教训也是同一的教训。至于圣伯多禄，他在两封信上所讲的圣宠道理，不仅与保禄的教理颇相同，而且还给圣教会留下了圣宠的最完善定义：「基督…藉着自己的光荣和德能，将最大和宝贵的恩许赏给了我们，为使你们藉着这些恩许，在逃脱世界上所有败坏的贪欲之后，能成为有分于天主性体的人」（伯后1:4）。最后，应该注意，保禄、伯多禄和若望这三位《新约》中的圣宠博士、虽然如上所说，他们的观点各有所不同，但三位却都把圣宠的效能归功于救主的宝血。见罗3:25;希9:14;伯前1:19;若一1:7;默1:5;7:14等处。
三、圣宠知识的演进
在《旧约》时代，或具体的说，从达味为王时起，到主耶稣降生为止，圣宠的道理，除了藉着法律、礼仪、先知和启示，得以逐渐进展外，还藉着流徙、返回故乡和智慧文学，获得了开展。
因着流徙，尤其是巴比伦的流徙，选民体味天主的圣洁，和选民自己对他所应遵守的忠信，可更透澈了。再说，充军期中的先知们，尤其是厄则克耳和依撒意亚晚年的门徒们，经常颂扬天主的圣宠，天主永存无限的仁慈。他们更详细讲解了圣宠的特点，尤其是它的普遍性。《智慧书》的作者在这一点上，一方面接受了诸先知们的遗教，另一方面有时－－如在《智慧篇》中－－把圣宠照顾和智慧三者视为同一事物。这些训诂，按笔者看来，对于帮助读者简略明白《旧约》中圣宠的概念，即救恩史，和《新约》中的那高深绝妙的圣宠道理，当有相当的裨益。
城名，有「多尔水泉」之意，属默纳协支派（苏17:11），在加里肋亚省，纳匝肋之东南约六英里处，距北边的大博尔山约有四英里之遥，以民的敌人米德杨，息色辣及雅宾都于此地丧亡（咏83:10,11），撒乌耳在进军与培肋舍特人作战的前夕，曾来恩多尔求问于招魂的女巫，但于基耳波亚山上作战阵亡（撒上28:7-25）。
意思是「花园中的水泉」，是巴力斯坦两个地方的地名：
一、位于犹大山脉与海边平原之间舍斐拉（Sephela）平原的恩加宁，是属于犹大支派的一座城市（苏15:34），其位置不详，学者意见亦各异。
二、依撒加尔支派的恩加宁（苏19:21），为肋未支派革尔雄家族所占有（苏21:29），学者们大都谓它就是现在的革宁（Genin）村庄（阿剌伯名），距基耳波亚山之西南有七英里，位于自厄斯得隆（平原）至耶京的大公路之侧。
是犹大旷野中的一个水泉及地方名（撒上24:1等），意谓「野山羊泉」。位于死海之西岸，其此势危崖绝壁，山洞甚多，是野山羊出没之处。以民占领圣地后，将之划归犹大支派（苏15:26）。当达味逃避撒乌耳时，曾来此处的一个山寨中（或山洞）避难（撒上24:1）。犹大王约沙法特的敌人亦曾于此地聚集重兵作战（编下20:2）。此处并有着名的温泉，至今犹存。此水泉将恩革狄造成一个旷野中的绿洲，土地肥沃，有许多棕树，葡萄园及其他香料树木生长于此。这种特色亦见于《圣经》其他的记载（德24:18;歌1:14）。据最近学者的考察，在此发现了一些《圣经》抄卷、信件及其他日常用具。此地是巴尔苛刻巴（BarKokeba）相反罗马人造反革命时（公元一三二～一三五）的活动中心。
地名，意思是「双牛犊水泉」，位于死海西岸，厄则克耳先知在描述由新圣殿流出的河流时，曾提及到它（则47:10），很可能就是现在的费沙水泉（AinFeshah）。
人名，可能有「垃圾」或「石屑」之意思，是阿摩黎人的国王，建都于赫市朋，他曾将此区的摩阿布人悉数驱逐出境，直至南方的阿尔农河（户21:26-30），他的藩属有五个弱小的米德杨国王（苏13:21），他的国土远至北方的基肋阿得南部，以雅波克河为其理想的边界，再经过旷野而至提庇黎雅湖边，南达死海的北岸，至丕斯加山麓（苏12:2-3）。当梅瑟领导以色列百姓经过旷野到达阿尔农河的东南时，曾打发使者要求息红王，准许百姓过境，那知息红王却不客气地拒绝了这一请求，并且陈兵以待，企图阻止以民的去路，结果于默德巴及狄朋之间两兵相交，以民大获全胜，占领了南自阿尔农，北至雅波克二河之间的广大地区（户21:21-32;申2:26-36;民11:22;咏135:11），并集中兵力于丕斯加山麓，准备进攻约但河对面的耶里哥城（户21:20;22:1;33:47）。息红王的土地被划归给勒乌本及加得支派，他们自动要求占领这一区，因为那地方是理想的畜牧区（户32:1-4,33-38），后来撒罗满将它立为太守区之一（列上4:19）。
人名，原是出自阿剌美文的撒乌耳，后转变成希腊化的息拉，及拉丁化的息耳瓦诺。息拉之出现于《新约》，首见于耶京宗徒会议上，可能基于他的罗马公民权，当时他在耶京教会中或为首脑人物之一，会议后他同保禄、巴尔纳伯等人受托，将会议的谕文传报与安提约基雅教会（宗15:22-35），向信友们讲道犹如先知（宗15:32）。保禄二次出外传教时，息拉仍是保禄的助手，二人在斐理伯坐监，但因是罗马公民，暗地被放了出来（宗16:19-40）。二人在得撒洛尼又险些被捕，乃被教友送往贝洛雅，但是保禄仍不能于此久住，乃留下息拉及弟茂德，自己到雅典去了（宗17:4-15）。其后息拉遵从保禄的旨意，前往格林多与宗徒会合（宗18:5），就在格林多宗徒得助于息拉，书写了得前及得后二书，这由信之开首可以断定（得前1:1;得后1:1;参见格后1:19）。自此宗徒及保禄书信上，再没有提及到息拉的事迹，相反地，在《伯前》5:12上却记载：「我藉忠信的弟兄息耳瓦诺，给你们写了封我认为简短的书信」，目前一切的学者咸认为《伯前》一书的授意虽然来自伯多禄，但是真正执笔写信的人却是息拉（息耳瓦诺），盖《伯前》的文笔、口气、用语及文体等，都与《伯后》有着显着的分别；相反地《伯前》的文笔却与《保禄书信》的文笔有些近似，但是至今惟一不能解决的问题，是保禄传教的助手息拉，在什么时候，什么环境及条件下，及基于何种理由，一变而成了宗徒之长伯多禄的秘书。
见西满。
地名，也可作民族名，只一次见于《圣经》（依49:12）。息宁出处和上下文，在指示上主将要自地之四极召回自己的百姓，并召集世间一切民族来归向熙雍，即自北方和西方，以及自息宁，没有提到南方及东方。当然息宁应是属于这两个方向之一，也就是应在圣地的南方或东方，于是确定息宁是指何地而言的意见，也就随着方向之不同而有所区别，要者有如下数种。
（1）中国：很久以来有阿黎雅孟塔诺（AriasMontanus）提出息宁就是中国的学说，这个意见且曾轰动一时，随从此说的人也的确不少，这当然为我们中国同胞是一个很荣幸光彩的解说，可惜目前已很少有拥护此说的学者，理由是作者不可能在那种交通不便，知识落后的时代，认识或知道远东中国的存在。但是既然这个意见与我国有着密切的关系，如今仍不妨将孟塔诺等人主张此说的理由，提出来供大家参考一下：据历史的记载，远在公元前三世纪，已有犹太人迁来中国居住，事实上犹太人移居中国之事，会更早于文史的记载；另一方面史载中国人于公元前十二世纪，已有大批的商人出外经商，拜访考察了一些奇特古怪的民族。基于这两个事实，很可能在很久之前，中国人同犹太人已彼此相识。再者，古代的波斯人惯将中国称为秦国，中国人为秦人，而「息宁」的单数则是「欣」，这与「秦」字音很近似。
（2）息尼：就是《创》10:27所说的息尼人，但是这个地方是在北方，而不在南方或东方，是以方向不对，故少有人随从此说。
（3）厄蓝：盖厄蓝在阿加得文上叫作息宁。
（4）亲：位于圣地南方的亲旷野，它在西乃半岛的东北部。
（5）色委宁（Sewenin）：即现今埃及南方的阿算，这是目前绝大多数学者所主张的意见，盖自公元前六世纪已有以色列人作为埃及的雇佣军，驻守于此，保护埃及的南方边界，至公元前四百年为止；并且谷木兰所发现的依撒意亚抄本，亦主此说：「还有些由色委乃而来」，按：色委乃是色委宁的或读。指阿算。
息辣是德训篇作者的父亲或祖父，耶路撒冷人，生于公元前三世纪（德50:29;51:1）。
见德训篇。
希伯来年历的第三月，相等于现在的五月中至六月中。
见历法。
息贝开，人名，是达味的勇士之一，原籍胡沙，是以每次提及他，则说「胡沙人息贝开」（编上11:29），而且他也是第八军军长（编上27:11），曾击杀了培肋舍特强人撒夫（撒下21:18）及息派（编上20:4）。他们二人原都是辣法巨人的后裔，由此可知，息贝开必也是一孔武有力的强人，不愧为达味的勇士。
息贝玛，城名，在约但河东，为梅瑟划分给勒乌本支派的城，离赫市朋不远（户32:38;苏13:19）。按这地方盛产葡萄，在依撒意亚、耶肋米亚先知时代，属摩阿布王国，因他们骄傲为先知们所诅咒（依16:8;耶44:32）。
按《若》4:5的记载，息哈尔是撒玛黎雅的一座城，靠近雅各伯给他的儿子若瑟的庄田（创33:19;48:22），距离「雅各伯泉」不远，这就是《若》4章所说的那位撒玛黎雅妇人的城市，过去人皆以为息哈尔是舍根的混名或含讥讽之意的代名词，但是现在已证实它就是阿斯卡尔（Askar）村庄，位于厄巴耳山的东麓，距纳布路斯（Nablus）的西北约三公里，在雅各伯泉的北边约八百公尺处。
见舍根条。
人名及家族名，其原意不详。
一、客纳罕王雅宾的军长，代表国王率军队及战车驻守于哈洛舍特哥因，压迫以色列子民，但被德波辣民长偕同巴辣克将之战败于克雄河畔，息色辣败北，只身逃命之余，又被一位名叫雅厄耳的女子以撅子及锤子穿破头颅而被杀身亡。以上之记述，详见于《民》4-5章中（参见撒上12:9;咏83:10）。息色辣这名，不是出于闪语系，故此过去学者们曾议论纷纷地谓他是埃及人、赫特人、亚述人等各种不同的意见，现在则大都以为他是依里黎苛人，是属于「海岛居民」的一种。
二、是充军期后「献身者」的一个家族名，他们同则鲁巴贝耳同时由巴比伦返回圣京居住（厄上2:53;厄下7:55）。有人以为这个家族与前面所说的息色辣有关系，甚至可能就是他的后代，因为不少的「献身者」，是出身于外族的战争俘虏，在圣殿执行劳役。
地名，位于哈依附近，以色列人在若苏厄指挥下进攻哈依时，曾在该地吃了败仗，丧亡了三十多人（苏7:5）。
息贝辣因（Shebarim,Sabarim）
地名，为厄则克耳先知在神视中，所见圣地边境的北界。按先知所说，是界于大马士革与哈玛特之间（则47:16）。
见息拉。
是西西利（Sicilia）岛东南海岸的一座城市，原为腓尼基人所占有，在公元前七三四年，希腊人将前者逐出，而建立成自己的城市，直至公元前二一二年落入罗马人之手，是罗马总督驻领此岛的居处，在此大力从事土木工程，是为息辣谷撒的黄金时代。其巨大的古庙（公元七世纪改建为天主教主教座堂）、剧场、戏院等古迹的遗址，至今仍存。保禄被解赴罗马时，曾在此城停留三天（宗28:12）。
息彼拉神谕（SibyllineOracles,OraculaSibyllina）
「息彼拉」的本意不甚清楚，按伐洛（Varro）的研究，谓为「神明之志」；其他的语言学家认为含有「智士」之意。按历史文件来看，「息彼拉」可说是一个高寿的卜女，与中国「女巫」相似。她们虽然居于山洞，但可任意游行全世界。她们也如同司祭一样，为人们祈祷，代神说话。她们的数目不定，按拉堂爵（Lactantius）认为有十位；笔者在希腊和拉丁书上至少发现了十四位。她们原来似乎是住在小亚细亚－－有些说是在厄特鲁黎雅，但最着名的地方是希腊和罗马。在罗马，息彼拉的书籍保存在卡丕托里犹丕忒殿宇里，先有十位，而后有十五位职员管理那些文件；每逢国家遭遇灾难，就查阅文件而后决定行事。因罗马帝国的扩大，息彼拉的神谕便随之而非常普遍。公元前二世纪，犹太人开始利用这些神谕宣传唯一神论，至公元二至五世纪，基督信徒也编纂了些含有基督教义的其他息彼拉书。因此，古代圣教会的作者，有时也引用了息彼拉神谕，以证明异教的那些「智女」也预言了基督降生和他救赎人类的大业。其中相当着名者有：德都良、赫尔玛、犹斯定、阿忒纳哥辣、德敖斐罗、拉堂爵、亚历山大里亚克肋孟，和伟大的圣奥斯定（见天主之城18:23）。
息彼拉卜女中最着名的：有出于厄黎特勒雅的一位（SibyllaErithraea），雇玛的一位（SibyllaCumana），提步尔特的一位（SibyllaTiburtina）。最伟大的拉丁诗人味吉尔（Virgilius）在那神秘而优美的第四牧歌，也提到雇玛的息彼拉。也许这位大诗人的着作影响了基督徒，使他们过分重视息彼拉的神谕。
这些神谕大都属于预言体和默示录文体。它们的价值对《圣经》的研究不是直接的，而是间接的，因为它们可使我们了解犹太人和基督徒怎样利用了这神谕来解释《圣经》，好使异教人受感动，因而相信唯一的真天主，而归依救世主。
人名，意谓「拿步〔神〕请保护边疆」！拿步高的名字在《圣经》原文上有数种不同的写法，思高译本一律译作拿步高。
由历史上，我们知道在古东方曾有两位名拿步高的国王：
一、拿步高第一：
这位国王《圣经》从未提及，他在巴比伦约于公元前一千一百年左右称王，曾经战胜厄蓝人，但自己之国势并未因此而振，却在不久之后陷入亚述帝国的势力范围之内，是为巴比伦旧王朝的终结。
二、拿步高第二（六○五～五六二）：
这位较前者着名，是巴比伦新王朝的君王，亦与以民的历史发生过密切的关系，故值得我们对其作一较详的叙述。由于考古学者供给了不少的历史文件，故我们对这位国王的事迹及年代，已能颇为准确的断定。
拿步高在未登极之前，就已经因加革米士战争的大获全胜而一举成名。此战将埃及人击败。这一战争的发生，应在公元前六○五年的五、六月间。不久他的父王纳颇波拉撒逝世，拿步急速率兵回巴比伦，收拾政局。翌年（公元前六○四年）三、四月间，正式登极为王。其间南国犹大分成两派：一派在耶肋米亚先知的号召下，主张拥护巴比伦；另一派则仍强调步埃及之后尘，且跃跃欲试，有对抗巴比伦之企图。于是拿步高在其登极之同年，再度带兵进攻叙利亚及巴力斯坦，所向无敌，势如破竹，各小国只有俯首称臣。耶京的百姓大惊失措，举行斋戒（耶36:9），国王约雅金却仍不重视先知耶肋米亚的警告，自行其事（耶36:20等），先知乃预言国王将「死后必弃尸原野，遭受日晒夜露」（耶36:29-31）。约雅金虽顽强自恃，但面对强大的敌军不得不暂时忍辱称降（列下24:7）。但三年之后（公元前六○一年），再度依靠埃及有意反叛，拿步高决意出兵惩罚祸首埃及（见耶46:13-26），并派遣加色丁、阿兰（叙利亚）、摩阿布和阿孟人的杂牌军队，来骚扰惩治反叛的犹大人（列下24:1,2）。但是拿步高自己进兵埃及，却受挫于乃苛法郎，于是班师回京，整军练兵，一年之后（公元前五九九年），率领强大的胜利军进攻阿剌伯（耶49:28-33），并占领埃及，大获全胜。翌年（公元前五九八年）亲自指挥部下将耶京围困（编下25:28）数月之久，终于公元前五九七年三月十六日破城而入，将约雅金的继位人耶苛尼雅国王及大批绅士、匠人俘掳至巴比伦，亲自立漆德克雅为犹大国王（列下24:17;编下36:10），并将大批贡物带返巴比伦（列下24:8-16;耶52:28）。其后于公元前五九六～五九五年战败厄蓝人，公元前五九五～五九四年间，平息本土之叛军。至此《圣经》之外的历史文件中断，而《圣经》则成了绝无仅有的关于拿步高历史的线索。
犹大国王漆德克雅是一位庸弱无主的君王，易受人摆布，降巴比伦后未足十年，竟又反叛巴比伦（列下24:20;25:1-22;见耶37;39章），于是公元前五八七年拿步高彻底惩罚了以民，将耶京及圣殿尽行破坏，国王被擒，其诸子当面被杀后，其本人之两眼被拿步高挖出，缚以铁炼，成了阶下囚（耶39:6,7;52:10,11）。大批的以民充军于巴比伦，拿氏大概于公元前五六八年曾经再度进攻埃及（耶42:8-13;则29:17-21）。至于达1-4关于拿步高的叙述，有些学者以为所说并非拿步高，而是巴比伦帝国的最后一位君王纳波尼杜（公元前五五五～五三九年）。但这种说法也仅是一种推测，而无确切的证据。更有人以为上述数章仅是一种出于训诲目的米德辣市文体记载，并非根据历史叙述。但这种说法我们不能完全赞同（见《达尼尔书》）。友1:5所说的亚述王拿步高，则与历史不合，盖据历史的记载，在历代亚述国王的名单中，绝无拿步高一名，很可能《友》传的作者，故意用这称呼来暗示波斯王阿塔薛西斯三世（公元前三五八～三三七年）。
拿步高在内政方面，则尽力维持不同民族间的平衡，及和谐共处。为达到这一目的，倡导敬礼加色丁人的神祇默洛达客、拿步、乃尔加耳（Neygal）神及阿兰人的欣、沙玛市、依市塔尔神，并为他们建筑了不少富丽堂皇的庙宇、高塔，格外是在首都巴比伦城内，并为自己建筑了宫殿。国势之富强，可说已达黄金时代，但可惜这个拿步高一手所造成的强大帝国，未能维持长久，于公元前五三九年，便被新兴波斯帝国消灭了。
这个名词只四次见于《圣经》，即歌1:12，指一种香料，思高译本译作「香膏」；歌4:14，指花草，译作「甘松」。在《新约》中两次皆指香料而言。思高译本译作「拿尔多」香液（谷14:3;若12:3）。
「拿尔多」属百合科，原生于印度，在欧洲，其花用作装饰品。生于喜玛拉雅山脉中的「拿尔多」最为着名，可榨取其根茎之汁制成具有强烈香味的宝贵香料，这点与《圣经》所说完全符合。
地名，按不少学者的意见，这个名字来自希腊，意谓「多种民族的混合」，公元前第二世纪已有不少的犹太人定居于此（加上15:23;见宗2:10），其他更有波斯人、希腊人及后来的罗马人。它位于小亚细亚的南海岸，在丕息狄雅及基里基雅的中间，其首都名培尔革，并有着名的重要海港阿塔肋雅（Attaleia），其地势呈长方形，长约百三十公里，宽三十公里。保禄第一次远行传教时，曾到达培尔革，由此地若望玛尔谷回耶京去了（宗13:13）。何故若望离保禄而他往，我们无从得知，但这件事却激起了保禄不少的伤心，却是事实（宗15:38,39）。保禄同巴尔纳伯由培尔革继续前行去安提约基雅传教，在回程中重新经过旁非里雅（宗14:24,25）至于保禄何故很少时间在旁非里雅逗留，有人以为是由于当地人对保禄宣教的反应不好，毫无结果可言之故；亦有人说因此地区的气候不佳，而使保禄生病之故（迦4:13）。
见客人。
许多与「时间」有关的问题，在本辞典所讨论的日、星期、月、年、上主的日子、时辰内、已有所陈述，在本条内，我们只根据《圣经》略述「时间」的含义，以及《圣经》内所载的纪元。
一、时间的意义
（1）术语：希伯来文《旧约》，没有一字表示我们指往古来今以至于无穷的「时间」，使用了凡三百次的Het，并不是指悠久的时间，而是指一片刻、片时，如出9:18：「看，明天此时要降下可怕的冰雹」；或一适当的时候，如撒下11:1：「年初，正当诸王出征的季节」，及咏104:27：「这一切生物都瞻仰着你，希望你按时给他们饮食」。与我们现用的「时间」含义颇相似的字，恐怕要算阿剌美文的Hadan了，见达2:8,9,21;3:5,15;7:12：「时候和期限」。Mohed通常指「规定的时间」（出9:5;参见撒下20:4,5）。Zeman也同Mohed一样，指规定的时间，见厄下2:6;训3:1：「事事有时节，天下任何事，皆有定时」。Yom，指日子，原与黑夜相对，但后来也逐渐用来指「当时」或「那时」，不定的时期（创39:11;耶36:2;肋14:57）；有时也用来指在某日内所发生具有决定性的事，如依9:3：「如在米德杨那天一样」，及欧2:2：「依次勒耳的日子」；参见北12-15。Qez通常指「结局」，或「末世时期」，故常见于「末世论」经文内，如亚8:1,2;则7:2,3,6;达8:17。Aharit几乎常指未来的时候，如箴23:18：「这样，你的将来必然顺利……」；Qedem却不指「未来」，而指「过去」，如依19:11：「古代－－即先前或昔日－－帝王的后裔」。
七十贤士所译希腊文《旧约》：1、Chronos指「时间」或「一段时间」；2、Kairos通常指一段时间或一个时机；3、Hora指「时辰」或「时刻」；4、Emera指「日子」。原文为希腊文的《新约》，关于表示「时间」所用的字和字的含义，大抵与《七十贤士译本》相同。可是在「末世论」的经文内，《新约》所有虽属同一名词，但其含义却较为深奥。参见末世论条。
（2）《圣经》对「时间」的意义：按《圣经》深微的意义，时间与空间肇端于天主的创造；天主未创造以前，既无时间，亦无空间，若17:24记载主说：「父啊！你所赐给我的人，我愿我在那里，他们也同我在一起，使他们享见你所赐给我的光荣，因为你在创世之前，就爱了我」；参见玛13:35;25:34;路11:56;希4:3;9:26，尤其是弗1:4：「因为他－－天主－－于创世以前，在基督内已拣选了我们」。时间与空间固然不能互相分离，但也不能完全视作希腊哲学范畴（Categoriae）中的两个范畴。时间和空间，尤其是前者，按《圣经》教义，除非以之与「永远」相比，是无法瞭解的。时间和空间只可当作虚空，要劳天主以他的造物，尤其是人物来补充，使人终归能承受他的永恒性。
时间不是一种纯净的片刻循序，而是地球持续的测量。地球的持续（Duratio）归附于人类的出现，这即是所谓宇宙的时间；人类出现后，才有所谓历史的时间，在这时间内，人一代一代朝向天主给他所定的终向前进。天主超越宇宙的时间，有如超越历史的时间，人生活在「时间」内，天主却生活在「永远」内。虽然天主时常不断在「时间」及「空间」中有所作为，但「永远」却不能为人所测量；为使我们领略一点「永远」的概念，《圣经》采用了一些比喻，如咏90:4说：「千年在你的眼前，好像是过去的昨天，好像夜里的一更时间」；参见咏102:12等。
《旧约》智者在默思天主的永恒性一事上，除了沉思空间与时间发端的那一创造片刻外，也思索天主在创造以前的生活，即从永远，在永远内天主自己的生活，当时在天主那里，只有他的「智慧」，见箴8:22-30。智者，纵使在天主圣神默感下，仍大胆深究天主自始的生活，他的作为的开端，以及他的「智慧」的行动。天主的永恒性使约伯愧煞（约38:4），也使圣咏作者更瞭解天主如同没有起初，同样也没有变更，更没有终结。这端信仰用十分优雅的词句记述于咏90:2：「群山尚未形成，大地寰球尚未生出，从永远到永远，你就已经是天主」。
二、宇宙的时间
创造的天主自己规定了自然界所应遵行的一般动律，如昼夜（创1:5-14）、四季（创8:22）。四季按序循环，彰明造物主是依序创造了万物，万物时时显示造物主的智慧（德43）。关于宇宙时间的分划，参阅年、月、星期、日、时辰、安息年、喜年、历法、年历、日历[革则尔历、散提苛]等条。
三、历史的时间
时间有其自己的四季，四季是由于地球按轨道绕日自转而成。上古最文明的民族，如埃及、巴比伦、中国、希腊等，都注意到这种现象，因而也注意到时间的循环、和循环的开始与终结。循环一到终结，便又开始另一个完全像过去一样的循环，这样周而复始继续下去，以至于无限期。这种概念令他们相信自己是受一种不可抗拒的天命或命运所支配，而陷于悲观主义。《训》的作者或许由于伊壁鸠鲁或斯多噶派哲学的影响，在思想方面，也带点宿命论的色彩（1:9;3:1-8,15）。大家都知道这两派所主张的宿命论，是与时间的循环主义密切相关连的。固然，这种宿命论在训内产生了悲观主义，但如果就全部《圣经》而言，这只不过是一种例外现象；其实，按全部《圣经》的经义，人类的历史不是承奉这常存而盲目的循环，而是具有一定的定向的；换句话说，在历史中所发展的，所实践的，是天主的计划；既然在历史中有天主的计划在发展实践，所以人的历史不但有宗旨，而且是非向前进不可的；因此，宇宙的时间在性质上，是与历史的时间大有区别的。
至于以色列民族怎样计算这历史时间？请参阅年、月、日、时辰、历法、喜年、国历新年、庆节[节期]等条，此处从略。至于纪元，以民没有自己的纪元。在亚历山大大帝驾崩后，以民开始采用色娄苛朝代的纪元，见《玛加伯上下》。直到公元后第五、六世纪，以民才编修了自己的纪元，以创世之初为他们的纪元。然而，这些有关历史时间的问题，在以民看来，都无关重要，主要的还是时间有其开始，也有其终结；为此，《圣经》讲述宇宙的由来，也讲述「今世的终结」（玛28:20）。
四、耶稣与时间
耶稣是生活在历史时间中的人物，他在黑落德为王时诞生于白冷（玛2:1），他的前驱若翰在凯撒提庇留执政第十五年上，开始宣讲悔改的洗礼（路3:1），他在般雀比拉多作犹太总督时，对他「宣过美好的誓言」（弟前6:13）。世人对时间所享有的经验，他也享有（路2:40,52）；但由于他是降生成人的天主圣子（若1:1-5,14-18），所以他驾驭时间的变动；为此，他知道「人子必须受许多苦，……被人杀害，但三天以后，必要复活」（谷8:31;9:31;10:33）。他的「时辰」是指他的死亡和复活的时辰（若17:1），这时辰是天父给他指定的，他愿全心服从天父的圣意，所以对这时辰他既不能提前，也不能推后，只有承行父的的圣意（若2:4;12:2,28）。
天主圣子，耶稣基督，降生为人的时期，按圣保禄的话，是天主所拣选，所预定的时期：「时期一满，天主就派遣了自己的儿子来，……」（迦4:4;参见谷1:15；路4:21；弗1:10等）圣子降生为人，且被残杀，以救赎人类这段完满的「时期」，是历史时间的中心。从此以后，历史分为两大段：圣子降生以前为一段，圣子降生以后为一段：「记得，那时你们没有默西亚，……」（弗2:12），「你们从前也与天主隔绝，并因邪恶的行为，在心意上与他为敌；可是现今天主却以他血肉的身体，藉着死亡，使你们与自己和好了，……」（哥1:21,22）。天主圣子的降生，给人类开创了这施救恩，获救恩的「现今」。这「现今」是凭基督的诞生而宣告开始（路2:10,11），也将凭他的再度来临而宣告结束：「但是如今，天主的正义在法律之外，已显示出来，……」（罗3:21）。参见罗5:9;16:26;弗3:5,10;哥1:26;弟后1:10;希12:26;伯前1:12;3:21等。
的确，当「时期一满」，耶稣降生了，可是这圆满的时期并不就此结束，它还要继续下去，直到耶稣再来，若一2:18说：「现在是最末的时期了」。这最末的时期有多久，除天主外，谁也不知道；我们只知道我们是生活在这历史最末的时期内。耶稣和宗徒对这时期快将结束的时候，只预言了一些先兆（玛24;谷13;路21;罗11:25,29;得前1:13,17；得后2:1-12;弟后3:1-9；默等）。这段由我主耶稣升天到他再来的中间时期，是属于圣神的时期（若16:5-15;罗8:15-30），也是所谓圣教会的时期。它之所以称为圣教会时期的理由，是因为天主在此时期内，藉圣教会引领世人归依基督，赐以圣神的恩宠，准备他们赖耶稣的功劳获得永生。为此，圣保禄在格后6:2称这段时期为「悦纳的时候，……救恩的时日」。参见希3:7-4:11。
如同昔日选民走向许地的时期，有一些庆节为之祝圣（肋23），同样，圣教会的时期，新选民走向永生的时期，也有复活庆节（格前5:7,8）和每周记念复活的「主日」，不断为之祝圣（宗20:7;格前16:2;默1:10）。复活的奥迹和佳节，是圣教会的最大庆典。除此以外，圣教会为使信友更深切了解体会耶稣降生赎世的奥迹，建立了一些其他的庆节，如圣诞节,五旬节等。这样，她履行了我主救赎圣化世人的宗旨，因为圣教会礼仪的旨趣，实际上不外是：在人间重现耶稣的奥迹，藉着各样纪念耶稣一生事迹的节期圣化时间，以及生活在时间内的人类。
见末世论、主日、时辰、敬礼、复活。
时辰[夜更]（Hour,Hora[NightWatch,Vigilia]）
古时，希伯来人一日祇分早晨、中午、晚上；并且，一日不是起自午夜，而是起自晚上，为此有前晚后晚之分（创1:5;出12:18;肋23:32;民19:8,9）。后来亦称早晨为黎明（Shahar，意谓：破晓，见苏6:15;民19:25;亚4:13）或日出（创19:23;撒下23:4），称早晨后为「太阳发暖时」（出16:21;厄下7:3），称中午为日中（厄下8:3，原文作日中，参见箴4:18），称中午后为「天正热时」（创18:1;撒上11:11;撒下4:5）或「太阳正热时」（撒上11:9），称傍晚（创24:63）为晚凉（创3:8原文作晚风；参见歌2:17;4:6）或日落（创15:12,17;出22:25）。晚上分日落以前为黄昏，日落以后为夜晚（出12:6;30:8;肋23:5）。至于黑夜，巴比伦人和希伯来人分一夜为三更（咏90:4）：初更（哀2:19：有些学者以为此处「初更」，即每更之初之意），中更（民7:19，即我国旧时半夜三更），末更（出14:24;撒上11:11，原文作黎明更，即我国旧时清晨五更）。古希腊亦分一夜为三更，但埃及人早已分一夜为四更，后为希腊人采用，由希腊传入罗马，为此，在《新约》内每夜分为四更（谷6:48）：即入夜、中夜、鸡鸣、清晨（谷13:35;参见宗12:4）。
在充军以前撰写的经书，不提有时辰之分，充军以后撰写的经书，用以指时辰的阿剌美字「Shahah」，亦祇含有转瞬之间，立即之意，并非指时辰（达3:6,15;4:30;5:5）。达4:16所用，亦祇含有「一时」片刻之意：但因七十贤士本将此字译作「时辰」（Hora，《拉丁通行本》同），后来就以此字指示时辰，即今所谓的一小时。
古代东方民族早已有时辰之分，叔默尔人就分日夜各为六时辰，每时辰为二小时，即一百二十分。埃及人承袭叔默尔人的分法，祇改为日夜各十二时辰，每时辰六十分；后经希腊罗马采用，遂沿用至今不替。希腊文化时代，此一分法既已普遍应用，所以在《新约》内分一日为十二时辰，自日出至日落，（若11:9）；分一夜为十二时辰，自日落至日出，（玛26:40;宗23:23），每一时辰为一小时（玛20:12）。日出日落一年四季有别，所以每日每夜的时辰就不尽然与现有的时辰相合。大抵说来，夏季日出较早，所以第一时辰约当现今早上五时，第十二时辰约当现今下午四时，夜间时辰则随日间时辰而转移。《圣经》上从来记时不记分（若1:38;4:52;玛20:6）。既然没有硬性的规定，所以民间习用一比较概括的分法，分一日为四时，分一夜为四更（玛20:1-5;谷13:35），即午前前半为早晨（第一时晨），午前后半为第二时辰，午后前半为第六时辰，午后后半为第九时辰。至于夜间时辰的分法亦是如此。但《圣经》上祇提到了夜间第三时辰，其余概不见于经籍，这是因为希伯来人日出而作，日入而息（咏104:22,23），夜间少行动之故。四圣史记录耶稣苦难事迹的时辰，即是依照这一分法。所以耶稣被判死刑的时辰既是中午前后，《谷》能说「正是第三时辰」（15:25），《若》亦能说「约莫第六时辰」（19:14），不必如一些学者以为《若》在此处是以半夜，而不是以日出为起点；何况他在18:28又明明提到了清晨，他之所以点出「约莫第六时辰」，是因为他提到了逾越节预备日之故。这一天约在第六时辰宰杀逾越节羔羊，正值此时天主的羔羊自作了牺牲，结束了《旧约》，开创了《新约》，意义重大，所以《若》特地点出：「时值逾越节预备日，约莫第六时辰」。在这些主要的时辰内，习惯举行祭献或祈祷（出29:38-42;则46:13-15;达6:11,14;8:20,21;咏55:18;宗3:1;10:3,9）。
此外，「时辰」在《圣经》内又用来指固定或不固定的时期。这一用法不一而足，其意义随用法而异。大抵说来，在《旧约》内多用「日子」或「时日」指时期，如「上主的日子」或「时日将到」；在《新约》内多用「时候」或「时辰」指时期，如「我的时候」，「我的时辰」（谷1:15;玛36:18;若4:21;7:6）；而且《新约》内有时所谓的「时候」或「时辰」，即是《旧约》内所谓的「日子」或「时日」（玛9:15;路17:22,31;若5:25,28;7:30）。这些表时期的时辰，都与人类的历史有重大的关系，是天主施展自己权威的时际。
「时辰」在圣若望的着作内用得特别多，除指日内的时辰外，尚有其他深奥的含义。他将基督的一生视作一日，基督一诞生即开始了默西亚时代，末世时代。这一时代要直到基督再来结束世代才算结束。这一时代即是《旧约》所谓的「那一天」，所谓的「将到的时日」（若8:56;14:20;参见亚5:18-20;依2:5-22）。基督在这一天内所作的工作，即是他在这一天所过的时辰。他最具有意义的工作是受难而死，死而复活升天，所以受死，复活，升天是他的时辰，是他所谓的「我的时辰」，「受光荣的时辰」，「战胜世界的时辰」（若2:4;7:30;8:20;12:23,27,31;13:1;17:1）；至于对于世界和人类，却是「以真以诚敬拜天父的时辰」（若4:23），是听取生命之言，而「出死入生的时辰」（若5:24-28），是得见光明，「不再走在黑暗的时辰」（若8:12;11:10;12:46），是相信他的人「受迫害的时辰」（若16:2-4,20-22），是相信他的人「以他的母亲为自己母亲的时辰」（若19:26,27）。这一时辰即是世界和人类的「今日」（路2:11;4:21;希3:13;4:7;参见若9:5;12:35,36）。他这一分法是有耶稣的话为依据的（若9:4;11:9;参见路13:32）。
《圣经》内，除列下20:1-11与其相关处依38:1-8;德48:26外，无一处提到了计时器，至于列下20:1-11言及的计时器，是什么仪器？是日规？若是日规，是用什么作成的日规？在公元前八世纪，巴比伦人就已知用日规测计时辰，所以犹大王希则克雅朝廷内可能设有日规；何况近来由考古发掘的遗物，得知巴力斯坦于公元前十三世纪，就已有随身携带的小型象牙日规。不过原文指日规的一字，亦含有梯级之意；所以有些学者以为阿哈次的日规，即是阿哈次殿旁所设通至殿顶楼梯的梯级，藉树立在旁石柱倒影越过的级数来计算时辰。若瑟夫在他的犹太古史十章二段一节，就作这样的解释。这也算得是一种日规。
至于我国古时亦无时辰之分，只以刻漏来计算时刻，故有日漏夜漏之分。刻漏是以壶盛水滴入盘中，盘中树有箭，箭上刻有百刻，以水淹箭刻数来计算时刻。日夜刻数之多寡，就随日夜长短而定。春分秋分两日，昼夜各五十；春分以后日刻渐增，至夏至，日最长，夜最短；秋分以后则恰恰相反。此外，古时亦分日夜为十五时或十时；十五时即晨明，朏明、旦明、早食、晏食、隅中、正中、小还、餔时、大还、高舂、下舂、县车、黄昏、定昏，见淮南子卷三天文训；十时即日中、食时、平旦、鸡鸣、夜半、人定、黄昏、日入、晡时、日昳。此十时亦以天干为记，即自甲时至癸时，见左传卷四三昭公五年传注。殆至汉代始分日夜为十二时，以十二地支子时至亥时为记，名曰夜半、鸡鸣、平旦、日出、食时、隅中、日中、日昳、晡时、日入、黄昏、人定，见清赵翼撰陔余丛考，一日十二时始于汉。若与现所分二十四时辰相较，即一时辰等于现今两小时：夜半子时即今之半夜十二时与一时；日中午时即今之中午十二时与一时；其余类推。
至于夜晚则分更次，自黄昏戌时，即今之午后八点九点，为初更或一更，至平旦寅时，即今之午前四点五点，为五更或末更。三更即夜半十二点一点。每更分点，或三点、五点不等。所谓点即打钟或击鼓报点之义。一更三鼓，即一更已打到三鼓。点数随时代而异，唐代每更五点。宋代一更五更各三点，二更三更四更各五点。明清仍依宋制。此制民初尚存，今似已废。由以上所述，得知我国旧日计算日夜时辰，颇与《圣经》有相类似之处。
见日、时间。
书卷[生命册]（Book,Liber[BookofLife,LiberVitae]）
《圣经》抄本原来装钉的方式，与现今者迥然不同，它是犹如中国古代自汉至唐代的书籍，皆为轴卷本，古人将《圣经》写在割砌成块的草纸或羊皮纸上，然后在抄完一部书之后，将纸张按次结连起而成为一个长卷，在卷之两端加上木轴，如此可将书籍卷起来，以备收藏，用时每手持一轴按次转展以便阅读（耶36:23;路4:17,20）。书写希伯来文的方式，仍犹如今日是自右至左横写，故此阅读时只展露出正在阅读的一行，至于这种轴卷册的幅度，我们没有确实的记载可考，大约要看每卷写的大小而定。比如一九四七年在谷木兰发现的依撒意亚写的轴卷册，共长七一五公尺，二十六公分阔，全卷由十七张羊皮纸连结而成。古希腊的装订方式亦如上述。
「生命册」：这一个名词，不少次出现于《圣经》上，但它在《旧约》上的意义，与《新约》上者却各有出入，梅瑟求天主将自己由记录册上抹去，如果天主不赦免百姓（出32:32,33），其意义不外是表示梅瑟愿意死去的意思，所指的生命是现世的生活，盖《旧约》以民对来世永生的观念仍还不甚清楚，如此咏69:29;139:16;依4:3等都是指现世的生命而言，至于说天主好似一位记事者在册子上记录每人的名字，则是一种拟人说法，但在《旧约》时代的末叶成书的《达尼尔书》，则一反过去的思想，以生命册暗示来世的生命：「那时你的人民，凡是名录在那书上的，都必得救」（达12:1）。
在《新约》中，「生命册」一词主要见于《默示录》：获得胜利的必被录于「生命册上」（默3:5），末世审判时凡在「生命册」上无名的人必被吐弃（默17:8;20:12,15），「只有那些记载在羔羊生命册上的」，才可以进入天上的耶京（默21:27），这些地方所指的都是来日天上永远的生命，已与《旧约》所言者迥然不同。路10:20;斐4:3;希12:23等处，亦作同样的解释。
虽然在《旧约》中亦有不少的书信，但正式及具体的书信却只见于《新约》中，它共有书信二十一封，其中十四封称为保禄书信，其他七封称为公函。
一、书信方式：
按当时的希腊、罗马习俗有下列特点：
a. 信首：以写信及收信人的名字及地位开始，接着是问候语及感恩辞，有时相当冗长（罗、弗），并附有祝福「恩宠」及「和平」语句。
b. 信体：多属讨论神学及伦理的问题，答覆疑难，此一部份的长短每信各异，由便条式的短信（费、若二、若三），至书卷性的长篇大论都有（罗、希）。
c. 信尾：很少有无结尾的书信，它包有：问候、最后的忠告、私人的嘱托等，有时保禄在此亲自执笔加上数语后而签名，以证信之真实可靠，并非伪造。
二、文体：
首先我们要注意的，是在《新约》中的书信与函件是有分别的，大致说来，保禄及若望的着作被称为书信，因为它们富有交流论辩的文件，私人的事件，个别的环境，友情的流露，具体事件的判决及答覆，并有时视环境及收信人之不同而颇具幽默感；但同时这些书信的作者亦没有忘记他们主要的教导人的天职，及教会团体的利益，因此，而有教义、伦理、法律及礼仪等的阐明。希伯来书是一篇以书信的方式发出的讲词，其他的着作则属函件类，雅是一封牧函，伯前是有关圣洗圣事的基本教义及赞词，伯后及犹是两个谕函，若一则是一份告全体教友的函件。
三、编辑：
保禄的书信大都是由宗徒自己口授，而由秘书撰写的，中间不免有停顿的地方，这就是何以在他的一些书信上，好似有上文不接下文的现象的原因。当然，秘书除了在撰写及修辞之外，在编辑上亦有他的参与。这点可以很显然地见于希、牧函、犹、伯前、伯后。至于其他的书信大都由宗徒自己动笔书写。格外是圣保禄的个性在其他的书信上尽形流露，活泼激昂，热烈认真。
关于书写的速度，学者意见不同，比如《罗》书有人谓费了九十八个小时才完成，但亦有人谓十一小时足矣。写后将书信卷起来，捆以绳带，加上印章，交给可靠的人送出。
人类历史的考究，主要是根据历史文件的记载，中国远在公元前两千六百多年已有仓颉造字之说。这种文字的发明对人类历史的纪录，是有着非常重要的关系。近代的考古学者，由其地下所掘出的古老文件，已证实人类最早的文字，应在公元前三千多年为叔默尔人（Sumerians）所创始。他们原来用的是一种图画式的象形文字，这种文字不久亦传播给埃及及客纳罕人。但是自公元前两千八百年始，叔默尔人渐渐由象形文字转变进展成楔形文字，他们的楔形文字大为影响了其他古中东的民族，如巴比伦、亚述、赫特、曷黎（Hurrites）以及厄蓝等民族。至于埃及人最初的文字，本是纯粹的象形文字，已如前述，但是这种象形文字固然易于雕刻在古碑、石门及石墙上，而加以保存至今。可是却不便写于埃及人最早通用的草纸上，是以其后为便利普遍的书写起见，他们将象形文字演变成一种草写的所谓之「神圣文字」（Hieratic），即司祭们的文字书法；但是这种书法仍然不够普及，故此自公元前八世纪以来，更将象形文字及神圣文字的许多字体，尽量加以简化，而形成一种「平民文字」。
其间自公元前十八至十五世纪的一些柱石、碑文或其他铜器上的文件，渐次在古代的彼布罗斯一带出土，这种文字是由北方阿加得（即巴比伦、亚述文）的缀音文字及南方埃及的象形文字混合而成，是介于二者之间的第三种文字，即是被考古学者所称的「假埃及象形文字」。至于同以色列人有密切关系的客纳罕本土文字，它固然是拼音文字，但呈现两种形式，即北部以乌加黎特为中心的拼音，及南部以腓尼基为中心的拼音文字，此后者是希腊文字的根据及来源，而希腊文字又是一切欧洲文字的根源。
在我们看过古中东文字的简单历史之后，不难明瞭以色列人早已有了书写的能力，知道文字的利用，因为他们的祖先来自早已有文字的文明古国，即北方的巴比伦，后又下至南方的另一文化高尚的古国埃及，且在那里居住了数百年之久，其后才形成了自己独立的民族国家。的确，在《圣经》最早的书本上，已多次记载了书写的事实，或天主命令梅瑟记录的训令（出17:14;24:4;34:27;户17:3;33:2;申31:9,22等）。这种书写的能力，并非限于梅瑟本人（出28:9,36;户5:23;申6:9;11:20;24:1,3），苏1:8;8:34更提到整部书写完善的《法律书》。民8:14记载，一个偶然被捉到的青年竟能一口气将七十七位首领及长老的名字书写出来。撒慕尔缮写了君主政权的法律（撒上10:25）。达味给约阿布写信（撒下11:14）。依则贝耳亦给纳波特的长老官绅写过书信（列上21:8,11），其次更有耶胡的书信等（列下10:1）：由此可见书写及诵读的事实，在以民间是相当普遍的。格外是自君主政权建立之后（编下9:29;12:15;13:22;20:34;依8:1;30:8;哈2:2等）。
所谓「文房四宝」《圣经》上亦有所提及，比如在石头上的书写或雕刻（申27:8;苏8:32）。依30:8；哈2:2所说的「写在板上」，可能是指木板而言；在铜板上的书写亦有（加上8:22）。当然在石头及铜板上的书写，所用者可能不是普遍的笔，而是铁质的凿（参见出34:28;申4:13;约19:24;耶17:1）。至于利用草纸及羊皮卷来作为书写工具的事，《圣经》上固然没有明明地提及，但我们是可以意会得到的。首先埃及对草纸的利用是最早及最普遍的，这对以民一定不会是生疏的。其次约雅金国王火烧耶肋米亚先知卷册的记载（耶36:23），也只能意味着说卷册是写在草纸上的。史家若瑟夫提到写在羊皮卷上的梅瑟法律（参弟后4:13）。普通说来，《圣经》上几时提到卷册，可能都是指草纸的卷册（耶36:2,4;则2:9）。最后，墨水（耶36:18）以及盛墨的墨盒（则9:3），亦是古代以民所认识及利用过的。
见字母、书卷、楔形文字、墨水、瓦片、芦苇、厄肋番廷草纸文件、羊皮卷。
见圣经解释学。
核桃，我国也称胡桃，按辞海「胡桃」条记载：苏颂「此果本出羌胡，汉时，张骞使西域，始得种还，故名之」。《圣经》上只在《雅歌》内提及一次，即6:11说「我下到核桃园中」。欧西学者有的以为核桃树原产印度北部或波斯等地，这与我国苏颂所说的羌胡，似乎同属一地，后由波斯传入巴力斯坦。按：《雅歌》着作时代，大多学者认为是充军期，或充军后期，是以核桃树由充军后归国的犹太人带回植于耶京附近的果园内，也未可知。总之，由《雅》6:11我们知道在《雅歌》着作时代（约公元前五世纪），巴力斯坦已有了核桃树。
是希腊的古城，位于格林多地峡的西部，爱奥尼亚海及爱琴海的中间。其东有耕格勒海港，西有肋革雍（Lechaeum），是为海上东西交通的重地，故亦有「二海之城」的称呼。此城建于公元前九世纪，至六、五世纪达其兴旺的时代。但《新约》中所说的格林多城，并非指此城而言。因为它于公元前一四六年遭罗马总督慕米乌斯（L.Mummius）的彻底毁灭，历一世纪之久，荡然无存，被人遗忘。公元前四四年，凯撒令重建此城，直属罗马。奥古斯都皇帝更于公元前二十七年将之立为罗马行省阿哈雅的省会，作为罗马总督的驻节地（宗18:12）。于是它成了当时政治、经济、商业及各式宗教的中心，达到它历史上的黄金时代，故西塞禄称之为「全希腊之光」。它的人口据不太准确的统计，竟达六十万人，其中三分之一是自由人，三分之二属于奴隶。居民非常复杂，除希腊人及意大利人之外，更有埃及人，小亚细亚人及不少的犹太人。无疑地它是当时地中海东岸最重要的海港城巿。它的语言自然也很杂乱，但公事行文，机关用语，却以拉丁文为主（格前16:15-17;罗16:22,23）。
圣保禄时代的格林多城：虽然考古学家已于一八九六年开始挖掘，但工作多次停顿，故至今仍未完全结束，但已给我们不少资料，可作参考：当时格林多城的城墙约有十五公里余的长度，占地约六百公顷（米突制地积，一公顷等于百公亩）。公元一世纪中叶，有些犹太人被喀劳狄逐出罗马而来此城居住，并建立了自己的会堂（宗18:2,4）。格林多不只以它的文化及财富闻名，它奢华淫荡的生活，亦是任何城市所不及者。保禄致罗马人书写于格城。在这封信上十分露骨地反映出当时格城道德风俗的堕落（罗1:24-32）。除此之外，亦有其他许多作者予以证实。阿黎斯托法乃（Aristophanes）为表示格城生活的淫荡，曾创造一动词「格林多化」，（Korinthiazesthai）。意谓格林多方式而生活，亦即生活放荡淫乱之意。格城以特敬阿弗洛狄特女神闻名于世，有她宏大的庙宇及为数约两千的庙妓，卖淫敬神。这批庙妓是社会上有地位的女人，在圆形剧场内，有专为她们保留的座位为证。每逢女神庆日，有各种玩艺游乐的节目，供人欣赏娱乐，引来不少富贵游客，故当时有「格林多不是人人去得的」成语，其豪华奢侈可见一斑。此外并有颇色冬（Poseidon）神、阿颇罗神、雅典女神、维那斯神、赫尔默斯神等的敬礼，及每一神明的庙宇。可见格林多是当时言论、思想、宗教、集会绝对自由的国际城市，是世界完全开放的港口。在这复杂的社会情形之下，富贵的人纸醉金迷，贫苦大众，尤其奴隶的生活，却苦不堪言。
很可以使人料想得到的，是格城在那种腐败的状态之下，不是传教的理想地方；但是保禄就正在这时，当他第二次远行传教时（公元四九～五二），并且是在他本人于雅典传教失败之后（宗17:16-34），心身痛苦之际（格前2:3），来到了格林多城，传教历时十八个月（宗18:1-18）。在此建立了一个教会，并由此向外传扬《福音》至阿哈雅省其他地区（格后1:1;9:2）。在此城客居于由罗马被逐来此信奉基督的犹太夫妇阿桂拉及普黎史拉之家（宗18:2）。安息日则进入会堂宣讲耶稣的《福音》，大收宏效（格前1），不少人回头信主（宗18:8），于是有不少的犹太人因嫉妒而起来相反保禄（格前1:26-29;11:17-34），并将他带上加里雍总督的法庭（宗18:12,13），保禄不得已，只有结束他在格城的传教事业，由阿颇罗来继续（宗18:24-28;19:1）。保禄第三次出外传教时，曾来此拜访（宗20:1-3），可能在罗马受监禁获得自由后，又重来此地。
格林多前后书（EpistlesIandIItotheCorinthians,EpistolaeIetIIadCorinthios）
格城的教会：在格林多城条中我们已经说过：格城为开教不是一个理想的地方，它可能在全罗马帝国中是道德最低落的城市。但是经过保禄十八个月的惨淡经营之后，竟出乎意料之外，有了很可观的成绩，不但在此创立了教会，而且可能是在保禄所创的教会中人数最多的教会（宗18:9,10）。她的主要成份是来自贫苦大众（格前1:26-29），虽个中也有一些知名之士（格前1:16;11:17-34），并且入教者，外教人多于犹太人（格前12:2;宗18:6-8）。有些妇女是这一教会的中坚份子（格前11:1-16;14:34-36）。正因保禄为建立此一教会曾饱受痛苦打击致使耶稣亲在异像中来鼓励坚固他（宗18:9-10），是以这一教会是保禄最钟爱的教会。另一方面因为这一教会中的份子如此复杂，社会环境又如此恶劣，故此不久之后，发生了许多教义、伦理、礼仪、法律及人事方面的棘手难题，而保禄自己又因诸事缠身，不克分身亲自前往，解决困难，只有以通信的方式来继续照顾他心爱的教会。按学者们的公见，及格前、后二书的提示，保禄给格林多教会共写过四封信：
（a）格前5:9提及的书信（失传）；（b）《格前书》；（c）「在万般的痛心忧苦中」所写的书信，亦称「血泪书」（格后2:4;7:8）（失传）（d）《格后书》。可惜所保存于今者只有格前后二书。
写信的动机：保禄于公元五三年底（或五四年初），开始走上他第三次的传教征途。在抵达厄弗所之后，得到格城教友的来函，要求一些问题的解答（格前7:1,25;8:1;12:1;15:1）。很可能送信的人亦曾将格城的教会情况向保禄作以口头的报告（格前1;11）于是保禄针对格城教会的困难问题（格前7:10,25;8:1;12:1;10:1,12），写了一封书信，使来人带去，是为《格林多前书》。
《格前书》在格城教会所发生的效果，好似不够理想，因此，按不少学者的意见，保禄在《格前》发出后不久，曾亲自前往格城作短暂的探访，考察问题的所在（格前16:7;格后12:14）。不久即重返厄弗所写了一封书信（格后2:4，即前面所提的「血泪书」），请弟铎带去。保禄自己动身赴特洛阿等候弟铎，但因见弟铎迟迟不来，心中焦虑不安，乃赴马其顿。终在马城遇见弟铎，并听到关于格城的美满消息，心中大喜（格后2:12-14;7:5-7）。于是保禄马上在马其顿又写一书致格林多人，是为《格林多后书》。大概二书同写于五七年。《格前书》于春天，《格后书》于秋天。但是亦有些学者却主张《格前》是于五六年的复活节前不久，在厄弗所写的。
格前后书的内容：这两封信都是针对着格城教会所遭遇的种种困难而写的。这些困难的由来，我们可简单地说，都是来自《福音》与希腊文化、思想及习尚的冲突，这由书中的内容可以清楚的看到，我们简述如下：
A、《格前书》内容：除序言（1:1-9）和结论（16）外，本书大致可分为三段：第一段（1:10-4）：痛斥分党分派的不当；第二段（5,6）：申斥乱伦之罪，并禁止信徒起诉于外教法庭；第三段（7-15）：答所问：（一）论守贞与婚姻（7），（二）论祭肉（8-10），（三）论集会时当有的态度（11），（四）论善用神恩（12-14），（五）论死者的复活（15）。
B、《格后书》内容：除序言（1:1-11）及结论（13:11-13）外，亦可分为三大段：第一段（1:12-7）：为自己与自己行事的态度作辩护；第二段（8,9）：催促信友尽速完成为耶京教会的捐款事宜；第三段（10-23）：针对敌人的诽谤为自己的宗徒职权作辩护。
格前后书的着作问题：关于二书确是保禄的原着问题，现在的学者几无一人再敢争辩或怀疑，盖二书清楚的划出保禄本人的性格、语调及文气，使人无容置疑。不过对《格后》的完整问题，学者们却作了不少的争辩，其主要原因是自1至9章，保禄的口气轻松愉快，高兴快乐，忽然之间而变为10至13章的严肃、恐吓、嘲笑的口吻，故令人费解，成为争辩的由来；但因这问题对一般读者，无甚大关系，故此从略。读者可详见思高学会出版的「宗徒经书」上册，格林多前后书引言，五九九～六一二页，及七五七～七七○页。
人名，意思是「欣（月亮神）赐予生命」，在波斯帝国时代，作撒玛黎雅省长，他与《圣经》及犹太人的关系，载于《厄下》及厄肋番廷草纸文件。据载他是贝特曷龙地方人，曾极力反对乃赫米雅重建耶京城墙，以免丧失他在耶京的影响力量；造谣控告之余，且联同党人托彼雅、阿剌伯人、阿孟人和阿市多得人（即培肋舍特人），企图以武力来阻止城墙的修筑工作，但未能成事（厄下4:1-5）。又设圈套来陷害乃赫米雅本人，亦未得逞（厄下6:1-14）。他生有两个儿子，他的一个女儿曾与大司祭约雅达的儿子默纳协结婚，结果被乃赫米雅所驱逐（厄下13:28）。
《圣经》上所提到的海洋有地中海，称之为「大海」（苏1:4;9:1;15:12,47;23:4;则48:28）、「西海」（申11:24;34:2;岳2:20;匝14:8），「培肋舍特海」（出23:31）；有死海，称之为「盐海」（创14:3;申3:17;苏18:19），「东海」（则47:18;岳2:20;匝14:8）；更有红海及加里肋亚海或革乃撒勒海（申33:23）；《新约》中也提到亚得里亚海（宗27:27）。
按理想的说法，巴力斯坦是处于两海之间的地区，东有死海，西有地中海，是以有「从这海到那海」的说法（咏72:8;德44:21;匝9:10）；但实际上地中海沿岸，常先后为培肋舍特人、腓尼基人、希腊人、罗马人所占据。以民所居住的地区虽距海不远，但历史上证明以民对航海的生活似乎向来不感兴趣，除了在撒罗满及约沙法特王时代外，以民向来过着与海洋绝缘的陆地生活（列上9:26-28;10:22;22:49）。
在以民的信念中，海洋是天主的化工（出20:11;厄下9:6;咏95:5;146:6;盖2:6;宗4:24;14:15;默10:6;14:7），天主制裁了海洋的骄傲，给它划定了界线（创1:9,10;约26:10-13;38:11;咏33:7;65:8;74:13,14;耶31:35;亚9:6;约1:4-15）。以民过红海的事迹被视为天主对海水的胜利（出14:15），是以海中的一切生物都应赞颂上主（咏77:17,20;106:9;114:3,5）。
海洋虽是天主的造物，但却被视为危险的象征（咏69:3;约2:6,7;依5:30;17:12,13;57:20;雅1:6;犹13节），是敌对天主的怪兽的居处（达7:3；默13:1），故此在世界末日的重新之日，海洋不再存在（默21:1）。《新约》时代当耶稣在加里肋亚海中平息风浪后，宗徒们惊奇地彼此相问，耶稣是甚么人，（谷4:35,41;6:47-51），因为按《圣经》的传授只有万物的造物主才有统治海洋的权柄。
在《圣经》上被列为不洁的动物（肋11:16;申14:15）。
由这一点就可以断定牠是一种吃食腐肉，或捉食其他动物为生的一种凶残水鸟。在加里肋亚湖中有不少这种水鸥，牠们不只以捉鱼为生，更攫食其他的小鸟、鸟蛋及各种昆虫，且有时在垃圾中觅食，故被梅瑟视为不洁之鸟。
见飞鸟。
这是以民应向天主奉献的礼物之一，但是它的原文涵意不甚清楚，因为《圣经》上大多数的动植物名词为民间习用的名词，绝不是科学名词，是以学者们很难断定其所指为何物，也正因此，在翻译时便出现了各种不同的译名，诸如海狗、海豚、海牛、牡羊等等。更有的译文干脆将原文的「塔哈士」保留了下来，思高译本只有拣其一，而权译作「海豚」。
「海豚」是以民应向天主奉献的礼物之一，但是它的原文涵意不甚清楚，因为《圣经》上大多数的动植物名词为民间习用的名词，绝不是科学名词，是以学者们很难断定其所指为何物，也正因此，在翻译时便出现了各种不同的译名，诸如海狗、海豚、海牛、牡羊等等。更有的译文干脆将原文的「塔哈士」保留了下来，思高译本只有拣其一，而权译作「海豚」。
在《出谷纪》及《户籍纪》描写帐棚顶时，谓应用一种动物的皮来遮盖，而这种动物在《圣经》原文上不大清楚，是以学者们的意见很多：海豚皮、人鱼皮、一角鱼皮、海牛皮、海狗皮、穴熊皮、貂皮、海豹皮、绵羊皮等。但基于原文与阿剌伯文的「海豚」一词近似，故译作「海豚皮」者较多。思高译本亦然（出25:5;26:14;35:7,23;36:19;39:34;户4:6,8,10-12,14）。
在《则》16:10亦提到同样的动物皮所作的皮鞋，看来似乎是相当普通的东西；但从另一方面来看，海豚之捕足不是很简单容易的事，故此学者们大都将《则》16:10译作﹝海狗皮鞋﹞，而不作﹝海豚皮鞋﹞。
见《圣经》中的植物。
按梅瑟法律，一切乌鸦都是不洁的（肋11:15;申14:14）。乌鸦在中东是很普通的鸟，很古以来，人即知道牠的存在，在埃及并有为乌鸦建立的纪念碑。在圣地竟有六种，牠的颜色是漆黑的（歌5:11）。古时的水手多带有乌鸦在船上，以辨认陆地的方向。这种习俗亦见于洪水灭世的描述（创8:7）。厄里亚先知逃难时，上主打发一只乌鸦来养活他（列上17:4,6）。乌鸦多群居于旷野（依34:11），牠的幼雏贪食无厌（约38:41;参见路12:24;咏147:9;箴30:17）。
《圣经》上的两个人的名字，意谓「首领」，或「居首位者」。
一、默纳协支派人，舍勒士的儿子，贝丹的父亲，也是他全家后代的家族名（编上7:16,17）。
二、本雅明支派人，厄舍克的长子。他的后代以骠勇善战及射击准确而着称，皆属撒乌耳的后代〈编上8:39-40〉。
是在厄蓝地区，靠近稣撒城的一条河流。在它的河畔达尼尔先知见到公绵羊与公山羊角斗的异象（达8:2,16）。有人谓它是一条人造小运河，但大多数的学者却认为它是古代书上所记载的厄乌肋乌河（Euloeus），亦即现今之卡龙河（Karun）。
城名，《圣经》惯将之称为「加色丁人的乌尔」（创11:28,31;15:7;厄下9:7），原是亚巴郎的故居，在父亲特辣黑的率领之下由此迁居，前往客纳罕。但是按考古学及历史学家的意见，加色丁人之入居乌尔，是远在亚巴郎时代之后的事大约在公元前十至九世纪间，故此所谓之「加色丁人的乌尔」，应是后人所加。
乌尔位于巴比伦南部，距现今之乌尔火车总站约二公里之遥，在幼发拉的河之西南十余公里处，由数个高大的废墟堆所组成，周围是一片广大的平原荒野。原是幼发拉的河灌溉的富裕区之一，但后为海水所浸，变成荒野；是以自公元前三百年前后，已再无人烟。它最早的居民，却远在公元前四千年左右即已出现，是一个十分富有考古价值的地方，是以远在一八五三～五四年间，即有泰罗（Taylor）在此挖掘考察，其后更有汤姆孙（R.C.Thomson）及荷耳（H.R.Hall）的考掘。但最主要的考古工作却是乌雷（Wooley）于一九二二～一九三四年间所从事的艰苦工作，经济的支持皆来自英国博物馆。
自公元前四千年左右，至三千一百年这个时代，被称为史前史或上古史。最初的居民是居于此多水区的旱露地面，是以考古学者在此掘出深及三公尺厚的黏土层，以为就是《圣经》所说的洪水淤积层，但因它不是普遍的，而是太具局部性的土层，故现今已无人再主张此说。
自公元前三千一百年而下，乌尔变成叔默尔人的文化区及重镇。由此一时代的巨大辉煌的古墓来断定，可以知道它的文化已达到相当高的水准。其后乌尔一度衰弱，失却它的重要性，至两千一百年左右才有乌尔纳慕（UrNammu）的崛起，建立王国，重修宫殿庙宇，励精图治，统辖巴比伦、亚述、幼发拉的河中游地带及厄蓝地区，极一时之盛。可惜这个王国仅维持了百年左右，又再度衰微。不过它仍保持着本身固有的重要性。至公元前十八世纪才终被巴比伦王沙木叔依路纳（Shamshuiluna）所破坏及消灭，所仅存者只有它着名的月亮神（即欣神）敬礼而已。后期的巴比伦国王虽曾按期修饰它所遗留的神庙，但其雄壮的旧观，却已一去不复返。至色娄苛王朝时代似已再无人烟。但是它给月亮神修建的尖塔，有石级可供攀登，却是全美索不达米亚区内，保持最完善的一座高塔（见巴贝耳塔条）。
《圣经》所说乌尔为亚巴郎故乡的记载，则实无迹可寻，亦无法证实，盖亚巴郎应是属于阿摩黎族的游牧民族；但乌尔的叔默尔人，却向来是定居的务农民族，固然在公元前一千七百年左右，阿摩黎民族入居乌尔地区，而在荒废的平原上从事畜牧事业是非常可能的，因而有亚巴郎自乌尔迁居的记载，但苦无确切的历史文件，以资参考证实。
人名，按希伯来文，可能是乌齐雅之简称，也即「天主是我的力量」之意。父名阿彼纳达布，有一兄弟叫阿希约（也许乌匝或阿希约另名叫厄肋阿匝尔，参阅撒上7:1）。当达味将约柜由阿彼纳达布家迎往达味城时，乌匝和阿希约驾新牛车护送约柜。途中因车有危险倾倒，乌匝便上前以手扶住约柜，但因他原非司祭，擅自触动了圣物，因而天主罚他立即死在该处。达味为纪念乌匝的死，特称那地方为「培勒兹乌匝」，意即「乌匝受了打击」（撒下6:3-8;编上13:6-11）。
乌匝，又为一花园名，在耶路撒冷王宫内，大约为乌齐雅王所修建，因而以乌齐雅之简称，称这花园为乌匝花园。犹大王默纳舍即埋葬在这花园内﹝列下21:18﹞。
人名，原文作「Uriiah」，意谓「上主是我的光明」，《旧约》有此名称者凡五人：
1. 达味君王的一位勇士赫特人乌黎雅（撒下23:39）。他是厄里安的女儿巴特舍巴的丈夫，归依了犹太教，信奉了上主，所以有个希伯来名，娶了个希伯来女人为妻。他为人非常忠贞正直，从不以私损公。某年春，从军出征，其妻独守空房。一日，达味王午睡方起，缓步凉台，见其妻正在沐浴，竟为之神魂颠倒，遂召来与之荐枕，不意竟因奸成妊，惧事外扬，急召乌黎雅回京，设法令其回家与妻相见，无奈乌黎雅戎装归来，始终不愿回家与妻言欢。达味情急，欲迷心窍，一时糊涂，遂索性用计奸杀了乌黎雅，以求自全。奈何，人可欺，天究不可欺，事终于全部外扬，王虽知非悔过，然家国从此终无安宁的一日（撒下11;12）。达味虽为圣王，也不免有瑕疵（列上15:4,5）。乌黎雅虽与主基督无血亲的关系，但其发妻事后成了主基督母系的祖先，因此他的芳名也与主的祖先共同流传（列上1:5-2:9;玛1:6）。
2. 南国阿哈次在位时，有位大司祭名叫乌黎雅。他失职随顺王意，另立祭坛，作出了一些无谓的宗教改革（列下16:10-16）。依8:1,2述及先知请了二人替他作证，天主曾对他亲授预言，其中有一人是乌黎雅司祭。这位乌黎雅司祭恐与列下16:10-16的大司祭同是一人。
3. 舍玛雅的儿子先知乌黎雅。他与耶肋米亚先知同时，又如耶肋米亚先知一样，奉上主命预言京城国家必要遭殃，约雅金王恨他图谋他的性命，他逃往埃及，然王终于将他引渡回来杀了，了己心愿（耶26:20-23）。
4. 司祭默勒摩特的父亲乌黎雅（厄上8:33;厄下3:4,21）。
5. 厄斯德拉经师宣读法律书时，站在他右边的六人中，有一人名叫乌黎雅（厄下8:4），此人不知是否与厄上8:33所有者，同是一人。
人名，意谓「天主是我的光明」。
一、达味在位时，刻哈特家族子孙的族长名叫乌黎耳。他曾协助达味将约柜由敖贝得厄东家中搬入达味城（编上15:5,11-15,25-29）。编上5:9（《拉丁通行本》6:24）言及的乌黎耳，恐同是一人。
二、犹大王阿彼雅的外祖父，基贝亚人乌黎耳。
是美索不达米亚地区的古代重镇之一，在叔默尔之南，靠近幼发拉的河畔。《圣经》曾以厄勒客名提及到它（创10:10）。今名瓦尔卡（Warka），因为它富有考古及历史的重大价值，是以百余年以来，学者们曾经在此先后断续地挖掘考察（一八五四～一九六五），出土的重要物件有庙宇尖塔，所谓的「白庙」，欣卡史得（Sinkasid）的宫殿，破陶器，雕刻品及为数不少的楔形文件，是为此区最早之文字。基于考古学者研究的结果，乃将乌鲁客分作下列不同的朝代，略述如后：
1、乌鲁客第一朝代（公元前三三○○～二九○○）：
这是乌鲁客的黄金时代，先后共有十二位君王。「白庙」之建筑及文字的发明，都是这一时代的功绩。它的第三位国王被称为猎户尼奴尔塔（Ninurta），就是《圣经》上所说的在史纳尔地域修建巴比伦、厄勒客（乌鲁客）、阿加得的洛尼默得（创10:8-10）。洪水时代的壮士基耳加默市，亦是此朝的国王之一。考古学家更证实了此时乌鲁客文化影响之所及，竟远及叙利亚北部以及埃及。
2、乌鲁客第二朝代（二六○○～二三四○）：
在这朝代开始之前，曾经有数百年的毫无建树可言的暗淡时期。在这个时期中它被基士（Kis）取而代之，至公元前二六○○年才有乌鲁客王恩沙格古商纳（Ensagkusanna）的崛起，一举消灭基士，重建王朝。但前朝的辉煌时代，一去不返，未能全部恢复。建筑物的特征是开始利用偏平中凸的砖来作原料，有不少国王的墓穴即以此原料作成。
3、乌鲁客第三朝代（二三四○～二三二○）：
这一朝代的历史虽然很短，却也堪称伟大惊人，格外在军事方面的建树，的确是前所未有者。它的建立者是旧日乌玛（Umma）城的一位地方长官，名路加耳匝革息者（Lugalzaggesi），他揭竿而起，先后征服占领乌尔、尼普尔、拉尔撒、基士及乌鲁客，并在乌鲁客建立了自己王国的首都，继之将全叔默尔地区统一治理，其势力范围竟达现今土耳其的梵湖。可惜这仅是历史上的昙花一现，转眼即逝，于二三二○年即被属闪语系的阿加得王撒尔贡所灭。
4、乌鲁客第四朝代（二一四○～二一一○）：
撒尔贡之王朝在延续不及二百年之后，又被古提人所灭。此时诸小型王国纷纷乘机独立。乌鲁客于是也获得了短暂的三十年的自由独立，其后仍完全受治于古提人。至二○九五年虽然重获自由，但终又被乌尔新兴的第三朝代所灭。
5、欣卡史得朝代（一八○○～一七三九）：
继乌尔第三朝代的衰亡之后，又有欣卡史得的兴起，重建乌鲁客的最后一代王朝。因王对外尽力与强大的巴比伦帝国友善交好，且有通婚之举；对内则大兴土木工程，兴建不少的王宫、庙宇、城垣等，都是这一时代的工程。可惜后继无人，终于一七三九年被黎木欣（Rimsin）所灭，自此乌鲁客乃于历史绝迹，不复存在。
乌鲁客的宗教：它最主要的神明是依难纳（Inanna）女神，主管爱情及战事，人以她为「欣（月亮）神伟大的女儿」。在乌鲁客有为她建筑的宏大庙宇，她的敬礼竟亦为巴比伦帝国所接纳，格外哈慕辣彼国王对她更是崇拜有加，几成为全美索不达米亚地区的公共神明。除此神明之外，仍有其他数位不大知名的次要神明，但对他们的敬礼远不如前者，更未被外人所接受。
见巴贝耳、乌尔。
乌匝耳（Uzal,Huzal），或人名，或族名，或地名：
一、人名或族名：闪的后代乌匝耳，他是厄贝尔的孙子，约刻堂的儿子（创10:27;编上1:20）。后世以他为阿剌伯南部的一阿剌伯部落的祖先。这或许由于阿剌伯史家以乌匝耳即阿匝耳（Azal）所致。阿匝耳即今日也门的首都萨那（Sanaa）。参见约刻堂。
二、与提洛通商的地方或民族乌匝耳，见《则》2719。此名七十贤士本译作「Asel」，《拉丁通行本》译作「Mosel」；《拉丁通行本》译名似乎是误读了原文。
人名，意谓「上主是我的力量」，经上有此名称者凡五人：
1. 刻哈特后代，科辣黑的子孙，乌黎耳的儿子乌齐雅（编上6:9-《拉丁通行本》6:24）；
2. 达味在位时，掌管郊邑、村堡、货仓的约纳堂的父亲乌齐雅（编上27:25）；
3. 犹大王阿玛责雅的儿子乌齐雅，亦名叫阿匝黎雅，见Ozias和阿匝黎雅条（列下14:17-22;编下25:25,26;玛1:8,9）。在他治下，依撒意亚、亚毛斯、欧瑟亚先后开始执行先知任务（依1:1;亚1:1;欧1:1）；
4. 娶了外籍女人为妻生子的司祭，哈陵的后代乌齐雅（厄上10:21）；
5. 充军归来住在耶路撒冷的犹大子孙，培勒兹的后代，则加黎雅的儿子乌齐雅（厄下11:4）。
此外，尚有一人名叫「乌齐雅」，即达味属下的一位勇士阿布塔洛特人乌齐雅（编上11:44）。这人的名字依原文是与其上诸人的名字有分别的，但中文音译无法表出，所以只好谐音仍译作「乌齐雅」。
人名，意谓「天主是强有力的」，是刻哈特的儿子，肋未的孙子，是以乌齐耳算是肋未支派第三代先祖之一（出6:16,18）。乌齐耳有子三人：米沙耳、厄里匝番和息特黎（出6:22）。
城名，原是腓尼基人的一座古城，位于叙利亚的北部海岸，距南方的劳狄刻雅（即今之拉达基雅城）仅十一公里。阿剌伯人称之谓辣斯商木辣，意谓「茴香山丘」。它是一座古城建筑物的废墟堆。这堆废墟高约二十公尺，占地约二十公顷，距附近的小海港－－米乃特俾达（MinetelBeida）－－约有八百公尺。
这个废墟虽已有二十八个世纪的存在，但尚未被人注意。它被发现也是十分偶然的。在一九二八年的春天，当一个无知的乡民在其附近从事耕种时，无意间他的犁耙触及到一块巨大的岩石，挖掘之下，才知道它原来是一座古墓的拱门。这个突然的消息不径而走，引起了考古学者的密切注意，遂于一九二九年从事发掘，于是有乌加黎特古城的出土事件，考古学家的精神为之大振。继十一年之久（一九二九～一九三九）在霞斐尔（C.F.A.Schaeffer）先生的领导之下，紧鼓密锣地在此大事挖掘考察。中间虽因第二次世界大战曾一度中断，但自一九四八年始继续未竟的工作，直至今日此地仍是考古人员注意研究的对象，因乌加黎特对《圣经》考古学的贡献实在是巨大无比的，无怪杜索（Dussaud）曾言「在辣斯商木辣（即乌加黎特）出土的文件，对研究《圣经》的裨益是空前绝后的」。
乌加黎特的历史：它的名字早已见于阿玛尔纳文件上，经过考古学者推究的结果，它早在公元前六千年已有人烟。先后经过五个文化层的存在，才终于在公元前一千二百年被「海岛居民」所彻底毁灭而被人遗忘，虽然最初居于此地的民族究为何人，不得而知；但由其陶器的花式断定可以知道它公元前五千年末期的文化，是属于叙利亚中部及幼发拉的河谷上游的文化。公元前四千至三千年间，则具有哈拉夫（T.Halaf）、加革米士（Karkemis）、哈玛（Hamah）等的混合文化。自公元前三千至二千一百年间，此处的居民己尽成闪语系民族。在公元前二一○○～一五五○年间才是乌加黎特正式发扬广大的开始时代。它在这时代的水陆交通呈显四通八达的状态；商业茂盛，财源丰富，是以人民生活的水准高涨，自然文化事业益形昌茂。这种社会的富裕状态也自然激起了外族的野心。是以先后有埃及、希克索斯及曷黎人入侵的遗迹存在。它真正与《圣经》有关系的时代，是自公元前一五五○～一二○○年间的事。前一时代的昌盛至此仍是有增无减。外族的迁徙侵透亦呈澎湃的状态，诸如爱琴海岸的民族及塞浦路斯的岛民等，都争先恐后的向这里进军发展。但是这种你争我夺的情势，并没有造成乌加黎特的衰微，相反地，却造成了它的畸形发展。考古学者所发现的巨大建筑物，诸如宫殿、庙宇、古墓等，大都是此时代的产品，其文化、经济、宗教之发达，可见一斑，是以史家均称公元前一五五○～一三六○年的时代是它空前绝后的顶盛黄金时代。但是这些伟大惊人的成就，却在公元前一三六○年间，因着巨大的地震毁之于一旦。其后虽曾被人重建修饰，因着人们的努力也曾昌盛一时，但它的辉煌时代，早已一去不返。终于在公元前一二○○年间，被向外扩展侵略的「海岛居民」尽行毁灭，不复存在，亦再无人烟出现。
乌加黎特的文字及文件：考古学者在乌加黎特的挖掘中，虽然实在大有所获，有大批的文物出土问世，但其中最主要的及与《圣经》最有关系的，却是许多的文件记录。首先这些文件中的字体是为学者们所不识及向未所见者，但穷数年的苦心研读，推测，考证之后，发现它是属于闪语系的一种拼音文字，字母达三十之多。这种文字的出现应在公元前十六至十四世纪之间，有这一时代的埃及法郎名字为证，比如突特摩息斯四世（ThutmosisⅣ/一四二五～一四○八），阿默诺菲斯三世（AmenophisIII一四○八～一三七○）以及赫特人王稣丕路里乌玛（Suppiluliuma一三八○～一三四○）。基于这种发现，目前的学者已公认希伯来文的字母及其次序，应亦是公元前十五世纪左右的产品，而不是以前所主张的公元前七世纪，或更晚时代的产物。
乌加黎特文字的来源出处既已解决，于是学者们由于好奇心及兴趣所驱使，更再接再厉，紧鼓密锣地从事于这些刻于黏土板上宝贵文件的解释，以明瞭其中的涵意。在这种工作的成就上，包厄尔（H.Bauer）及多尔默（E.Dhorme）二人首居其功。他们将这些文件分成三大组，即巴耳组，阿格哈特（Aqhat）神话组及刻勒特王（Keret）神话组。
巴耳是主管生命及丰产的天上神明，因其无定居之所，人们给他修建了一所宏大的殿宇，可惜他受干旱之神摩特（Mot）的侵害，郁郁不得其志，幸得其姊妹阿纳特（Anat）之助，将摩特杀死，而得再度生气勃勃，是一篇神明彼此斗争的神话。有人解释为四季更替的描述，或为七个旱年的记载。
阿格哈特神话的大致内容是：公义的判官达乃耳（Danel）因无子嗣而悲伤，巴耳代向厄耳神（El）求情，于是达乃耳（Danel）的妻子果然怀孕，生子阿格哈特；众神明将一只名贵的弓弩赐与新生的神子，望其成为来日的英雄。其后阿纳特女神心生妒意，欲取占该弓弩，先以花言巧语，并许以永生作为交换品。但阿格哈特充耳不闻，不为所动。阿纳特乃诉之于武力而强取之，且将阿格哈特于无意间杀害了。达乃耳以爱子的夭折，痛不欲生，其女帕基突（Pagitu）挺身而出，女扮男装要为死去的兄弟报仇雪恨。至此处神话突然中止，下文已失，不复可得。但学者们推断顺理成章的结局应是阿格哈特的复生，及阿纳特深刻的悔过之心。
刻勒特王的神话记载已残缺不全，但它却是惟一与人类历史可能有关的记录或至少有一个历史事实为核心。刻勒特国王因家族之灭亡而悲伤不已，厄耳神提议他组军出击邻近的敌国乌得木（Udm）的国王帕贝耳（Pabel），强夺他的女儿赫黎（Hry）为妻，以备生子传后。事情果然圆满成功，生子雅息布（Yassib）。但此子长大后，竟企图篡夺年老父亲的王位，刻勒特痛骂咒诅不肖之子，神话至此而终。
当然除了上述的主要文件之外，还有其他许多残缺的片断记录，诸如商业来往的文件，有关法律的记载，外交的行文，私人的函件，礼仪的规定，民间团体组织的章程，甚至团员的名册，以及医治马疾的妙方等等，可说是包罗万象，应有尽有，对古代乌加黎特的文化，给我们作了相当详细的介绍。对此处的考古研究，也的确成了一科专门的学问。
乌加黎特既曾是交通四通八达，商业茂盛，财资丰富，文化高尚的地区，是附近诸民族所向往的中心。基于此点，考古学者在此不只发现了上面所说的客纳罕地区属闪语系的古乌加黎特文字，更证实了其他文字的存在，比如埃及文、赫特的象形文字、阿加得文、叔默尔文、曷黎文以及塞浦路斯文。
乌加黎特的考古与《圣经》的关系：乌加黎特文既然与《圣经》的希伯来文，同属于客纳罕地区的闪语系文字，自然二者有着相当密切的关系。的确它给了《圣经》语言学家不少的帮助，使许多《圣经》难懂的语句，含糊不确的字意，以及文法上的疑难等，迎刃而解。可惜这里基于篇幅所限，又非专题研究，不克实际例举供读者参考。总之，我们可以确知乌加黎特文件的出现，对《圣经》语言学的贡献是非常之大，甚至有不少古老的希伯来文字典是需要改正或重写，以纠正以往释意的错误。
虽然二者在语言学上有着巨大的近似，但在宇宙观及宗教信仰上却是大相径庭。首先《创》前十一章中的宇宙观观念，非只与乌加黎特的文件毫无关连，就是与其他任何客纳罕地区的文化，也完全无相同之处。这证明希伯来人虽然是闪语系的民族之一，但他们在血统方面，却是导源于美索不达米亚地区的一个民族，而非出自客纳罕地区。在宗教方面，乌加黎特文件将神明描写成彼此斗争嫉恨的形态。阿纳特女神残忍杀伤，巴耳神衰而复兴，在摩特神的威吓之下，胆怯害怕，不敢与之对抗。厄耳神虽是和蔼可亲的老人状态，也是客纳罕地区的主神，但却是昏庸无主，毫无权威的神明。这些神祇与《圣经》上所描述的以色列人的天主何止天渊之别！实在不成比例。虽然如此；《圣经》的作者仍然很明智地录取了几个乌加黎特人宗教上次要的观念，比如巴耳所战胜的里外雅堂，见于咏74:14，是被上主所战胜的海怪。《圣经》的作者以乌加黎特人描写巴耳神的方式，谓上主是统治暴风雨的天主，乘坐火车，驾云而降，拋投火箭，控制闪电，统御雷鸣。天主如巴耳然被称为「至高者」（咏7:18;57:3）。但是这些仍仅是次要的录用，而绝不能说乌加黎特人的宗教给与以民基本的重要影响，盖以民的天主是如此的崇高伟大，其宗教之本身是如此的纯洁圣善，远非其他宗教所能影响，更不能比拟。
乌陵和突明（UrimandThummim,UrimetTummim;Thummim）
按字意来讲，这两个名词在原文上，有「光明及全备」的意思，《拉丁通行本》将之译作「道理及真理」。《圣经》上数次毫无解释的提到这两个名词。由此可以推断它们的含义在《旧约》时代是尽人皆知的，但是为现今的我们，却成了一个谜。虽然学者们曾独出心裁供献了不少意见，但至今仍没有一个圆满的答覆。绝大多数的意见认为它们是两个骰子或签棒形的物体，用来以肯定或否定的方式作为知悉上主旨意的标准。
《圣经》上的一段记载可使我们略知其作用：「撒乌耳说：上主，以色列的天主！为甚么今天你不答覆你的仆人？若是这罪过在我或我儿子约纳堂身上，上主，以色列的天主，求你赐给「乌陵」；若是罪过在你百姓以色列的身上，求你赐给「突明」。撒乌耳和约纳堂中了，军民清白无过。撒乌耳下命说：为我和我的儿子约纳堂拈阄，约纳堂中了」（撒上14:41,42）。由此可以断定利用「乌陵和突明」的结果，只有「是」或「非」两种可能性，至于其他的细小节目皆是揣臆之说，不敢确定。
虽然如此，为我们中国人来说，仍有更易明瞭的实例存在，以供参考。尝见台湾的各庙宇中，在供桌之旁有「阴阳板」的设置，是长约三、四吋的棱形（或半圆形）的两块小木板，一面偏平，一面凸圆，供进香士女拿来向空拋掷，落地后见其反正，而获悉「神明」的意旨。大约「乌陵和突明」的作用及性质，甚至用法亦不外如此。
按出28:30及肋8:8的记载，这两件东西应存放在大司祭的胸牌内，而主持以它们来求问上主的负责人亦应是大司祭（出28:30;肋8:8;户27:21），或普通的司祭（申33:8）。有时仅提及「乌陵」而不提「突明」（户27:21;撒上28:6），毫无疑问的这是一种简说，盖二者是不可分离的。在圣殿被毁之后，天主藉先知来传达旨意，「乌陵和突明」才渐渐失去其作用。
见厄弗得。
烙印[纹身]（Brand-marks,Stigmata[Gashing,Incisura]）
烙印、割伤身体、纹身的习俗，大概在古东方是颇为普遍的。它的实施多用于奴隶、士兵及善男信女身上，即额或手臂上，以证其所属的主人为谁。可是这种行为在《圣经》上，似乎除上述意义之外，另有他意，即纹身及割伤是为表示对死者的悲伤，这却是上主法律所禁止的（肋19:28）。司祭更不得纹身，免失尊严（肋21:5）。在依3:24被视为惩罚。先知预告奢华美丽的耶京妇女，将被人烙印于身，作人的奴婢。
保禄宗徒在迦结尾内，又特别声明：「从今以后，我切愿没有人再烦扰我，因为在我身上，我带有耶稣的烙印」（迦617）。无疑地，保禄沿用烙印的传统观念，强调自己是耶稣的「奴隶」，故此希望无人再敢难为麻烦他，免得招致主人－－耶稣－－的报复。保禄所说的这个烙印，固然不是身体上可见的标记，而是他一生辛勤努力在自己心灵上烙印的耶稣的肖像。盖保禄一生坚毅遭受宗徒事业上的一切辛苦劳碌（格后6:5;10:15;11:23,27;迦4:11;得前2:9;3:5;得后3:8），无非是为了肖似基督，与基督同生（罗6:8;格后7:3），同死（格后9:3），同苦（罗8:17），同钉在十字架上（罗6:6;迦2:19），同被埋葬（罗6:4;哥2:12），同复活（弗2:6;哥2:12;3:1），同受光荣（弗2:5;哥2:13;罗8:17），同承受天国的产业（罗8:17），同为王统治（弟后2:12）。无怪乎宗徒自豪说在自己身上，带有「耶稣的烙印」（迦6:17）。
地名，是阿剌伯北部地区的一座城市（依21:14;耶25:23;约6:19）。此地的居民大都是依市玛耳的后裔（创25:15;编上1:30）。它就是现今仍名特玛的沙漠绿洲，在默狄纳（Medina）东北约三百六十二公里处。
人名，亦是民族名及地名，意谓「右边」或「右手」，是厄里法次的长子，故此亦是厄撒乌的孙子。特曼的后代被称为特曼人，这些人所居的地区则是特曼地区。这种例子在《圣经》上屡见不鲜。此地在厄东西北，有时与厄东相提并论（创36:11,15,42;编上1:36,53;耶49:7,20;则25:13;亚1:12;北9节；哈3:3）。约伯的朋友之一，厄里法次就是特曼人（约4:1;15:1;21:1等）。
至于它确切的现在位置，学者们仍未能达成协议，作出正确的结论。有人以为它就是厄东地区，距离培特辣很近的塔伟蓝（Tawilan）；但亦有人反对此说，而在其他较远的地方，找寻它的废墟。
城名，有「光亮」之意，是撒玛黎雅的一座城市，在舍根的北部。基德红的儿子阿彼默肋客曾经带兵围困攻打此城，但为一女人由城墙上拋下一块磨石而被击毙（民9:50;撒下11:21）。在欧色彼时代，与此城同名的一个村庄仍然存在着，考古学者证实它就是现今在纳布路斯东北十六公里处的突巴斯村庄。
底比斯（Thebez,Thebes）
见诺阿孟。
人名，意谓「希望」。
一、沙隆的父亲，而沙隆则是女先知胡耳达的丈夫（列下22:14;编下34:22）。
二、雅赫则雅的父亲，雅氏是在充军归来后，反对并拒绝休弃外邦妻子的少数人之一（厄上10:15）。
特科亚（Tekoa,Thecua）
是犹大山区的一座旷野中的城市，而这个旷野亦名特科亚旷野（苏15:59;编下20:20;加下9:33）。特科亚城就建于白冷之南八公里处的一个山岗上。它的创建人可能是阿市胡尔，盖《圣经》上称他为「特科亚之父」（编上2:24;4:5）。因其地势颇为险要，是以勒哈贝罕曾经在此修建防御工事，作为耶京的屏障（编下11:6）。耶肋米亚先知在记载耶京被围困的神视时，也提及到特科亚（耶6:1）。向达味代阿贝沙隆求情的妇人是特科亚人（撒下14:1-24）。其次达味的勇士之一，依刻士的儿子依辣，以及亚毛斯先知，亦皆出身于特科亚（撒下23:26;亚1:1）。充军期后，此城的居民重返本城整理家园，并帮助修建耶京城墙（厄下3:5,27）。此城的原名保存至今，但今日只见废墟一堆，供人凭吊，在耶京之南十八公里处。
是「献身者」的一个家族名称，充军期后，它的一批后代偕同则鲁巴贝耳返归圣地（厄上2:53;厄下7:55）。
是保禄书写致罗马人书时的秘书，为此他亦附笔向罗马人致候（罗16:22）。关于他的生平我们毫无所知。
1、人名：意谓「山羊」。闪族的后代纳曷尔的儿子，是亚巴郎、纳曷尔（与前者不同人）及哈郎的父亲。原来居住于巴比伦南方的乌尔，后由此地偕同子女亲属迁徙至哈兰而定居，死于此地，享年二百零五岁（创11:25-32;苏24:3）。其名亦见于耶稣族谱（路3:34）。
2、地名：是以民出离埃及后，在旷野中扎营的地方之一，在塔哈特与米特卡之间（户33:27,28），但它现在的确切地点已无法考据。
人名，意谓「奢侈的」，或「豪华的」，原是色娄苛王朝亚历山大巴拉王（公元前一五○～一四五）的大将（加上11:39），其原名叫狄约多托，受国王亚氏之托，为国王年幼的儿子安提约古六世的监护人。公元前一四五年亚氏死后，德默特琉二世登基称王。特黎丰心有不甘，遂唆使并拥护自己手下的安提约古六世称王，煽动民众造反。德默特琉二世在万分危急之际只好请求犹太首领约纳堂出兵相助，而得以自保（加上11:39-53）。可是事后德氏竟背信失义，没有履行对犹太人所预许的恩惠，且处处与之为难。正值此时特黎丰野心毕露，竟想夺取幼主的权力而自称王，但又怕约纳堂出而干涉，于是背信计擒约纳堂而加以杀害（加上12:39-51;13:23），再接再厉惨下毒手将幼主安提约古六世也一并杀害（加上13:31,32），而正式称王。此时德默特琉二世又被波斯人战败受擒。他的兄弟安提约古七世息得太在盛怒之下，在多辣将特黎丰包围，虽被其突围逃窜，但息氏仍穷追不舍，终于将其战败（加上15:10-14,37,39）。至于特黎丰的结局则传说不一，有人谓他服毒而死，另一传说谓他以海盗首领之身终其晚年。
是位于爱琴海岸的一座古代米息雅的重要的海港城市（宗16:11），面对特乃多斯岛，在旧特洛阿之南四十公里处。原为亚历山大的一位将军安提哥诺（Antigonus）所建，故此亦名安提哥尼雅城。其后被特辣克王里息玛苛所充建及美化，而改名为亚历山大里亚特洛阿，但在《圣经》上向来简称之为特洛阿。
保禄在此地获得异像，令其前赴马其顿传教（宗16:8-11;格后2:12,13）。第二次传教归来，重经此地。夜间向教友们讲道时，一位名叫厄乌提曷的青年，不克睡神的烦扰，睡熟自三楼堕下身亡。保禄将他复活起来（宗20:5-12）。宗徒在罗马第二次坐监时，致书弟茂德，请他将自己留在特洛阿城卡尔颇家中的外衣、书卷及羊皮卷一并带去罗马（弟后4:13）。
古时的特洛阿已不复见，只剩下一片广大的颓墙废墟，供人凭吊。它的海港口岸已被淤沙所埋，但一些花岗石柱却仍然可见。
人名，是一个乱党的首领，曾煽惑民众，谓自己能行奇迹、魔术，倡导作乱，反抗罗马人的压迫，但为政府所捕获而置于死地。这段事迹固然与罗马驻犹太总督法多（C.C.Fadus）时所发生的事甚相吻合；但是因为年代的差别，故决不能是同一回事，因为法多时代的事，比《圣经》所记载的特乌达的暴乱（宗5:36），至少要迟十年。
人名，是位精通罗马法律的人，是大司祭阿纳尼雅的律师，曾代表大司祭和长老在凯撒勒雅的总督斐理斯面前，控告圣保禄。由他对斐理斯所说的谄媚言语及其奉承的口气来看，可以断定他不是犹太人，很可能是位罗马人（宗24:1-8）。
地名，意谓「高低不平的地方」，只一次见于《圣经》，即在报告洗者若翰开始于黑落德安提帕及分封侯斐理伯执政时代，传教授洗的经文中（路3:1）。这个地区的位置是在大马士革之南，西北有赫尔孟山，西边以哥蓝尼为界，南边则有巴大乃雅及奥蓝尼。它的土质为火山玄武熔岩的沉淀，不宜于农作物的生长，仅有片断的畜牧草地，中间亦有水泉。但是这一区古代建筑物的废墟，却相当的多，由此可以证明曾有一时，它是人烟稠密的地方。罗马人将它划归大黑落德治理，其后由他的儿子斐理伯来管辖。斐氏死后，成为罗马行省叙利亚的一部份，至罗马皇帝加里古拉时代，再将之赐与黑落德阿格黎帕一世。阿格黎帕二世继承父业，仍为此区之主；最后又归罗马人掌握。
女人名，意谓「柔软的」、「和顺的」，是保禄的一位热心女弟子（罗16:12），与特黎佛撒相提并论，因二人之名颇为近似，故断定二人是姊妹。按教会的传统谓她出生于依科尼雍（见罗马圣人致命录）
见特黎佛撒。
女人名，意谓「精细柔和的」，是保禄的女教友，热心于传教事业，与特黎费纳相提并论，同受到保禄的致候（罗16:12）。二人可能是姊妹。
见特黎费纳。
城名，意谓「三城」。原来据传说在这里居有提洛人、漆冬人及阿辣得人，各居一方，各自为政，且各有自己的城墙作护卫，成三足鼎立之势，其间相隔约一个「斯塔狄」（一八五公尺），位于叙利亚海岸，为一港口城市。在色娄苛及罗马时代，此城之业务蒸蒸日上，充建扩展，形成一个整体的城市而达其黄金时代，大黑落德在此建筑了着名的运动场。追述其初建的历史，则非易事，只可推断它大约在波斯帝国的末期，才有了城市的雏型。目前它只剩下废墟一片，称为米纳（TellMina）废墟。现代的特黎颇里早已在更近海边的地方建筑起来。传说圣伯多禄曾传教于此，打下了基督信徒的良好基础。《圣经》只一次提到这座城市，谓德默特琉一世索特尔（公元前一六二～一五○）于公元前一六一年，自罗马返来，曾经率领大军及舰队在此登陆（加下14:1-2;见加上7:1-4）。
是在爱琴海岸的一个默加肋山（Micale）所造成的突出部分，在撒摩岛之对面，中间隔有一个约一公里半的海峡。保禄第三次传教时，曾在到达米肋托的前一天，在此驻足登岸（宗20:15）。但是这个地方名，在《圣经》上颇有疑问，因为在一些最重要的《圣经》抄本上，皆无此名，故此思高译本亦将之删除。
人名，意思是「有滋养的」，是厄弗所教会的一位教友，曾有一个时期，追随圣保禄传教于小亚细亚地区（宗20:4;见弟后4:20）。犹太人见他与保禄同在耶京，就以为保禄领他进了圣殿，亵渎了圣殿，一见保禄在圣殿，就煽动群众，向他下手，逮捕了保禄准备将他杀害，幸有罗马士兵及时出来干涉，将保禄救出（宗21:27-40）。
《圣经》上指病症的医学名辞，实在丰富多采，见「医药」条。其他如病症、死症、病人、生病等，都有专用名词来表之。
《圣经》上的病人及其所患病症：
甲、《旧约》：
1. 雅各伯患年老力衰病（创48:1,10）。
2. 梅瑟及亚郎的姐姐玛利亚患癞病（户12:10）。
3. 埃及某青年因患病而被弃（撒上30:13）。
4. 达味通奸所生之子得重病而死（撒下12:15）。
5. 阿默农卧床装病（撒下13:6）。
6. 雅洛贝罕之长子病死（列上14:1,12）。
7. 阿撒患了足疾（列上15:23;编上16:12）。
8. 匝尔法特的寡妇之子病重而死（列上17:17）。
9. 犹大王约兰得肠胃溃烂病而死（编下21:19）。
10. 以色列王阿哈齐雅因跌伤而死（列下1:2,17）。
11. 叔能妇人之子中暑而故（列下4:19-20）。
12. 叙利亚的军长纳阿曼癞病获愈（列下5:1,14）。
13. 大马士革王本哈达得，病中被人所杀（列下8:7,14,15）。
14. 以色列王耶曷兰在战场受伤而病倒（列下8:29;9:16）。
15. 厄里叟患死症（列下13:14）。
16. 犹大王希则克雅患死症，因祈祷而得延寿（列下20:1;编下32:24;依38:1）。
17. 友弟德的丈夫默纳舍中暑而亡（友8:3）。
18. 达尼尔因见神视惊吓而病（达8:27）。
19. 安提约古四世大约是患内脏虫病而死（加下9:7-29）。
乙、《新约》：
(1)《福音》：（耶稣治好的病人）
1. 王臣之子患重病要死（若4:46）。
2. 伯多禄之岳母患病发烧（玛8:14）。
3. 一个癞病人（谷1:40）。
4. 葛法翁的瘫子（谷2:3），
5. 患手干枯的病人，在安息日被治好（玛12:13）。
6. 百夫长的仆人患瘫症（玛8:6）。
7. 贝特匝达水池边的瘫子，患病三十八年（若5:5-8）。
8. 雅依洛病死的女儿（谷5:23）。
9. 十二年来患血漏病的妇人（谷5:25）。
10. 两个瞎子（玛9:27,29）。
11. 一个又聋又哑的病人（谷7:32）。
12. 贝特赛达的瞎子（谷8:22）。
13. 耶京的生来瞎子（若9）。
14. 十八年来患驼背的妇女（路13:11）。
15. 患水臌症的病人（路14:2）。
16. 患病而死的拉匝禄（若11）。
17. 十个癞病人，其中只一个知恩，而且是个外方人（撒玛黎雅人）。（路17:11,16）。
18. 在耶里哥城边的瞎子巴尔提买（谷10:46）。
19. 耶里哥的两个瞎子（玛20:30）。
20. 被伯多禄削去右耳的玛耳曷（若18:10）。
(2)其他部份：（宗徒治好的病人）
1. 在圣殿门口求钱的先天瘸子（宗3:2）。
2. 伯多禄在约培复活病死的女门徒塔彼达（宗9:37）。
3. 保禄在吕斯特辣治好的天生跛子（宗14:8）。
4. 保禄在迦拉达省患重病（迦4:13-15）。此病大约是在公元四五年前后得的一种慢性长期病（格后12:7-9;参见格前2:3）。至于确系何症，不得而知。
5. 在默里达岛上保禄治好颇里约患热病及痢疾的父亲（宗28:8）。
6. 弟茂德受胃病及其他疾症的缠绕（弟前5:23）。
除此之外，《圣经》上还提到那批被耶稣或宗徒们治好的病人－－瞎子、瘸子、瘫子、痳痹及癞病人等（若5:3;玛8:16;11:5;路7:22;玛15:30;宗5:15;19:12;28:9等）。
另外有些人因附魔而得病，或因恶魔作祟而病势更重者（玛9:32;12:22等）。
病之来源在《圣经》上及其他一切古东方民族中，常被视为与神鬼有关的灾祸，是天主的惩罚（出4:11,12;户12:9-13;撒上16:14;咏38:3-9;依1:5,6;欧5:12,13;德38:10），是天主自己打发来的（肋26:16;申28:22），或来自天主的天使（撒下24:16,17;列下19:36），或上主的义怒（撒下6:7）。有时来自撒殚（约2:7），或与撒殚有关连的黑暗势力（撒上16:14;欧13:14;约18:13;咏91:6）。病症有时是罪恶的证据（依53:4;若5:14）。既然如此，那么，医治人病的，也是天主自己（出15:26;欧6:11;11:31;咏6:3;约5:18）。获得健康的方法首要者是祈祷（列下20:3等；咏38:41;德38:9等），其次则是守斋（撒下12:16-17），献祭（德38:11）。但除此之外，息辣在《德》38:12亦劝人去求医。关于上述几点在《新约》中的信念亦然。
病人之看护：德7:39说：「看望病人不可怠慢」，意思是要探望他，服侍他，帮助他，向他表示同情。宗20:36圣保禄更进一步表示：圣职人员在需要时应以劳力来挣钱，以赒济病弱者。公审判时，谁看望了病人，就等于看望了耶稣自己（玛25:36,39,40,43）。最后，病者若是教友，应请教会的司祭来为他傅油祈祷（雅5:14,15）。
圣教会明认是次雅各伯宗徒在他的书信上公布了病人傅油圣事，或谓终傅圣事（雅5:14-15）。但是誓反教徒及非公教的学者，却坚决反对这件圣事的存在，他们认为宗徒所提倡的不外是一种犹太人自古以来就有的拜访病人的美好习尚。不错，我们不否认在以民间是有这种习尚的（咏35:13;41:4;则34:4,16;约2:11;多1:19-20），并谓这是一种善行（德7:39;玛25:35-36）。探访病人时，除了以言语慰问之外，并诵念一定的祷文（咏35:13;德38:9，智13章），及傅抹治病的香油（依1:6;耶8:22;46:11;路10:34）。
到了《新约》时代，耶稣打发出去传教的门徒，给许多病人傅油，并治好了他们的病（谷6:13）。耶稣复活后，亦曾许给信友们以覆手礼医治病人的恩赐（谷16:17;见宗3:7;5:15;19:21;28:8;格前12:29等）。但是，这最多是暗示或预告终傅圣事而已，仍不是圣事的建立。因为一来当时出外传教的门徒，仍非正式的司祭；二来耶稣复活后恩许的对象是有信德的信友，而不是执行传教事业的宗徒。
但是，在雅各伯宗徒的书信上所说的傅油，已不再是单纯的民间习俗，亦不只是治病的特恩，而是七件圣事之一的公布（雅5:14,15）。此处宗徒说话的对象是病重不能行动的人，因为：「他（病人）该请教会的长老们来」，所请的人并非亲朋、近人或医生，而是「长老」。所谓之长老，并不是普通的年高望重的人，而是「教会的长老」，即司祭。司祭到达后的作为，明显地具有宗教礼仪的特点：「因主的名给他傅油」，给他作「出于信德的祈祷」。这种出于信德祈祷的结果，在《圣经》的其他部份，固然主要的是身体疾病的痊愈（见谷1:31;5:28,34;6:36等），但是在这里所强调的却是灵魂的得救。这种说法完全符合雅书的一贯精神：「拯救」这个动词在雅书中的对象常是人的灵魂，而不是肉身（1:21;2:14;4:12;5:20）。固然这并不否认天主可以因着病傅圣事，除了赐人灵魂圣宠之外，也可以赐与病体的复元。「主必使他起来」，固可作为病愈的解释，但学者们仍主张「起来」与「得救」在此处是有同等意义的字句，「并且如果他犯了罪（指大罪，见雅3:2），也必得蒙赦免」，更证明这件圣事的神性效果。
目前学者们大都以为它是一种有香味的黏胶汁，来自一种松香灌木，色微黄，透明，产于阿剌伯南部。有人却以为它属宝石类，比如希腊译本一次将它译作「红宝石」（创2:12），一次译作「结晶」（户11:7），思高译本两处都译作「真珠」。《拉丁通行本》因不知所指为何，乃将其音译。
普通说来，几时一提到「真理」，我们总以为它是一个哲学上的抽象名词，是与人的理智有密切的关系。但是在《圣经》上却不然。在《圣经》上，它不再是一个单纯的抽象观念，而是人与天主直接往来体验得到的具体事实，是人与人之间真正联系的条件，是事物本身的确实特征。正因如此，「真理」在《圣经》上所包括的范围是很广泛的，它的意义也是多元化及复杂的。
一、《旧约》：
「真理」在《圣经》原文上的基本意义来自「坚固的」，「不可动摇改变的」，由此而演变成为「可信赖依靠的」，如「真正的平安」（耶14:13），是持久稳固的和平；「正直的道路」（创24:48），是使人一定达到目的地的正路，是可靠的途径；「真正的言语」（创42:16），是与事实完全吻合的说话。但是「真理」一词，在《圣经》上特别用来以形容天主，它是天主参与人类救援史中不可或缺的主要成份，是与人建立盟约的基础，也是天主既许必践的保证，因为上主是富于「忠诚的天主」（见出34:5-7），是「忠信的天主」（申7:9），是「忠实的天主」（申32:4;咏31:6），是「可靠的天主」（依49:7）。上述几个形容词的基本意义都是以「真理」为出发点的。上主的「忠诚」又是与他的「慈爱」时常相提并论的（见出34:6-7;咏138:2）。整个咏89所赞颂的对象，不外是天主的忠实可靠及他的仁爱可亲（参见米7:18-20;匝8:8）。上主的「忠实」、「忠信」为那些受苦作难，无依无靠的人是避难所、投靠、保护，是盾牌和铠衣，是堡垒和盘石（咏91:4;见40:12;54:7;61:8等）。除此之外，《圣经》也多次提到天主的言语及法律是真实的（撒下7:28;咏19:10;111:7-8;119:86;138;142;156;160），故此是不可翻悔的，是永远的（咏119:160）。真理的反面是谎话，是虚假（箴12:19;耶9:4）。
对人来说「富于真理的人」，就是忠实可靠的人（出18:21;厄下7:2），「实行仁爱与真理的人」，就是在处世为人，待人接物上和蔼可亲，忠诚坦率言行一致的人（苏2:14;见创24:27）。
在较后期的《旧约》经书中－－《先知书》及《智慧书》，「真理」的观念稍有演变，更倾向于客观的认识，不再多强调主观的体验。「真理」是上主奥秘的启示，是法律，是智慧的道理，是上主笔之于书的计划（达10:21），是先知对梦境的解释（达8:26;10:1;11:2），是以民所崇奉的宗教（达8:12）。获得「真理」就是具有智慧（箴23:23;参见箴8:7;训12:10）；明白真理即是瞭解上主对人类的亭毒安排（智3:9）。
二、《新约》：
「真理」在《新约》上与《旧约》的「真理」并没有多大的出入。首先保禄以「真理」二字来指示天主的「诚实」（罗3:7），与天主的「真实」（罗15:8）；或者以此来彰显真天主与邪神偶像的强烈对比（罗1:25）。除此之外，它亦有坦白确实（格后1:14;11:10;斐1:18），以及正直正义的意思（格前13:6;弗5:9;6:14;哥1:6）。但是，保禄所特别强调的，却是《旧约》古法律的真理（见罗2:20）如何在基督化之后而成为《福音》的真理（迦2:5,15;弗1:13;哥1:5），这真理就是天主藉宗徒所宣扬的道理，是人人应当信从以获得救援的不二法门（得后2:12,13;铎1:1;迦5:7;罗2:8;参见弟前2:4;弟后3:7;希10:26）。保禄在他的牧函上亦曾明白指出，如何有不少传播异端邪说的骗子（弟前1:10;弟后4:3-4;铎1:9,14;2:1），脱离了健全美好的真理，诚属可惜（铎1:14;弟前6:5;弟后2:18;3:8;4:4）。但是，面对这种反抗，永生天主的教会，却成了「真理的柱石和基础」（弟前3:15）。保禄所宣传的真理，就是经过苦难圣死而又复活起来的基督本身。如此的确可以说「真理就在基督内」「弗4:21」，因这「真理之言」，信友获得了新生，获得了祝圣（雅1:18;伯前1:22,23）。是以信友应坚定在所怀有的「真理」上，善度信友的生活，期待基督的再度来临（伯后1:12）；培养真理美善的圣德（弗4:24）。
「真理」这个观念，在若望的着作上，犹如「光明」及「生命」，占有相当显着重要的位置。「真理」使人由罪恶中解脱出来（若8:32-34），耶稣的「真理」是他由圣父那里听来的言语，就是天主的话（若8:40,45;若一1:8,10），也是耶稣的话及道理（若8:31,32;若二9）。在杀人犯及撒谎者的魔鬼身上，是没有真理存在的（若8:44）。耶稣来此世界的目的，就是为给「真理」作证，凡属于「真理」的人，必听从他的声音（若18:37）。法律由梅瑟而来「真理」却由耶稣而显，因为只有他才是「满溢恩宠和真理」的（若1:14,17,18），他本身就是真理（若14:6）。他在离世升天之前，许下了真理的圣神，这位圣神将导致我们趋于完备的真理，使我们正确地瞭解耶稣的讲话及道理（若14:17,26;15:26;16:13）。一切基督的信徒应站在真理一面，并为真理而作证（若18:37;若一3:19;若二4）。只有如此，才可以成为耶稣的真门徒，并因此真理而获得罪恶的解脱（若8:31,32;15:3），及灵魂的祝圣（若17:17,19）。这个真理并应贯彻信友整个的生活及精神，即若望所说的「履行真理」（若3:21;若一1:6;若二4;若三3）。它尤应在信友的爱德及对天父的崇敬上表显出来（若二1;若3:1;4:23-24），使信友成为真正「与真理合作的人」，就是《福音》的宣传者（若三8）。
见信德。
在《旧约》中执行死刑的方式，大都是以石头砸死。执刑时先将罪犯拉出营地，村庄或城市之外（肋24:14-25），而首先投石的人，应是罪犯的见证人（申17:7）。
应受砸死的犯人有下列数种：那些敬礼邪神的人（出22:11;申13:9,10;17:5;肋20:1-5），咒骂天主的人（肋24:14-16;24:23），不守安息日（户15:32-36），婚前失落童贞的少女（申22:21），许配与人后而仍与第三者有奸情的未婚妻（申24:23-24），忤逆不孝的儿子（申21:18-21），不守「毁灭律」法律的人（苏7:25），辱骂君王的人（列上21:10），甚至数次抵人的疯牛，也应以石头砸死（出21:28-29）。通奸的犯人在《旧约》中，只说应受死刑，只有在《新约》中才清楚地说明，应以石头砸死（若8:5）。
犹太人亦曾数次以辱骂天主的罪名，企图以石头砸死耶稣（若10:11;11:8）。教会的首位致命者斯德望，死于乱石（宗5:56;见希11:37）。圣保禄也受过这种刑罚，虽然未致于死（格后11:25）。
见刑罚。
是一个城国，其原意不详，原是阿摩黎人的土地，为阿兰人所占领，位于黎巴嫩及安提黎巴嫩之间。撒乌耳及达味都先后同祚巴的国王作过战（撒上14:47;撒下8:3,5,8,9;见编上18:3,5,8）。此城的阿兰人既是阿孟人的联盟战友，是以曾经供给后者不少的雇佣军（撒下10:6-8;编上9:6）。曾与撒罗满敌对者的勒宗，就出生于此城（列上11:23）。
城名，其意未详，是属于犹大支派的一座城市（苏15:33;编下11:10;厄下11:29）。它原是丹支派的一个城（苏19:41;民1:34,35;18:2），但因此支派的居民向北方迁徙之故，乃划归与犹大支派。是三松的出身及葬身的地方（民13:2,25;16:31），因其地势险要，被勒哈贝罕建为军事要塞（编下11:10）。充军后一批犹大人的子孙，仍重返此地居住（厄下11:29）。考古学者同意它就是现今位于通往耶京大路之旁的一个山丘，名叫撒辣者。
在《圣经》上「祝福」、「咒骂」二词，屡见不鲜，为以民及一切古东方民族，它们并非是两个静止的动词，而是充满活力、效力、魔术力，且必要生效的，客观存在的，及具体的，并且是发生之后，继续不断有其作为的两个动词，因为祝福或降福是由天主的口同气息一并而出的（咏33:6），它是来自天主的德能（创12:3;49:25），它能以自己的能力使人得福，咒骂则使人得祸。尤其临终的父亲的祝福，更是特别有效，它是一发出而再不能收回的，虽然是骗取的祝福亦然（创27:33,35;48:12-20;49:25等）。诸凡土地的丰产，家畜的繁殖，人口的众多，及工作的良效等，都是来自天主的降福（申28:2;创1:22;约1:10）。在《旧约》中，天主祝福了安息日（创2:3）、亚巴郎（创12:3;17:6,8;18:8）、雅各伯（创26:3等）、厄弗辣因（创48:12-20）、若瑟（创49:25）等。它是守法律人的报酬（申28:1-14;咏23:4;耶17:5,7）。天主的降福是格外经过他的代表而赐与人，比如梅瑟（申33）、若苏厄（苏14:13;22:6等）、厄里（撒上2:20;撒下6:18;列上8:14,55;咏24:3-6）。他们也祝福祭品（撒上9:13），肋未人有权祝福（申10:8;21:5），但按户6:22-27，祝福却只是亚郎及他的后代司祭们的专权。他们每晨举手向天祈祷，使天主的祝福降临及停留于百姓身上（德50:14-21;户6:27），后来竟只有一位司祭据有祝福的权柄（户6:22-27）。天主的祝福是以覆手礼，同时念祝福词传达于人（创27:28;户6:24,26）；右手的祝福又大于左手者（创48:13），有时也以祭献某种礼物而获得，是以希伯来文，「祝福」及「礼物」，同为一词（撒上25:27）。普通的常人也彼此祝福，但这种祝福只有请安问好的意思（创47:7,10;撒上15:13;撒下13:25;咏129:8）。
祝福也用于礼仪之上，不只是天主祝福人，而人也祝福天主，但在这里祝福却失去了它本来的意义。所谓人祝福天主，即是人来感谢，赞美，崇敬天主的仁慈、忠诚、伟大、光荣、威严、圣洁等（创24:48;申8:10;民5:2,9等）。「愿天主受祝福」（意即赞美天主）一语，是后期的犹太人在祈祷上所常用的，仍沿用至今。
在《新约》上保存了《旧约》祝福的意义。耶稣祝福了孩童（谷10:16），升天前祝福门徒们（路24:50），增饼前祝福了饼和鱼（谷6:14;8:7），晚餐中祝福了饼酒（即感谢赞颂之意，谷14:22;玛26:26），教训门徒们要祝福咒骂自己的人（路6:28;参见玛5:44;伯前3:9;罗12:4），预许公审判时，天父的祝福，要降于善人，咒骂则降于恶人（玛25:34,41，见伯前3:9）。义人们（路1:64,68）及耶稣的门徒（路24:53;罗1:25;格后1:3;11:31;伯前1:3）祝福天主（意即赞美感谢天主），祝福耶稣（意即赞美他是默西亚，谷11:9,10;玛21:9;路19:38;若12:13），祝福玛利亚（意即称赞她是默西亚的母亲，路1:28,42;2:34）。保禄确知自己身为宗徒有传达基督祝福的权力（罗15:29），确信信友们－－天主的百姓，真正的以民（迦6:16）－－将承受天主赐与亚巴郎的祝福（迦3:8,9;参见创12:3;18:18）。
在《圣经》上，祝圣的意义是将某人、某物或某地与尘世划分隔离，专用为对天主的敬礼。先知（耶1:5;出28:41等）、国王（民16:17）、司祭（出29:1-35），都被称为受祝圣的人，亦即是在百姓面前代替天主执行任务的人，故与俗人不同。尚有祭台（出29:36,37）及撒罗满圣殿的祝圣（列上8:1-66;编下5:1-7,11），即是专门为祭献天主或祈祷的地方，而不能再被用作其他用途。其次有献于天主的祭品－牲畜－及为实行祭祀所用的器皿等（肋27:10,28;出40:11）。普通祝圣的仪式，是以赎罪礼来完成，若所祝圣的是人，则更加以傅油礼。
除上所述之外，在古东方有一种很普遍的火祭祝圣礼，即将全部或部份的战利品焚烧破坏，即是所说的「应毁灭之物」（苏6:19;撒下8:11等）。异民火祭幼童的邪恶礼仪，也曾在以民的历史上，间有出现，即在克德龙谷对摩肋客的火祭子女（列下23:10;耶32:35），亦即《圣经》上所说的「令自己的儿女经火献神」（列下16:3;17:17;21:6;编下33:6;则16:21;20:26,31），但这种恶习却为《圣经》作者所不齿（肋18:21;20:2-5;民30:40）。这种恶习尤其见于公元前八、七世纪中。
火祭在《新约》时代则已完全绝迹。主教及六品的祝圣，是以覆手礼使他们充满天主圣神（宗6:6）。耶稣自己是「受圣父所祝圣而派遣到世界上来的」（若10:36）。在大司祭的祈祷中（若17:17-19），耶稣明言自己受祝圣－－因他的苦难圣死－－是特别为了宗徒们，并因着自己的祝圣而求圣父亦使宗徒们「因真理而被祝圣」，亦即是说，使宗徒们完全真正地与其他世物尘俗隔离，而专心于《福音》－－天主圣言－－的宣传。
祝圣圣殿节[重建节]（Dedication,Dedicatio[Encaenia]）
这个庆节，是犹大玛加伯为纪念圣殿的光复所立的，此庆典之第一次举行，是在公元前一六八年（色娄苛王朝一四八年）的「基色娄」月（十一、十二月间）二十五日，亦就是在安提约古厄丕法乃破坏玷污圣殿后的第三年上，一连八日之久，百姓欢欣鼓舞，弹琴歌唱，祭献了全燔祭、和平祭、感恩祭。夜间圣殿，各会堂及百姓之家舍，皆张灯结彩，故亦有「光明节」之称，成为冬季的大节日。后来为使百姓不要忘记这一大节日，命令年年要过。八日之久，在不停止日常工作的条件下，大事庆祝；并有特别的宗教仪式，沿行至今。在犹太人的日历上，仍有这一节日（见加上1:39-44,54;4:36-59;加下1:9,18-36;2:9;10:1-8）
神视是一种超越人本性的现象，借着这种特有的现象，上主天主将自己显示与人。虽然曾有不少的唯理学派人士，意欲否认《圣经》上多次记载的神视。是来自上主的措施，而强调它们只是自然现象，但结果适得其反，非但未能作出圆满的答覆，且彼此自相矛盾。现在我们根据《圣经》将神视的性质和来源，加以解释如下：
一、神视的性质：
接受上主神视的人，在《圣经》上被称为「先见者」。这些先见者，几时在神视中见到某种异像时，会确实知道这种异像是否来自天主，因为天主会将自己的计划启示给自己的先知（亚3:7）。非只如此，天主亦会将神视中异像的意义及其目的，告诉先知或先见者。故此，只有他们有权正确地来解释异像的意义。按《圣经》的记载，天主对自己的先知多是借梦境或神视来交谈；对梅瑟却是面对面的谈话（户12:6-8）。是以天主显示与人的方式可能有三种，这三种方式在《圣经》上是屡见不鲜的：1、具体的方式，就是几时人可以利用五官来接受显现的物体，比如梅瑟所见的焚烧的荆棘（出3:7），或者亚巴郎抬头见到三位贵客的到来（创18:2）。2、想像的方式，就是几时天主使人在想像中「见」到某种影像或事物。这种是先知们所惯于经历与上主往来的方式（依6:1-13;耶23:16;亚7:1-9;则3:3）。3、理智的方式，就是有时天主以他的德能刺激人的理智，使人明瞭及理解某一些奥迹，或来自天主的某一些非常人所能了解的道理、教义等。上述三种上主与人往来显现的方式，有时单独利用，有时却被天主混合地加以利用，比如按学者们的意见，圣母领报时三种方式同时出现利用（路1:28-38）。
二、神视的来源：
神视的来源只能是天主自己。先知们皆确知自己所接受的神视，绝对不是自己幻想的产品，而是客观存在的事实，借着这种事实的发生，上主将自己的奥秘传授与先知。是以先知们无不坚决、确实、清楚的强调这一点的（亚7:1,4,7;耶1:11,13）。先知们对自己确实被天主召叫的坚固信念，亦可证明他们所接受的神视并不是骗人的把戏（耶20:9）。只就这一点来看，真假先知是有天渊之别的，因为假先知所说的神视、梦境、异像，都是些骗人的谎言，是他们自己心中捏造的空中楼阁（耶23:25,26）。为了这些谎言，他们一定要受上主的惩罚（耶23:32）。值得注意的，是接受神视的人，并不一定是圣人或完备的义人，有时天主也借着不太堪当的人，传达自己的旨意（户24:6;达4:6;玛27:19）。
三、《旧约》中的神视：
神视的存在是贯彻全部《圣经》的。自始就有天主显现与亚当（创2:16,22,23）、加音（创4:6,15,10）、诺厄（创6:13）、亚巴郎（创12:1）及罗特（创19:1,2）的记载。雅各伯在梦中「看见」一个顶天立地的梯子（创28:12-15），梅瑟见到一棵焚烧的荆棘（出3:2,3）。到了厄里的时代，「上主的话少有，异像也罕见」（撒上3:1）。自此之后天主却继续显现，在史罗显现与撒慕尔（撒上3:21）。达味（撒下24:17）及撒罗满（列上3:5-15），亦都获得过上主赐予的神视。先知时代神视更见增多：依撒意亚见到坐在宝座上的天主，周围有「色辣芬」环绕（依6:1-13）；亚毛斯见到立在墙上的上主，他手中拿着一条铅垂线（亚7:7）；耶肋米亚觉到上主的手触动自己的口唇（耶1:9,11-13）；厄则克耳先知见到一只手伸向自己，手上有一卷书，又听到一个命令，命他将书卷吞下，先知从命吞书，觉其甘甜如蜜（则2:9;3:1-3）；匝加利亚先知见到四只摧毁犹大的角，又见四个工匠来将四只角打掉（匝2:1-4）。此外，还有许多先知所获得的神视及所记录下来的异像，不克一一尽述。
四、《新约》中的神视：
在《新约》中，亦有不少多采多姿的神视笔之于书，留传后世。加俾额尔天使发显给匝加利亚（路1:11-20）及圣母玛利亚（路1:26-38）。若瑟在梦中见到天使，命令圣家逃难埃及（玛2:13）。耶稣在大马士革路上显现给保禄（宗9:3-10）。伯多禄藉神视获得给教外人付洗的命令（宗10:9-16）。其次在《默示录》上作者所记载的神视，可说比比皆是。最后，耶稣复活后多次发现给门徒的事，本亦不能不提，不过，为了篇幅所限，只好到此为止。
「神圣」一词，是一个绝对的宗教名词，与一切的宗教有关，天主的本性本体是神圣的，故此一切与天主有关联的人、地、事物以及节日，亦都是神圣的。
一、《旧约》
「神圣」在希伯来文上的原意是「割断」、「分离」，但它并不是消极的被隔离放弃的意思，而是积极的被分离开来，而加以保存、祭献、祝圣的意思，是以在《旧约》上「神圣」一词，是提上主威严的专用名词或形容词，唯有天主自己是绝对神圣的（依6:3），其他的一切都是神圣的反面，是绝对不神圣的，唯有天主自己是神圣不可侵犯的（出15:11;撒上2:2）。天主多次称自己是神圣的，因为他的名字（即他的本性）是神圣的（咏99:3,5,8;肋11:44;19:2;20:26;21:8;依40:25），也正因此，只有天主自己可以祝圣自己，即将自己的神圣性表示与人及一切受造物（依5:16;则20:41;28:22,25），是天主自己建立及重整以民的神圣性（则20:12;37:28），祝圣安息日（创2:3），祝圣梅瑟（出19:10,14）、若苏厄（苏7:13）、约伯（约1:5）、撒慕尔等人（撒下16:15）。任何事物（约25:5），任何人不能自称为圣（约4:17;15:14;25:4-6），因为一切的人，都是处于罪恶状态中，而生活于罪恶中，是与惟一神圣的天主对立的。
罪恶的反面，是圣德及伦理，因此，渐渐地伦理与圣德开始相提并论，固然《圣经》上有时提到至高伦理的天主（创18;出3:5），但伦理是人类圣德的主要基础，是以天主命令以民应成为一个「圣洁的国民」（出19:6）。肋17-26章的「圣洁的法律」，强调的就是这一点，因为天主憎恨一切的罪恶（哈1:13;咏5:5），故此天主多次对人指着自己的「圣洁起誓」（咏89:36;亚4:2）。
天主更将自己的圣善作为人成圣的标准：「你们应是圣的，因为我是圣的」（肋11:44;19:2;20:26）。因为天主是神圣的，故此他惩罚一切的罪恶（苏24:19），连最小的过犯他也不会放过（撒上6:20;撒下6:6），因为「至圣的天主必因公平而显为圣」（依5:16）；但是由另一方面来说，天主也是至仁慈的，他必以仁慈来救援赦免人的罪过（依41:14;43:3,14;45:18-19;47:4;欧11:9）。
一切与天主有密切关系的，都应是圣的，都被称为圣的：天使们被称为圣善的天使，因为他们与天主接近往来（约5:1;15:15;咏89:6-8），以民是圣洁的，因为他们是天主的选民，是天主的占有物（肋20:26;申7:6;26:19等），而天主是「以民的圣者」（依用此称呼达二十九次1:4;5:19,24等处；参见耶50:29）。当然这种团体的圣善，是应建筑在个人圣善的生活上的（咏16:3;34:10,18;依4:3;6:13;达7:18,27）。
礼仪上的圣洁，是为保护内心的圣善不可或缺的。首先司祭应是圣洁的（出29:1;肋21:7,8）。大司祭的金质礼冠上更刻有「祝圣于上主」的字样，以示提醒（出28:36）。有「纳齐尔」愿的人，亦是被祝圣于上主的（户6:5-8）。上主的居所及他显现的地方，更被称为神圣的地方，诸如苍天（咏20:7）、着火的荆棘丛（出3:5）、客纳罕地（匝2:17;咏78:54）、耶京（咏46:4;依48:2;52:1）、熙雍山（依27:13;耶31:23）、以民的会幕（出28:43;肋6:26）、耶京的圣殿（列上6:16;咏5:8），格外是至圣所（出26:33）。为恭敬天主所订立的节日，也都是神圣的，比如安息日及其它节日（创2:3;出35:2;肋12:16;23:4,7-8,21），甚至于连礼仪中用的器皿及牺牲也都是神圣的（出28:38;29:33;肋2:3;户4:15;18:3;编下35:3）。其次如供饼（撒上21:5），乳香（出30:35），油（出30:25-31）以及祭衣等（出28:2,4;29:29），也都不例外。
二、《新约》
《新约》接受了《旧约》的传统观念，即天主的本性本体是神圣不可侵犯的，依撒意亚的「三圣歌」（依6:3）重新见于《新约》中的默4:8，天主是「圣洁真实的」（默6:10），耶稣基督称自己的父为「圣父」（若17:11），旨在指明天主是绝对神圣的。基督的神圣性亦多次被提到（谷1:24;路1:35;4:34;若6:69;若一2:20;默3:17;宗3:14;4:17,30）它是信友圣德的原因与基础（若一2:20;伯前1:15,16）。基督是神圣的，因为他是天主（路1:35），因为他占有天主圣神（谷1:24;路4:34）。他犹如天主圣父亦是「圣洁真实的」（默3:7;见罗1:4;伯前3:15）。他被天主圣父所祝圣（若10:36）为使人因着他而成圣（弗5:2,6），是以他的一生是绝对纯洁无罪的（伯前2:22;若一3:5）。他就是那位「上主的仆人」（宗4:27），是圣洁的司祭（希7:26-28）。耶稣自己也强调他是无罪的（若8:46;14:30）。
虽然《圣经》上说耶稣被祝圣，并且自己祝圣了自己（若10:36），是为使他人获得祝圣（若17:19;弗5:2,6）；但是祝圣他人的工程，却是天主圣神的主要工作（见路1:35;玛3:11;若20:22;参见若15:26;16:23;宗2:1等）。他格外使信友们成圣（罗15:16;得后2:13），并且保护信友们的圣德（若14:26;16:23）。信友与圣神的关系是如此的密切，故此信友被称为「圣神的宫殿」（格前6:19）。
犹如《旧约》时代，曾经有一个应当作「圣洁的国民」的民族，在《新约》时代亦然（伯前2:9;见出19:6）。但是这个《新约》时代的圣洁的民族，却不再是由于与上主订立的盟约，而是由于同耶稣的结合，是被天主圣神而祝圣的（格前1:2;罗15:16），在他们中，再没有犹太人与外邦人之分，构成这个民族的一切份子，皆称为「圣者」（罗1:7;15:25;格前1:2;16:1等）。这个新圣民的圣善，在于弃绝世俗、恶魔及躲避一切罪恶（宗26:16;弗2:19），在于「分享圣徒的福份」（哥1:12;得后2:14;伯前1:15;弗1:16）。个人方面的圣善，则是藉着罪过的赦免（格前6:11;弗5:26），及与天主的重新和好而获得（罗5:9;格后5:18），亦即是藉着信德（宗26:18;犹3;得后2:13）及圣洗圣事（弗5:26），而加入天主圣民的团体。但是为成为这个团体的一个真正份子，个人本身方面的圣洁伦理，是不可或缺的（玛5:8;弟前1:5;弟后2:22），是以在《新约》上祝圣与取洁二种礼仪是相提并论的（格后7:1;默22:11;格前7:34）；是来日获得天堂永福及光荣的基础（得前4:3;希12:14）。《新约》在这一方面的强调，是远胜过《旧约》的。
见司祭、圣事。
《圣经》上不少次提到这个名词，并且常以多数出现，这大概是古希伯来文的特点。学者们认为它是古代以民占卜用的一种术语，其含意虽不能确定，但在《圣经》上说来，定是指一种「下贱卑鄙的东西」而言。它有时虽被用于敬礼（民17;18），或神谕上（则21:26;匝10:2），但与真正上主的敬礼是水火不相容的（撒上15:23;欧3:4;匝10:24）。它的体积可大可小，大者犹如人体像（撒上19:13-16），小者可以藏于骆驼鞍子之下（创31:19,34,35），此后者称为「家神像」，按古代的习俗谁占有它，谁就有权承受家业。这大概正是辣黑耳偷此种家神像的企图。有时它与「厄弗得」混为一谈（民18:18-20;欧3:4）。在约史雅王倡导宗教改革时代，它被视为邪术偶像，列为应被铲除之物（列下23:24;见撒上15:23），是外邦国王（拿步高）敬礼的对象（则21:26）。
见奇迹。
见立像。
古代的民族无不热切地希望知道自己未来的命运，或某一重要事务的结局，故此求问神明的习俗，见于一切民族之间，以民亦不例外（户27:21;苏9:14;民1:1;18:5;20:18,23;出18:15;咏34:5）；但《圣经》上所说的「断语」或「神谕」是指天主给与求问者的答覆。
在旷野时代向百姓传报上主「断语」的特权只属梅瑟，他曾是天主亲密的友人，与天主面对面交谈（出18:15,19;29:41,42;30:36;33:7-11;户12:6-8），其后则是由司祭或大司祭借「乌陵」和「突明」（见乌陵和突明条）向百姓传报「神谕」（申33:8;见出28:30;肋8:8）。民长时代是肋未人及司祭借「厄弗得」和「忒辣芬」（见厄弗得、忒辣芬条）宣告战争的吉凶结局（民18:5-14;20:23-28），如此直至撒乌耳及达味的时代，仍沿用上述的方式来获知上主的「断语」（撒上14:36-42;23:2-4;28:6;30:7,8等）。
其后有先知们的兴起，他们成了天主惟一的代言人，传告「断语」（撒下7:1-7;依38:1-4;列上20:13-28;22:5-12;列下3:11-19;6:21-22;8:7-15;13:15-16;22:14;耶21:1-3等）。他们获得上主「断语」的方式，除了上述的礼仪物品之外，主要的却是靠上主的直接启示、梦境或奇恩。绝大部份的先知已成过去，神谕亦不复见于《圣经》，而为得神谕所用的上述的那些礼仪物品亦被弃置不用了（厄上2:63;厄下7:65）。
见厄弗得、乌陵和突明、巫术、占卜、忒辣芬。
在全部《旧约》中，无「神话」一字，在《新约》只见载五次，即弟前1:4;4:7;弟后4:4;铎1:14;伯后1:16。思高译本前四处译作「无稽的传说」，后一处译作「荒诞故事」。德里兹氏在他由希腊文译述的希伯来文《新约》内，五处都译作「凡俗的故事」。
事实上，就原文来说，Mythos一字，包含许多意思，如语言、箴言、对话、辩论、历史、小说、神话、传奇、稗史、荒诞故事等。说到此，似乎可作结说：根据上面所征引的《圣经》五个地方，「神话」与《圣经》不但丝毫无关系，而且彼此互相敌对。可是，近来一般学者主张，不但在《旧约》，而且连在《新约》存有神话，并且按他们所讲的，为给现代人士显示《圣经》，尤其《新约》的永存价值，应该把《圣经》中所有的「神话」都消除净尽才对。关于神话，今分三点略述如下：一、神话的主要概念；二、神话与《旧约》；三、神话与《新约》。
一、神话的主要概念
为证明并详解《圣经》中的神话，学者常借助于语言学、民族学、文化史学、哲学、宗教比较史及类似的学说。
按照语言学，Mythos一字的语根不很清楚，大概是指闭口住嘴，或是指人所思维的思念，为此，这字含有思想、计划等意义。又因为人将所思念的或所计划的向人表示出来，所以这字也含有言语、辩论、讲话、报道、故事等意义。虽然由希腊文作品，能证明此字有上述的一切意义，但由于希腊人用此字最普通的意义是指故事，不论是关于神明的故事，或是英雄的故事，因此，笔者特别注意这一点，便将此字译作「神话」。对「神话」所取的概念，是依照柏拉图的理义的「神话」概念。
哲学家对神话所取的态度－古代和现代没有多大分别－有好几个样式。
哲学家大都注重「神话」和「理智」（mythoslogos）的对置；那么，随从亚理斯多德见解的哲学家，大都认为「神话」是无理由、空幻、不能领人得到真理，而只是些赏心悦意的故事；有的说，是些迷诱人的故事，因为「神话」容易感动诗人，诱导他，如果他具有天资的话，去写作悲剧或感怀诗。一些很激动人心的伟大诗歌的创作，多少都受了神话的影响。
随从柏拉图见解的哲学家，对「神话」取另一种态度。他们以为「罗格斯」（理智）无力全然表示事实和事理，因此，需要「神话」来补充「罗格斯」的缺点。柏拉图原本不相信「神话」中的神明和英雄的存在，但照敖黎革乃所讲的，他知道在「神话」内隐藏着高尚的义理，而且他把「神话」内所藏的高尚的义理，向人揭露出来。为此，与其说为柏拉图神话是原始的哲学，倒不如说是求智的途径。我国庄子就有些相似柏拉图的地方。
根据这两项重要的看法，学者对神话便自然定出了不同的界说：随从亚氏见解的学者，认为「神话」乃是以神为中心的古代传说；随从柏氏见解的学者，认为「神话」乃是哲理或宗教义理的形态；这宗教义理的形态，往往也包含很高尚的伦理。
关于「神话」的起源，学者所持守的哲学原理既不相同，意见自然也纷岐不一。如单独提出原始人多恐惧，思想幼稚，富于幻想，崇拜祖先等等一切，当作「神话」由来的原因，实在不够。民族学家和宗教比较史学家，现在都承认在「神话」内，那非理解的成分是占首位；可是，就连这样，神话终归假定是人的一种悟司的作为。再说：社会的势力，宗教的敬礼，伟大人物的影响，如果要全然解释「神话」的起源，也是应该研究的。
二、神话与《旧约》
龚刻耳原来很主张《旧约》内包含许多「神话」的学说，但他却曾声明说，希伯来人不喜欢神话。他们实在没有印度人和希腊人所有的那种丰富，而喜爱创造「神话」的想像。闪族的后裔对于这一点，算是很贫乏和不感兴趣的，就连中国民族在这一点上，也比不上印度人。他最后的这几句话，照笔者看来，实在是似是而非。或许中国的「神话」没有人作过有系统的整理和编集，如同印度和希腊的大诗人那样详尽编辑了他们国家的神话。可是就中国神话的数量和生动的想像来讲，笔者认为中国的神话，并不亚于印希两民族。再说，阿加得、客纳罕、阿剌伯、乌加黎特等，也是闪族的后裔，为什么这些民族产生了很多而又很生动的「神话」，而以色列反之几乎没有呢？
这问题是相当复杂的。在希腊人间，哲学的发展把神话当作譬喻或寓言；在阿剌伯地区内，惟一神教家把旧日的「神话」，差不多都消灭了；儒教在中国，有如斯多噶派在罗马，否认「神话」中的神灵、英雄和怪物，而将它们留给诗人和画家去享用，作为写诗绘画的材料；然而在《旧约》中，连「神话」这名词也没有，希腊通行本德20:19（思高译本20:22）和巴3:23所有，也只含有比喻、格言及寓言的意思。这种现象怎样解释？
学者的答覆不一，有的绝对否认《旧约》中有任何「神话」存在；有的却相反，在《旧约》内到处发现「神话」，如天地开辟的神话，救赎人类的神话，启示的神话，洪水的神话，人子（达7:9-14）及上主仆人（依53）的神话。近来一些学者认为天使和魔鬼也属于「神话」，以之为美德和罪恶的化身，并非实在存在。还有几位考证家将亚巴郎、依撒格、雅各伯、若瑟等先祖的历史，也当作英雄传记看待。
在此，因不能对每项主张加以批判和辩论，故只提出一些主要原则，以引导善良人士去妥当研究《圣经》，而瞭解其中的真谛。
解经家不但不否认，反而声明在经典内具有好几种文体，如注意到这一点，往往就不难发现在寓言、象征、譬喻里面所含的精意。
《圣经》作者有时利用外族的「神话」，就如在《创》前十一章，但是，很值得注意的是：作者把这些「神话」经过一番提炼，使之完全适合惟一神论的教理；事虽如此，我们承认有些教内的《圣经》学者，对一些经文，如创6:1-4;约1等，仍称之为「神话」。
《圣经》作者有时也暗示异教「神话」中的人物、鬼神、妖怪，如咏87:4;约3:8;依14:3-21;27:1;59:9等，这样的作法，只表示作者及读者的信德是很坚固的，故此这些「神话」的存在，丝毫无迷惑读者的危险。再说，有时为装饰自己的作品，利用一些含有「神话」的典故，只是一种修辞手法而已，这原是行文常见的惯例。
关于世界的创造、天使魔鬼的存在、人的来源、人的超性地位和原罪等类的问题，现代一般学者以这一切真理为「神话」，具体地说，即是加以否认，并不是因为《圣经》的讲法不够清楚，而只是因为这些信条不合乎他们所持守的哲理。
身为治经家的信徒，还应记住《圣经》的启示包含一些用人的理智无法证实的道理，就如圣奥斯定所说的，只凭信德人才可知道有天使存在，为此，治经家不要努力证明一切，却要努力领人对天主的启示和启示的原始、进展与宗旨，获得进一步的了解；或据一些解经家所说的，要领人对天主圣子降生为人最伟大的奥理，获得更大的光明，这样就不难明瞭其他的奥理了。
三、神话与《新约》
圣保禄和圣伯多禄显然反对各种「神话」，不论它们是出于犹太的「智慧」，或是出于异民的「智慧」。二位宗徒认为「神话」相反「真理」，即「健全的道理」（弟前6:3;弟后4:4），相反「好教训」，即所蒙受的「信德的寄托」（弟前6:20）。「神话」只是「空说」，「无稽之谈」（弟前1:4-6;弟后2:16），「凡俗和老妇的无稽传说」（弟前4:7），「犹太人的无稽传说」（铎1:14），「依据虚构的荒诞故事」（伯后1:16）。再说，「神话」相反「天主的人」的预言，即先知的道理；为此，凡信从或接受「神话」，即算是背弃「真理」。的确，可说全部《新约》的精神和宗旨，是直接而又绝对相反「神话」，因为宗徒们宣传《福音》，只是宣传一种具有历史性的事实，即历史中那件最大的事实：天主圣子降生为人，死而复活，救赎人类。圣教会初期的作者，对「神话」也持守宗徒们所取的态度，以「神话」空虚，无道德，破坏道德。更可注意的是：他们为攻击「神话」无稽之谈所依据的，始终是具有历史性的《福音》，及具有历史性的宗徒经书，以及属于历史的教会传授。像这样的作者很多，今只提阿特纳哥拉、阿立斯提德、敖黎革乃、犹斯定、德都良等。
事既如此，说在《新约》内，尤其在《福音》内，可以找到「神话」，这似乎是一种荒谬。可是，自十八世纪以来，就有些惟理派学者走这条路。在此我们无意论及他们千变万化的见解，但对于布特曼R.Bultmann的学说不能不说几句话，因为自一九四一年直到今日，他的学说影响了所有解释《新约》的学者。这种现象也许还要维持好几十年。
布氏对《新约》的态度和批评称为「Entmythologiserung」，即消除神话之意。他的见解完全基于所谓「存在主义」的哲理：凡是对于存在生活无益的，同时也是不真的。且说，《新约》的宣言本来依据的是属于「神话」的宇宙观。上天、下地和阴府等观念都属于「神话」；同样，圣保禄和圣若望理智的范畴，或是属于希腊哲学，或是属于诺斯士主义。谁都知道当时的哲学和诺斯士主义，是多么深切与流行的「神话」相混合。概括的说，现代的人不能把《福音》当作历史的文件，因为：甲、按作者写作的意向，这些书不属于历史，而属于宣讲；乙、因为《福音》的一大部分，如耶稣的童年史、苦难史等，很多是属于故事的文体。以上是布氏学说的大意，今就他的学说作一简略的答覆。
笔者注意到，耶稣时代的人对于宇宙观抱的观念，不一定都是出于「神话」，而是民间的观念，及当时一些科学家的见解。拿「宣讲」当作小说看待，完全反对基督教的初兴历史环境。谁也知道，无论是犹太人，或外邦人，都极力攻击过《福音》的宣讲，因为这宣讲不是空谈，而是有凭有据对事实的作证。如果《福音》宣传的事实是空谈的「神话」，谁也不会重视，反而只有漠视。
布氏的主张一时盛行，而似乎获得成功，依笔者看来，是由于他所依凭的哲学理论，存在主义在目前很得势之所致。一旦存在主义失去了势力，他的学说也必随之衰微。可是，不要想现在的哲学家、神学家、解经学家，都一心一意拥护他的主张。绝对不是，连他的一些学生，多多少少也不赞同他的学说，对他有所批评，甚或离开了他。更值得注意的是，他们远离老师，不是因为他不是个模范的基督徒，而只是因为他们再也不能接受存在主义的哲理。不但天主教的治经家和神学家，就连基督教上流的解经学家和神学家，如巴特（K.Barth）和雇耳曼（O.Cullman），也彻底攻击他的原理，并且有的说：「他的思想简直是轻视人的常识」。
见宇宙观、天使、魔鬼、圣经中的哲学、诺斯士派。
神恩（SpiritualGifts,Charisms;DonaSpiritualia,Charismata）
一、名词的解释
希腊语Charisma「神恩」，就广义言，是指各种恩惠，如罗1:11;5:15等处；但按狭义讲，「神恩」、「奇恩」或「恩赐」等，则指圣神为了教会的利益，即在初期为促进教会的发展，而赐的恩惠（格前12:4,9,28,30;罗12:6-8;弗4:11）。为此，教会的神学家，将「神恩」或「恩赐」与「圣宠」或「宠爱」分开，并不混为一谈，确有至理；因按终向，「神恩」或「恩赐」是为了教会的利益而赐予的，「圣宠」或「宠爱」之赐予，却直接是为了个人的圣化。当然这并不是说「恩赐」与「圣化」无关，相反，接受恩赐的人，如果忠于赐恩的圣神，并与他的圣宠合作，他藉着「恩赐」，不但能够，而且应当在道德上更为成长。
正如人身体上有许多不同的肢体，圣教会内也有许多不同的地位和职责。圣保禄宗徒说：「每人都有他各自得自天主的恩宠：有人这样，有人那样」（格前7:7），这等于说：有些人得了守贞的恩宠，有些人获得婚姻的恩宠；有些人是平信徒，有些人是教会的圣职人员。所以以除了那些直接相反天主圣意的职责外，其他的职责，都在基督奥体内圣化了，成为修德的工具和助力。
狭义的圣神恩赐，也不同于圣神的效果（迦5:22,23），因为前者的直接宗旨，在于建立教会，后者的直接目的，却在于圣化教会－－基督的奥体与各肢体－－一切信友。
二、狭义神恩的数目
《格前》12:8-10记有九项，同书同章28节记有八项，《罗》12:6-8记有七项，《弗》4:11记有五项（参见谷16:17-18）。数目所以不同，是因为宗徒有时用不同的名称，指同一神恩。按最完全的目录（格前12:8-10），圣神的恩赐是：智慧、知识、信心、治病的奇恩、奇迹、说先知话、辨别神恩、说各种语言、能解释语言。「神恩虽有区别，却是同一的圣神所赐；职分虽有区别，却是同一的主所赐；功效虽有区别，却是同一的天主，在一切人身上行一切事」（格前12:4-6）。从以上的话看来，圣保禄似乎是说：外教人为求得各样恩惠，去投奔许多神明，但为信友，当以唯一的天主为一切恩宠的泉源。天主赐给人不同的恩惠，是要人用此恩惠，去谋教会的利益，决非为了利己，而藉以自豪。神恩既然是为了教会的利益而赐予的，自然也受治于教会的权力（格前14）；常居于教会内的「真理的圣神」（若14:16-17），训诲教会，领导教会辨别神恩；辨别神恩的原则是：蒙受神恩的人，决不能反对基督，相反信德，违叛圣教会（见格前12:3;罗12:3;若一4:1-6等）。
三、神恩的分类
甲、助人行善的神恩：
「行慈善」：罗12:8;
「赒济贫乏」：弗4:28;罗12:8;
救助人：格前12:28（参见宗20:35）；
服务：罗12:7，泛指为谋教会的福利，在精神上（罗11:13），或物质上（格后8:4-6等）提供的服役；
治病：格前12:9,30;
行奇迹：格前12:9,30;
信心：格前12:9。请注意：「信心」这种神恩是指人深信全能的天主，能实施各样的神迹，「甚至能移山」（格前13:2）。这信心与超性的信仰（得前1:4-8等）有别。
乙、助人善于教导的神恩：
教师或教导：格前12:28;罗12:7;弟前4:13,16;
智慧神恩和知识神恩：格前12:8，以前者传扬天主无限智慧的奥秘，以后者透彻启示的道理；
劝勉：罗12:8，此恩与「预言」和教导密切相连（格前14:3）；
辨别神恩：格前12:10，以此神恩分辨出人所接受的，是来自圣神的感动，或是出于恶魔的煽惑（见格前14:29;得前5:21;若一4:1,2）；
说各种语言：格前12:10,30,14;「语言神恩」是指人在一种出神的状态中，因深受圣神感动，开始赞扬天主，发出呼喊和奇语，使在场的人，只能听见声音，却不了解其中意义（见宗10:46;19:6;宗2:4？）；
解释语言：格前12:10;藉此神恩，将那说各种语言人的话，给众人翻译出来，使人了解。
丙、裨益圣统制的神恩：
「宗徒」，亦可称为「使徒」：他们在还不认识《福音》的地方，尽传播《福音》的职责（格前12:28;弗4:11;见罗16:7;得前2:6）；
「先知」，他们因天主的名，建立，劝勉，安慰（格前12:8-11;14:3,29），有时讲说预言，也有时报告启示（宗21:10,11;格前14:30）；他们与宗徒－－使徒－－同作圣教会的基石（弗2:20）；
传《福音》者：弗4:11;参见宗21:8;弟后4:5;与使徒的职责相同；
司牧：弗4:11，似乎与监督（罗12:8）是同义词，是指地方教会的首领，其责任与犹太人会堂长的责任极为相似。
圣保禄并未禁止信友追求神恩，只因格林多教会的特殊环境，故对说各种语言的神恩，有些不大满意。他最喜欢的神恩，是先知神恩，尤其渴望信徒重视并加以勤修的是爱德，见格前12:31及13全章。
见语言神恩、先知、教会、恩宠、神迹。
神秘教、奥秘（MysteryandMysteryReligions,MysteriumetMysteria）
本题内容：神秘教的意义和术语；《旧约》与神秘教；《新约》与神秘教；结论。
约在一八八○年至一九四○年间，不少考证家以为圣保禄不但用异教的神秘宗来解释，而且也以之创造了「基督的奥秘」。经过保禄的这番努力，于是那发源于巴力斯坦，既简单而又朴实的耶稣《福音》宗教，就成了那颇似异教神秘宗的「基督的奥秘」。现代的学者实在不敢再讲这种毫无根据的学说，不过直到现在尚有些学者以为圣教会的七件圣事，尤其是圣洗和圣体圣事－－有的也加上告解圣事，以及耶稣受难，死而复活的道理，和记念这些事迹的礼仪，都多多少少受了神秘教的影响。
神秘教，亦称秘仪，与巫术、神话、偶像教等具有密切的关系，为此，古时的作者常把这一切合并讨论。但是，如果不限定秘仪的范围和本质，决不能明白为什么现代的学者，会把秘仪当作基督教会的摇篮，或者他们中竟有些敢说秘仪影响了基督教会的礼仪。
「神话」，本来不包含礼仪和敬礼，但礼仪和敬礼这两成分，事实上是常伴随着神话。神话是以神格为中心的古代传说。偶像教系指崇拜偶像的宗教，它的意义只在于崇拜偶像而遗弃唯一真神，天主。
秘仪，即神秘教，按一般的讲法，包含三种成分：即仪式（tadromena）、宣讲（legomena）和象征（deiknumena）。
神秘教的发源地也许是印度。但就《圣经》来讲，《旧约》中，笔者承认只提到了一项秘仪的敬礼，即塔慕次和阿多尼的秘仪，见则8:14;依17:10。至于所讲的其他异民的神祇都只属于偶像崇拜的范围，与神秘教似乎没有关系。神秘教与《新约》是否有关系，容后再讲。如今略论神秘教的意义和它的术语。
所谓神秘教（Mysteria）包含礼仪、象征行为和讲解神秘的演义，或更好说，讲解某神明或某神地的神话。神秘教的历史根源非常复杂。专家突尔基（Turchi:FontesHistoriaeMysteriorum）搜集的资料是来自一百多位罗马及希腊作者的作品。这些秘仪可按发源地分别，但日后渐渐互相混合，已丧失了它们的原来面目，而以这种混合的形式弥漫了罗马帝国。
事虽如此，神秘教仍可按发源地分别如下：
古时西亚细亚的神秘教有：塔慕次及巴耳，齐贝肋（伟大的众神之母）和阿提斯，米特辣等秘仪。
希腊半岛的神秘教有：阿多尼、雕尼索、敖尔费乌斯和厄娄乌息等秘仪。
埃及的神秘教有：依息斯和敖息黎斯等秘仪。
神秘教，希腊文作Mysterion。这一名词虽按语言学还没有确定是指「闭眼」或「闭口」，但事实上却常用以指称正式宗教以外的谋求「救恩」的秘仪。神秘教总是依附某神明，故此因地区不同，其所敬的神明也随之而异：厄娄乌息神秘教是德默忒尔女神，依息斯神秘教是依息斯女神；敖尔费乌斯神秘教是雕尼索神等等。神明不同也罢，可是神秘教共有个公分母，即求「救恩」。「救恩」这名词也许太基督化了，为此，近来的学者采用「安全」一词，以取代「救恩」。笔者认为「救恩」一词毕竟尚可采用，因为这名词除现世的护佑外，也包含一种身后的福分。为获得这救恩，神秘教认为只须举行一些仪式，便必然获得，这即是它与巫术相同的主要点。
按以上所述，神秘教包含三种成分，即仪式，宣讲和象征。领受这三项便算是「入教」（initiatio）；参加这三项的人，便称为「教徒」（initiati）。
1、仪式：
各神秘教举行的仪式不一，有的乖谬反常，有的完全违反人性和道德，如在阿提斯神秘教，成年男子应以牺牲自己的生殖力，来作敬神的仪式；在依息斯和厄娄乌息等神秘教，夜间集会时，青年男女就应以互相交媾作为敬礼。为此，诗人犹外纳里（Juvenalis）称依息斯为「青年的媒婆」。提庇留皇帝查知在罗马依息斯庙里有青年结社淫荡之事，遂下令禁止供奉依息斯，拆毁其庙宇。
2、宣讲：
主礼司祭（Mystagogos）应向在场的教徒，尤其是要「入教」的人，宣讲所崇拜的神祇和有关所崇拜的神祇的神奇事迹。在厄娄乌息神秘教，应讲述德默忒尔女神如何长途跋涉，最后下到阴府找寻她的爱女苛勒（Kore）的事。在敖尔费乌斯神秘教，应叙述敖尔费乌斯如何下到阴府找寻他爱妻欧黎狄切（Euridice）的事。
这类神话的宣讲，在晚年尤其非常重要，因为许多神秘教渐渐吸收了其他神祇的敬礼和神话；主礼的司祭如不说明，在场的人就无法知道所敬的是何神祇，所行的是何仪式。这种混合在敖尔费乌斯神秘教尤为明显。这一神秘教不但包括雕尼索、匝格勒乌斯和敖尔费乌斯三神的事迹，而且还搀合了希腊特辣克、意大利南部（即当时所谓大希腊）各地的神秘教和毕达哥拉斯神秘教的礼仪。
3、象征：
为表征神祇，他们或用画像和塑像，或用纪念性的赠品和象征品。象征品中有最猥亵的事物，如男女生殖器等。
4、术语：
如一个中国人读了佛教经书以后，又读天主教经书，或两者参照对读，就不能不注意到两教经书内，有些关于道德及信仰的名词完全相同；可是一经仔细推敲以后，这些名词的含义，究竟是有很大的出入。同样，如果一人念了些希腊文秘仪书，再读《新约》亦可发现同样的情形。保禄、若望和秘仪书的作者用的名词固然相同，但各名词所含的意义，可就大不一样，甚或彼此恰恰相反。一般学者以为保禄取秘仪的精义创造了「基督的奥秘」，因而很自然的利用了秘仪的术语。笔者认为这是无稽之谈。以下略述何以我们决不接受这些学者意见的理由。
按语言学的原则，谁也知道，作者经常是会给一个普通名词、动词、状词一种新意的，尤其是一位天才学者，和报导一种新奇事理的作者，更会这样作。诚然，保禄是一位具有天才，而且也是宣布一种新奇事理的作者：「…你们照着读了，便能明白我对基督的奥秘所有的了解；这奥秘在以前的世代中，没有告诉过任何人，有如现在一样，藉圣神已启示给他的圣宗徒和先知；…」（弗3:1-13）。再说，属于犹太民族，而且属于那最热心遵守法律的法利塞党的保禄，按心理来说，决不会，也决不能喜爱异教的秘仪，更不可能照这些秘仪来如法泡制「基督的奥秘」。蒙召担任宗徒圣职的保禄一视同仁的爱顾犹太人和外邦人；犹如他对同胞的缺点和罪恶没有闭眼，同样他对异民的邪行也没有闭口（罗1-3）。保禄知道：「天主在过去的世代，容忍了万民各行其道…」（宗14:16,17），然而他更知道：「…不论是犹太人，或是希腊人，都在罪恶权势之下…」（罗3:9-17），「因为所有的人都犯了罪，都失掉了天主的光荣」（罗3:23）。
人类的救恩，惟可在耶稣基督身上求得；惟有耶稣的「《福音》」是天主的德能，为使一切有信仰的人获得救恩，先使犹太人，后使希腊人（罗1:16）。保禄承认在异邦人中，有些人虽然没有（启示的）法律，却顺着本性去行法律上的事（罗2:14），可是他也知道大部分外邦人「陷入了黑暗，……陷于可耻的情欲中，……他们颠倒是非，……」（罗1）。他并对神秘教的礼仪下判断说：「不要参与黑暗无益的作为，反要加以指摘，因为他们暗中所行的事，就是连提起，也是可耻的」（弗5:11,12）。由于以上所述，以及在此从略的其他的保禄的话，大多数的学者不接受保禄撷取神秘教精华，来建树「基督奥秘」的学说。斯委特（Swete）称这学说是「一冠冕堂皇的胡说」（asolemnnonsense）。
斯氏的这一断语，我们认为很为切实、中肯，但我们还愿纠正指保禄所用的术语，如奥秘、救恩、重生、报告、宣讲、智识等，系渊源于神秘教的主张。虽然保禄可从神秘教借用这些术语，但应该知道，事实上，有些术语早已习见于希腊译文《圣经》和同时犹太经师的作品中。这由谷木兰发现的文件中可以得到证明。笔者在此只讨论那主要名词「奥秘」（Mysterion）一字的来历及意义。
奥秘或奥理这名词，希伯来文作sod，阿剌美文作raz，《旧约》经书用以表示秘密事或计划，如亚3:7：「的确，吾主上主若不先将自己的「计划」启示给自己的先知，就什么也不作」；德3:21（见希伯来文残卷及叙利亚译文）：「因为天主富有仁慈，把自己的「旨意」启示给谦逊的人」；达2:18,27,29,47;4:6等处，也用同样的名词raz表示秘密事，奥秘，并且达如亚一样，还明明说出启示秘密者惟有天主。值得注意的是：希伯来文的sod，或阿剌美文的raz，希腊文往往译作Mysterion，但由于这字在《旧约》内并不多见，以致一般学者一口肯定保禄从神秘教借用了此字，和其他神秘教的名词。我们认为就事的本身来说，这是可能的，但在发现谷木兰文件后，笔者以为这种说法只是多余的假设。在《新约》中此字用了三十次，在谷木兰文件内约四十次。更值得注意的是：在这两种文献中，表示「奥秘」意思的sod,raz,mysterion三字的含义完全相同，换句话说，这三字就其为宗教术语来说，有相同的意义和相同的用法。
现在且把「奥秘」一字在《旧约》希腊文经书和《新约》全书内所含的意义，详明指出如下：
1、智14:13,25，指异民的礼节，即礼拜献祭或举行秘密祭礼；
2、智2:22，指「天主的奥理」；
3、多12:7，指君王的秘密；
4、友2:2，指暗怀的心愿；
5、加下13:21，指秘密的事。
在《新约》中，「奥秘」的主要概念是指人力不能了解，只有因着天主的启示才能知晓的事，如：
1、弗6:19，指《福音》的奥秘；
2、弟前3:9，指信德的奥迹；
3、玛13:11，指天国的奥秘。
特别称为「奥秘」的事：有：
a、救赎人类的工作（格前2:1等处）；
b、以民未来的归化（罗11:25）；
c、死人的复活（格前15:52）；
d、婚姻的尊贵（弗5:32）；
e、适合成全人的天主奥秘的智慧（格前2:7）；直接相反天主奥秘的，就是罪恶的「阴谋」，（「阴谋」原文作「奥秘」，得后2:7）。
关于圣洗及圣体圣事，是否与神秘教有什么关系，参见圣洗圣事及圣体圣事。
笔者在下提出一些经长期研究神秘教文献后所得的原则，作为本题的结论。
直到现在，我们现有的神秘教文献都是属于公元第三、第四世纪的作品，故此，与其说神秘教影响了基督圣教，倒不如说基督圣教影响了神秘教，更为合理。
我们不否认基督教会，曾吸收了一些教外的风俗，而加以改造圣化。从前教会这样作了，如今在传教区内仍然这样作，这是因为人是宗教动物，不论古今中外，心理相同之故。所以，一遇到宗教感情的触发，便自然而然，不论何时何地，都作出同样的表现，如跪拜、游行、朝圣、祈祷、赞颂、歌咏等。
大凡一事，只注意其外表，而不细察其本质，遂遽下判断，难免没有错误，这对宗教来说，尤其如此。人们往往不加细察，就一口咬定宗教都是一样。其实不然。对本题来说，基督教与神秘教就有天渊之别。
神秘教是全凭人的想像编造的神话，基督教却只根据历史事实，是有史事为凭的宗教。
基督教的一切信条和礼仪，都是以一事实为出发点，而又总归于这一事实，即天主圣子降生为人，救赎人类，受难而死，死而复活，复活后升天，到了世界末日，他还要再次降来人世，审判世界。任何神秘教是不能与这有条理、完善、超性而又最适合人性要求的宗教相伦比的。
见希腊主义、圣洗圣事、圣体圣事、保禄、若望。
「卡巴拉」一词，按字意是「接受」的意思，进而指所接受的东西，演变而成「遗传」。首先这字连带也指《梅瑟五书》以后的经书而言，尤其是《先知书》，后来这字专指凭信神通学的一套书籍。这些书籍的特征是以神秘的解说，数字的编排及它的乘除加减，词句的倒置，多次也以魔术、占星、卜卦的方法，来发掘《圣经》上阴暗奥秘的道理。这是犹太民族的一种解经运动，它的基础建于公元一世纪，虽然犹太学者们强调它始自亚巴郎，甚至亚当。大致说来犹太经师们创造这种学说的目的，不外是意图将梅瑟法律变成世界性的法律，以证实以民的天主是万物的主宰。它对于犹太神学的影响，实际上并不太显着，相反地，它对犹太民族的礼仪及习俗，却有着不可泯灭的影响力及推动力。
主要的着作有「创世书」，「光明书」，是根据《创》的最初数篇，《则》第一章及《雅歌》，以及《圣经》以外的第二世纪犹太人的着作「宇宙开辟说」，《默示录》及塔耳慕得等书编辑而成。这种运动的中心是布罗温斯（Provence），西班牙及意大利。「光明书」即写于班国，时在第十三世纪。后班国之犹太人被逐，这种运动遂由欧洲返回圣地。但不久又重返欧洲，以波兰为中心，时至今日仍有不少这个运动的拥护者；甚至现今耶路撒冷的犹太大学中，有「神通法」讲座的设立。
见卖淫。
人名，是「乃赫米雅」一名的缩写，意谓「上主安慰」或谓「上主安慰的人」。
纳鸿，是十二位小先知中的一位。关于他的生平我们几乎一无所知。《圣经》的其他部份也未提及过这位人物，可是由他遗留的小小着作上，得知他是厄耳科士人（鸿1:1）。不过，这也只是聊胜于无而已，因为厄耳科士究在何方，我们则又是一无所知，可以断定的是他堪称一位具有活泼的信仰，富有爱国的热情，且具有口才及幻想的大诗人。他的「神视录」大约是写于犹大国王约史雅施行宗教改革的时期前后，当时北国以色列早已不复存在（灭于公元前七二一年）。亚述帝国的首都尼尼微亦正在沦陷前不久的危机时代，亦就是在公元前六一四年左右，盖鸿3:13似乎在指出当时敌人已是大军压境。
其他请见「纳鸿书」。
纳鸿先知所遗留的着作，仅是短短三章的小书。书之首要标题是「关于尼尼微的神谕」，紧接着，有一副标题，指出先知的出身，姓名及职务。「厄耳科士人纳鸿的神视录」，似为后人所加。
这本小书可说是关于尼尼微未来灭亡的一篇诗歌。它的结构颇为单纯，先是以一篇简短似「圣咏」的引言，来描写上主的大公无私，正义公平。他要打击消灭他的敌人，却也是仁爱无量，对虔诚的人实施救恩的上主（1:2-9）。接着便是先知的正式神谕，也是本书的核心，可分为三部份或三篇诗歌。
1. 在第一篇诗歌中，先知报告欺压以民的亚述帝国不久就要灭亡，邀请以民百姓歌唱欢呼，感谢上主的慈悲（1:12-14;2:1,3）。
2. 第二篇是描述尼尼微（即亚述帝国）的灭亡。上主已是怒不可遏，立意要惩罚这个欺压弱小民族的恶霸。先知更以讥嘲的口气，邀请尼尼微来准备应战（1:11,14;2:2,4,1,14）。先知预告敌人如何将以辉煌敏捷的战术，来向亚述京城（尼尼微）进攻（2:2-10）；城内的百姓又如何惊慌失措，走投无路，犹如丧家之犬（2:11-13）；亚述帝国已处于四面楚歌的境地（2:14）；最后终以上主的名义来宣布亚述彻底干净，全部灭亡（3:1-7）。
3. 第三篇诗歌的内容，是先知申述亚述之被惨苦消灭的原因，是由于它曾经狠心蹂躏践踏了其他弱小的民族（3:9-11）。它的命运绝不会好过诺阿孟（即埃及京都）。并且这种灭亡将是一蹶不振，一败涂地，永无翻身之日的灭亡（3:12-19）。
本书正文（三篇诗歌）的真实性是毫无疑问的，是大家一致公认的，并且还强调先知的预言，的确是在亚述灭亡之前发表的，这由本书的内容及先知的感触，以及心理方面的反应可以证明的。倒是有不少的人，怀疑上述似「圣咏」的引言的真实性，固然它的内容与本书的主旨是相符合的，但是它的文笔与后者是相当不同的，并且它文章的结构，词句的凑合，以及尽力按照希伯来文字母的顺序编排的企图，显然是有矫揉造作之嫌。故此很多学者以为它连同标题，为后人所加，当然这与全书的默感性是没有关系的。
见纳鸿条。
城名，意谓「适意的」、「美妙的」，是位于加里肋亚南方的一座小城，在纳匝肋之南，大博尔山东南约七公里，距葛法翁约有四十公里。学者们皆认为它就是现今犹存名乃因（Nein）的小村庄。目前此村居民极少，建筑物也稀少，但由它古老倒塌的废墟断定，可能曾有一时它是一座重要的村镇。
《圣经》上，只在叙述耶稣复活一位寡妇的独生子时，提及到它（路7:11-17）。目前此村有一座方济会的小圣堂，记念耶稣在此所显的圣迹，而这座小堂，是建筑在中古世纪已有的一座圣堂的废址上。在此村的东南有不少凿石而成的坟墓。
人名，意谓「（上主）赐与了」，或谓「（上主的）恩赐」的缩写，以此为名者有下列诸人，其中当然以纳堂先知为最着名及重要。
1. 纳堂先知是与达味同时代的人，但是关于他的生平我们所知甚少。只知道他曾三次进谏达味：第一次是告诉达味上主不让他为自己建筑殿宇，却许给达味一个永远的「家」－－达味王朝（撒下7:1-17;编上17:1-15）；第二次是在达味强占了乌黎雅的妻子巴特舍巴，并使乌黎雅死于非命之后，先知向达味以讲比喻的方式，使国王不打自招，痛哭己罪，先知乘机向其报告天主的惩罚，即其家虽不致家破人亡，但将发生严重的内乱，（儿子阿默农、阿贝沙龙及阿多尼雅的惨死为证），与巴特舍巴由淫乱而生的儿子必将夭折；但终究天主将赦免国王的罪过（撒下12:1-15）；第三次是先知偕同巴特舍巴向国王推荐撒罗满为继位人，使跃跃欲试的阿多尼雅不得所逞（列上1:1-40）。按编下29:25先知曾帮助达味组织圣殿中的乐队。德47:1对先知加以赞扬，似乎是在达味时代仅次于撒慕尔的一位大先知。
2. 是达味定居耶京后，由巴特叔亚所生的第三个儿子（撒下5:14;编上3:5），他的名字被列于耶稣的族谱中（玛1:6,7;路3:31）。
3. 祚巴人，达味的勇士依加耳的父亲（撒下23:36）。
4. 犹大支派人，是阿泰的儿子及匝巴得的父亲（编上2:36）。
5. 犹大支派人，曾帮助厄斯德拉前往加息非雅地方召集肋未人回家在圣殿尽职（厄上8:16）。
6. 是充军后听厄斯德拉之命将自己的外方妻子休弃者之一（厄上10:39）。
7. 匝12:12有「纳堂家族」之说，有人以为它就是（2）所说的纳堂的后代（见撒下5:14;编上3:5），但另有人却强调应是息孟的兄弟约纳堂的后代。
8. 是撒罗满时代人，他的两个儿子，阿匝黎雅为太守之长，匝步得为君王的朋友（列上4:5）。
纳阿玛[纳阿玛人]（Naamah,Naama[Naamathite,Naamathites]）
人名及城名，有「美妙的」，或「优美的」意思。
1、人名：
（一）阿孟人，撒罗满的妻子，勒哈贝罕的母亲（列上14:21;编下12:13）。
（二）拉默客的女儿，其兄名突巴耳加音（创4:22）。
2、城名：
是一座属犹大支派的城市（苏15:41）。大多数学者皆以为它即是现今的费勒得废址，在撒辣尔谷火车站之南约三公里处。在此附近另有两个村庄似乎将《圣经》上的城名保存下来，其一名德依尔纳阿曼，其二名阿辣克纳阿曼，但反对此说者也并不乏人。
3、民族名称：
约伯的三位朋友之一，名左法尔者是纳阿玛人（约2:11）。但是关于纳阿玛人或纳阿玛地方，我们毫无所知，学者们的意见，亦多属推测臆说，无确切根据。
约伯的三位朋友之一，名左法尔者是纳阿玛人（约2:11）。但是关于纳阿玛人或纳阿玛地方，我们毫无所知，学者们的意见，亦多属推测臆说，无确切根据。
人名，有「喜悦」、「可爱」之意。
一、贝拉之子，本雅明的孙子（编上8:4），但依《创》46:21却是贝拉的兄弟，其后代就是《圣经》上所称的「纳阿曼家族」（户26:40）。
二、阿兰王的一位军长，是一位倍受上主及君王爱戴的人。可惜患了一身癞病，在群医束手无策之际，由一位以色列婢女听说，撒玛黎雅的先知厄里叟能治此病，乃备办大批礼物，并携带国王致以色列王耶曷兰的介绍信件，前往求医。耶曷兰却无能为力，乃转往厄里叟先知那里去，先知命他七次在约但河洗浴。纳阿曼闻言不悦。心想先知在戏弄他，愤然而返。归途中受仆人的提示，于是回心转意，照先知所言去作，果然癞病全愈。乃赐重礼酬报先知，并许愿要敬畏以民的上主，先知却坚拒不纳，赐以祝福令其首途归国。先知的仆人革哈齐却见财而眼红，乘机追来，收纳了部份的献礼，受到先知严厉的斥责及天主的显罚，终身患了癞病，而遗传给后代（列下5；路4:27）。
人名，有「昏愚无智」之意，是与达味同时代的加肋布族人，居于玛红旷野，在加耳默耳拥有大批的财产，绵羊三千，山羊一千，但为人甚为顽强悭吝。其妻阿彼盖耳却适得其反，活泼、可爱、大方。
当达味率众逃难时，东躲西避；饥渴难当，曾派人前往向纳巴耳求助，以解眉急。那知纳巴耳非但坚拒所求，且极尽挖苦戏凌之能事，达味怒不可遏，决意率四百手下向之攻击。纳巴耳之妻阿彼盖耳闻言大惊，急备大批饼食美酒，出迎献给达味，求其息怒，原谅自己丈夫的昏愚无智（丈夫名意）。且叩拜达味，强调他将为以色列的元首，达味欣然息怒而归，并感谢上主使他避免了一次流血的不幸事件。
第二天阿彼盖耳向丈夫述说发生的事件，纳巴耳「吓得魂不附体，呆如顽石」（撒上25:37），过了十天便与世长辞了，达味听此恶耗之后，乃将纳巴耳的寡妇纳为己妻（撒上25）。
在《圣经》上数次提到纳巴泰人（加上5:25;9:35）及他们的国王（加下5:9;格后11:32）。他们是源于阿兰人的一种属闪族的部落，很可能就是《创》25:13所说的乃巴约特人的后代，深受阿剌伯文化的影响，后来竟同化于希腊。
他们原来是游牧于幼发拉的及底格里斯二河之间的民族，曾受到提革拉特丕肋色尔三世的侵袭。后来他们南下侵占了厄东人的土地，据为己有，并以培特辣（Petra）为首都，才开始定居的生活，组织强大的商队，穿梭往来于阿剌伯及叙利亚之间，并远至波斯湾。公元前二世纪，此一区的商业，几乎尽被纳巴泰人所统制，堪称他们历史上的黄金时代，此时的国王有阿勒达一世。于公元前一六九年，犹太人的大司祭雅松曾经投奔于他，企图获得政治庇护（加下5:8）。阿勒达三世（公元前八七－六二）更扩展土地，竟将大马士革占领，直至圣保禄自大马士革越墙而逃时（格后11:32），此重要的京城仍把持在纳巴泰人王阿勒达四世（公元前九年至公元四十年）的手中。此时加里肋亚及培勒雅的分封侯黑落德安提帕，为了向阿勒达四世表示友谊，娶其女为妻，但在公元二七年左右，复将此女休弃，而同自己兄弟的妻子黑落狄雅结为夫妇（玛14:3）。阿勒达四世，心有不甘，老羞成怒，终于三六年将安提帕战败于哥蓝尼地区，为自己的女儿报仇雪耻。其后由于商业改行尼罗河线，而纳巴泰人大受影响，国势渐衰，终于在公元一六○年，被罗马皇帝特辣雅诺划为罗马行省，省都建于波斯辣。
文化：他们的语言是由阿剌美文之一部分与阿剌伯语相混合的土语。这点已由遗留下来的不少碑文所确实证明。他们的建筑术，据有希腊的风格，但亦伴有埃及和腓尼基人建筑术的特点。由于首都培特辣是一座峭岩绝壁的山城，他们凿山为城，雕凿了富丽堂皇的宫殿及庙宇，壮观伟大，是以有其独特的风格，存留至今，供人凭吊。至于他们的宗教，则富于混合宗教的色彩，诸凡自北而南各个民族重要的神祇，都是他们崇拜的对象，比如叙利亚人的贝厄耳舍门神（Beelshemen），厄东人的科斯神（Qos），南方的杜沙辣神（DuSeara），甚至维那斯（Venus）及赫尔默斯等神祇。
见乃巴约特。
人名，意谓「（上主是）欢欣喜悦的」。《圣经》上以此为名者有下列诸人：
1. 北国雅洛贝罕一世之子，继父为王，但在位不及两年（公元前九一○～九○九年），即被巴厄沙所组之叛党所杀，并且全家均被陷害。《圣经》上明言这是受了天主的惩罚，因为他「行了上主视为恶的事，走了他父亲的路」（列上15:26）。巴厄沙在杀掉纳达布之后，自己篡位称王（列上41:20;15:22-31;见列上14:7-10）。
2. 是亚郎的长子（出6:23;户3:2;26:60;编上5:29）。在举行与上主立约的仪式时，曾与其父亚郎及其兄弟阿彼胡及七十位长老，陪同梅瑟登山（出24:1,9,10,18）；后被傅油祝圣为司祭（出28:1,41），但因他同阿彼胡亵渎司祭职，而受到上主严厉的惩罚，死于非命。死时没有留下子女（肋10:1-7;户26:61;见户3:4;编上24:2）。
3. 是赫兹龙的子孙，属犹大支派及耶辣默耳家族，父名沙买，生子有色肋得及阿帕殷（编上2:28,30）。
4. 本雅明支派人，父名耶依耳，母名玛阿加（编上8:30;9:36）。
见阿彼胡。
人名，意思是「小蛇」，犹大子孙的首领，阿米纳达布的儿子及撒耳玛的父亲（编上2:10,11），是出埃及时代以民历史上的一位重要人物（户1:7;2:3;10:4）。当梅瑟修建会幕完毕，举行揭幕典礼时，纳赫雄首先代表犹大支派，将献仪供物摆在上主面前（户7:12-17），亚郎的妻子厄里舍巴就是纳赫雄的姊妹（出6:23）。是达味的直系祖先（卢4:20-22;见路3:32）。
见耶稣基督的族谱。
人名，意谓「作鼾声者」。
一、亚巴郎的祖父，色鲁格的儿子及特辣黑的父亲（创11:22-24;见编上1:26;路3:34）。
二、亚巴郎的兄弟，娶米耳加为妻，生子伍兹及步次等八人，其妾勒乌玛则生子特巴黑、加罕等四人。由米耳加所生的贝突耳则是拉班及黎贝加（依撒格的妻子）的父亲，故此是纳曷尔的孙子及孙女（创11:26-29;22:20-23;24:15,24,29,47;27:43;28:2,6;29:6;苏24:4）。按《圣经》上的记载，纳曷尔及他的后代世居哈兰地方（创11:27-31;29:4,5），而亚巴郎及妻子撒辣以及依撒格和雅各伯的妻子，亦都出于此地，都是纳曷尔的亲属或后代，亦即《圣经》上所称的阿兰人。
雅各伯和拉班堆石为约，称之为「基肋阿得」。雅各伯指亚巴郎的天主，拉班则指纳曷尔的天主誓言互不越界侵犯，是为阿兰人同以色列人划分边界的协约（创31:46-54）。
亚巴郎的族谱：
色鲁格
↓
纳曷尔
↓
特辣黑
↓
┌────────────┬────────────┐
哈郎
↓纳曷尔（十二子）
↓亚巴郎
↓
（女）米耳加
（纳曷尔的妻子）贝突耳
↓依撒格
↓
拉班
雅各伯
↓
十二支派
见辣玛塔因。
纳纳雅是波斯人所崇拜的一位女神，号称厄丕法乃的安提约古四世，即在她的庙内被杀，见加下1:13-16。古代的作者，很努力想确定她的性质，可是他们的意见很不一致。若瑟夫和圣热罗尼莫说她与阿尔忒米－－狄雅纳同是一个女神；阿丕雅诺（Appiano）以她为阿弗罗狄得－－维那斯，这也是卜路达尔苛（Plutarchus）的意见。卜氏认为纳纳雅是波斯的女神阿纳希塔（Anahita），其全名是：ArdiriSauraAnahita，意谓「无玷大能者阿纳希塔」。在叔提雅国币上数次刻印了这女神的像。
见安提约古三世、四世。
人名，意思是「我的甘饴」或谓「上主是我的甘饴」，白冷地方人，厄里默肋客的妻子，因逃荒跟随丈夫带着两个儿子，玛赫龙和基肋雍，迁居于摩阿布乡间，但不久她的丈夫客死异乡。二子与摩阿布女子结婚之后不久，也相继去世，只剩下纳敖米同两位儿媳，在四顾无亲，困难重重的当儿，乃决定回返故里，白冷。儿媳之一敖尔帕听婆母之劝，留居本乡原地，但卢德却坚持随行。回白冷后，卢德在婆母的安排之下，与亲人波阿次成婚。卢德传的作者，有声有色地道出了纳敖米的谋略、明智、爱德及对天主依恃的心情，是达味母系先辈中卓绝人物（见卢德传）。
见厄里默肋客。
纳匝肋[纳匝肋人]（Nazareth[ofNazareth,Nazarenus]）
城名，意谓「花开争艳」，这很可能是由于它周围的山坡田地，满布美丽的野花而得名，现今它的阿剌伯名亦证实此说。它虽然被称为城市，但实际上只是加里肋亚省的一个小村，平平无闻，《旧约》上从未道及过它的名字，甚至在《新约》时代，它也只是一座毫不受人重视的小村（若1:46）。但它之所以举世闻名，完全是由于圣母玛利亚在这个小村中，领受了天使的报告，完成了天主圣子降孕成人的奥迹（路1:26;2:4）。圣家自埃及归来后，定居于此（玛2:23）。耶稣三十年之久，在此度过了他隐居的生活（路2:51;见玛21:11;路4:16;若1:46;宗10:38），耶稣由此地开始了他的传教生活（玛4:13-16），但不见容于本城（玛13:54-58）。
基于上述理由，耶稣被称为「纳匝肋人」（玛2:23;26:69,71;谷1:24;10:47;14:67;16:6;路4:34;18:37;24:19;若18:5,7;19:19），他建立的教会被称为「纳匝肋教派」（宗24:5）。（见「纳匝肋人」）。
纳匝肋在现今海法（古名约培，见宗10:8）之东三十七公里，距加里肋亚湖之西约二十二公里，周围环山，风景优美。考古学家曾数度考掘此地，其中以方济会士巴加提（B.Bagatti）神父的功绩为最。考究的结果证实：此地在公元前九○○年，即已是一座小农村，发现有贮藏五谷、葡萄、橄榄油的地下室、水井、磨石及简陋的居室，公元四世纪初，曾于圣母领报的地方，建有一座圣堂，被阿剌伯人所破坏。天主教人士重于一七三○年再建圣堂于原址。一九五五年，因此圣堂已破旧不堪，方济会士将之拆除，另外建筑了富丽堂皇伟大壮观的「圣母领报大殿」于同一地基之上，乘拆除旧堂之便，巴加提神父重新在圣堂地基周围挖掘考究，使第四世纪的大堂旧址出土，并证实了数次圣堂的修建地基，就是原来圣母的家居（路1:28）。
在纳匝肋之南二公里处，有一个名卡夫匝（G.el-Qafzah）的山头，高三百公尺，相传这就是当时纳匝肋人，想谋杀耶稣的山崖（路4:29）。但巴加提却主张这个崖不应距离村庄如此之远，而是就在现今大殿近处的十公尺高的一个山坡，而当时的村庄就建筑在这山坡之上。至于耶稣进入的那座会堂（路4:16），早已无迹可寻，所有者大都是在十字军东征之后的建筑，这一点仍待考古学者们的努力。
在《福音》上耶稣多次被称为「纳匝肋人」（玛2:23;29:69,71;谷1:24;10:47;14:67;16:6;路4:34;18:37;24:19;若18:5,7;19:19）。保禄则被称为「纳匝肋教派的魁首」（宗24:5）；但自从「基督徒」之名，在安提约基雅首被利用广传之后（宗11:26），「纳匝肋教派」之称，已完全消迹。无疑的，「纳匝肋人」及「纳匝肋教派」，皆直接与纳匝肋城有关，前者是由于耶稣生长、隐居于纳匝肋三十年之久，后者是指耶稣的门徒而言。
至于玛2:23所言：「如此应验了先知们所说的话：他将称为纳匝肋人」，好似直接与《旧约》的预言有关，但若细查《旧约》，却没有这样的话，故此学者们多作下列不同的解释：
1. 依11:1指默西亚为「嫩芽」，而「嫩芽」与纳匝肋在希伯来文字源学上相同，故得名。
2. 纳匝肋与「纳齐尔」（纳齐尔条）同，「纳齐尔」之意，是「祝圣与天主的人」，此名耶稣当之无愧，但二者之关连，却没有科学上的依据及证明。
3. 广意的解释，即是如同纳匝肋是一座平平无闻，且受人轻视的小村；同样耶稣按照「上主的仆人」的预言（依49;50;52），也竟是被人轻视的人物。
上述不同的解释，恐都不能使人满意；我们应注意的是：《玛》的文件有不少地方是与犹太经师们的解经方式很相同的。
在《福音》上耶稣多次被称为「纳匝肋人」（玛2:23;29:69,71;谷1:24;10:47;14:67;16:6;路4:34;18:37;24:19;若18:5,7;19:19）。保禄则被称为「纳匝肋教派的魁首」（宗24:5）；但自从「基督徒」之名，在安提约基雅首被利用广传之后（宗11:26），「纳匝肋教派」之称，已完全消迹。无疑的，「纳匝肋人」及「纳匝肋教派」，皆直接与纳匝肋城有关，前者是由于耶稣生长、隐居于纳匝肋三十年之久，后者是指耶稣的门徒而言。
至于玛2:23所言：「如此应验了先知们所说的话：他将称为「纳匝肋人」，好似直接与《旧约》的预言有关，但若细查《旧约》，却没有这样的话，故此学者们多作下列不同的解释：
1. 依11:1指默西亚为「嫩芽」，而「嫩芽」与纳匝肋在希伯来文字源学上相同，故得名。
2. 纳匝肋与「纳齐尔」（纳齐尔条）同，「纳齐尔」之意，是「祝圣与天主的人」，此名耶稣当之无愧，但二者之关连，却没有科学上的依据及证明。
3. 广意的解释，即是如同纳匝肋是一座平平无闻，且受人轻视的小村；同样耶稣按照「上主的仆人」的预言（依49;50;52），也竟是被人轻视的人物。
上述不同的解释，恐都不能使人满意；我们应注意的是：玛的文件有不少地方是与犹太经师们的解经方式很相同的。
「纳齐尔」有「受隔离者」或「受祝圣者」之意，《思高译本》译作「献身者」，但应注意这个名词，与厄上2:43,58,70等所说的「献身者」（Natharei）迥然不同。关于「纳齐尔」，在户6有很详细的叙述，是以民古老的一种宗教誓愿，即某一男人或女人，自动献身于上主，誓许在还愿期间，不饮酒，不剃头削发，不接触尸体（户6:2-8）。这种誓愿普通是有一定期限的，户6并没有指出限期，后来的犹太人，规定为一个月，但也有献身终生的例子，如三松（民13:4,5,7）、撒慕尔（撒上1:11-28）、若翰等（路1:15）。守愿期间，若违反了上述三条禁戒，格外是如触动了尸体，则愿期中断作废，应献赎罪祭、全燔祭及赎过祭，而重新开始（户6:9-12）。
献身愿期满了之后，应献上全燔祭、赎罪祭与和平祭，素祭和奠祭，同时将头发剃去烧掉，恢复自由之身，可以开始喝酒（户6:13-22）。
「纳齐尔」在以民间是甚受重视的，因为是献与天主的人，如同大司祭或司祭然（肋21:11,12;参见肋10:8,9）。有人谓这种献身方式，并不是以民所独有，其他如埃及、叙利亚人及一切属闪族的人民几乎都有，就是在以民中间，也早于梅瑟时代之前，已开始实行，所不同者，是献身的对象而已：前者是虚假的邪神，后者则是惟一的真神－－天主。
这种献身的方式在以民间实行的非常彻底，直至《新约》时代仍沿行不衰（见路1:15;宗18:18;21:23-26）。甚至后期的经师在米市纳上，更留下了专论「纳齐尔」的着作。不可否认的，是这批历代献身的人物，因着他们严肃的生活，及崇高的伦理，对全体以民的宗教生活，起过相当大的影响作用，他们皆是热诚的宗教家及护教人士。
人名，意义不详，是巴比伦帝国最后的一位君王（公元前五五六～五三九年）。此人不见于《圣经》，但在《圣经》之外的文件上，却有关于他的记载。他是巴比伦王朝一位显要政客的儿子。拿步高的女婿乃黎格里撒尔（Neriglissar）死后，被朝廷中的叛党拥立为王，于公元前五五五年的七月开始专政。此时波斯正在兴起，其国王居鲁士正带兵外侵，扩展国土。纳波尼杜为防祸于未然，乃尽力建筑防御工事，并移居于泰玛城（Teima），由太子贝耳沙匝在巴比伦代为摄政。居鲁士王采取孤立政策，将巴比伦周围的王国个个击破，先后占领了叙利亚，巴力斯坦及阿剌伯等国，将巴比伦完全孤立起来，终于在公元前五四○～五三九年大举进攻巴比伦，先后仅历阅月，即将巴比伦帝国完全消灭了，纳波尼杜王自首投降，被送往加尔玛尼亚（Carmania）地方，过其囚徒生活，其后之情形我们一无所知。
纳波尼杜垮台如此迅速的原因可能是：（1）因为他既非君王的嫡系后裔，乃被乱党拥护登位者，自然国内反对者大有人在。（2）但最主要的原因，却是他严重的得罪了国内有权势的司祭，盖可能基于他对宗教的热诚，曾企图对宗教加以彻底的改革，致被司祭指为祸首及宗教的背叛者，群起而攻之，因此，也就不必奇怪当居鲁士入侵时，有许多人起来叛变响应，是以巴比伦很迅速地亡于波斯王之手。
城名，有「牧场」或「牧畜饮水场」之意，属则步隆支派（苏19:15），后被划为肋未城，为默辣黎家族所占居（苏21:35）。但在《编年纪】相对的记述上，此城却代之以塔波尔（编上6:62）。据塔耳慕得的记载，它就是现今在纳匝肋之西六公里处的玛路耳（Malul）村庄。在它的附近有现今以色列的村庄名纳哈拉耳者。但这种说法并未为一切考古学者所接受，盖此处几乎完全缺乏考古学的资料，故此没有科学的依据以证上说。至于它确在何处，则仍为悬案。
人名，亦支派名，意谓「格斗者」。
一、人名：是辣黑耳的婢女彼耳哈所生的第二个儿子，同时是雅各伯的第六子（创30:7）。生后，辣黑耳曾说：「我以天大的力量与我姐姐相争，得到了胜利」（创30:8），是为纳斐塔里一名的通俗解释。关于他本人的事迹，《圣经》上记载的很少，他的后代称为纳斐塔里支派。
二、支派：纳斐塔里的后代似乎不太兴旺，在西乃调查户口时，有作战的壮丁五三四○○人（户1:43），但第二次摩阿布的统计竟降至四五四○○人（户26:50）。在旷野中的迁徙时，常与丹及阿协尔支派联合在一起，且常占末位（户1:15,42,43;2:29;7:78;10:27;26:48-50;34:28）。
进入许地后，占据了加里肋亚省山脉区的东部（民1:33），其支派边界西南有大博尔山，东有加里肋亚湖及约但河的上游，北至胡肋（默龙）地区，西邻阿协尔支派（苏19:32-39），其境内曾长期有客纳罕人居住（民1:33）。所占地区皆肥沃的土地，格外是默龙区及加里肋亚湖的西及北部地区，故出产丰富，人民生活富裕，这点在梅瑟的祝福上已暗示过：「纳斐塔里饱享恩爱，充满上主的祝福，海和南部将是他的产业」（申33:23）。塔耳慕得上亦说：「如果世界上有乐园（地堂），这个乐园应在基乃勒特地方」。基乃勒特即加里肋亚海，亦即纳斐塔里所占的地区。
值得赞美的是这支派的人民，并未因生活富裕而骄奢淫逸。当哈祚尔王雅宾进犯时，它的英雄刻德士人巴辣克振臂高呼，联络则步隆支派人士，率领大军自大博尔山冲下，将雅宾的大将息色辣战败（民4:2,6,10,15;苏12:22;19:39），因此，获得女先知德波辣的赞赏（民5:18）。在基德红抗战米德杨时，此支派亦曾参加战斗的行列（民6:35;7:23）；撒罗满修建圣殿时所用的着名匠人希兰，即此支派人（列上7:13,14;编上2:12,13）；此外多俾亚传的主角人物，亦出于纳斐塔里支派（多1:1），此族于七二一年被撒尔贡掳往亚述（列下17:3-6），当时这一支派已远离了耶京圣殿，且向巴耳神顶礼崇拜（多1:4,5）。
纳斐塔里支派的命运完全与北国以色列相同，首先有叙利亚王本哈达得的入侵全境（列上15:20;编下16:4），后有亚述王提革拉特丕肋色尔三世的蹂躏，并俘掳百姓至亚述（列下15:19,29;编上2:26;依8:23），终在曷舍亚为北国君王时（公元前七三二～七二四年），再度受到亚述王沙耳玛乃色五世的极力摧残，及紧接着便是在撒尔贡王的指挥下，全部北国以色列于公元前七二一的灭亡，完成前王未竟之工（列下17:6;18:9,10），纳斐塔里支派从此不复存在，其境内领土为外邦移民所占有（列下17:24），最后提及此一支派的是《默》7:6。
此名见于《创》10的「古民族分布表」上，按此名为一人名而又是民族名，是米兹辣殷的第四个儿子，也就是含的孙子（创10:13;编上1:11）。他的后代被称为纳斐突歆人，但是关于这个民族的历史，我们一无所知，学者们至今亦只是在推测，比如说：既然他们是含的后代，就应居于南方，很可能与居于埃及北方三角洲地带的利比亚人，为同一个民族，但这只是臆说而已。
人名，意谓「水仙花」，是罗马的一位贵族，全家归信上主，保禄在书信上特向他及他的家人致以问候（罗16:11）。这个名字在罗马帝国时代，是相当普遍的。
思高译本随从不少现代的译作，将《歌》2:1的花名亦译作「原野的水仙」。
见巴尔多禄茂。
人名，意思是「拿步（神）求你保护儿子」，是巴比伦新王朝的君王及创立人（公元前六二五～六○五年），亦是极负盛名的国王拿步高的父亲，可是《圣经》上对他并未有所记载。他原是亚述帝国的属臣，大约在亚述巴尼帕耳王死后，自行宣布脱离亚述而独立，并开始自加色丁地区向北扩展，占领巴比伦、尼普尔、乌鲁克等城市。而联合玛待人，一举将亚述战败，占领其京城尼尼微，时在公元前六一二年，成为一个新兴的强国，与埃及相对峙。埃及心有不甘，乃为巴比伦新兴帝国西方之患。纳波颇拉撒打发己子拿步高于公元前六○五年带兵远征埃及，大败埃及军于加革米士。可是，就在同年（公元前六○五年前）国王忽然逝世。拿步高星夜急返京都主持政局，并继父为王。
按古代文件的记载，他是一位善心的人，出身微贱，而能登上国王的宝座，统一全国后，曾尽力兴建水利工程，并修饰巴比伦城。
见多尔。
素祭的主要成份是细面、油饼及乳香，或者是田间的初熟之果，即磨过的五谷粉，加上油盐及乳香（肋2:1-16;6:7-11）。司祭应将素祭的一部份，焚烧于圣殿中（乳香则全部被焚），剩余为司祭所有。无疑地，梅瑟这条法律，是用来维持司祭生活的一种方法。所献的素祭如果是酒，则将之倾于祭坛脚作为奠祭。这种素祭之奉献，可以单独而行，或者亦可作为其他祭献的配祭，如感恩祭或全燔祭（户15:1-16;肋7:11-14），早祭及晚祭（户28:2-8），节庆祭（户28:9-27），为赔补全体百姓无心之过的全燔祭（户15:24），或者（纳齐尔）还愿之后的祭献（户6:14-15）。供饼也是素祭的一种（肋24:5-9;见撒上21:5）。素祭单独而行时，多是穷人为赎己罪所应作的祭献（肋5:11），或为证验妇女是贞是淫所应作的祭献（户5:15）。
虽然纺线织布的家庭工作，很早就已见于各古东方民族，可能在公元前六千多年就已存在，但《圣经》上却很少提及（出35:25-26）。至于纺织用的器具则更少提及，只在「贤妇赞」提到了那智慧勤劳的主妇，「她手执纺锤，手指旋转纱锭」（箴31:19）「纺锤」与「纱锭」二字，固然都是与纺织有关的工具，现代一般译经家也大都如此翻译，但按考古学者们的意见，「纺锤」是古东方妇女所向来不认识，也未用过的纺织工具；并且考古家亦向未发现过它的存在。故此巴洛阿（Barois）主张二者只是指同一工具而言，「纺锤」即是「纺锭」或「纺锭」的两个不同部份。
达味咒骂约阿布时，谓其家中将患有淋病癞病者，「只会纺线」（撒下3:29）：前者指身体的病症，后者指精神病患者，即胆怯懦弱及女性化的男人。
耶稣教人应依恃天主的照顾，曾以百合花为比喻「它们不劳作，也不纺织」（玛6:28;路12:27），意谓它们既不作男人的苦工，也不从事女人的织工，但所披戴的仍是美丽鲜艳，耀眼夺目。
城名，其原意不详，是「五城」中的一座重镇（创10:19;14:2,3），这五座城市的国王皆属厄蓝王革多尔老默尔统治，但心有不甘，于是联合造反，却被厄蓝王严厉惩罚，将五城抢劫一空。此时居于索多玛的罗特（创12:12-13）亦受池鱼之殃，家产被劫之余，人命亦不保，被俘掳了去。亚巴郎于是为亲人报仇，乘夜追赶，突袭获胜，救出侄子罗特及其家人（创14章）。索多玛伦理败坏的程度是十分惊人的（创13:13;耶23:14;则16:48-50;伯后2:6-8;犹7节），是以受到上主义怒烈火的惩罚（见创18;19章），而同哈摩辣、阿玛德及责波殷同归于尽（申29:22;欧11:8）。这次严厉可怕的惩罚，在《圣经》上是一个使恶人警惕的好例子（申29:22;依1:9;13:19;耶49:18;50:40;亚4:11;咏11:6;玛10:15;11:23,24等）。至于索多玛在地理上的位置，因与其他的四座相连的城市，有密切的关系。
请见五城。
人名，是贝洛雅城人丕洛的儿子，曾经陪同保禄自希腊至叙利亚（宗20:4）。有人以为他就是在罗16:21名叫索息帕特的犹太教友，但未能证实。
见索息帕特。
关于索福尼亚先知，除了在他的着作中所说的以外，其他的事，我们一概不知。按《索》1:1知道，他出身贵族，很可能是犹大热心国王希则克雅的后裔。他尽先知职于约史雅（公元前六三八～六○八年）宗教改革以前，且也持续到改革之后，于是他与耶肋米亚－至少－一段时期－－是同时担任了先知任务。有些学者，如彼客（Bic）等，把约史雅宗教改革归功于索福尼亚，这事是很可能的。
关于索福尼亚先知，除了在他的着作中所说的以外，其他的事，我们一概不知。按《索》1:1知道，他出身贵族，很可能是犹大热心国王希则克雅的后裔。他尽先知职于约史雅（公元前六三八～六○八年）宗教改革以前，且也持续到改革之后，于是他与耶肋米亚－至少－一段时期－－是同时担任了先知任务。有些学者，如彼客（Bic）等，把约史雅宗教改革归功于索福尼亚，这事是很可能的。
索福尼亚书（BookofZephaniah,LiberSophoniae）
列于《旧约》十二小先知书中的第九位先知，其名字按照希腊及拉丁《圣经》译音作「索福尼亚」，按照希伯来文则应作「责法尼雅」；思高译本依马相伯先生原已拟定的《圣经》书名，将这第九位小先知的名字，仍旧译作「索福尼亚」。
索福尼亚的宣言要点是：「上主的日子」或「上主伟大的日子」，「忿怒的一天」。他说这「忿怒之日」已经迫近眼前。在这可怕的日子里，非但异民，如培肋舍特人、摩阿布人、阿孟子民、雇士人、亚述帝国等要受惩罚，就是选民，尤其是耶路撒冷的居民，也要受惩罚。在这「审判日子」里获得存活的，只有那些「寻求公义」、「寻求谦和」的人，及那些「贫苦的百姓」；所谓存活，是谓他们将经过革新净化，而成为「以色列的圣洁遗民」，在天主前要获得宠幸，享受天主的恩爱。先知想到幸福的将来，心内乐不可支，遂以一篇快乐的歌词，恭祝重新成为天主圣城的耶路撒冷。
索书的分析，颇不一致，最合适的分法，还是按其内容分为三段：（一）1:2-18;（二）2:1-3:8;（三）3:9-20。
中心思想是要求人内心革新，以良善谦逊的心依赖天主。在这思想上，索福尼亚是受了依撒意亚的影响，又与许多耶肋米亚的教训极其相似，且是吾主所讲「真福八端」（玛5:1-10）的前奏。
见上主的日子、约史雅、亚毛斯、依撒意亚。
亦作索息帕特，是《圣经》上两人的名字：
一、是玛加伯犹大的一位军官，他同索息太将军曾合力将叙利亚的提摩太打败，并将其活捉，虽然不久之后，又将其释放（加下12:19,20,24）。
二、犹太人，是保禄的同族（亲戚），曾在保禄致罗马人的书信上，向罗马人致以问候（罗16:21）。有人以为他与索帕特尔（见宗20:4）同是一人。
见索帕特尔。
《新约》上的两人的名字：
一、格林多城犹太侨民的首领，也是该城的会堂长，大概是在前任会堂长克黎斯颇领洗入教后（宗18:8;格前1:14），才获得此一职位的。当保禄在格林多受人诬陷时，被控于法庭，而加里雍总督对此事置之不理，「于是众希腊人拉住会堂长索斯特乃，在法庭前打了他」（宗18:17）。
二、是保禄传教事业上的一位合作人，曾参与《格前》的写作（格前1:1）。有人以为他与前者同为一人，若果如此，则必须肯定他回头入教后，曾正式参加了传教工作。这些自《圣经》上却毫无证据可凭，故暂定为不同的两人。
人名，是耶京城堡的司令兼管当地的税务。当时默乃劳为获得大司祭的职位，曾许于色娄苛王安提约古四世大批钱财；得位后，却迟迟不缴，于是税务官索斯塔托被国王召回，其职务由克辣特代理（加下4:27-29）。
见烙印。
《圣经》上提及羔羊的次数非常之多。所谓羔羊是指不超过一年的小羊而言，其肉可食（肋7:23;撒下24:4;亚6:4）。但在《旧约》中，几时提到羔羊，常是有两种意义：或是用来作为祭品，或是用来象征喜乐、驯服及无暇等美德。
若作为祭祀用：则它至少应在出生八天后（肋22:27），母羊及它的羔羊，不应在同一天内宰杀（肋22:28）。为祭献所用的，都应是公羔羊，早晨晚上各献一只（出29:38-42;户28:3-6），安息日则双倍（户28:9等）。其次在每月月朔、逾越节、初熟节、新年等节日，都应向上主献羔羊（见「祭祀」条）。
在象征方面：它是喜乐的象征（智19:9），以民的象征（耶51:40）。善良的耶肋米亚先知（耶11:19），受虐待的默西亚（依53:7），得救的以民（依40:11），皆比作羔羊。羔羊的驯服与豺狼的凶悍相对（德13:21），但羔羊与豺狼的共处，却是默西亚时代，泰平幸福的象征（依11:6;65:25）。
羔羊在《新约》中，特别用于耶稣身上（见「天主的羔羊」条），指示他甘心接受了苦难，为赎人之罪过（若1:29;宗8:32;伯前1:19）。羔羊一词，《默》竟用了二十八次，但大多是指胜利的耶稣，完备无缺的救主而言。
原文此字为人名，亦为地名，人名拉丁文译作「Hon」，地名译作「On」，意谓「力量」。
翁，是勒乌本后裔，培肋特的儿子，曾与科辣黑、达堂、阿彼兰，并二百五十位民间领袖，起来反抗梅瑟和亚郎，谓他们二人擅自专权，妄自尊大，事后全体受到了天主的显罚；但在受罚的人中，却不再提翁，或许他已知罪悔改而免罚，或依照一些学者的意见，稍将原文加以修改，就没有翁，而只有科辣黑、达堂和阿彼兰三人。参见《户》
翁城，是埃及的一座古城。希伯来文称之为翁城（则30:17），在《创世纪》上已提及过三次（创41:45,50;46:20），它的希腊名是厄里约颇里，有「太阳城」的意思，原来这座古城，是太阳神敬礼的中心（见依19:18;耶43:13）。
厄里约颇里城亦即翁城，在开罗之北约十二公里处，在这里仍可见到一株古老干枯的桑树。据传说圣家逃难埃及时，曾在此树下乘凉，稍作休息，附近并建有圣家小堂，以资纪念。这座古城的旧址，虽经考古学家在此研究，可惜所获不多。其巨大的方形尖石柱，仍在原处供游人凭吊。罗马圣伯多禄广场中间的大方形尖石柱，亦是被罗马皇帝加里古拉由此城运去的。
） 人名，安提约古七世的军事战略家，掌管自腓尼基至埃及一带地区，曾受王命进攻犹太人，遂领兵至克德龙建筑防御工事，以此地为中心，大事骚扰整个犹大的西部地区。玛加伯息孟的两子－－犹大及若望（依尔卡诺Hircanus）－－将之战败于摩丁附近，乃狼狈而逃，再不敢入寇犹大（加上15:38-41;16:1-8）。
城名，是格林多以东约十一公里的重要码头，为格城的通海港口。圣保禄在此建立了一座传教中心，由福依贝作此处教会的女执事（罗16:1）。保禄在此满愿之后－－即在一定限期内，不饮酒，不削发，可能是「纳齐尔」愿（见户6:2-21）－－上船首途叙利亚（宗18:18）。
是先知依撒意亚时代以民妇女们所穿的一种衣物或佩带的装饰品，它的真正意义不大清楚，不少的译本笼统地译作「华丽的衣服」，思高译本则随从圣热罗尼莫译作「胸衣」（依3:24）。
见衣服。
致舒阿尔枢机主教函（EpistletoCard.Suhard,EpistolaadCard.Suhard）
自从教宗庇护十二世颁布了「圣神默感」通谕以后，有些《圣经》学者，只着眼该通谕给予的有关研究《圣经》的鼓励，却忘掉了通谕叮咛的谨慎明智和应守的原则。一时（尤其在法国），新的学说，如雨后春笋。因此巴黎总主教舒阿尔枢机（Card.HonophriusSuhard）上书宗座《圣经》委员会，请教其中的两个问题，即梅瑟五书的史源和太古史，即创1-11的历史性。在给舒阿尔枢机主教的回信中（一九四八年一月十六日），该委员会首先指出：以往有关《圣经》历史书的历史性（一九○五年六月二十日）、《梅瑟五书》的梅瑟原着性（一九○六年六月二十六日）、以及《创》1-3的历史价值（一九○九年六月三十日），所颁布的三项法令（参阅「宗座《圣经》委员会」条，及EBnn.154;174-177;332-339）仍然有效，但对这些问题，却不禁止学者，按照当时最新的研究结果，作更深入的严格学术性的研究；然后对舒枢机主教的问题，给予下列的指示。
（一）梅瑟五书的史源
对这问题的指示摘要如下：
• 一、上述一九○六年颁发的法令，曾指出「梅瑟着作梅瑟五书时，曾参考过其他文献及引用些口头传说」，且承认「在该书中也有些为后人删改的字句或加插的资料」。对此，当日（一九四八年）已没有学者再加以怀疑。
• 二、但是，由于当日的非天主教学者，对于梅瑟引用的文献的性质、数目、名称及年代，彼此间意见极为分歧；此外，各国也有学者纯粹以鉴经学，即《圣经》批判学及历史学的理由，坚决摈弃时至当日受大多数学者接受的意见；他们不再以梅瑟所参考的文献之不同，来解释梅瑟五书编着的特色，而却求助于古代东方民族特有的心理、他们思考和表达思想的（当日比以往更为人认识的）特有风格，以及各种不同资料的文体类型。因此，该委员会恳请天主教的学者，利用健全的鉴经学及其他有关科学的研究结果，以中立的态度，继续研讨这些问题。
（二）创1-11的历史性
关于创1-11的历史性的指示，摘要如下：
• 一、这十一章的文体类型还不大清楚，且很复杂。这些文体类型与古典的文体类型迥然不同，因此不能以希腊、拉丁和今日的文体类型来评判它们，因此，我们不可立即说全部都是虚构的神话，或全部的每字每句都是历史事实；我们应以它特有的文体类型来加以判断。
• 二、对这十一章的《圣经》问题，当日的学术研究和科学论据，仍未能给予一个积极的解答。因此，《圣经》学家应研究有关这几章的文学、科学、历史、文化和宗教问题；应研究古代东方民族的文体、心理、语法和历史观；也应无成见地利用古生物学（Paleontology）、历史学、考铭学（Epigraphy）和文学带来的贡献。只有如此，才能渐渐看清楚这几章内某些章节的真义。先决地说这些章节不是记载今日历史学所说的「历史」，这能叫人误解，以为在这些章节内，什么历史的成份都没有。因为，这些章节，是用一种简单的、喻意的和就合当时人类理解力的文字，来传达救赎工程的基本道理，同时用当时通俗的方式，描写人类和选民的起源。
• 三、在等待较圆满的解答时，我们应该实习忍耐；它是生活上的明智和智慧（EBnn.577-581）。
我们可以想像得到古代的航海事业，是一种非常困难及危险重重的尝试。这一点《圣经》上也有所表示（德43:24,26;箴30:19）。盖一来船只的构造既简且陋，二来衡量时间，辨别方向，测量水深的仪器几乎全无，或有也等于无，形同虚设，其困难及危险可见一斑。但不可否认的，是航海事业远在数千年之前，已经存在于人类的历史上。究其原因及目的，不外是为了财利，或迫于环境，比如最早最着名的航海民族希腊及腓尼基人，就是基于上述两个原因，挺而走险，向海洋进军发展的。
一、《旧约》古代：
以民进入许地后，虽近居地中海，但沿海的良港地区，始终被培肋舍特人及腓尼基人所霸占，以民不得染指，故对航海的尝试，只是力不从心的，抱着观望的态度。《圣经》最早关于以民航海的记载，是撒罗满王在厄东城，红海之滨，靠近厄拉特的厄兹雍革贝尔建造船只（列上9:26），由此处开航前赴敖非尔，运返黄金达四百二十「塔冷通」（列上9:27,28）。为确定这次航程的远近，首先应确定敖非尔究在何处。可惜，这是至今未获确切答案的一个难题。不过若说敖非尔位于阿剌伯半岛，似乎更为正确。撒罗满船只的构造及形式，按考古学者们的结论，应不外是：船重不会超二百五十吨，中间有长方形的帆，及控制船帆的绳索，只有一层桨出露于船面，船尾的下方有两只大桨，用以调动船行的方向，大约是模仿了腓尼基船的造型。
撒罗满（公元前九三○年）死后，因战争连年，以民的航海尝试成了昙花一现的陈迹，直至约沙法特（公元前八七○～八四八）时代，才联合北国以色列及提洛再度于厄兹雍革贝尔建造塔尔史士船只，准备重赴敖非尔运输黄金；但船甫驶至阿卡巴海湾，即遭遇暴风雨的打击，船队尽坏，于是中途而废（列上22:49）。
以民在航海事业上，虽远不如其他民族，但他们对船只的构造及沉船的悲哀，却是知道的，比如厄则克耳先知，在他预言提洛将像一只豪华的大船沉没海底时（提洛亡于公元前三三二年），就曾经描写的淋漓尽致：它以色尼尔（即赫尔孟山）的松柏制舷板，以黎巴嫩的香柏制桅樯，以巴商的橡木做橹桨，用由基廷运来的松柏，做嵌有象牙的甲板，以埃及的绣花麻布做帆幔，旗帜，用厄里沙岛的紫色与朱色布造船篷，并有漆冬及阿尔瓦得的水手替它摇橹，责默尔的技工作舵手，革巴耳的老练技工修理漏洞（则27:5-9），但这只大船却经不起强风暴雨的袭击，摇摆欲沉，水手喊声震天，争相逃避，在岸上惊的目瞪口呆，看着它沉没（则27:26-30;参见默18:17-19）。
二、《新约》时代：
在《新约》上惟一对航海比较清楚的记载，见于宗27章，是章叙述保禄于公元六二年乘船解往罗马的事迹。由凯撒勒雅开船，第二天在漆冬靠岸，继航遇逆风，只得沿塞浦路斯岛之东面航行，抵达里基雅的米辣港，在此港口换乘较重的载粮船，有乘客三百七十六人，船行甚缓，又遇逆风，被迫靠着克里特岛的背风海面驶行。可是正当此际，忽有飓风向岛上吹来，船不克逆风而行，只好随风飘流，危险与日俱增，第二天将货物拋往海中，第三天又将船具拋弃，以减轻船身的重量，又因天气阴云满布，不见日月星辰，失却了方向，飘流至第十四天，夜间水手们忽疑陆地已近，拋下测铅，得二十寻（约合三十七公尺），再试，得十五寻，于是投下四个锚停船，以待天明，免得夜间盲目触礁。天既亮，果见一海湾，于是企图航行靠岸，但不久，船即浅搁于沙滩，众人泅水上岸，终于获救，但被困于默里达岛竟达三月之久。
三、航海的技术及仪器：
关于这一点，《圣经》上的记述，可说是凤毛麟角。但是得助于考古学者们研究的结果，我们仍可以对三千多年前的航海技术及仪器，略知一二：太阳、星辰及风向是古代水手们决定及保持航位方向的不可或缺的条件。白昼航行时，水手应凭记忆力，来辨别海岸的形势。但又不能太靠近海岸，一来免得触礁，二来免受沿海强风的袭击。昼间日出日落之处，给水手指示东南西的三个方向，夜间只有依赖星宿的位置而断定方向。其次，海风不只推助船身之运行，亦帮助水手辨认方向，盖在地中海按着季节的不同，大都有一定风向的风在吹刮着。最后，海水的深度及水流的形势，也是帮助水手确定船位及方向的基本因素。测量水深的方法则是只用铅垂线（亚7:7-8）。这种铅垂线的构造，是以细长的绳索，绳之一端系有铅块，用时将铅块拋入海中，铅块接触海底时，绳索上所指出的数目字，就是海水的深度。这些虽然都是简陋不堪的仪器，却未能阻止古人作远行航海的尝试。
茴香是一种多年生草本的植物，有大小两种，本条只说小茴香，茎高约五、六尺，叶大如伞状，夏日开黄色小花，后结实，呈长椭圆形，味甚香，可用为调料，亦可用为药材。在巴力斯坦很古时已有种植（见依28:25）。耶稣时代，茴香也列入十分之一的献仪律例内（玛23:22）。茴香亦见于路11:42，在该处希腊原文作：Peganon，拉丁文作Ruta，似乎亦属茴香科类的植物。
见苦艾。
应是一种丛生有刺的植物，枝条很长，相似玫瑰，《圣经》上曾三次提到这种植物（民9:14,15;咏58:10;路6:44），依原文此字意谓「有刺的」或「尖锐的」，学者们至今仍不能确定它究属于那一种植物。
见圣经中的植物。
见圣经中的植物。
见旷野。
是埃及受的十大灾难中的第三种，当时忽然产生了大批的蚊虫，难为人同畜牲（出8:12-15;咏105:36）。依撒意亚先知谓：「纵然地上的居民要如蚊子死去，然而我的（天主的）救恩永远常存」。（依51:6）。耶稣亦曾经责备法利塞人的虚伪，因为他们滤出了蚊子，却吞下了骆驼（玛23:24）。有的学者以为王臣儿子的病（若4:46-53）及伯多禄岳母的病（谷1:30-31），大概是由一种疟疾蚊虫而得。
见埃及十灾。
训道篇（Ecclesiastes,Koheleth;Ecclesiastes,Coheleth）
《训道篇》是《《旧约》智慧书之一，按希腊《七十贤士译本》及《拉丁通行本》，《训道篇》列于《箴言》与《雅歌》之间。今将本书的命名、内容、作者与正经性等问题，分述于后：
（一）书名：本书希伯来文称为「科厄肋特」（Koheleth），因书中所记都是「科厄肋特」的训言与思想，是以本书即以作者为名，这也是文学史上常见的事。至于「科厄肋特」究有何意义，学者虽意见纷纭，莫衷一是，但要之，不外是召集会议，或召集会议者，因而引申至会议中之发言人。是以希腊文译作Ecclesiastes，圣热罗尼莫在《拉丁通行本》也袭用此名，而且凡由希腊或拉丁所译之译本，也都作Ecclesiastes意即召集会议者（当然也含有在会议上发言者之意）。十六世纪马丁路德首次将「Ecclesiastes」以德文译作「prediger」，故中文方面，基督教译作传道书。我天主教方面，首由马相伯先生在新史合编直讲内，译为「训道」。之后，袁承斌先生在《圣经》学概论里，仍沿用此名，而加一「篇」字，即《训道篇》。思高《圣经》学会认为此名尚符合原文意义，故仍沿用《训道篇》作此书译名，而在经文内译作「训道者」以指人，至于本书作者，采用希伯来文译音作「科厄肋特」。
（二）内容：从本书内容来看，无疑可说本书是一部讨论人生哲学的着作。作者不只思想丰富，而且似乎对人生也有极深刻的认识和经验，但作者所得的结论是：「虚而又虚，万事皆虚」。作者以这一思想开始他的着作（1:2），也以这一思想作他着述的结尾语（12:8）。中间作者反覆陈述，人生一切苦乐何以皆属虚幻。原来人生的欲望无穷，正如作者所说：「眼看，看不够，耳听，听不饱」（1:8）。纵然人获得了财富、声色、美味等五官之欲，然而一切都是空虚（2:1-11），甚至从精神方面来说，连智慧也未能满足人心，因智者与愚者早晚都同归于尽（2:12-17）；而且事事有定时，有天主的安排，人并不能随意改变（3:1-15）。此外，世间有不少不公平的事以及暴行，这更使人感到世事空虚（3:16;4:1-5;8:14）。是以作者认为最好是人能及时行乐（9:7-10;11:7-10）。不过作者并非一纯物质主义者，因作者劝人享受人生乐趣，因这是天主所赐与人的恩惠（8:15），而且尚有重要的一点，力劝人不要忘记，天主将要审判一切（3:17;11:9;12:14）。总之，作者似乎在探讨人生目的，但在《旧约》启示尚未到达最完善的境地，因而作者也未能找得一能使人称心满意的答覆，而这答案只有在《新约》启示的光照下，才能获得。
最后12:9-14似乎为另一虔诚的犹太人，或是作者弟子，代作者以第三者的口气，为本书另作了一结论，即劝人无论如何，「应当敬畏天主，遵守他的诫命，这是众人的义务」。并按原作者的思想又再说了一次：「天主将审判一切」作为全书的结论。
（三）作者与正经性：本书作者为谁，不得而知，由本书开头所说，得知作者自称「科厄肋特」，即「训道者」之意，且自认为达味之子，耶路撒冷的君王。从《圣经》我们得知达味之子在耶路撒冷为君王的，只有撒罗满。那末，本书作者自称为科厄肋特的，则当是撒罗满王了。事实上，十六世纪以前的经学者，都认为本书作者乃撒罗满，但自十六世纪以后，除极少数几人如苛尔乃里（Cornely），斐里培（Philippe）等人外，目前可说已无人再持此说了。也并非没有理由，因根据近代学者的研究，不只本书内容所述，与撒罗满时代的社会背景不符，尤其文字方面，乃晚期的希伯来文，因或多或少带有阿剌美文色彩，而且由谷木兰所发现有关本书的片断文件看来，据语言学者的意见，本书乃公元前二世纪中叶的作品，是以本书最早也只能是公元前三世纪的作品。果如是，则本书作者决非撒罗满，而另有其人。至于本书所说达味之子，耶路撒冷的君王，又自称为科厄肋特的，乃一化名而已。关于本书的正经性，可说在教会内自古以来，从未对本书正经性有过怀疑，因而本书既列于正经书目中，也即以本书为在天主圣神默感下所写的书。为此，本书为欲认识人生最后目的，进而轻世绝俗，善度今生，以期获享来世永生，尤其在《新约》启示的光照之下，本书实是一部不可等闲视之的着作。
是一种猫属动物，毛呈黄色，有黑色斑点（耶13:23），行动快速敏捷（哈1:8），性情狡猾阴险，能咬伤行人（耶5:6;欧13:7）。雅4:8称阿玛纳，色尼尔及赫尔孟山为「豹子的山岗」，但在默西亚时代，牠们将驯服有如小山羊（依11:6）。其次它也有象征的意义，比如建立希腊大帝国的亚历山大，即被比作豹子（达7:6;参见默13:2）。
《圣经》上所说的狼就是我们所常见的狼，亦称「狗狼」，盛产于欧、亚两大洲，其分布很广，生性狡猾，日间躲藏在旷野无人之处（耶5:6），夜间外出觅食（哈1:8;索3:3），是羊群所最惧怕的野兽（德13:17;若10:12），但在默西亚时代，牠们却要变成善良的动物（依11:6;65:25）。
豺狼在《圣经》上亦有它的象征意义，残酷的敌人及狠心的恶人被比作豺狼（则22:27）。雅各伯在祝福本雅明时，称之为豺狼，这是在象征本雅明支派的凶悍好战，及掠夺的恶性而言（创49:27）。在《新约》中，圣教会比作天主的羊群，故此，无怪乎称那些破坏教会的假先知，即那些异端邪说的制造者为豺狼（玛7:15;10:16等；宗20:29;若10:12）。耶稣的门徒，犹如豺狼中的羊群（玛10:16;路10:3），善良的牧童－－耶稣－－甘心为保护自己的羊群，而舍弃生命（若10:11,12）。
在《旧约》中，当宗教的启示仍在初期的幼稚时代，现世的财富被视为天主的优待恩赐，诸如牛羊牲畜，奴隶仆婢，以及金银财宝，都是天主恩爱的表示，也正因如此，善良及财富在《旧约》中常相提并论（创13:2;24:35;26:12-14;申6:11;28:1-14）。
可是先知时代，尤其是依撒意亚，开始针对当时社会的不公平现象，作出反对富人的言论，责斥他们对奴隶的刻薄（耶34:8-11），对寡妇孤儿的欺凌（亚4:1;6:1-14;米3:2;依5:8-24;10:1-2;耶5:28）。在《智慧书》上指出财富是可以用正当的手段来赚取的（德31:8;箴10:4;11:16;24:4），并赞赏财富的利益，比如它可带来朋友（箴14:20;19:4），荣耀（德10:30），安适保险的生活（箴10:5;18:11,16;德44:1-8），以及分施哀矜的能力（德31:8;多12:8）；但却也并非不知道它的危险，如易发骄傲（箴18:10,11;德31:5-7），争吵不睦（箴17:1;德2:4-11;5:9-11）以及不顾正义而犯罪等（德27:1;31:5-11）。健康、欢欣、美名更胜于财富（箴22:1;德29:22），富裕的人不能将财宝带入坟墓（咏48:17-18;训5:12-19;德11:17等），敬畏上主比收集财产更好（咏34:10,11;37:16;箴11:28;13:7;15:16;17:16;训7:11-12;多4:21）。由上所引的《圣经》部份，我们可以清楚的看出来，《圣经》的作者为何在圣神的默感之下，一步一步对财富有更深切清楚的认识及评断，甚致将财富的古老观念转过来，亦就是善良的穷人，凶恶的财主（见咏86:1-2;37篇；73篇；德13:23;14:3-16;智7:7-10）。
财富，在《新约》中：在《福音》的光照之下，人们在《新约》时代，对财富的观念与《旧约》时代已大相径庭。在《对观《福音》上，（若望没有正式论及这个题材），尤其圣史路加，更为露骨地揭发了财富的危险，虽然并没有断定财富之本身是坏的，是恶的（见路8:2-3;19:1-10;若12:5）。
（a）财富易使人发骄傲，忘却天主是一切的主宰（路25:23;咏16:5-6;宗2:8）。现世的财产只是天主委托给人的，而非自己所有的东西（路16:12），它转瞬之间可以化为乌有（路12:16-20;雅1:10-11;4:13-16）。
（b）财富是人进入天国的阻碍，因为它使天主圣言的幼苗蒙蔽窒死（玛13:22;谷4:19;路8:14）。「富有的」，「饱饫的」，「欢笑的」将被天主所摈弃（路6:24,25）；但是「贫穷的」，「饥饿的」，「哭泣的」却将进入天主的乐土（路6:20,21;玛5:3-6）。整日宴乐的富翁的结局当是借镜（路16:19-31）。以此类推，财富几乎使人不能进入天国（玛19:26;谷10:27;路18:24,25）。
也正因此，耶稣对那些下层阶级社会的贫苦百姓，特别表示了友爱及慈祥（路6:20;玛11:5），也因此，特别强调「神贫的人是有福的」（玛5:3），也就是说人们－－不分贫富－－应尽力使自己的心灵，不被现世的财物所牵连羁绊，不仗恃财富，而应全心依靠天主（谷14:36）。
（c）财富阻止人实行爱德；过于的贪财使人心硬如石，对于其他人的贫苦及需要视若无睹。末日审判的标准，却正是这种对穷苦人的爱德（玛31:1,45），因此，耶稣劝人要积蓄不坏的财宝（路12:33;玛6:19），「要用不义的钱财交结朋友」（路16:9），就是那些「贫穷的，残废的，瞎眼的，瘸腿的」（路14:21）。
圣保禄则更进一步，谓现世之财富与「基督那不可测量的丰富《福音》」（弗3:8）来相比较，则一文不值（弟前6:9,17-19）：「你们知道我们主耶稣基督的恩赐：他本是富有的，为了你们却成了贫困的，好使你们因着他的贫困而成为富有的」（格后8:9;参见格前1:1-23;3:18）。为此教友们的生活原则，应是以自己的贫穷使他人富有（见格后6:10）。
起誓、誓词[发誓、发虚誓]（Swear,Oath,Iurare,Iuramentum[Swear,Iurare;Perjury,Periurium]）
按《旧约》记载，人很早就用起誓（宣誓、发誓）这一方式，来证实自己的话属实，或必将履行所许的一切。按「起誓」一字，在希伯来文与「七」字为同一字源。「七」字为希伯来人原是一圣数，但「七」与「起誓」究有何关系，不得而知。起誓的基本意义，即是呼求天主（真理的根源）作证，或保证起誓者必履行一切所许（创14:22;24:2），假若所言非实，或食言不行，天主－－全能的大主，对食言背约者必施以惩罚。为此，通常在誓言里含有对自己的诅咒，甚至「愿天主如此这般或更加倍地对待……」这类说法成了誓辞（见撒上14:44;20:13）。起誓既是呼求天主作证，为此，起誓的仪式通常是举手向天（见创14:22;申32:40），天即指天主。不过在很古时，也曾以手置于另一人（即向他宣誓的那人）的胯下（所谓胯下是一种婉曲语，实则指生殖器－－生命之源，天主乃一切生命之根源，是以最后仍是指天主。（见创24:2;47:29）。由于通常起誓，即是呼求天主作证，为此日后为以色列人，起誓成了一种宗教仪式，并以此可鉴别人之宗教信仰，即凡呼求上主之名来起誓的，即属忠于天主的人；凡呼吁外邦邪神来宣誓的，即属背弃真主而崇拜邪神者（见耶5:7;12:16;亚8:14）。本来起誓为人有时需要，因为人生性奸诈虚伪（咏12:3）；可见天主为迁就人的软弱，虽然他本身即是真实，也多次以誓言来和人交谈，为使人对他有绝对的信心，如创22:16;24:7;申1:8;亚6:8;8:7。
由于起誓通常是呼求天主圣名，而且形成了一种宗教仪式，是以梅瑟法律严禁人妄用天主圣名以发虚誓（肋19:12）。《德训篇》的作者也劝人不要轻意发誓（23:9-12）。不过日后法利塞人却横加曲解，为发誓订定了许多条件，何者为有效，何者无效（参阅玛23:16-22），而且在民间形成了一种事无巨细，一律皆须发誓，无誓则不足凭信的风气。由此可以明瞭，何以耶稣讲道时说：「你们总不要发誓，说话时，是就说是，非就说非」（玛5:33,34;参阅雅5:12）。不过，耶稣所以如此说，只是为纠正当时人动则发誓的恶习，并非绝对不让人发誓，这由耶稣在公议会上答覆大司祭以起誓向他发问可知（玛26:63）。此外，圣保禄宗徒也不止一次呼求天主为他作证，他所说的全属实情（罗1:9;格后1:23;11:31;迦1:20）。是以耶稣的话是指给人一个全德的理想境界，即「是就说是，非就说非」，而无须凭起誓来令人信服。
本来追源学是用于研究自然科学的一种方法，如医学上的病源学，但有时亦用于宗教学上。宗教追源学的目的，是用来解释某些业已失传事迹的原来真正义意，如宗教上的某种习俗、组织、礼仪等，这些解释的尝试，并不仅仅是一种富有诗意的幻想，而是人们理智运用的结果，并且多次有历史的根据为凭。
不可怀疑的，是《圣经》上也有不少这种叙述或解释存在，大致说来可分为两种：
（1）关于宗教礼仪的：比如贝特耳（天主的住所）的记载（创28:11-19），「培尼耳」的记述，解释何以「以色列子民，至今不吃大腿窝上的筋」（创32:31-33），「雅威沙隆」的记载，是关于宗教敬礼及崇拜的设立（民6:24），「血郎」是关于割损（出4:26），「逾越节」是「巴斯卦」的解释（出12:12）。其次亦有些追源学的记载，是与人类文明的开端有关的：天主创造天地的事迹，与守安息日联在一起（创2:1-3;出20:11），人类婚姻的习俗与第一对夫妇有关联，「为此人应离开自己的父母」（创2:24;见玛19:5）。
（2）有些属于追源学的记述，将人名或地名，与历史上的一些事迹相连，但并不一定真在证明它们彼此有关，多次只是一种字眼的玩弄，比如「巴贝耳」（创11:9）等。
酒[收葡萄节]（Wine,Vinum[Vintage,Vindemia]）
酒，在《圣经》中只指用葡萄做的葡萄酒，绝不如我国所称的如高梁酒、黄酒等类的酒。酒的历史始于何时，不易确定、《圣经》上首次提及酒，即是远在圣祖之前，在洪水灭世后，人类第二始祖诺厄醉酒的记述（创9:20）。圣祖时代，更多次提及酒，而且以丰衍的美酒，来祝福后代子孙（创14:18;27:25,28;48:11,12）。在先知书内特提及两个地方的名酒，一为离大马士革不远的赫耳朋酒（则26:18），一为黎巴嫩的美酒（欧14:8），而且以民有无酒饮，则在乎他们是否导守天主的法律（申7:13;28:39;箴3:10;依5:10）。
关于酒的制造法，按《依》5:2的记述，榨酒池即设于葡萄园内。所谓榨酒池乃就天然的大石筑成，分上下两层，当夏秋之间，葡萄成熟后，将葡萄摘下，倒在榨酒池的上层，然后赤足将葡萄踏碎，葡萄汁由上层流入下层，在下层再作一番澄清的工作，由下层的一小沟内倾注入缸或瓮内，然后将缸或瓮的口封住，经数日的发酵工夫即成了酒。当葡萄成熟采摘葡萄时，即《圣经》上所说的收葡萄节（Vindemia）。当他们赤足踏碎葡萄时，口里唱着歌，犹如跳舞似的，可说是载歌载舞。故当以民遭受天主惩罚而葡萄欠收时，《圣经》上说：「田园中的喜乐与欢欣已敛迹，葡萄园中再也没有歌声及欢呼，榨酒的人不再在榨酒池上榨酒，欢呼的歌声已断绝」（依16:10;耶48:33）。酒多次与五谷和油相提并论，是天主对以民的祝福中的一种（申11:14），因而酒也属祭祀天主的祭品之一。今将酒的用途分述如下：
1. 先论通俗的用途：酒从《圣经》的记述看来，不但是一种普通的饮料，而且近乎是必需品，如《户》19:19记载，一个回乡探亲的肋未人，在旅途中也随身带酒；为防守的军队储备食粮，也包括有酒（德39:31），甚至将酒列为人生必需品之一，而且从《德》39:31;《创》49:11;《申》32:14看来，以民只知有红酒，而没有今天所称的白酒（箴23:31）。从《加下》15:39得知，希腊时代，有以水调在酒内的习俗，不过在古时，这样作法则认为是将酒的美味弄糟了（依1:22），但为了加增酒的美味，有时却调以某种香料，如松香（歌8:2）。至于《谷》15:23记载有人以没药调和在酒内，给耶稣喝，那是因为这样使酒发生一种麻醉的作用，是以耶稣并没有接受。从圣保禄劝弟茂德，为了他的胃病，要饮少许酒，似乎酒有治病的效用，不过，在《旧约》里从来未有以酒为药品的记述。不过，在《旧约》内提及酒能快慰人心（耶16:7;箴31:6-7），尤其《咏》104:15的名言，「美酒，人饮了舒畅心神」。酒能醉人，使人神智昏迷（创9:21;依5:11-12;箴31:4-5），甚至因酒而使人丧生（撒上25:36-38;撒下13:82;29），因而在《旧约》中，早已有劝人对酒要有节制的经文（箴23:31-32;德18:33;19:1-2）。《新约》里，圣保禄甚至将醉酒，列于不得承受天主的国的罪恶中（迦5:21;格前6;10）。
2. 酒在宗教礼仪方面的用途：酒如在前面所述，也算是祭品之一，不过应注意，用酒当作祭品，在祭品中只占很少的分量，而且也从未以酒当作祭品的单位，而常是在奉献其他礼品时作为配祭：如在献每日的全燔祭，即早晚应献一只一岁的公羔羊，应另加四分之一「辛」的酒（出29:38-40;户15:5;28:14）作为奠祭，为公绵羊则应加三分之一「辛」酒（户15:7;28:14），至于为公牛犊则应奠半「辛」酒（户15:10;28:14），即把酒倾倒在祭坛的根基上（德50:16,19）。又按晚期犹太人的习俗，在吃逾越节晚餐时，酒也是必备品之一。因此，当耶稣在他最后的晚餐中，以饼酒作为他的血肉，建立了圣体圣事。酒在宗教礼仪上，可说达到了它用途的最高峰。
一如前面所述，《旧约》、《新约》都曾提及对饮酒要有节制。从宗教观点来说，司祭在进入会幕为执行司祭任务时，明文规定，「清酒醇酒都不可饮」（肋10:9;则44:21）。又从很古时，在以民中有一种特别献身于主的人，发一种「纳齐尔」愿，是以通常称这种人为「纳齐尔人」。凡发了「纳齐尔」愿的人，应戒绝一切含有酒精类的饮品（户6:1-5;撒上1:11;亚2:12）。《新约》时代，若翰即属于「纳齐尔人」之一（路1:15）。
3. 末后「酒」字除上述各意义外，尚多次用为象征意或喻意。这喻意根据酒质或饮酒后的效果而言。比如《依》1:22说背信的耶京好似美酒里搀了水，也即变了质的酒。耶稣将他的道理比作新酒，即新酒应装入新囊（路5:38）。又在《歌》5:1;8:2以爱情比作酒。末后酒也指天主严厉的惩罚（默14:10;咏60:5;75:9）。
见榨酒池、醉酒[酗酒]、纳齐尔[献身者]。
十字架的刑罚之用于巴力斯坦，是公元前二世纪中叶的事，在安提约古第四厄丕法乃（公元前一七五～一六四）时代。
它实施的步骤如下：先将犯人加以严厉的鞭刑，之后将其缚或钉于十字架的横木上，使之自肩刑架之横木游街示众，以生杀一警百之效。十字架的竖木已置在刑场，普通是在城外。当犯人在众目皆睹的羞耻之下游街之后，到达刑场，施刑者便将犯人连同横木举起，挂在竖木上，并以钉子或绳索将两足连系于十字架的竖木下端。
犯人在十字架上的苦刑，有时延长至数天之久，实在是难以言语来形容的痛苦。盖肉身方面除了十字架的本身苦刑外，更有极度的口渴之苦，原因是鞭刑过后流血过多，汗流夹背，再加上炎热的天气；精神方面之苦亦是很大的，盖赤身裸体悬于空中，任由来往的好奇人士，目睹嘲笑（若19:28-29）。受这种刑罚的人，大都是奴隶、逃犯及强盗。
这些犯人的死亡原因，按医学家的证明，是破伤风抽筋及窒息，盖犯人之四肢强力的被伸展在十字架上，而血液不能流通，于是大部的血淤积在胸肺之中，而迫压心脏，使之不能再跳动而死。这其间的痛苦，实非笔墨所能形容，格外是犯人的明悟至死清醒。有时为使其速死，将其腿骨拆断，或以长枪刺其心房（若19:31-34），更有下面生火将犯人熏死者。
死后犯人的尸体被留在十字架上，任飞鸟走兽来啄食。若犯人的家族或朋友，有人事关系，亦可获得将已死之犯人卸下，领取犯人的尸首，加以掩埋（若19:38-40）。罪状由犯人自己佩戴示众，或置于十字架上端，是非常简短的文字，并且写后不能再加修改。上书犯人之名字及罪名。
一、人名，也是民族名，意思可能是「名字」，有些学者解释为「有名字的人」，意即按《圣经》上的惯例，是有名望的人（见「名字」条）。诺厄的三个儿子之一，可能是长子，因为惯被列于第一位（创5:3;6:10等），虽然有时亦在耶斐特及含之后（创10:2-21）。当父亲诺厄因醉酒而赤体睡觉时，他同耶斐特基于孝道，将父亲的赤体盖住，受到父亲的赞扬：「上主，闪的天主」（创9:18-28），清楚地指明了闪与天主特有的关系，他同他的妻子没有受到洪水的惩罚（创5:32;6:10;7:13-15）。洪水之后，同父亲受到天主的祝福及恩许（创9:1-17），生了不少的子女之后，享年七百岁而终（创10:22;11:10-11;编上1:17）。
二、民族名：所谓之闪族，悉指一切闪的后代而言。创10:21-31记述了一切属于闪族的民族，但是这种记载，并不完全符合事实，比如客纳罕人、腓尼基人及厄提约丕雅人，本是属于闪族的人民，却被划归于含的后代中（创10:6,7,17）。这种张冠李戴的原由，是因为《圣经》的作者，只基于他当时对地理、政治及种族所具有的有限常识，而笔之于书。因此，所谓之闪族，与其说是种族的划分，倒不如说是依据语言的相同，更为正确。因此，我们可以说，闪族是古中东一些讲闪语民族的共同称呼。
至于最初是否有一种真正的闪族存在，这一问题非常棘手，现代不少的学者将之视为完全无答案的问题，故根本不再去加以研究。但是传统的说法，却以为闪族原是含族的分支，他们由非洲的北部即阿剌伯，向亚洲的西部迁移，这种迁移共分四批：即四个不同的民族，阿摩黎及巴比伦人、客纳罕人、阿蓝人、阿剌伯人，分别迁徙，但这也不过是一种不能证实的意见而已。目前大部属闪语的民族，皆住于中东及非洲的北部，以色列人除一部份居于现今的以色列国之外，则分布于全球各地。
虽然这些民族以闪语为共同的语言，但是他们的闪语并不是完全相同的，大致说来可分为：阿加得文，即东方的闪语；客纳罕文，即西北的闪语；阿兰文，即西南的闪语，阿剌伯文，即南方的闪语。
既然我们对闪族的历史来源，是如此模糊不清，当然更难断定他们宗教的信仰及敬礼的对象，「厄耳」神似乎是他们的主要神祇之一，其次对丰产男女神的敬礼，在这些闪语系的民族中，也似乎非常盛行。
隼，类似鹰，属猛禽类，《圣经》内把隼列于不洁之鸟类中。故禁止吃食（肋11:14;申14:13）。
以民对于马匹之认识及利用，历史并非很早。大约是在撒罗满时代，以民效法其他强国而开始利用马匹来作为交战的工具，因此，「马匹」一词，在希伯来文上有时是指战马，有时则是指骑士而言。巴力斯坦的马，是从他方运来的（列上10:28-29）。撒罗满利用马匹来加强军备，有骑士用的马，及拉战车用的马（列上4:26;9:19;10:20）。考古家在默基多发现了此一时代相当大的马厩。《约伯传》上有一篇十分富有诗意的对马匹的描述（约39:19-25）。在《默示录》上也曾提及到战马及骑士（匝6:1-8;默6:1-8;19:11-12;见9:7-19）。由此可见，《圣经》上所提的马匹多用于战争，非战事的用途则很少提及，如差使的坐骑（匝1:7-12），私人的坐驾或车辆的拖拉等（艾6:8-9;训10:7）。
《圣经》上有不少名词，来指示豢养及保护牲畜的地方，在此我们试图作一个综合的叙述。大致说来它是一种以栅栏或围墙建筑起来的地方，用以夜间保护牲畜，免受野兽的侵袭，及避免牲畜的失散（创33:17;户32:16;撒上24:4）。这些棚栏可能有顶，但大部份是没有棚顶的，因为圣地的气候温和，雨量又少，似乎没有顶盖的必要，是以圣地的牲畜在夜间多半是露宿的（路2:8）。它们的面积大小，大概因着牲畜的大小多少而有分别，因此，而有羊栈、驴栈及马厩等不同的棚栏（编下32:28;若10:1等）。
值得特别提及的是「撒罗满的马厩」。《圣经》上记载撒罗满畜养了四千厩拉战车的马匹，并有一万二千坐骑（列上5:6;编下9:25），这固然是夸大的说法，但是考古学者也的确在革则尔、哈祚尔，格外是在默基多发现了不少的马厩。它们的构造是相当划一的，中间有走廊，走廊相对的两边是每个马匹所占的平均地面。地是以石灰石砌成，马槽与马槽之间以石柱隔开，石柱上凿有拴马的洞眼，以作拴马之用。
至于传统所称的「耶京撒罗满的马房」，却与撒罗满是完全无关的，因为它是大黑落德的建筑物，它是占地约五百平方公尺的地下大室，中间有八十八个石柱，用以支持圣殿广场的一大部分，位于圣殿广场的东南部，但是后来在十字军东征的时代，也的确曾利用它来豢养马匹。
地区名，指希腊北部的一个地区，一向被希腊人视为无文化的野蛮地区，但是自它的国王斐理伯征服整个希腊，及他的儿子亚历山大征服全部近东地区，而建立了希腊大帝国之后，马其顿才被人另眼相看（加上1:1;6:2），而希腊文化才正式开始发扬广大，时在公元前三三八年。但公元前二世纪中，开始与新形成的罗马帝国相对抗，公元前一六八年马其顿战败，而向罗马进贡纳税，公元前一四八年被划为罗马行省，以得撒洛尼为省会。
马其顿在《旧约》中虽只被提过两次（加上1:1;6:2），但在《新约》中却不少次出现。保禄夜间获得异像，被召赴马其顿（宗16:6,10），是在保禄第二次远行传教时。第三次远征传教时，保禄旧地重游（宗20:2等），在这里建立了斐理伯及得撒洛尼教会，亦曾受了不少肉体及精神的折磨（格后7:5），但却赞扬马其顿诸教会的慷慨大方（格后8:1-6）。
见马尔谷福音条。
马尔谷福音[马尔谷]（GospelofMark,EvangeliumMarci[Mark,Marcus]）
《谷》是四《福音》中最短的一本（只有六七八节）。由于记载耶稣的言论不多（正式的言论只有两篇：4:1-32;13:1-37），在教会生活中不大受到注意和使用。十八世纪时，随着「《对观福音》问题」的兴起，《谷》在《圣经》学上才受到重视，并被列为四《福音》之首（见《对观福音》问题。）
一、作者
帕丕雅（Papias：卒于一二○～一三○年间）从他的老师「若望老人」（是圣若望宗徒？）得知「伯多禄的翻译员马尔谷就记忆力所及，将主的言行谨慎地写了下来，但没有按照次第而写……」。因此，圣犹斯定（约卒于一六四年）称《谷》为「伯多禄回忆录」。事实上，由第二世纪开始，《谷》的抄本已题名为「按照马尔谷的《福音》」（TheGospelaccordingtoMark）；只是《谷》的最后部份（16:9-20），由于不见于最古的B和S抄本，而其他抄本则有三种不同的经文，尚且16:9-20的一段又与《谷》的其他经文的文笔不同，因此引起了疑问：这是否《谷》的原着？是否是马尔谷的作品？最初怀疑的，是欧色彼（Eusebius：265-340）。无疑的，这怀疑并不推翻这一段经文的正经性和默感性（DSn.1504;EBn.396）。按照近代学者的研究，很可能原着的结语失掉了，而第二世纪末才补上了这一段。从文字分析看去，这一段好像是《玛》、《路》和《若》论耶稣复活的记述的合编和撮要。今日《圣经》学的这个研究结果，相信并不相反宗座《圣经》委员会于一九一二年六月二十六日对这一段的「原着性」所颁布的指示（EBn.396），因为这纯粹是文学上的问题。
马尔谷（字义不详）就是《宗》记载的若望马尔谷（宗12:12,25;15:37），有时简称若望（宗13:5,13）或马尔谷（宗15:39）。他是巴尔纳伯的表弟（哥4:10），大概也与他一样属于肋未支派（宗4:36），他的母亲名叫玛利亚（宗12:12），住在耶路撒冷；最后晚餐的大厅（谷14:15），以及初期教会共聚祈祷（宗12:12）和等待圣神降临的楼房（宗1:14），可能就是他的家。他不是宗徒，只是保禄和伯多禄的随员，很可能是伯多禄给他授洗的，因为伯多禄称他为「儿子」（伯前5:13）。他虽不是宗徒，却很可能见过耶稣（谷14:13-15,51,52）。约于公元四四年，巴尔纳伯和保禄从耶路撒冷带他到当时圣教会的一个中枢安提约基雅（宗12:25）；次年，保禄第一次出外传教时，也领他同去（宗13:5），但不知何故，马尔谷半途折回了耶路撒冷（宗13:13），因此，保禄第二次出外传教时（五○～五二年），不愿再带他同去，酿成了与巴尔纳伯分手的不快事件（宗15:37-39）。但是，保禄首次在罗马被囚时（六一～六三年），马尔谷又在他左右襄助传教工作（费24），且同时也是伯多禄的随员（伯前5:13）。后来保禄派他到哥罗森人那里去（哥4:10）。公元六六年，保禄第二次在罗马被囚时，去信请弟茂德同他一起往罗马。此后，对马尔谷的生活，再没有什么记载。按较普遍的传说他去了埃及的亚历山大里亚（Alexandria）传教，并在该城附近为主致命。
二、《谷》的写作
按照一致的口头传授，《谷》写于罗马，对象是归依基督的外教人，因为：一、很少引用《旧约》；二、省去（参阅玛10:5-6;15:24;《谷》则从略）或减轻（7:27＋玛15:26）使外教人反感的话；三、特别指明往万民传教（13:10）及称圣殿为万民的祈祷所（11:17＋玛21:13）；四、提出基勒乃人西满的两个儿子的名字（15:21，其中一位，保禄在罗马书中也曾附笔致候：罗16:13）；五、为了针对罗马准许妻子与丈夫离婚的法律，引伸耶稣论「不许离婚」的道理（10:12＋玛19:9;路16:18）；六、解释犹太礼节（7:3;14:12;15:42）及一些阿剌美文名词（3;17:22;5:41;7:11,34;9:43;14:36;15:22,34）；七、简化（12:38-40＋玛23:1-39）或略去一些与外教人无大关系的记述（8:12＋玛16:4;13:18＋玛24:20）。
关于《谷》的写作时期，远自教会初期，教父的意见不一，圣依肋乃（St.Irenaeus）认为《谷》写于伯多禄致命（公元六七年）以后；而亚历山大里亚的圣克肋孟（St.ClementofAlexandria）则认为伯多禄尚健在时，马尔谷应罗马教友之请而写成的。今日学者则大多数认为《谷》书于六○～七○年间，但也有不少学者认为《谷》写于五○～六四年间，因为《谷》书于《玛》之后和《路》之前（EBn.399），而《路》应在六三年或六三年前写成，因为《宗》是圣路加的第二部作品（宗1:1），而《宗》写成于六三～六四年间（宗28:30-31）；至于阿剌美文的《玛》则写于五○～五五年间。因此，《谷》应写于五○～六四年间；说得狭窄一点，或许我们可以说，书于五五～六二年间。至于预言圣城毁灭及末世论的一章（谷13），今日许多学者，大概受唯理论的熏染（他们否认预言的可能），相反宗座《圣经》委员会颁布的指示（EBn-400），认为写于圣城毁灭（公元七○年）以后。
《谷》的写作风格，着重平铺直叙，因此爱用「历史现在时」（Praesenshistoricum：用了一五○次）、叙事生动（2:1-13;5:1-20,21-43;7:31-37;9:14-29）、详细（1:13,29,32;3:9,34;4:36,38）和客观（3:31;6:5-6,52;8:17,21;9:32;10:18），屡屡点出主事人的心情（1:41,43;3:5;7:34;8:12;10:24,32），有时也有固定的形式（1:25-27＝4:39-41;7:32-36＝8:22-26）。文字方面，不尚雕琢，词句通俗，闪族（爱用并行体），拉丁文语风（如2:23;3:6）很浓厚，多用拉丁及阿剌美文名词（如3:17;7:11,34;5:41;12:15,42等处）。
三、内容、分析与神学
《谷》的主要资料，不外是伯多禄的教理讲授，因此，他也按照伯多禄拣选为基督作见证的新宗徒所要求的原则，「由若翰施洗起，直到耶稣从我们中间被接去的日子止」（宗1:22），将耶稣的生活分区地给读者介绍。因此，在前言记述了若翰的使命后，便记载耶稣在加里肋亚、在加里肋亚以外和在耶路撒冷的事迹。最后就是一个附录。这样，《谷》的内容可列表如下：
前言（1:1-13）：
I. 耶稣在加里肋亚的传教工作（1:14-6:6a）；
II. 在加里肋亚以外的事迹（6:6b-10:52）；
III. 在耶路撒冷的事迹（11:1-16:8）。
附录（16:9-20）。
马尔谷所记录的，既然是伯多禄的教理讲授，他不只从历史方面介耶稣的生活，而且还将伯多禄对基督的信仰介绍出来：「你是默西亚永生天主之子」（玛16:16）。因此，开头第一句便点出他所写的《福音》的中心思想：「天主子耶稣基督《福音》的开始」（1:1）。事实上，只要我们细心披阅《谷》，我们不难发现作者特别在耶稣传教生活的开始（1:11）、中途（9:7）和终点（15:39），清楚指明耶稣就是天主子，而在《福音》中也清楚说明他是默西亚（8:29）、是达味之子（10:47,12:35），而且更是达味之主（12:37），是因主名而来的（11:10），他的使命是以死亡救赎万民（10:45;14:24）。这默西亚与天主子的地位，并非门徒们加在他身上的，因为他自己也曾公开加以承认（14:61,62）和说明（12:6;13:32）。正是因为他是默西亚和天主子，他是安息日的主（2:28;3:1-5），他能赦人罪（2:10）。值得注意的，就是马尔谷为了介绍耶稣是「默西亚和天主子」所用的方法，也是圣伯多禄强调的方法：「用德能、奇迹和征兆」（宗2:22）。因此，马尔谷记述耶稣能行奇迹（2:9）、能说预言（8:31;10:39;13:1-27）、能透视人心（2:8;8:17;12:15）。他记载耶稣所行的奇迹，虽不比其他《对观福音》多（《谷》只记载18个，《玛》则记20个，《路》21个），但却记载得特别生动与详尽（1-6）；而在奇迹中，他特别强调「驱鬼」的奇迹，因为耶稣是「更有力量的」（1:7-8），他能驱魔，也能授权驱魔（3:15;16:17）。四《福音》中，《谷》的驱魔记载最多，也最详细（集体的：1:34;6:13;个别的：1:23-28;3:11-12,22-30;5:1-20;9:17-29）。
是一种以木材，陶泥或石灰石所作成，用来装骨骸的匣子，故称之为「骨匣」。其中以石灰石制成者居多，因其比较坚固耐久。它的体积，通常长度是以死者大腿骨，高宽则以头骨为标准。按古中东不同民族的习惯，是将死者埋葬后十二个月左右，即等死者肉躯腐烂之后，检取其骨骸放入骨匣中，作第二次的埋葬。这种最古老的骨匣，有的竟出于公元前三、四千年者。
犹太人因为触及死尸是在被禁之例，以免沾染不洁，故此在他们间可说没有这种习俗。但是，在耶稣降生以前及以后的一百年间，巴力斯坦尤其在耶京周围，亦发现了为数近千的骨匣，大都以白灰石砌成，并刻有玫瑰花瓣、棕榈枝、波浪式花纹，以及几何学或建筑术的图案，图案有红有黄色者不等。骨匣之盖呈平顶形，或屋脊状，其上或以雕刻或以煤炭写有亡者的名字，名字所用的语言也各不相同，有希伯来、阿剌美及希腊语三种。有时则同时用两种语言书写，其中有不少的名字见是于《新约》者，比如雅依洛、拉匝禄、纳塔乃耳、玛弟亚、若瑟的儿子耶稣、约纳的儿子西满，以及玛尔大、玛利亚等等。固然上述诸亡者，并非是《圣经》上所提及的人，但它至少可以证明，这些名字在耶稣时代是很普遍的人名。并在不少的骨匣上，刻划或书写着十字架或「★」（耶稣圣名）的记号。这些尤见于巴加提神父在橄榄山西部的「主哭耶京」处，所掘出的约一百二十个骨匣上。按巴加提的意见，这些骨匣大都是属于耶稣之后的初期犹太教友者，他并列举了不少强有力的证据，以证明其意见之确实。
高丘（丘坛）[巴摩特]（HighPlaces,ExcelsaLoca[Bamoth]）
这个名词，在《圣经》上有两种意思：其一是固有的地名，其二是指宗教敬礼的高丘祭坛（丘坛）而言；二者的原意都是来自「高地」、「高丘」。
1、地名：是以民进入许地之前，在旷野中的一个扎营地，在阿尔农之北（户21:13,19,20）。学者们一致主张它就是巴摩特巴耳（意谓巴耳（神）的高丘）的缩写。此地有巴耳神庙，摩阿布王巴拉克即在此地将以民驻扎的营盘指给巴郎看，并请他咒骂以民（户22:6,41）。此地名亦见于默沙碑文（第二十七行），大约它是以民占领许地之前的最后一站（户21:19），后来被划分给勒乌本支派（苏13:17）。
2、高丘：是指在高丘上为敬礼上主或邪神的地方或祭坛（丘坛），这是古东方民族及以民的习俗，因为他们以为如此可使他们更接近上主或邪神。而这种宗教上的心理作用，则是古今皆然，比如欧洲在高山上的小圣堂或中国的高山圣地，比比皆是。「高丘」在《圣经》上的最初来源，可能是出于一个在巴摩特地方的神庙（按：巴摩特即高丘之意，见前节，参见列上11:7;14:23）。但这种习俗，后来亦用于山谷中的祭台〈耶7:31;19:5;32:35;则6:3），或者城内（列上17:9;23:5）及城门口的祭台（列上23:8）。《旧约》告诉我们，在客纳罕地有不少这样邪神的祭坛（户33:52;申12:2）。以民进入客纳罕之后，也多少受了当地人的影响，按着当地人的方式，来敬礼自己的上主。这格外见于撒罗满圣殿未完成之前的时代，尤其是民长时代；而这些为敬礼天主用的高丘，有时是接受自客纳罕人之手，有时是有关圣祖记念性的地方，或自己另行拣选的合适地点（撒上9:12,13;列上3:2-4;编上21:26等）。甚至在耶京大殿落成，成为惟一合法祭献上主的地方之后，其他的敬礼高丘仍然存在，在其上举行小型的及私人的敬礼，亦未为法律所禁止（列上18:30;19:10,14）。
但是，我们不可将这种异民及以民在高丘上的宗教敬礼混为一谈，《圣经》上明命以民将一切外教人的高丘庙宇尽行破坏（肋26:30;申12:2）。但实际上客纳罕人对巴耳神及阿市塔特女神的敬礼，格外其庙妓及神像的存在，仍然有着很大的吸引力（民6:25;则20:28）。故此，《圣经》上多次将「高丘」与邪神的敬礼连在一起（列下32:8;亚7:9）。先知们曾极力反对攻击这种敬礼（耶2:20;欧4:13;依1:29,30;57:7;65:7;则6:13;16:16）。北国自雅洛贝罕至最后一位君王曷舍亚，在全国各地的高丘上对邪神的敬礼，从未终止（列上12:31;列下17:9）。南国的希则克雅及约史雅曾力图铲除这种敬礼（列下18:4;23:8等）。阿撒及约沙法特王只准有上主敬礼的高丘存在（列下15:14,22,44），阿哈次及默纳舍王却准许且提倡及鼓励这种高丘邪神敬礼的存在（列下16:4;21:3）。只有充军的惩罚及其教训，才将高丘的邪神敬礼，完全自以民中彻底根除净尽。
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