作者：思高圣经学会
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十一划
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假基督（Antichrist, Antichristus）
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侦探（Spies, Exploratores）
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偶像崇拜（Idolatry, idololatria）
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偷盗 [盗窃]（Thief, Theft, Fur, Furtum [Stealing]）
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勒洪（Rehum）
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勒耿（Rekem, Recem）
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勒森（Resen）
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勒斤（Rezin, Rasin）
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勒宗（Rezon, Razon）
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勒伍（Reu, Ragau）
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勒加布（Rechab）
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勒基雍（Rhegium）
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勒曷布（Rehob, Rohob）
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勒法耳（Rephael, Raphael）
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勒法因（Rephaim, Raphaim）
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勒法因平原（Valley of Rephaim）
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勒非丁（Rephidim, Raphidim）
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勒乌本（Reuben, Ruben）
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勒乌玛（Reumah, Roma）
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勒哈贝罕（Rehoboam, Roboam）
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勒曷波特 [勒曷波特依尔]（Rehoboth）
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勒曷波特依尔（Rehoboth-Ir）
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动物（Animals, Animalia）
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唯一神论（Monotheism, Monotheismus）
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启示（Revelation, Revelatio）
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启蒙师（Tutor, Paedagogus）
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商业（Commerce, Mercatura）
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国王（King, Rex）
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国历新年（New Year, Novus Annus）
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培达雅（Pedaiah, Phadaia）
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培卡黑（Pekah, Phacee）
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培科得（人）（Pekod, Peqod）
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培肋格（Peleg, Phaleg）
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培肋提（Pelethites, Phelethi）
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培特勒（Petra）
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培奴耳 [培尼耳]（Phanuel [Peniel]）
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培敖尔（Peor）
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培尔革（Perga, Perge）
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培尔叟（Perses, Perseus）
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培尔息（Persis）
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培勒雅（Peraea）
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培勒兹（Perez, Phares）
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培黎齐（Perizzites, Pherezaeus）
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培托尔（Pethor, Phethor）
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培卡希雅（Pekahiah, Phaceia）
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培肋舍特（Philistine, Philisthaeus）
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培路息翁（Sin, Pelusium）
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培尔加摩（Pergamum）
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培勒兹乌匝（Perez-uzzah, Percussio Ozae）
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基石（Corner-stone）
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基督（Christ, Christus）
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基督徒 （信友）（Christian）
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基督的奥体 [奥体]（Mystical Body of Christ）
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基督的恐慌（Anguish of Christ, Agonia Christi）
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基督受举扬（Exaltation of Christ, Exaltatio Christi）
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基红（Gihon, Gehon）
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基罗（Giloh, Gilo）
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基廷（Kittim, Cethim）
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基贝亚（Gibeah, Gabaa）
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基贝红（Gibeon, Gabaon）
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基贝通（Gibbethon, Gabathon）
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基德红（Gideon, Gedeon）
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基勒乃（Cyrene）
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基色娄（月）（Chislev, Casleu）
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基雅撒勒（Cyaxares, Assuerus）
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基耳波亚（Gilboa, Gelboe）
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基耳加耳（Gilgal, Galgal）
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基肋阿得（Gilead, Galaad）
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基里基雅（Cilicia）
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基乃勒特（Kinnereth, Cenereth）
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基尔加士（Girgashites, Gergesaeus）
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坚振圣事（Confirmation, Confirmatio）
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婉曲语 [认识]（Euphemism）
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婚姻 [多夫制、多妻制]（Marriage）
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妇女（Woman, Mulier）
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娼妓（Harlot, Meretrix）
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执政（Consul）
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执事（Deacon, Diaconus）
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宿命论（Determinism, Determinismus）
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寄居（Alien, Peregrinus）
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帐幕制造术（Tent-maker, Scenofactoria ars）
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帐棚、帐幕、会幕（Tabernacle, Tabernaculum）
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帐棚节（Feast of Tabernacles, Festum Tabernaculorum）
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帐幔（Veil, Velum）
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雕像（Statue, Statua）
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雕尼索（Dionysus, Liber）
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雕斯苛洛（Dioscorus）
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得鲁息拉（Drusilla）
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得撒洛尼（城） （Thessalonica）
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得撒洛尼前后书
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患癫痫病者（Lunatic, Lunaticus）
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情欲 [私欲]（Concupiscence, Concupiscentia [Lust]）
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探子 [侦探]（Spies, Exploratores）
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教会（Church, Ecclesia）
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教师、法学士 [启蒙师]（Teacher）
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教育（Education, Educatio）
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教训（Doctrine, Doctrina）
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教理讲授（Apostolic Catechesis）
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教派（Faction, Schisma）
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救恩（Salvation, Salus）
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救恩史（History of Salvation, Historia Salutis）
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救赎、救主（Redemption, Redeemer, Redemptio, Redemptor）
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敖格（Og）
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敖难 [敖难淫行]（Onan [Onanism, Onanismus]）
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敖难淫行（Onanism, Onanismus）
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敖诺（Ono）
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敖巴耳（Obal）
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敖贝得（Obed）
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敖德得（Oded）
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敖默黎（Omri, Amri）
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敖尼雅（Onias）
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敖斐耳（Ophel）
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敖非尔（Ophir）
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敖弗尼（Ophni）
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敖尔难 [阿辣乌纳]（Ornan, Araunah [Areuna]）
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敖尔帕（Orpah, Orpha）
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敖勒布（Oreb）
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敖巴狄雅（Obadiah, Obadia）
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敖罗斐乃（Holofernes）
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敖乃息摩（Onesimus）
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敖特尼耳（Othniel, Othoniel）
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敖托息雅（Orthosia, Orthosias）
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敖贝得厄东（Obededom）
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敖乃息佛洛（Onesiphorus）
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敖曷拉与敖曷里巴（Oholah and Oholibah）
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族谱（Genealogy, Genealogia）
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族尔（Zur, Sur）
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晚雨（Latter Rain, Imber Serotinus）
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晚餐（Dinner, Coena）
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晚餐厅（Upstairs Room, Coenaculum）
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晨星（Lucifer）
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曼陀罗（Mandrake, Mandragora）
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桶（Metretes, Metreta）
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梁托颇里殿宇（Leontopolis Temple, Leontopolis Templum）
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梅瑟（Moses, Moyses）
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梅瑟五书（Pentateuch, Pentateuchus）
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梅瑟升天录（Assumption of Moses, Assumptio Moyseos）
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梅瑟默示录 [喜年纪]
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杀人（Murder, Homicidium）
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淫妇、妓女 [卖淫]（Harlot）
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淮罗（Philo）
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深渊（Abyss, Abyssus）
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混沌（Chasm, Chaos）
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琉璃（Crystal, Crystallum）
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盔甲（Helmet, Galea）
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眼瞎（Blind, Blindness, Caecus, Caecitas）
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祭祀 [赎罪祭、赎过祭、牺牲、举祭、荐新祭、馨香祭]
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祭品 （Victim, Hostia ）
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祭坛（Altar, Altare）
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祭邪神之物（Meat Sacrificed to Idols, Idolothytum）
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移民（Transmigration, Transmigratio）
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窒死（Suffocation, Suffocatio）
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笙（Flute, Fistula）
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紫晶（Hyacinth, Hyacinthus）
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紫红色（Purple, Purpura）
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紫宝石（Purple Garnet, Carbunculus）
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细麻 [麻]（Linen, Linum）
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细麦面（Flour, Farina）
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组斤（Zuzim）
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绊脚石（Scandal, Scandalum）
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羚羊（Wild Goat, Ibex）
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荷默尔 [苛尔]（Homer, Gomor [Kor, Corus]）
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莠草、稗子（莠子）（Weed, Zizania [Darnel]）
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虚无、虚物、空虚（Vain, Vanity, Vanus, Vanitas）
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虚伪（Hypocrisy, Hypocrisis）
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蚱蜢（Locust, Locusta）
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蛇 蝮蛇（Asp, Aspis）
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术士（Sorcer, Magus）
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袋、苦衣 [丧服]（Sack, Saccus [Sackcloth]）
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许诺（Promise, Promissio）
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贫穷（Poor, Poverty, Pauper, Paupertas）
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货币（Money, Moneta）
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贪婪（Avarice, Avaritia）
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责波殷（Zeboyim, Seboim）
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责勒达（Zeredah, Sareda）
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责鲁雅（Zeruiah, Sarvia）
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责玛辣因（Zemarim, Sameron）
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责法尼雅（Zephaniah, Sophonias）
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责罗斐哈得（Zelophehad, Salphaad）
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轭（Yoke, Iugum）
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造物主（Creator）
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酗酒（Drunkenness, Ebrietas）
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野狗（Jackals, Fauni）
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野牛（Wild Ox, Unicornis）
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野羊（Rock-goat, Camelopardus）
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野驴（Wild Ass, Onager）
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野葡萄（Wild Gourd, Colocynthis）
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野桑树（Sycomore, Sycomorus）
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野橄榄（Wild Olive, Oleaster）
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阴府 [协敖耳]（Hades [Sheol]）
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阴间 [冥府] [协敖耳]（Sheol [Hades]）
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陶工（Potter, Figulus）
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陶器（Ceramics, Ceramica）
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雪（Snow, Nix）
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雪花石膏（玉瓶）（Alabaster Jar, Alabastrum）
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鱼 [渔夫]（Fishes）
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鹿 [幼鹿]（Deer, Cervus [Young Stag, Hinnulus]）
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麦（Wheat, Frumentum）
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麻（Linen, Linum）
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麻雀（Sparrow, Passer）
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此名词来自希腊文，意即「反对基督者」。虽只见于若一2:18,22;4:3;若二7节，但它却以不同的称谓－－「无法无天的人」，「丧亡之子」，「敌对者」－－出现于保禄的书信上（得后2:3-12）。其实这种说法亦并非始自他们二人的写作，而是出自以前已有的观念。若望在默13:1-18所说的「由海中上来的兽」，以及「由地下上来的兽」，亦指同样的对象而言。
基于上边种种有关假基督的不同说法，我们可将之归纳于下列数点：
1. 假基督是同恶魔联合在一起的，他是以恶魔作后台，在世界上推行一切恶事，但他本身却并非就是魔鬼，而是他的同路人（得后2:9），具有大龙的能力及权柄（默13:2,4）。
2. 是天主的敌对者：相反一切神圣的事物，且将自己当作天主（得后2:4），亵渎天主的圣名。他的帐幕及那些居住在那里的人（默13:6），引人朝拜他（默13:8）。
3. 是基督的敌对者：就如基督是天主派遣来的，假基督是撒殚的走卒和工具，完全与基督相反。他按时出现，有超自然的能力，可以行奇迹异事，但这一切都是为引人丧亡，而非使人得救。他的传报宣讲尽是谎言（得后2:8-12）。同样，《默示录》上所说的奇兽，是羔羊的反叛、对头，行大奇迹，迷惑众人，亦如羔羊有两只角（默13:11-18）。若望称一切否认天主父及其圣子的人（若一2:22），否认耶稣出自天主的人（若一4:3），否认「耶稣是在肉身内降世的」人（若二7节），即一切背叛教会及倡导异端邪说的人，是假基督。
自教父时代以迄今日，解经家对这不同色彩的假基督的看法，可谓见仁见智：有的说是将来末日的（或现在的或历史上的）一个恶霸；有人谓是一个政治上反宗教的团体，一个恶势力；更有的人企图从古巴比伦及古东方宗教的神话中，去寻找他的来源。但是我们要注意的是，我们根本不需要将《保禄书信》，《若望书信》及《默示录》上的假基督，归纳成一个三者相同的恶霸，或团体，或恶势力，因为上述三处所提的假基督根本就各有出入。大致说来，《保禄书信》上的假基督，是指世界末日的一个恶霸而言，届时将有许多人要背教，但保禄却没有清楚指明他的性质及标志。《默示录》上的恶兽，是指相反教会的政治团体，及相反宗教的恶势力而言。《若望书信》上的假基督是指一切背教者，及创造邪说异端的恶人而言。
见探子。
偶像崇拜，依照保禄所讲，是「将不可朽坏的天主的光荣，改归于可朽坏的人、飞禽、走兽和爬虫形状的偶像」（罗1:23）。天主曾嘱咐选民，除他以外，不可有别的神，不可制造彷佛天上、地上、地下、水中之物的雕像，更不可向它叩拜；而人却去敬奉别的神，制造他们的像，向他们叩拜，这即是「偶像崇拜」。崇拜偶像这种违反理智的风俗的由来，原是智的作者和圣保禄所特别研究的问题。按智的作者所研究而得的偶像崇拜的原因，不外是由于人爱虚荣的心，或为纪念可爱可敬的人士，或为当时流行的君王崇拜之所引（智13:23-15:19）。圣保禄认为偶像崇拜，是一种违命而凌辱天主的重大罪行。人本可由受造之物认识真天主，因此，应光荣恭敬他，但是人们却违犯天主的命令，而放肆度日，故此天主必要惩罚（罗1:21-32）。应当注意的是：智的作者和保禄，同样认为崇拜偶像是人在道德上堕落的最大原因，是人们罪孽的渊薮。
偶像是以木、石、铁、银、铜、金制造的；敬礼偶像的处所，乃是山、高丘或茂盛的树林，以及花园、溪河和庙宇等地方。
据天主藉梅瑟向选民所说的名言：「只有上主是天主，除他以外，再没有别的神」（申4:35）先知们称外邦的神为「使以民走入了歧途的邪神」（亚2:4），「虚无」（耶2:5），「丑恶之物」（申29:16），「可憎恶的邪物」（加上1:54）等。
此外，先知们以敬礼偶像之罪，为失信、奸淫、私通。这是由于上主与以民已订立了盟约，他无异是选民的净配的原故（见雅歌等）。为防止以民去犯这重大的失信之罪，天主昔日曾警告过他们，要以充军的惩罚处治他们（申28:62-68等）；可是选民「具有娼妓的面孔，仍然不知羞耻」（见耶3:3等处）。
禁止偶像崇拜在《新约》中，更形巩固。异民的神以及这些神的偶像等于「虚无」（格前8:4-7），「本来不是神的神」（迦4:8），就是「邪魔」（格前10:20-21）等。
如果我们研读以民的历史，很容易看得出来，人的历史不外是一场真宗教和偶像崇拜的战争。
亚巴郎的祖先当时还「住在大河那边，事奉别的神」（苏24:2），他的后裔同时恭敬真天主，也崇拜一些神像（创31:24,29,30,49;24:50;35:2-4）。雅各伯的子孙在埃及时，也倾向了当地偶像崇拜，背弃了天主（则20:7-10）；在旷野中，他们也犯了同样的罪恶（则20:13;亚5:26;出32:1;户25:2,3）。梅瑟虽然给他们立下了最严厉的法律（申12:1-13,17;28:15;出20:3,4;22:20），但以民仍不断地陷于偶像崇拜的迷惘中（民2:1-11;3:5;4:1;6:1）。从撒上4:1-7;6:1-21也可推知，在撒慕尔为民长时，以民除恭敬上主外，还恭敬异邦的邪神。「撒罗满在耶路撒冷东面的山上，为摩阿布人的可憎之物革摩士，为阿孟子民的可憎之物摩肋客，修筑了丘坛……」（列上11:3-8）。撒罗满死后，以色列分裂，雅洛贝罕在北国两处，即贝特耳和丹，建立了两头象征「雅威」的金牛，这一举动使以色列的宗教更形衰弱，更容易接受外邦的神和对它们的敬礼，因此，《列上、下》不断重提「雅洛贝罕的罪恶」，以他为罪魁祸首。
非但北国－－若瑟家，连南国犹大家，在宗教和道德上，也随之堕落，有《列王纪上、下》和先知的作品为证。厄则克耳先知以寓言的文体，把两国的败坏，描写得非常生动（见则16）。两国的君王，连那些被视为热心的君王，对宗教的衰败－－除了约史雅所提倡的宗教改革一段时期外，丝毫没有办法。除了那些因政治的关系，明显背叛了上主，而崇拜邪神的君王，如北国的阿哈布、阿哈齐雅，南国的阿塔里雅太后、默纳舍等，对其他的君王，史家都没有好评。关于北方国王，史家说：「没有离开乃巴特的儿子雅格贝罕，使以色列陷于罪恶的罪」（列下15:9等）；关于南方国王，史家说：「只是没有废除高丘」（列下14:4等）。在以色列的史家和先知的眼中，两国的灾难：充军和毁灭的最大原因，即是崇拜偶像的罪恶，参阅列下17:7-41;哀5;达9:1-19;厄上9:7-15等。
偶像崇拜这项罪过，不但是属于过去的历史，且与现代的人也很有关系：人一旦离开了天主，不信奉他，就成为受造之物或情欲的奴隶，比如金钱的奴隶（玛6:24），美酒的奴隶（铎2:3），功利的奴隶（弗5:5;哥3:5），权势的奴隶（默13:8），作恶、不洁、不法、娱乐、嫉妒、恼恨的奴隶（罗6-15,21;铎3:3），罪恶的奴隶（罗6:6），宗教虚伪主义的奴隶（迦4:8）。这一切的罪恶，都是由崇拜偶像而来，领人陷于死网中；并且犯这种罪恶的人，显然对唯一的真天主，没有一个完整的认识，因而缺乏忠诚信赖之心。
见天主、高丘、祭邪神之物、金牛、宗教、多神教。
天主十诫上明文禁止偷盗（出20:15;申5:19），虽然没有明文禁止以暴力抢夺劫掠的霸道行为，但当然更在禁止之例。它的惩罚却远较其他古东方民族为轻，比如巴比伦的法律竟有时以死刑来处罚，在《圣经》上却只有拐带人口的才处以死刑（出21:16），及在黑夜可打死贼人，打的人没有流血的罪（出22:1-2）。在以民间的惩罚，只在于加倍的赔偿，牛类赔五倍，羊类赔四倍（出21:37-22:7；见撒下12:6），后来这种惩罚较为更严厉，加至七倍（箴6:30-31）。《圣经》上特别提出偷窃牛羊的惩罚，主要的原因是以民一向为半游牧的民族，而百姓之主要财产是牲畜之故。欧瑟亚先知特别提出偷窃的罪行来指责以民（欧4:2），《德训篇》亦警戒人，「作盗贼的必受羞辱」（训5:17;见耶7:9）。
《新约》重申偷盗之不当（路19:8;谷10:19;路18:20;罗13:9;格前6:10;弗4:28;伯前4:15），在耶稣时代，可能因了民间对罗马人的不满情绪，揭竿而起，大加反抗，也因此有些人在混水摸鱼，而有抢劫路人的土匪产生（路10:30;见玛26:55;格后11:26）。大犯人巴辣巴及与耶稣同时被钉的二人，就是当时的强盗（若18:40;玛27:38等）。《圣经》上数次以盗贼的突如其来，来说明上主日子来临的不可预测（得前5:2;伯后3:10;见宗3:3;16:15）。
勒洪，人名，按厄上2:3所载，是同则鲁巴贝耳一同由巴比伦充军地回国的犹太人之一。厄下10:26在厄斯德拉大司祭所立的盟约上，盖了印的，也有叫勒洪的。在厄下7:7也有一名单，希伯来文作纳洪，是以有人将该名与纳鸿先知误为一人，其实当属希伯来文之笔误。此外在厄下3:17也提及一个名叫勒洪的，是肋未人，其父名叫巴尼，是否这位勒洪与厄上2:3;厄下7:7;10:26所载，同属一人，不得而知，不过有的学者认为是一人。另有一个名叫勒洪的，是阿塔薛西斯王朝在河西州作总督的。他曾和秘书史默瑟上书与波斯王阿塔薛西斯，反对则鲁巴贝耳所领导在耶路撒冷修建圣殿的事，是以不会是厄上2:3所载的那位勒洪。那末，由上所述，有三个或至少有两个名叫勒洪的人。
人名，意义不详，《圣经》上以此为名者共有三人。
1. 在以民迁移进入圣地的时候，大司祭厄肋阿匝尔的儿子丕乃哈斯，率领一批以民军人，打败并杀掉了五个米德杨的王子，五王中之一就是勒耿（户31:1-8;苏13:21）。
2. 加肋布的后代，赫贝龙的第三个儿子，沙买的父亲（编上2:43-44）。
3. 舍勒士的第二个儿子，玛基尔及玛阿加的孙子，属默纳协支派（编上7:16）。
是亚述帝国的一座城市，位于尼尼微及加拉之间，此城只一次见于《圣经》（创10:12），它的正确位置至今未能获得考古学家的证实。
是《圣经》上两个人的名字，意思可能是「适意、愉快」。
一、大马士革的国王，与南国犹大王阿哈次及北国以色列王默纳恒、培卡黑及曷舍亚是同时代的人（列下15:37;16:5-6）。生于大马士革附近的一个村庄，日后成为大马士革的首领（依7:8）。犹如其同时代的诸小国君王，曾向亚述王提革拉特丕肋色尔三世进贡纳税，但心有不甘，于是诱惑犹大王阿哈次联盟反亚述，但阿哈次不为其所诱，乃老羞成怒而与北国的培卡黑联盟，首先发动叙利亚厄弗辣因战争，打击犹大王阿哈次，并有意将其王位取消。联军将耶京包围，阿哈次大惊之余，向亚述王提革拉特丕肋色尔三世发出求救的信号，但结果耶京有惊无险地得以解围。勒斤鉴于亚述大军压境而来，乃撤兵逃回大马士革，亚述军将其首都重重包围，并将其四周的城镇乡村，尽行破坏无余，结果在公元前七三二年，城破被擒及被杀（列下16:7-9;依7:1-10）。自此他的王国大马士革变成了亚述帝国的一个行省。
二、充军后，同则鲁巴贝耳一起归回耶京的人群中，有名勒斤者，是一个「献身者」的家庭的祖先（厄上2:48;厄下7:50）。
人名，意谓「首领」，是厄肋雅达的儿子，阿兰人的首领，亦是撒罗满王的敌对，曾经服事祚巴王哈达德则尔，但后来可能由于其主人被达味所战败，乃背弃主人，率领一批武装军人，而往他方去了。后来当撒罗满王朝的衰弱时期，自行占领大马士革，而成立其独立的王国（列上11:23-25）。有人谓此人就是列上15:18所记载的大马士革王本哈达得一世的祖父赫则雍。
人名，意谓「天主是牧者」或「天主的朋友」，是闪的后代，培肋格的儿子及色鲁格的父亲（创11:18-21;编上1:25），他的名字亦见于「基督的族谱」（路3:35）。此名在其他的古译本上，亦译作「辣高」，但希伯来原文则作勒伍，故思高译本依照原文，将之译作「勒伍」。
人名，意思是「骑士」。《圣经》上有此名者共有三人，它也是一个党派的名称。
一、人名：
1. 是达味时代的一个匪首，属本雅明支派，贝洛特人黎孟的儿子，与他的兄弟巴阿纳，乘撒乌耳的儿子依市巴耳午睡时，将之刺杀并斩其首，呈献与达味，满以为可以中悦达味而获重赏。那知达味一见大怒，厉斥他们的这种不耻之举，立即下令砍去他们的手足，悬尸于赫贝龙的水池之旁示众（撒下4:1-12）。
2. 约纳达布的父亲。约纳达布是耶胡的忠诚朋友，同耶胡计杀全体敬礼巴耳邪神的司祭，事件发生于撒玛黎雅（列下10:15-27;见编上2:55;耶35:6）。
3. 乃赫米雅时代的人，是贝特革楞区区长玛耳基雅的父亲。玛耳基雅曾同他的儿子们一起修理耶京的「粪门」－－南垣，按装了城门、插关和门闩（厄下3:14）。
二、党派名：
是以民中的一个团体，它的成员基于宗教的原因，拒绝度定居的生活，故不事耕种，亦不饮酒，只有在不得已的环境之下，大难临头之际，才搬入村庄或城市居住（耶35:6-14）。按编上2:55的记载，他们是刻尼人哈玛特的后裔。耶35:6称勒加布的儿子，耶胡的朋友，及热诚的宗教家约达布为自己的先人（见列下10:15-27）。当巴比伦王拿步高蹂躏犹大的时期，他们逃难进入耶京，曾经大受耶肋米亚先知的表扬，谓他们是忠守先人诫条的榜样。至于充军后他们是否归来，没有确实的证据，虽然《圣经》上记载有勒加布的儿子玛耳基雅曾出力修筑耶京城门（厄下3:14），但这与他们向来不过定居生活的习尚，似乎是矛盾的。
地名，来自希腊文，位于意大利南方海岸，即今日意国加拉布黎雅的勒基约城，面对默息纳海峡。保禄被解赴罗马时，乘船在息辣谷撒停留三天之后，曾途经此地，而北上罗马（宗28:13）。公元一九○八年，巨大的地震将这座古城尽行破坏无余。目前所见者，除了一段建于公元前第五世纪的古希腊墙，及一些罗马人建筑的温泉，室内镶嵌地板之外，皆是大灾之后重建的新城。
地名，意谓「空地」或「街道」。
1. 亦名贝特勒曷布（撒下10:6），位于圣地最北方的赫尔孟山区，约但河的发源地巴尼阿斯（Banias）就在它的附近。梅瑟打发去侦探圣地的十二个探子，曾来到此地（户13:22），后来被丹支派所占领（民18:28）。它的人民曾受雇于阿孟人，与达味作战（撒下10:6）。
2. 阿协尔支派的边界城（苏19:28），其后被划给肋未人（苏21:31;编上6:60），关于它现今确实的位置，学者们至今未能意见统一。
3. 原是划给阿协尔支派的城市（苏19:30），但始终未能自客纳罕人的手中夺回（民1:31），其现今之位置仍未能确定。
人名，意谓「天主医治」，他是一位圣殿的职员（编上26:7）。
见巨人。
勒法因平原（ValleyofRephaim,VallisRaphaim）
地名，意谓「巨人」，位于犹大与本雅明支派的交界处（苏15:8;18:16），是达味与培肋舍特人数次交战的战场（撒下5:18,22;23:13;编上11:15;14:9,11,13）。此处之土地甚为肥沃（依17:5）。此地区之得名，可能是来自古代的传说，相传巨人们曾在此区居住之故。虽然《圣经》上称之为山谷，但事实上是一个盆地，故此思高本正确地将之译作「勒法因平原」。此平原在耶京之西南，今名贝卡或巴卡（Beka,Baka）。
地名，其意不详，是以民出离埃及后的第十站，在这里安营后，因缺少食水，百姓抱怨梅瑟（出17:1-7），梅瑟以杖击石出水，以民得以解渴，并在此地区，战败阿玛肋克人（出17:8-16）。至于勒非丁的现今地点，学者们大都同意，它就是现在的勒法依得，因为它不只名字与《圣经》上的勒法因甚为近似，而且地形及其环境也很符合。盖虽然在勒法依得的近处，有一个水泉，但水量甚小，只够十余人取用，无怪乎当大批的以民抵达此地之后，发现没有食水，或水量不够，因而满口怨言。
勒乌本，人名，是按希伯来文音译，拉丁文读作鲁本，是古圣祖雅各伯由肋阿所生的长子（创29:32），就字意讲大约是：「看，我生了一儿子」。由雅各伯去世前对儿子们的祝福，可知勒乌本脾气相当暴燥（创35:22;49:3）。不过从他设法营救他的幼弟若瑟的事上看来，他仍不失为孝父友弟的一位好儿子，好兄长（创37:21）。可是终因他所犯的乱伦罪，即奸污他父亲的妾彼耳哈，被父亲褫夺了他的长子名分（创49:4）。
勒乌本按创46:9的记载，生有四个儿子，即哈诺客、帕路、赫兹龙和加尔米，之后，他们曾随着父亲雅各伯全家逃荒下到埃及。由他们的后裔形成了一大家族，即勒乌本支派。在他们出离埃及后曾作过两次统计：据第一次统计，勒乌本支派共有能作战的壮丁四万六千五百人（户1:21）；据第二次统计，共有四万三千七百三十人（户26:3）。按户32所记：当以色列子民来到约但河东，尚未渡河时，勒乌本支派曾要求梅瑟，许他们在河东住下，不必渡河。起初不但没有得到允诺，反受到梅瑟的申斥。不过后来，在他们答允必先与其他支派一起渡河作战的条件下，梅瑟才应允将河东地方赐给他们，作他们的产业（见户32:1-33）。
关于勒乌本支派所分得的土地，苏13:15-23有较详细的记载。总之，即原属阿摩黎人王息红所有的整个国土。这一地区在公元前八二四年，为大马士革王哈匝耳所占领，之后，于公元前七三○年左右，又为亚述王提革拉特丕肋色尔所占有（参阅列下10:33;编上5:26）。当耶稣传教时，该地都成了外教人，按《福音》的记载，耶稣只到过革乃撒勒湖东岸的革辣撒人的地方，在该处治好了附魔的人（谷5:1-14）。是以耶稣未曾到过原属勒乌本支派的地方。但按默7:5的记载，勒乌本支派属第二支派，即在犹大支派之后，蒙天使在他们额上盖了印，其人数一如其他支派，共一万二千人。
勒乌玛，人名，为亚巴郎之弟纳曷尔的妾，她给纳曷尔生有四子，即特巴黑、加罕、塔哈士和玛阿加（见创22:20-24）。
人名，意谓「（天主）扩展了百姓」，是以民分南北国后的第一位南国犹大的君王，继父撒罗满为王，其母名叫纳阿玛，是阿孟人（列上11:43;14:21,31;编上3:10;编下9:31;12:31;玛1:7），在位凡十七年（公元前九三一～九一二年）。在他继位之始，国家便一分为二，这件惨痛的事迹，不能完全归咎于他。盖以民在建立君主政体之前，已渡过了数百年的各个支派各自为政的小集团生活，没有全国统一的政权。支派彼此之间的联系，几乎只限于宗教关系，而这种习惯已久的生活传统，是很难一时改变过来的，就连建立丰功伟业的达味，以及智慧过人的撒罗满，也只不过是以软硬兼施的手段，勉强将整个民族联合在一起。但是撒罗满的大兴土木，暴征苛捐，又不顾及各支派的传统地区观念，硬性地划定了全国的区域，已造成了民间一种非常不满的情绪，这是南北势将分裂的基本原因，勒哈贝罕的登极执政，只是分裂的导火线而已。
勒哈贝罕是一个缺少智谋的人，又喜听谄言（列上12:8;编下10:8;13:7），他登极之初，即径赴北部的古代宗教中心地舍根，在那里召集了北部的各支派，商讨国家大计。此行之目的，当然不外是为自我宣传地，来作一番安抚人心的工作，但结果适得其反。聚集的北方百姓，一致要求他，将父王的苛捐政策取消，但他却以蛮横无理的态度，对待了百姓，于是百姓南北分裂的趋势，乃成了事实（列上12:1,7,9-11;编下10:1,9-11）。勒哈贝罕打发阿多兰去平息民愤，却被百姓以石头砸死（列上12:18;编下10:18;此人亦名阿多尼兰，见列上4:6）。国王见大势已去，乃急忙上车，逃回了耶京，至此只剩下了南方的犹大及本雅明支派仍忠信于他，而北方的十个支派拣选了雅洛贝罕作自己的国王。南北对峙的局面于是开始，互不相让，实有大战一触即发之势，幸赖先知或谓「天主的人」舍玛雅从中周旋，才免于难（列上12:21-24;编下11:1-4），但边界的冲突及南北人民间彼此的仇恨，则无法消除（列上14:30;15:6;编下12:15）。
不久之后，埃及王史沙克，可能是乘圣地多事之秋，也可能是由于他的友人，北国君王雅洛贝罕的邀请（见列上11:40），大举出兵侵入犹大。这次的突袭，《圣经》上虽少有记载（列上14:25-26），但按埃及文件的记载，规模却是相当巨大的，不只是整个圣地，就连培肋舍特地及约但河东部地区，也受到了他的侵害。可能就是在受到了这次的教训之后，勒哈贝罕开始在边界上建筑防御工事（编下12:5-12），共建有北方的堡垒一个，东方四个，东南方四个，南方三个，东北方三个，由上述堡垒的所在地，可以看出南国犹大的国土，已被缩到很小。
在宗教方面来说，分裂后的最初几年，南国的宗教热诚是高涨的，盖当时一切忠于雅威宗教的司祭和肋未人，都相继逃来犹大，不祇为了避难，而且也为了宗教之故（编下11:13-17）。但分裂之后的勒哈贝罕，自己却在一心从事外务，准备保国御敌的工作，而渐渐放弃了其宗教上的责任，致使宗教上的纯洁，大大受到损失，许多邪神淫污的敬礼，传入犹大国内，是以他本人受到《圣经》上严厉责斥（列上14:22-24;编下12:14）。他死后被葬于达味城中，与列祖同眠（列上14:31），他的儿子阿彼雅继位为王（列下14:31;编下12:15-16）。
勒曷波特[勒曷波特依尔]（Rehoboth,Rechoboth[Rehoboth-Ir,Rechoboth-Ir]）
1. 城名，是洪水灭世之后，诺厄的儿子含的后代，在亚述建立的城市（创10:11），亦名勒曷波特依尔，大约距尼尼微城不远，即在现今伊拉克的摩稣耳城附近。
2. 地名：是厄东君王沙乌耳的家乡（创36:37;编上1:48）。《圣经》上记载，谓此地区靠近河流，虽然古代的文件几时简单地提及「河流」，大都是指幼发拉的大河而言，但在此处，基于厄东的地理环境，应是进入死海的一条河流。欧色彼业已指出，此河应是死海南部偏东的二十五公里处的黎哈布河。
勒曷波特依尔（Rehoboth-Ir,Rechoboth-Ir）
见勒曷波特条。
《圣经》上以「活物」（ensvivens）来表示动物，梅瑟以简单的方式，依牠们行动的态度分为：
1. 四足动物：一切地上有四只足行走的动物，除非其足如此短小，行走如爬行者，比如蜥蜴、鳄鱼等，则非属四足动物。
2. 飞禽：一切有翅膀之动物，连一切飞虫在内（见「飞鸟[鹭鸶]」条）。
3. 水族：一切在水中生活游泳的动物，连一切鲸类在内（见「鱼[渔夫]」条）。
4. 爬虫：一切爬行的动物，连那些外表好似爬行者在内，如鼠类动物（见「圣经中的动物」条）。动物有洁与不洁之分，见《创》7:8;8:20，其意义及分类详见于《肋》11:1-31及《申》14:3-20）。大致说来，除了基于卫生的原则外，主要原因之一，是有些动物与客纳罕人及其他外教人所敬礼的地下黑暗神祇有关连之故，而成为不洁，以杜绝以民彷效师法。《肋》书以宗教的理由，来禁止以民食不洁的动物，以区别于非以民的外教人。
不洁的动物，按梅瑟法律分四大类：
1. 四足动物：一切有偶蹄而无趾的，及不反刍的四足动物，都是不洁的。凡上述条件有其一者，皆是不洁的，其肉不可食，其尸不可动，更不可用作祭品，如骆驼、兔子、猪等，其他见《肋》11:29-30。
2. 飞禽：实际上，梅瑟将一切当时所认识的不洁的鸟类，都列举了出来，故其他一切是洁鸟，但未标明牠们不洁的特征。一般学者类推其不洁之原因：是以抢掠及以腐肉垃圾为生的飞禽（肋11:13-19，详见「飞鸟[鹭鸶]」条），至于有翅之昆虫，除了那些后腿长过前腿，在地上能跳的昆虫外（飞蝗、蚱蜢等），其他一切都是不洁的（肋11:20-25）。
3. 水族：一切无鳍无鳞，或具有其一者，不论是在海水或淡水中生活的水中动物，都是不洁的，如鲸鱼、墨鱼、鳗鱼等（肋11:9-12）。
4. 爬虫：一切在地上爬行，或好似爬行的，因其四足短小，都被法律视为不洁动物，如老鼠、蜥蜴等（肋11:29-31）。梅瑟将洁与不洁之法律，规定的十分严格，诸凡人吃了不洁动物之肉，或触动其尸，则成为不洁的。动摸死尸后，应沐浴洗濯衣服，且至日落被视为受玷污之人。若以器皿动不洁动物之尸，而器皿又是属陶器者，则应将之打破作废。其次，种子亦可受玷污，惟水井水源不受沾污（肋11:30-45）。
神话中的动物：
所谓神话中的动物，是指那些由人的幻想而捏造出来的动物，或是将古代曾有过的动物加以渲染夸大，而产生出来的四不像的鬼怪动物，在各古老文化中，都有关于这类动物的记载。
在《圣经》的原文中－－希伯来文－－本无这类动物的存在，但在翻译成希腊文及拉丁文时，译者将一些原文的普通动物译成神话动物，如魑魅（依34:14），大龙（默12:3-17），魍魉等（依13:21）。本来按希腊及拉丁通行本还有其他为数不少的的鬼怪动物，但因思高中文译本，尽量保存了原文的色彩，故神话动物已很少见，故只举出上述数则为例。
见宗教。
「启示」或「默示」，或「天示」，是谓天上神明或至上神－－天主，以自己的旨意和智慧指教世人，使世人明瞭他的旨意和智慧。
天主自然可以显现给某人，给以指教；像这样的指教，是所谓的个别启示。个别启示，我们在此不加讨论，在本文内，我们只讨论公开的启示，即天主为万世万代的全体人类，所传授的启示。
这项普遍或公开的启示，又分为自然的及超自然的启示：
• 自然的启示，是天主藉他所造的万物把自己显示给人，使人认识他的存在和他的德能；
• 超自然的启示，是天主用一种超自然的神光烛照世人的悟性，给他们启示一种事理；或更好具体说，将自己内在生活的奥理，和他救赎人类的计划，以及实行这计划的办法，启示给人。
关于启示，有如关于创造、救赎人类等功业，发起者，决不是人，而常是天主。再说，启示如创造和救赎的功业一样，是出于天主对人类的无限无穷的爱；人只应该接受天主的启示，对他以爱还爱。
这种天主对世人的爱，使天主在人犯罪后，不但不将人拋弃，反而再施仁慧，显现给他，与他立约，给他应许救恩和救世者……甚至永生。
或从天主是人类的大慈父这一观念来看，或按历史的进展去注意，天主历代怎样显示了自己的爱，就可看出天主的启示，不外是天主的爱的表现。这种按历史进展而发展的启示，可分为：（一）原始的启示，（二）人犯罪后直到亚巴郎的启示，（三）从亚巴郎直到基督所有次数繁多、方法不一的启示。
以下我们先提出（一）启示的重要术语，（二）然后略述《旧约》与启示的道理，（三）《新约》与启示的道理，（四）最后略述启示的范围。
一、启示的术语
希伯来文表示启示，平常使用以下的动词和名词，动词galah意谓露出、揭露；iadah（致动式formacausativa），意谓布告、通知；nagad（致动式），意谓告诉、指示等。名词hazon意谓异象、神视；hizion意谓启示（撒下7:17）、玄象、异象；dabhar意谓话、语言（咏119;105「你的语言是我步履前的灵灯……」，此处所谓的「语言」，即指启示的法律）；shemuha意谓报导（依53:1）；thora意谓法律（申1:10等）。
希腊文《圣经》－－尤其原文全部为希腊文的《新约》，用以表示「启示」概念的字眼，是apokalypto和faneroo以及由这两个动词转变而来的名词：前者意谓揭开、暴露、显示；后者意义与前者相类似，表示显示、显现、显露。
凡可以显示天主的存在、德能、计谋、意旨的事物，都可以用来作为启示的方法。因此，受造之物是启示的方法，因为藉着它们，人可以知道天主的一向存在和他的全能；以民走过红海，天主在西乃山与以民订立盟约，以色列和犹大从军或应战，或出征等历史事迹，都是启示的方法，因为由于这些行动和事迹，人可以推知设想到天主的至义，他的治世救世的计划，以及他那神奇莫测的上智。
从以上所述看来，我们可以得知有自然启示。这自然启示是为所有的人准备的，即由受造之物，人可以意识到有造物主，全能支配万有，人人应该恭敬服从的上主、天主（罗1:18-23）。除自然启示外，尚有对选民以色列的启示，这种启示并不是出于宇宙的自然秩序，而是出于天主特别干与人类历史的行为，这种行为与先知的神恩是相协的，天主先动作，然后由他光照的先知，去详解他的行动的意义、宗旨和计划。明乎此，就可以了解选民所蒙受的启示，与先知的神恩是分不开的，因为这种启示所阐明的，是天主对人类历史的参与，和历代先知对天主的许多行为所讲的深意。
天主对选民所作的启示，即是所谓的《旧约》启示，这《旧约》启示，具有一种很特殊的特点：它不论多么卓绝，一方面，总显得自己并不完备，但另一方面，却预许将来必会齐备无缺；换句话说，《旧约》的启示既准备，而又预兆《新约》的完满齐全的启示（罗3:20-32;弗3;希1:1-2）。
不论是《旧约》或《新约》的启示，按它的狭义来说，是人力所不能，而只是天主自动透露的真理，因此，这种启示自然同是一种历史事实，又是一种奥迹。现在我们要问：这种启示可以解释吗？怎样解释？
启示犹如预言的神恩，要求有两个彼此可以发生属位格的关系的，具有位格的「有」：一个具有位格的「有」－－天主，揭露，说话，通知己意；另一个具有位格的「有」－－人，听取，接受，服从天主的旨意。当然，凡拥护一元论、无神论、不可知论、存在论、相对论等等学说的学者，是不能承认有「启示」的，更谈不上能解释启示的性质；但各派内在哲学，历史观学派－－尤其是克洛齐（Croce）学派－－的学者，是承认有「启示」的，但绝对不是宗教比较史，更不是《圣经》学所谓的启示。按他们的主张，「启示」不能反对理智，不能越过理智所及的范围；如果在启示内，发现有似乎超过理智的成分，这些成分或是出于一些特别富于宗教经验的人的感觉，或是出于伟大的宗教家，如耶稣，琐罗亚斯德，穆罕默德，《旧约》的先知们等；总之，是缺乏各种客观的价值。按《圣经》的道理，那造成万有的天主，他照顾他所造的一切，尤其是照他自己肖像所造的人类。由于天主是爱，他把自己启示给人，这不但没有什么不可，反而更适合天主的无限爱情，和世人所以存在的崇高目的－－认识天主。当然，天主这种公开的启示，不是出于热心宗教家的感觉，不是与政治和其他科学有关的一种名言，而只是有关世人得救的指教，是救恩史的经纬脉络。
二、《旧约》与启示的道理
《旧约》用以指明启示的话，我们上面已约略述及，这里我们所要提出的，是天主为显示自己，或为把自己的意思和计划通知世人所用的方法，亦即启示的方法。（户12:6-8）记载，启示最普通的方法，是神视、梦境、谜语和神学家所谓的「天主的自显」。「天主的自显」依（户12:6-8）的解释，是「我（天主）面对面与他明明说话，不藉谜语，并让他望见上主的形像」。有时天主也自显给选民。这种举动，在《圣经》内普通称为「天主，或上主的光荣」（出24:15-18）。这些启示的方法中，最高贵的还是「天主的话」，即天主或直接，如（出3:4-22）所载，或间接藉先知的口，对人说话。先知是天主的代言人，先知中，梅瑟最大（户12:6-8;申18:15-19;34:10）。天主藉先知们的口所宣告的话，日后记录成书，即我们现今所有的经典；在这些经典里，我们可以看自出天主启示的进展和内容。关于进展，大抵说来，先知们的着作较为古老，其次是智慧文学，再其次是默示录文学。
在《旧约》内，天主到底启示了我们些甚么？首先应该指出的是，天主启示的目的，是属于宗教性的，只意图推进宗教，引导世人信仰他，诚如圣奥斯定所说：「天主对人说话，不是要教给他数学、天文和其他科学，而是要给他指示升天之路」。因此，《圣经》上的宇宙观是很朴实的，目的只在把万有都是天主所造成的这一事实，训示给世人。天主除了启示自己是创造之主外，还启示自己是历史的推动者，照顾一切，支配一切，领导万民，天主也把自己的计划，即拯救人类的奥理和拯救的办法，通知世人。这种唯一而广泛的启示，不是一并同时恩赐的，而是循序逐次给世人启发的。圣保禄说得很清楚：「天主在古时，曾多次并以多种方式，藉着先知对我们的祖先说过话；但在这末期内，他藉着自己的儿子对我们说了话」（希1:1-2）。的确，如果我们谨慎研究《旧约》的启示，我们不难发现它是惟一的，连绵相接，而有进展性的。这种情形尤其在默西亚及默西亚的工作两端道理的启示上，可以看出来：几时默西亚降临了，不但选民，而且全人类，都要见到天主的救恩，「因为大地充满了对上主的认识，有如海洋满溢海水」（依11:9;参见依52:10）。再说，默西亚所要订立的新盟约，不是只限于与一个民族，而是与全人类和为全人类而订立的（见《依》2:1-5;54:1-3;60:1-16;则40-48;耶31:35-40）。《旧约》的先知也知道，也曾讲论梅瑟制定的礼仪制度是暂时的，直到天主藉着他的默西亚「以真理以精神」训示人朝拜天主，举行敬礼为止。关于这一点，耶肋米亚先知说得很清楚。他说：「……人不再提上主的约柜，也不再思念，不再追忆，不再关怀，不再制造」（耶3:15-17）。《旧约》的法律并不完备，《旧约》的道理也不完备，或更好说，尽管《旧约》这端救恩道理怎么卓越－－在其他古文化的大民族中，没有一个宗教能有这样高妙的真理－－究竟这《旧约》宗教道理不是齐备的，它毕竟在期待那曾启示这崇高道理的天主再度施恩，来完成他昔日的启示。
三、《新约》与启示的道理
《新约》的启示具有以下三个特点：
（一）启示只是藉着基督而赐与的，而且几乎是与基督分不开的；
（二）《新约》的启示是完备的，再无增加的余地；固然藉着圣神的教导，教会能逐渐更瞭解其中所含的奥理（若14:25-26），但决不能发现，或获得什么新的启示；
（三）《新约》的启示显然是普遍的，是至公的，但这并不只限于教义，而且也涉及真理、伦理和法令，启示原是为教化今世，而准备来世的（若14:6）。以下特别介绍圣保禄和圣若望对启示所讲的要义。
圣保禄，一般地说，把《新约》的启示与基督奥秘或天主的奥秘合并为一。按圣保禄的神学，与其说基督是启示者，倒不如说基督是天父给天使和世人所启示的天主子，更为适合，「我蒙受了这恩宠，得向外邦宣布基督，那不可测量的丰富《福音》，并光照一切人，使他们明白，从永世以来即隐藏在创造万有的天主内的奥秘，为使天上的率领者和掌权者，现在藉着教会，得知天主的各样智慧……」（弗3:8-10）。为旅行在道的圣教会，《新约》启示是绝对的，是全备的，然而，我们的希望既尚未成为事实，我们所蒙受的启示，也就可说尚在等待其实现，即在等待来世的实现，永远的实现（罗8:18-23;参见《伯前》5:1-10）。
除了这项超自然的启示外，保禄也承认有自然的启示，即世人由受造之物和良心的提示，所获得的关于天主的智识（罗1:19-21;2:14-15）。
《新约》最后的作者，圣若望，关于启示所讲的理义可略述如下：若望－－也许在这一点上，他超过了圣保禄－－以基督的教会为启示的泉源，为启示的绝对的教会。这基督教会的中心就是耶稣，藉着他的死，他是「世界的救主」（若4:42）；他是唯一的，空前绝后的启示者，因为他是道路、真理、生命（若14:6-7）；他是「普照每人的真光」（若1:9;8:12）；除了天主子，谁也不认识天主父，只有他能够，也只有他事实上给世人显示了天主父（若1:18;7:28-29;8:19;17:6-8），为此，耶稣和他所遣发的圣神自然给上天的事－－奥理－－作证（若3:11）。再说，若望也承认《旧约》启示的高贵（若4:22），可是，他说明《新约》的启示超过《旧约》的启示：「从他－－耶稣－－的满盈中，我们都领受了恩宠，而且是恩宠上加恩宠；因为法律是藉梅瑟传授的，恩宠和真理却是由耶稣基督而来的。从来没有人见过天主，只有那在父怀里的独生者，身为天主的，他给我们详述了」（若1:15-18）。
为了能稍微明白这句话的深意，请想一想：以民所崇奉的伟大先知梅瑟，是给耶稣开路的，是他的前驱，与施洗的若翰（若5:45-47）所负的使命，完全相同。
如果要问承受启示的人，对启示者应有甚么义务？保禄、若望和其他《新约》的作者，都众口一词答说：承受启示的人应以纯全的信德，如同亚巴郎、梅瑟、撒慕尔一样，去服从、接受天主的启示。
四、启示的范围
启示的对象不只是那些超越人的理解力的奥理，而且也包含人的理智原能认识的一些真理，如天主的存在，人灵的不死不灭，人应遵从道德的法律，这些法律－－自然法律，原已见于十诫。天主所以也启示了这些道理，是为叫人格于他的权威，可以有恃无恐，确实知道不误；这样就更容易铭刻在心，服膺遵守。
狭义地讲，天主的启示，是谓给人揭示人的理智所不能认识的奥理，如天主的内在生活－－天主圣三，圣子降生，圣教会与圣事等等奥理。这些奥理，不错，实在是超越人的智力，也超过天使的智能（弗3:10）；但是，不但不相反人的理智，反而十分适合人的理智。
天主的启示，按《圣经》的道理，毕竟是有些可以使人比较容易，把它从其他「凡俗的空谈」（弟前6:20）中，鉴别出来的特点。这些特点是：
（一）真正的启示是超绝的，是自然的力量所不能认识解释的；
（二）是不变更的；
（三）是公众的，即是赐与万世万代所有的人类的。
（四）直到天主圣子降生，启示是有进展性的（希1:1-2）。耶稣降生以后，启示就宣告结束，因为天主圣父藉着圣子－－他的圣言－－已给世人启示了一切，已给世人说了所要说的一切；圣父与圣子所遣发的圣神，在教会已蒙受的启示上，即所谓「信德的寄托」上，再也不能增添什么；圣神只不过光照，提示圣教会，使她更明瞭，更透彻解释启示，领导她日甚一日，深入启示的堂奥（若14:26;15:27;16:7-15）。
（五）真正的启示应有历史的事实为依据，不然的话，人无法知道，谁曾承受了天主的启示；何况人类的大敌「撒殚」，自己也常冒充「光明的天使」（格后11:14），启示世人呢！如没有确实的凭据，来证明天主在某时某地，藉着某人的口，教训了世人，或更好说，藉着某人的口，把自己的意思或计谋显示了给世人，人是无法辨别启示的真实性的。
对于《旧约》，我们明知耶稣自己就以《旧约》、全部《旧约》，是自己的圣父，即天主圣父所说的话。那么即使《旧约》的一些事实，因年代久远，现在无法提出充份的历史证据以资证明，但有耶稣－－降生为人的天主圣子－－亲自接受了，承认了，而且指证了全部《旧约》的历史价值和启示价值（路24:44-49），这已为我们足够了，不必再需要其他的凭据。
（六）天主选派宣布他的启示的人，一般说来，都是些有才德的人；连在这一点上，也可说天主实在很温和地治理了我们（智12:18）。从亚巴郎、梅瑟以来，直到最后的一位先知，都是些有才德的人。原因是，有大德的人，来担任宣讲天父的旨意，人们比较容易相信他是天主派遣来的，就如天主派遣了依撒意亚和耶肋米亚一样。
研究《圣经》对启示所讲的道理，我们必须认识清楚启示的性质，不可把天主的启示和天主的照顾混而为一：前者是天主的话，普遍公开揭露天主的旨意；后者是天主的一种行为，可以按时代或地区稍有变通，因为人们的教育程度，和人们所处的风土人情，是各有所不同的。然而天主的照顾尽管怎样变通，目的却只有一个：使外邦人，即那些生活在西乃盟约之外的异民，也「都得救，认识真理」（弟前2:4）。
由于天主对世人有如慈父怀爱照顾（智11:22-27;12:15-22），我们就不难明白，何以连在异民之中，天主也曾留下了替自己作证的事迹（宗14:17），在万民之中，也有他的子女（若11:52）；不但此，而且也更瞭解，何以天主历来藉着各地的一些贤哲教训外邦人，准备他们接受基督的《福音》，绝对而永存的启示。这些贤哲，如佛陀、孔子、琐罗亚斯德、苏格拉底、柏拉图、味吉尔、加图、穆罕默德等，可不是启示的工具，而只是天主的照顾的工具；换句话说，天主未曾利用他们作那唯一的，公开的，永存的启示的工具，却只利用他们去指引和教训他们自己的民族，准备他们的心灵，日后接受《福音》的光明。自然，《福音》之光普照四方以后，他们的使命也就完成了，正如圣保禄所说的：「但如今你们认识了天主，更好说，为天主所认识；那么，你们怎又再回到那无能无用的蒙学里去，情愿再作他们的奴隶呢」（迦4:9）？
正式的启示只有一个，它可分为三时期：原始的启示，选民的启示及基督的启示。古代民族贤哲的道理，不论是多么高雅，美妙，不是启示，而是天主上智赐予异民的恩惠。我们佩服，尊敬他们，利用他们的德化来开导人心，接受《福音》，但决不能将他们当作天主的代言人。
见先知、先知职责[预言]、神视、预言。
见教师。
商业一词，在希伯来文上来自「环走」、「遍走」的动词，是指贩卖者及商人们的行动而言。以民在历史上，向来非经商的能手，这由《圣经》及考古学可以证明。今分三方面来说明：
一、内地商业：
当以民甫定居于许地时，因生产不丰，唯一可以作为交换的货物，只有农作物及牲畜，后来才渐渐有了小型的手工业。这种货物交易的市场，大都在城门口（列下7:1），是以货易货的交易，并无经纪或中间人的存在（厄13:15）。以钱币来购买货品的事，是后来才有的（见「货币」条）。不动产的交易，是很少见的，这是由于法律的保障，及各支派尽力对外保存自己家产的传统所致。
二、对外贸易：
由圣地外销的输出品亦如内地贸易，主要是以农产品为主，比如圣祖雅各伯时代送往埃及的货品，就只有一些「本地的出产：香液、蜂蜜、树胶、香料、榧子和杏仁」（创43:11）。撒罗满以两万「苛尔」麦子及二十「苛尔」纯油，来交换希兰王的木材，作为建筑圣殿之用（列上5:25）。其后，在公元前第八世纪中叶，有油类输往埃及的记载（欧12:2）。至第六世纪，厄则克耳先知述及提洛繁盛的贸易时，指出圣地的外销货品有谷、蜡、蜜、油和香料（则27:17），至于羊毛、酒及干果等的外销，可能受大马士革竞争的影响，不占重要的位置（则27:17）。
输入圣地的泊来品，除了木材之外，主要的是金属及装饰品：如金、银、象牙、乳香、玉石等（列上10:2,11,22;约6:9）；但这些对外贸易之权，几乎完全操在君王手中，而非普通一般市民所能染指的。实际说来，上述的泊来品与人民生活的改良，并没有直接的价值，人民大都贫穷不堪，也无购买力。但因巴力斯坦在地理上占着重要的位置，倒是有不少的货物从这里经过，它是由埃及和阿剌伯至叙利亚及美索不达米亚，甚至小亚细亚各地，运输货物的必经之地（列上10:15）。
三、航海贸易：
以民对于航海贸易可说向来无缘，虽然撒罗满及约沙法特曾经企图打开航业的门户，但也只都是昙花一现，未发生什么大的作用，便完全失败了（列上9:26-28;10:22;22:49-50）。究其原因，不外是北自彼布罗斯南至迦萨的漫长圣地海岸，向来都操在外人之手，被腓尼基和培肋舍特人所占领，使以民与海洋几乎完全绝缘，因此，上述两位以民国王的企图，也只有利用红海以厄兹雍革贝尔为其港口。
充军于巴比伦的以民，因已再无国家土地，有不少的人曾从事经商，且有不少成了当时的富商及银行家，如着名的慕辣秀（Murashu）家族就是。
在《圣经》上向来不禁止人以从商为业，但却强调这一行业，容易使人陷于骗人的不义之行（见德26:28;27:2;42:5）。
君主政体在以民间的出现，较其他民族是相当晚的，这是一切以民的历史文件所公认不讳的。远在以民尚未有君王之前（创36:31），厄东人（创36:31-39），阿摩黎人（户21:21），阿孟人（民11:12），摩阿布人（户21:26-30）以及阿兰人，都早已有了自己的君主政体；就连以民中的伟大着名的英雄豪杰，诸如亚巴郎、依撒格、雅各伯、若瑟、梅瑟、若苏厄以及身为民族救星的民长们，也都从未被称为以民的君王。这种无君王的状态，曾激起民长纪作者的感慨：「当时在以色列没有君王，各人任意行事」（民17:6;18:1;19:1;21:25）。他们支派中惟一的联系，似乎只是宗教上的，大家共同信仰惟一的真神，共同趋赴同一的宗教中心圣地，举行祭礼大典；除此之外，则各个支派，各自为政，有自己的族长及首领，但无统一的政权，只有在受到外势欺凌，不堪忍受的时候，才苦求天主，而天主只给他们兴起一位民长，使他登高而呼，招集一个或数个支派的壮丁，起而拒敌，但敌人败退，国家太平之后，民长英雄仍自作平民，向来未有过作国王的企图，惟有天主自己才是他们的君王（民8:22-23），虽然阿彼默肋客曾跃跃欲试，愿作君王，但亦终归失败（民9）。
但是到了公元前十一世纪的中叶，培肋舍特人猖獗作乱，野心勃勃地向外侵略，以民居住的圣地首当其冲，结果弄的民不聊生，苦不堪言；在无可奈何之余，全体百姓觉到实有君王领导的需要，于是有撒乌耳首任君王的出现。关于以民历史上这段非常重大事迹的记载，《圣经》上有两种不同的反应：即是君主派（撒上9:1-10,16;11），及反君主派（撒上8;10:17-27;12）的不同记述，并且各持己见（详见「君主政体」条）。撒乌耳登极为王，固然一方面打破了历史的传统被傅为王（撒上10:1;11:14-15），理论上他不再如过去的民长似的，时过境迁再消失于民间，而是有世袭权利的正式君王。但事实上，他的被召，却十分相似民长的兴起，是基于外来强敌的压迫；再者，他没有成为一位理想的君王，相称克尽国王的职务，因而终被天主及百姓所遗弃（撒上15:26;16:1）。他的儿子也未能真正的继父为王，所以史家们多将撒乌耳视为由民长时代，至君王时代的过渡时期的中间人。
继之而起的是达味。他一生步步登高，由牧童（撒上16:11）而受傅被预选为王（撒上16:13）；他是弹琴的能手，被召为国王的随从（撒上16:18-22）；他杀掉了强人哥肋雅（撒上17:40-54），渐渐出露头角，成了民族的救星，妇女们的偶像（撒上18:6-7）。为躲避撒乌耳国王的杀害，逃亡犹大山区，招兵买马，在这时期不只天主特别照顾了他，而犹大的人民也都竭诚拥护他，给他傅油，正式拥他为王（撒上18:14;撒下2:3;5:2;6:21;7:8），终于在赫贝龙被立为全体以民的君王（撒下5:3）。于是达味开始克尽他国王的职责，攻陷耶京（撒下5:6-8），战胜培肋舍特人，使其一蹶不振（撒下8:1），打败阿孟人及叙利亚人，迁移约柜入京（撒下6:1），并接受纳堂先知的预言（撒下7），使他的王权日益巩固，国运日渐兴隆，国土逐渐扩充。
撒罗满却反其父王之作风，杀害异己以保王位（列上2:22-25,28-35,39-46），订立苛捐重税（列上4:7），抽调民夫（列上5:27;9:15;11:20），大兴土木工程，扩充军备，划分行政区域，完全彷效其他东方民族国王的政策而为。再加上他本人聪明过人，是以国势极一时之盛。可是他死后，才统一不久的国家，便分为犹大及以色列二国（见犹大、以色列）。
其实在以民的心目中，他们的真正国王是天主自己，天主被称为国王（户23:21;申33:5;列上22:19;依6:5），以及「上主为王」的呼号，在《圣经》上是屡见不鲜的。就算是后来以民选出了自己的国王，而这位国王也只不过是天主的代表而已，是「坐在上主王国的宝座上，治理以色列」人（编上28:5;编下13:8），是天主自己拣选，并建立自己百姓的国王，天主是愿「找一位随自己心意的人」作君王（撒上13:14）。但是一位真正「随主心意」的理想完人，却是很难找到的。是以在以民君政时期的数百年中，关于君王的观念，渐渐有所改变，格外在先知时代及充军之后，默西亚君王，救星君王的观念日强，他是达味的后代（加上2:57），并暗示他就是天主的儿子。
在《新约》上直接称天主为君王的地方较少（玛5:35;弟前1:17），但在比喻中，却间接提到上主为君王（玛18:23;22:2,7,11,13）。默西亚－－耶稣基督－－却不少次被称为犹太人的君王（玛2:2;谷15:9,12,18,26;若18:39;19:3,19,21）。他自己在比拉多面前，也承认自己是君王（谷15:2等），但他却也马上纠正当时人们的错误思想，谓他的国不是现世的物质国家，而是神性的王国，这也就无怪乎宗徒们宣讲时，特别强调耶稣是默西亚的道理，而没有太重视他是君王的观念（宗17:7;格前15:24）。
在《新约》上，也有一些其他的人物被称为国王，比如大黑落德（玛2:1,3,5;路1:5），阿格黎帕（宗25:13,25;26:2,19,27），纳巴泰人王阿勒达（格后11:32），黑落德安提帕（玛14:6,9;谷6:14,22,26,27），但是上述几位国王的政权，与以民传统观念的君主政权是无关的。
见君主政体。
是每年的大庆节之一，米市纳有专文论及这个节日。庆日始自七月（提市黎月）的第一日，在这一天吹羊角号为号，作为全民向天主的哀祷，及求天主忆及亚巴郎祭献的象征。同时大唱圣咏、圣歌，共庆祝两天，第三天开始为期十天的补赎或反省节，最后以赎罪大礼为结束。
意谓「上主赎回了」，是《圣经》上七人的名字：
1. 鲁玛人，他的女儿则步达是犹大国王约雅金的母亲（列下23:36）。
2. 是达味的后代，按编上3:18,19是沙耳提耳的儿子，则鲁巴贝耳的父亲，但《圣经》其他部份，如厄上3:2,8;5:2;厄下12:1;盖1:1,12,14;2:2,23;玛1:12;路3:27，则谓则鲁巴贝耳是沙耳提耳的儿子。
3. 是达味时代的人，他的儿子约厄耳当时是半个默纳协支派的首长，此处所说的半个支派，大概是指约但河西边者而言（编上27:20）。
4. 是充军后乃赫米雅时代的人物，曾经帮助修建耶京城墙，其父名叫帕洛士（厄下3:25）。
5. 充军归来后，乃赫米雅在耶京水门前的广场上，宣读法律书的时候，侍立在他左边的一位民众代表（厄下8:4）。
6. 本雅明支派人，是科拉雅的儿子，约厄得的父亲，其家族充军归来后居于耶京（厄下11:7）。
7. 是乃赫米雅时代的一位肋未人，曾被委托管理仓库（厄下13:13）。
人名，意思是「（上主）睁开了眼睛」，是北国以色列的第十八位国王（公元前七三七～七三二年），勒玛里雅的儿子（列下15:27,30;依7:4,5,8;8:6）。可能是基肋阿得地方人，他原是培卡希雅国王的军官，竟叛变杀害了国王而自称为王（列下15:27-31）。《圣经》记载他为王凡二十年（列下15:27），实为笔误，盖他在位仅六年即为人所杀。当时北国受亚述帝国的统治，每年应缴纳重税，民怨沸腾。培卡黑乃乘机大胆地宣布脱离亚述，而与阿兰王勒斤结为联盟，采取了敌对亚述的态度，强行拉拢南国犹大，加入这一危险的联盟。犹大王阿哈次不为所惑，是以有叙利亚－－厄弗辣因战争的爆发（依7:2-6）。阿哈次一方面在被围困的耶京，修建防御工事，另一方面，派人去向亚述王提革拉特丕肋色尔求救，就在这个机会上，依撒意亚先知预言了厄玛奴耳的诞生，及北国即将遭遇的灭亡（依7:1-16）。亚述王果然出兵解围，并占据了北国的大部份领土，将其较有地位的百姓，俘掳充军（列下16:5-9;依7:1-16）。此时北国由曷舍亚所领导的叛党蹶起，将培卡黑杀死，自立为王（列下15:30,31），其实此刻北国大势已去，距亡国的厄运已不远了。
民族名，意谓「惩罚」。他们是巴比伦及加色丁的联盟民族，按照厄则克耳的神谕，这些民族将联合起来攻打耶京（则23:23）。他们原是属于阿兰种的一个强大民族，居于加色丁之南，底格里斯河之东，他们的地区，在古楔形文上，被称为普谷杜（Puqudu）。
人名，关于其意义，讲法不一，但大都仍是根据《圣经》上的解释，以之含有「分裂」之意（创10:25）。至于世界分裂的原因及方式，有些学者则谓，是由于美索不达米亚地区的兴建水利工程，而将土地划分之故，因此，这个名字的意思应与「水渠」、「小河」同。而培肋格后代所居住的地区，当然也就是上面所说的美索不达米亚地区。他是厄贝尔的儿子，约刻堂的兄弟，同属闪的的后代及阿帕革沙得家族（创10:25;11:16-19;编上1:19,25）。
学者们大都以为培肋提人，是属于培肋舍特种族，或至少是一种史家所称的「海边民族」。他们的壮丁曾充当达味及撒罗满时代的雇佣军，以及国王的卫队。他们同革勒提军人的带队首领是贝纳雅（撒下8:16,18;20:23;编上18:17）。悍勇善战，颇富忠诚之感，故甚得达味的信任。当阿贝沙龙叛变时，陪同达味逃难的军人，就是这批培肋提人（撒下15:18），平息舍巴变乱的也是他们（撒下20:7）。鉴于达味的心意，他们更有力地帮助了撒罗满荣登国王的宝座（列上1:38,44）。
见革勒提人。
见贝特辣。
是地名，也是人名，与培尼耳（Peniel）同，意思是「天主的容貌」。
一、地名：
是雅各伯与天神搏斗的地方（创32:25-33）。至少在民长时代，已有居民在此生存（民8:8,9,17），后来雅洛贝罕曾重新修建此地，并设置防御工事（列上12:25）。至于它的确实地点，学者们仍在争论不休，有人谓应在雅波克河之北，但亦有人说在南方，有人说应在约但河盆地，但也有人说，应在山地高原地区等等，意见繁杂，不克细述。
二、人名：
1. 犹太支派人，是胡尔的后代，生子革多尔（注：革多尔亦是犹大支派的一个村庄，故此所谓「革多尔的父亲培奴耳」，亦可能是指培奴耳是革多尔村庄的创始人而言，见编上4:4）。
2. 本雅明支派人，是沙沙克十一个儿子中最小的一位，同全家族住在耶京（编上8:25-28）。
见巴耳培敖尔。
城名，位于阿塔里雅（今名阿达里雅Adalia）港东北约十二哩处，是旁非里雅的省会，又是交通重镇。圣保禄在第一次远行传教时，曾两次途经此地（宗13:13;14:24）。它的建城日期不能确定，但由考古学者们在此考究的结果，证明它在罗马帝国时代，已是一座具有重要价值的城市，城有围墙作保护，并有两条横贯全城的宽大街道。出土的古迹中，有浴室、摔角场、戏院、剧场及运动场，罗马帝国式的建筑物，阿尔忒米女神的大庙。此外尚有四座基督教的大小圣堂，大约皆是公元四世纪的建筑物。初时，并有主教定居于此，后来才迁往阿塔里雅。
人名，是马其顿的最后一位国王（公元前一七九～一六七）。《圣经》在论及罗马人的威望时，提到了他的名字（加上8:5）。他原是前任国王斐理伯五世的私生子，父王与罗马人作战而死，他乃继位称王，并继父志向希腊扩展，以同罗马人抗衡。初时，战果颇令人满意，直至罗马大将保禄（LuciusEmiliusPaulus）在丕得纳（Pydna）将他完全战败（公元前一六六），逃亡至撒摩辣刻。在该处被捕，掳往意国，坐监两年之后，便死去了，马其顿则变成了罗马帝国的一个行省。
人名，意思可能是谓「波斯女人」。
是罗马初期教会的一位女教友，大概是一位热心慷慨大方的妇女，曾经为传布《福音》的事业，作出不少的贡献。保禄在他致罗马人书上，特别问候了她：「请问候可爱的培尔息，她在主内受了许多劳苦」（罗16:12）。关于她其他生平的事迹，我们则一无所知。
是一地区名，虽未直接地被《圣经》提及，但间接地却屡见于《新约》，盖此名之来源即出自「约但河那边、东边，或对岸」的缩写（玛4:15,25;19:1;谷3:7-8;10:2;若1:28;3:26;10:40）。它的边界西有约但河及死海的东北部份，南有玛革洛堡垒，东有赫市朋、非拉德非雅及革辣撒等城市，北有培拉城，它的首都名加达辣。
这一带地区的居民，原非为犹太人，在玛加伯时代之前，有基肋阿得、阿孟及摩阿布等人杂居此地，直至阿斯摩乃王朝的亚历山大雅乃乌斯王时代（公元前一○三～七六），才将这一地区完全克服，使之犹太化。罗马帝国时代，被划入大黑落德的版图。公元前四年大黑落德死后，与加里肋亚合并而成为黑落德安提帕的分封侯区。此后在这一区，曾经建筑了几个罗马化的城市，如犹里雅及里威雅（Livia）等。当犹太战争爆发，耶京被人破坏之际，此地的居民，曾勇敢地支持受压迫的及同一宗教的犹太人，反抗罗马强权，但犹太人终竟一蹶不振。其后罗马皇帝尼禄，将这一地区赠送给黑落德阿格黎帕二世，直至阿格黎帕二世死后（公元一○○年），才终将培勒雅地区划归罗马的叙利亚行省。
见巴力斯坦。
人名，意谓「钻穿」或「撕裂」，是犹大同他的儿媳塔玛尔所生的儿子，私生子（创38章）。他的后代分成两个家族，即赫兹龙家族及哈慕耳家族（户26:20-21）。由赫兹龙家族来看，培勒兹是达味的祖父（卢4:18-22），这种说法，亦同样见于《新约》基督的族谱（玛1:3;路3:33）。
见耶稣基督的族谱。
民族名，意谓「田野间的居民」，或谓「无围墙村庄的居民」，他们是在以民之前，居于客纳罕地的数个民族之一（创15:20;出3:8,17;23:23;申7:1;20:17;苏3:10;9:1;列上9:20;编下8:7;厄上9:1;厄下9:8等）。苏17:15记载他们居住在厄弗辣因山区，并且在撒罗满时代，曾经被迫充作以民的苦役（列上9:20;编下8:7）。至于他们是否是属于闪族，学者们仍未能作出确切的结论。他们居住的地方，大约是在约但河东边，亦即是在厄弗辣因及默纳协半个支派的东部。
见客纳罕。
是美索不达米亚地区的一座城市，位于幼发拉的河边（户22:5;申23:5），在撒雇尔河的入口处，加革米士之南约二十公里，是自亚述北方通往耶辣颇里及阿肋颇的必经之地。古代文件记载，它于公元前八五六年被亚述王沙耳玛乃色三世，由赫特人手中所夺取及占领，它是巴郎术士的原籍城市，故此在户22-24数次提及此城。
见巴郎。
人名，意谓「上主睁开了眼睛」，是北国以色列的第十七位国王，在位仅二年（公元前七三八～七三七年），是默纳恒国王的儿子及继位人。《圣经》上对他的批评颇为严厉。虽未提到他的政治作为，但可意想得到，是他在短短的两年中，仍旧按照他父亲的作风，向亚述俯首称臣纳贡，是以与亚述能相安无事。却因此激起了百姓的强烈不满，终被其手下军官培卡黑所组织的叛党，串通宫内人员，在撒玛黎雅王宫的堡垒内所杀，而培卡黑登极为王（列下15:23-26）。
民族名，他们是居于圣地海边的一个非属闪族的民族。但是他们并非是一个纯粹的民族，而是由数种较小的海边民族或部落所组成，笼统的被称为培肋舍特人，比如达味时代的雇佣军，革勒提人及培肋提人（撒下8:16,18;20:23;编上18:17），就都是属于培肋舍特种族的人。他们曾经企图入侵埃及，但被辣默色斯三世拒之于外未能得逞，只好退居于巴力斯坦的沿海地区；巴力斯坦之名的由来，便是得自这个民族名。
但是，在他们联合向外侵略发展之前的原来居地，是加非托尔海岛，亚9:7;耶47:4;及一些埃及文件，都证实这种说法的正确。按大多数学者的意见，加非托尔岛就是现今的克里特岛，不过目前因着考古学的进展，有少数学者则强调它应是现今的塞浦路斯岛。
他们在圣地所居住的地方，在《圣经》上没有特别的名字，只谓「培肋舍特地」，或「培肋舍特人的地方」（见加上3:24;撒上27:5）。这个地区包括，北起加尔默耳山，南至迦萨地区，是一片肥沃的平原土地。出产丰富，海陆交通便利，主要的城市有五座：由南而北迦萨，阿市多得，阿市刻隆，加特及厄刻龙，学者们惯称「五城」（见苏13:3;撒上6:16,17;耶25:20;亚1:6-8;索2:4;匝9:5）。
他们所崇拜的神祇是，达贡及巴耳则步布（撒上5:2-5;加上10:84;11:4;列下1:2,3,6,16），后者本是客纳罕地的古代神明，而被这批入侵者亦加以崇敬。他们虽被视为慓悍善战的英勇民族，但却因为是未受过割损的人民，时被轻视讥笑（民15:18;撒上31:4）。在厄本厄则尔一战将以民打败，非只将其当时的宗教中心史罗破坏，更将约柜夺去（撒上4:1,2,10,11），但在其达贡神受到约柜的侮辱，及人民受到灾害之后，只好将约柜原封退还（撒上5;6）。
为了同以民争占巴力斯坦地盘，两个民族变成世仇，再加上他们英勇善战，及依仗以民所没有的金属武器（撒上13:19-22），曾经自公元前第十一世纪的中叶起，极力欺压蹂躏以民，占据了西部的大部分地区。直至撒慕尔（公元前一○五○年）及撒乌耳（公元前一○二○年）时代，才将他们虎视耽耽的凶气，渐为缓和。但是基耳波亚山上一战，以民大败，撒乌耳殉职之后（撒上30:1-8），他们更变本加厉向外发展，将以民的大部分领土占领。至达味正式为王之后（九九○），才将他们全部驱逐出境。自此培肋舍特除了在商业上仍有所表现外，变成了平平无闻的民族，受着其他强权（亚述、埃及）的左右及摆布；对以民的再度侵扰，也只是偶而有之的罕事（见列下18:8）。终究与后期的犹太人归于同一命运，变成罗马帝国的属民。
在文化方面，我们知道培肋舍特人的语言与闪族的语言是迥然不同的，这种情形仍见于乃赫米雅时代（厄下13:24），至于所用的文字却无法考察。考古学告诉我们，自十二世纪起，在培肋舍特的地区，格外在「五城」地区，发现一种新式的，由外区传入的陶器，称之为培肋舍特陶器；后来的学者，更证明这种陶器，是由西方经过塞浦路斯岛而进入圣地的。这种陶器的特点，在于上面纯黑或纯红色的几何图案花纹，或梳弄羽毛的天鹅，盛装液体的陶器，且置有过滤器，过滤液体中的不洁之物。他们特别喜欢饮酒，可能这种有过滤器安装的陶器，就是为盛酒用的。
见加非托尔、克里特、培肋提、塞浦路斯。
见新。
城名，其原意不详，是米息雅的一座古城，在斯米纳之北，距爱琴海约十五英里，城建于高出平地三百公尺的山丘上，地势险要，交通便利，周围土地肥沃，故此曾为希腊文化世界的重要城镇之一。公元前一三三年其国王阿塔路三世（AttalusIII）自动向罗马帝国称臣降服，而建立了以培尔加摩为首都的罗马帝国的亚细亚行省，并有罗马总督驻守此地。自此大受罗马文化的熏染，大兴土木工程，庙宇林立，戏院、剧场、跑马场、运动场、市场，无不应有尽有，更有规模巨大的图书馆，堪称为其历史上的黄金时代。至公元后第一世纪间，由于商业途径的改道，厄弗所及格林多城后来居上，但培尔加摩仍是法定的省会所在之地。
若望的《默示录》上的七个教会之中，就有培尔加摩教会（默2:12）。谁是这个教会的创始人，不得而知。有些人以为是圣保禄，盖保禄在这一区，的确曾大展宏图，任劳任怨地作过不少传教的主要工作。按若望致此教会书信的语调，我们可以推知当时在培尔加摩的教会中，有些放荡不羁的派别存在着，比如尼苛劳党人（默2:15）。他们以为可以随便吃祭肉，行淫乐（宗15:29;格前10:14-30）。《默》书的作者又谓：「在那里（培尔加摩）有撒殚的宝座」（默2:13）。此语固颇为费解，但大多数的学者，以为作者是指存在此城中的数目相当可观的邪神庙宇而言。按古代的传说，若望第三书信的收信人加约，曾任培尔加摩城的主教。目前此城属于土耳其，今名贝尔加玛。自一八七八年始直至目前，德国的考古学者，断断续续的在此城挖掘考察，对古培尔加摩的认识，作了不少的贡献，证实了不少古老文件上关于此城的记载。
地名，意思是「乌匝的歼灭」。此地名的来源，是基于《圣经》上的一段历史：当达味将天主的约柜，由犹大巴阿拉运往敖贝得厄东的家中时，有阿彼纳达布的两个儿子，乌匝及阿希约，跟在约柜后边。行至纳贡禾场时，因为牛几乎使约柜倾倒，乌匝乃伸手相扶，犯了冒失触动约柜的罪，招致上主的义怒，而当场被击毙。他死的那个地方，便被叫作培勒兹乌匝，但考古学者，至今无法证实，此地点究在何处（见撒下6:8;编上13:11）。
基石（Corner-stone,LapisAngularis）
见角石。
基督之名来自希腊文，意谓「受傅者」；而希腊文的基督又是希伯来文「默西亚」的意译。过去，在中国天主教方面，曾有过不同的译法：基利斯督，基多，但现在大都已统一用「基督」一词，思高译本一概沿用基督。耶稣的门徒明认耶稣是《旧约》所预许的「默西亚」（玛16:16;若20:31），所以多次在耶稣的名字上加上基督（受傅者，「默西亚」，玛1:16;27:17;谷1:1;若1:27;宗2:28;5:42;9:34等）。后来在希腊文化的世界中，耶稣基督一名竟成了通用的名字，或者基督成了耶稣的代名词（宗11:26），这格外见于圣保禄的书信中（罗6:4,8,9;8:17;9:3;格前1:12,13;17:23）。
见耶稣基督。
基督徒（信友）（Christian,Christianus[Faithful,Fidelis]）
基督徒之意义，按希腊文，即是指基督的拥护者及跟随者。此名只三次见于《新约》（宗11:26;26:28;伯前4:16）。历史上第一次称耶稣的门徒为基督徒，是在安提约基雅城，时在公元四三年前后，这名字之赐与是来自教外人，而不是由那些居于安提约基雅的犹太人，因为他们不相信耶稣是救世主，而鄙视称之为纳匝肋派（宗24:5）。至第二世纪，此名已广传于各方，初期的基督徒，却彼此自称为「受拣者、徒弟、弟兄、圣者、信者」（宗9:13,25-41;26:10等）。
基督的奥体[奥体]（MysticalBodyofChrist,CorpusChristiMysticum）
本文以下列数项，分别讨论有关基督奥体的道理：一、定义，二、来源，三、意义，四、效果。
一、定义：
所谓「基督的奥体」，是说基督信徒与主如此密切结合，其亲密性不仅有如人身肢体与头密切相连，甚至在基督徒（肢体）与基督（头）中间，还具有一种「同一性」。这一「同一性」不是物质的，也不祇是道义上或精神上的，而是一种神秘且具真实性的，藉此把教会最深的意义和使命表达出来。基督的教会，在《圣经》上有许多名称：如羊群、蒙爱的城、天主的圣民、天主的国、天主的家庭、天主的圣殿等。此类名词大致说来，祇在表示教会的社会性的构造和特点，但「基督的奥体」一词，和「基督的圆满」一名（弗1:23），却将教会的本性奥义和使命真实的表露无遗。如果愿意用《圣经》上的一句话，来表示这个奥义，那么圣保禄－－这位基督奥体道理的伟大宣讲者，常用的名句「在基督耶稣内」或「在主内」，也许最为适合。这两个语词，道出了保禄教会学的重点：基督与基督信徒是密切结合的；这种结合不是古代以民及其领袖梅瑟之间所有的联系，也不是其他贤哲，与其门弟之间具有的关连。基督徒与救主基督的结合，不仅表示门生接受了基督的教诲，在生活中努力随从基督的芳表，而且是因为信徒，领受了天父和圣子的圣神，藉着圣神，分享基督的生活、苦难、死亡、复活及永远的光荣。
二、来源：
基督奥体虽然是圣保禄最喜爱讲论的一端道理，但不是他所发明的，而是主耶稣自己启示的。《旧约》经书所着重的「集体主义」，虽可准备人的思想，以稍微瞭解这端奥理，但这项奥理仍是奥理，假使没有基督的特别启示，谁也无法瞭解（见弗3:1-9;2:15等），异教人更无法明白；就是主耶稣也是逐渐启示了这端奥理：首先他叫门徒体认他，时常与他们在一起：「我实在告诉你们：若你们中二人，在地上同心合意，无论为甚么事祈祷，我在天之父，必要给你们成就，因为那里有两个或三个人，因我的名字聚在一起，我就在他们中间」（玛18:20-21）。其次，耶稣把自己与他的门徒同化：谁行善施惠于贫苦的人，就是施惠于他自己；谁对近人的灾难不顾不闻，就是对耶稣不闻不问（玛25:31-45）。最后，在晚餐的训言中，尤其是在葡萄树的比喻内，耶稣宣讲了「奥体」的道理：「我是真葡萄树……我是葡萄树，你们是枝条；那住在我内，我也住在他内的，他就结许多的果实……」（若15:1-11）。耶稣虽然未明明用过「身体」的比喻，如同保禄日后所用的，但他所讲论的，却是同一的道理。初期的教会就是生活在吾主的这些训言里。当扫禄迫害基督徒，行至大马士革附近，耶稣显现给他，对他说：「我就是你所迫害的耶稣」时（宗9:5），保禄便明白耶稣虽然过去曾凄惨地死去，却仍是活着，活在基督徒身上，并且与受迫害的信徒属于一体。圣奥斯定因此解说：「肢体虽然在世上受难，头却在天上呼喊」。日后保禄所讲的「基督妙身」道理，实孕育于此。
三、意义：
为稍微解释基督奥体的深义，最适合的方法，似乎是随着圣保禄的心神的经验，以所经过的这种超性的体验－－无论在自己心灵里，或在其他信友的心里－－去体会他所宣讲的教义。我们特意地说：「保禄和基督徒的体验」，因为我们确信那种「原人的神话（Urmensch）与基督奥体的意义，丝毫无涉。」按保禄的教训，原祖亚当实包含因罪恶堕落的全人类，而新亚当或亚当第二－－基督，相反地，包括了所有获得救恩而圣化了的全人类。也就是说，这蒙受救恩和圣化了的人类，全包含在新亚当－－基督内（格前15:22-28,45-47;罗5:15-21）。保禄这端道理，足够作为基督奥体道理的基础和来源，往伊朗的古宗教或诺斯士教义里去找「原人的神话」，似乎是多余的。
按圣保禄的体验和教训，人是由着信仰和洗礼纳入基督奥体的（罗6:3-11;格后3:18;哥3:9;弗4:22-24），藉着洗礼－－信德的圣事－－领洗者脱去「旧人」，「在心思念虑上，改换一新，穿上新人。这新人是按照天主肖像创造的，具有天主的正义和圣洁」；这「新人」是天父的义子，基督妙身的肢体，见迦4:5;罗5:5;等。领洗的人所以称为「新人」，是因为他是「重生的」，或「由上而生的」（若3:7;铎3:5）。人一出生，需要食粮，来养活性命，同样重生的天父的义子，为能生活在基督内，而光荣天主（罗6:11），也需要超性之粮，一种适合于他的超性生命之粮，这种食粮就是主耶稣的圣体，因着圣体圣事，奥体才能发育、成长、强壮（若6:22-65）。保禄又写说：「因为饼是一个，我们虽多，祇是一个身体，因为我们众人都共享这一个饼」（格前10:16,17）。圣保禄在这非常重要的两节，申明教会是基督的奥体。众信友在这奥体内得以连合，尤其凭藉圣体圣事，而与基督结合。格前12:27：「你们便是基督的身体，各自都是肢体」，就是说：全教会形成一个基督的奥体，每位信友是这身体上的一个肢体，或一部分。罗12:5：「同样我们众人在基督内，也都是一个身体，彼此之间，每个都是肢体」，这句话也说明同样的道理：信友生活在基督内，存留在基督内，就如肢体存留在身体上一样。信友与基督的这种结合，不论是多么深刻奥秘，但仍是十分实际的。保禄为证明信友犯邪淫的罪过是如何可恶，曾作这样的讨论：基督徒藉着洗礼，成为基督妙身的肢体，基督的所有物，因此，他也蒙受了天父和圣子的圣神，为此，如果他不合法地与女人结合，就是污辱了基督的身体，使它成了淫妇的身体（见创2:24）。
保禄所讲论的基督奥体的道理，在《哥》、《弗》两封信内达到了绝顶。这两封信的重点即是：耶稣基督真天主真人，在宇宙和教会内，占有绝对的权柄：「他是不可见的天主的肖像，是一切受造物的首生者……他又是身体－－教会的头，他是元始，他是死者中的首生者，为使他在万有之上独占首位」。（哥1:15-18;弗4:11-16;2:19-22）。就如因头，身体才能生活，才能存在，同样教会从她的头－－耶稣基督－－蒙受一切：「从他的满盈中，我们都领受了，而且恩宠上加恩宠」（若1:16）。藉着这头，基督的奥体才得以发展、成长而坚固；这头使其奥体成了神圣的，唯一无二的。
四、效果：
与妙身的头这样密切结合的肢体－－基督信徒，按天父的旨意，应生活在基督内，以光荣天主；应舍弃旧人而穿上新人；应度一种新的生活，即耶稣的生活（斐2:1-4）；应爱上基督，直到不顾惜生命，不畏惧死亡（罗8:31-39），而且应该彼此相亲相爱。圣保禄在《格前》13章对爱德的赞颂，描绘出各肢体，即居住在基督内的信徒的理想。世世代代为教父（尤其圣奥斯定）、圣师、神学家、教宗（特别是大圣良和庇护十二世）所不断注释的，正是这《新约》启示的大原理之一的奥体道理。
见恩宠、教会、爱德、圣体圣事。
基督的恐慌，这是形容耶稣在受难前夕，在革责玛尼山园祈祷时，所受的极度痛苦（路22:43,44）。「在极度恐慌中」，按原文是指力士的角斗，因为这种角斗，必须施出身心全副的力量，生死、荣辱与金钱全系于这一战，为此在角斗前，没有不心中焦急恐慌的。按经文记载：「耶稣在极度恐慌中，祈祷越发恳切」。学者多以为耶稣死命的挣扎与恳切的祈祷，是指耶稣的祈祷与天主的公义相争，因为耶稣是天主和人类之间的中保，一方面有天主的公义，另一方面有人类的罪恶。照天主的公义，必要惩罚人类，若不惩罚有罪的人类，就有伤天主的公义，因此，耶稣苦苦哀求，自愿设法抵偿赔补，挽回天主的义怒。并且「恳切」二字，按原文有「心诚」与「恒久」之义，即死命恳求，好像用尽了灵魂肉身所有的力量，与圣父相争，为此，耶稣浑身出流血汗。「出流血汗」一事，虽然经文上只记载，「他的汗如同血珠滴在地上」，但古今学者，都认为耶稣所流的汗中混和着血，且认为所出的血汗，真是从他肉身上流出来的，因为心灵过于忧伤，或太受刺激，便能有此现象，医学称此现象为血汗症（Haematidrosis）。此语已见于亚理斯多德所着的生物历史三章十九节（HistoriaAnimaliumIII19）。
见耶稣苦难史。
基督受举扬（ExaltationofChrist,ExaltatioChristi）
基督受举扬见于《斐》2:9：「为此，天主极其举扬他，赐给了他一个名字，超越其他所有的名字」。这种说法，使我们知道，耶稣在受苦受辱死亡之后，为天主父高高举扬起来，使他坐在自己的右边。也就是说，因着复活他不再死亡，却获得至高的尊位，是默西亚（宗2:36），是天主子（罗1:4;希1:4-5），因此，他被举扬并不仅限于他的光荣复活。为得到这种举扬，他先「使自己空虚，取了奴仆的形体」（斐2:7）。他本来就自永远居住在天主的光荣之中（若17:5）。如此他的降生成人，不只是取纳了人形及人性，而主要的却是暂时的放弃了天主的光荣，使自己空虚。如今因着他的复活，升天及圣神的降临及他的被举扬，又重新回到他的圣父的光荣中去，这次却是带着人的性体回归光荣（斐2:6－11）。既然耶稣带着人性进入了光荣，那么，他的被高举，自然是属于救赎工程的一部份，使败坏堕落的人性，重新与天主性相连合。
基督被举扬的道理，圣保禄描写的最清楚，已如上述。圣若望虽然以不同的言词，却表示了同样的道理：耶稣出于天主，又回归天主（若13:1;14:12;16:5等；参见6:46;8:42;13:3等）。耶稣最大的工程，就是为人类死在十字架上，正因如此，十字架是他光荣的标记，他被钉在十字架上，称为在十字架上被「举扬」起来（若3:14;8:28;12:32）。
见耶稣升天、光荣。
河名及泉名，原文意义不详，可能有「喷涌而出者」（？）之意。
1. 是伊甸乐园的四条河流之一（创2:13）。它所灌溉的地区是雇士，但我们不能确知是否这里所说的雇士，就是现今在埃及南方的厄提约丕雅地区。若然，则作者所指之河，应是尼罗河，训24:37似乎为此而证（见耶2:18），此名以基依红辣斯（Geyhumel-Ras）之名保存至今。
2. 是耶京附近的一口水泉，在山城脚下克德龙谷内，于此泉近旁撒罗满登极为王（列上1:33,38,45）。现今的阿剌伯人称此泉为恩乌木达辣杰（AinUmmel-Daraj），基督徒则称之为童贞圣母泉（AinSittiMaryam）。因为它是耶京的惟一水泉，故此历来的国王，都曾尽力保存修建并占据它，以免城中无水之患。希则克雅国王，更建隧道引此泉之水进入史罗亚水池，以确保在耶京被围困之时，有食水的供应（编下32:30;见依7:3;列下18:17;依36:2）。
见耶路撒冷、希则克雅、史罗亚。
是犹大支派的一座山城（苏15:51），其意不详。达味的参谋阿希托费耳即由此城出身（撒下15:12;23:34）。学者们大都同意，它就是现今在赫贝龙西北、偏北约十公里半地方的加拉（Gala）废址。
是雅汪的后代，但此名不只用于出生于塞浦路斯岛的人民，而且诸中东沿地中海一带的居民，都被称为基廷人。这可能是基于历史上，我们所不知道的原因而来，由此亦可证明，这一民族所占地区之广。在死海附近的谷木兰所发现的文件中，亦有此名，似乎是指罗马的军队而言。
「基贝亚」之意义，是「高地、高丘或高岗」。高丘是古东方民族建城的理想地方，以防敌人攻克，也正因此，「基贝亚」有时是地方名，有时则只是指地势而言，因而有数个不同的基贝亚：
1. 本雅明支派的基贝亚：是为本支派的产业（苏18:28），在耶京及辣玛之间，是撒乌耳的出生地（撒上10:26;22:6），因此亦有「撒乌耳的基贝亚」之称（撒上11:4;15:34;依10:29）。但自达味登极后，一段时期，基贝亚平平无闻，直至巴比伦及罗马人战争时，才重新被人提及。大多数的学者，谓它就是现今的富耳（Ful）废墟，在耶京北约五公里处，在此处的发掘（一九二二及一九三○年），已清楚证实了基贝亚的历史。
2. 犹大的基贝亚（苏15:57），为舍瓦所建（编上2:49）。
城名，有「山丘」之意。
1、基贝红的简史：
它位于本雅明支派地区内（苏18:25），而被划分给肋未人（苏21:7），它的原有居民，曾以诡计骗取若苏厄的誓言而自救（苏9:1-27）。在此地若苏厄曾经打败五国旳联合军队，按《圣经》的记载，在这次战役中，天主特别以奇迹助战，天下冰雹，日月停止，直至敌人大败，五王被擒（苏10:1-27）。
关于日月停止的记载（苏10:11-14），至第十六世纪，解经学家毫无疑问地视之为奇迹，十六世纪古伯尼哥首创地球自转并绕太阳运行的学说，而引起了学者们对这一奇迹的怀疑，于是意见纷纭，解说各异：
（a）有谓《苏》10:12-14是后人所加，故无历史价值；
（b）太阳之停止，只是冰雹（苏10:11）所造成的一种幻觉；
（c）日月照常运行，而奇迹在于天主使太阳的光线，反折在地平线上等等解说。
为解答这一难题，首先我们要注意的是本文所采取的文体是诗体，而诗体的记载，不常完全符合于历史的客观事实（参见哈3:11；咏18:8-16），所以，（c）的解说似乎更为合理（详见思高《圣经》学会出版的《旧约》史书上册五一～五二页）。
其后基贝红百五十年之久，在《圣经》上消迹，至撒乌耳及达味时代再被提及。他们的两位军官（阿贝乃尔及约阿布）带兵在基贝红的水池边决斗，结果达味获胜（撒下2:12-17）。其次在此地方尚有阿玛撒（撒下20:1-10），及撒乌耳七个子孙的被杀（撒下21:1-9）。耶京大殿修盖完毕，结约柜被迎往圣殿后，上主的帐幕仍留在基贝红地方（编上16:39-40;21:29）。撒罗满国王曾亲来此地朝拜上主（列上3:4;编下1:7-12），并获得上主的显现（列上3:5-11;编下1:3-6）。充军后归来的基贝红地方的以民，曾帮助修建耶京城墙（厄下3:7;7:25）。其次《圣经》上提及基贝红的地方，有耶28:1;41:12;依28:21。
2、位置：
关于基贝红的正确位置，学者们曾大事争辩，但由于近来的考古挖掘，已证实它就是现今的基布（Gib）村，在耶京与哈依之间，距前者约九公里，距后者约十公里，位于一个小山岗上，约有七十公尺高，有八口水泉，故全村居民不缺食水。一九五六～五七年间，美国宾夕法尼亚大学的考古学者，在此作实地考察，证实远在公元前两千八百年，就已有人烟于此，并发现了十二个一千八百年左右的坟墓。但它的最盛时代，是在以民的君政时期（公元前九○○～六○○年度），曾建有八公尺宽的城墙。一九五九～六○年的挖掘，更发现了后期的一些用具，及造酒厂的设备，但最有趣的发现，则是一座大圆水井，沿七十九石级而下，更有一条长五二公尺的隧道，直接通往村中，以备战时百姓取水之用。
城名，意思是「波浪，波纹」。划分圣地时，曾划给丹支派（苏19:44），后让与肋未人（苏21:23），以民分南北朝之后，落于培肋舍特人之手。虽然纳达布、齐默黎及敖默黎等以色列国王，曾先后企图将之克复，但都未能成事（列上15:37;16:15-17）。至于它的位置，至今未能得到确切的答案，虽大部份的学者，跟随房辣德（VonRad）主张，它就是现今的玛拉特（Tellel-Malat）废墟，在厄刻龙（撒上5:10-11）之东五公里处。
一、人名，意思是「以受伤之手」，他是以民第五位民长，也是在以民史上，除撒慕尔外，最重要的一位民长。出生于敖弗辣地方，是约阿士之子。关于他的生平，学者大多主张有两种传说，而《圣经》将这两种历史的传统合二为一，这由《圣经》上的记载（民6:1-8:35），可以清楚的看得出来。
当时以民过着安乐太平的生活，因此，很容易陷于客纳罕人邪神的敬礼。天主准许四方之敌人，－－米德杨人、阿玛肋克人及旷野的游牧民族－－来扰乱破坏以民的庄田，迫害他们的生命，基德红的两位弟兄就为此而遇难。于是以民痛悔己罪，求主拯救，上主打发天使报告基德红，他被上主选作民长，为使他坚信上主的召选，天使显示了两个奇迹（民6:19-24）。
不久之后，米德杨人过约但河，竟深入至依次勒耳平原来抢劫，基德红觉得时机已到，于是同他本家族的阿彼厄则尔人，起而招集群众，准备抗敌。附近各支派的壮丁蜂拥而来，竟有两千多人。基德红抽调了三百人，分三队于夜间奇袭敌人，火把忽亮，喊声四起，于是敌人于惊慌之余，自相残杀，各自逃命，返回约但河东部。在此役中，两位米德杨的首长－－敖勒布及则厄布－－被基德红杀死。米德杨人不久再度来犯，由则巴黑及匝耳慕纳率领，二人就是杀基德红兄弟的凶手。基德红出征抗敌，将其首长杀死，大获全胜而归，归途中，更对稣苛特及培奴耳两个不合作的城市，加以惩罚。
此时基德红的声望大增，于是有在以民历史上的，第一次建立君主政权的企图。基德红虽未接受王位，但却用抢来的金银战利品，作了一个「厄弗得」，安置在他的本城中，即敖弗辣城。学者关于此「厄弗得」的意见各异，但由《圣经》的上下文，我们可以确信，它是一种非法的措施，因为「以色列众人都到那里行邪淫，因此这个「厄弗得」，便成了基德红及其全家族的罗网」（民8:27），即丧亡的原因。
因了基德红的功迹，以民四十年之久，过着歌舞升平的安乐生活。基德红由妻子所生之子有七十人，年老而终，葬于敖弗辣城，他父亲约阿士的坟墓里。他一生的英勇事迹及他的信德，在《圣经》其他地方，亦有所提及（依9:13;10:26;咏83:12;希11:32-33）。
二、在友弟德的先人家谱中，亦有名基德红者，是辣法因的儿子，及阿纳尼雅的父亲，属西默盎支派（友8:1）。
基勒乃是北非靠近地中海的一座城，亦即利比亚的首都，北面隔海遥对希腊。公元前七世纪，原为希腊的殖民地，公元前一世纪，罗马帝国占领了埃及及小亚细亚各国后，基城自然也划入了罗马帝国版图内。在该城也有不少犹太侨民。从《加下》的序文里，得知一位名叫雅松的基勒乃人，（当然属犹太侨民），曾将玛加伯时代，犹太人所遭受的种种迫害，写成了书，共分五卷，《加下》即这五书的缩本。在《新约》里，帮助耶稣背十字架的西满，也为基勒乃人（玛27:32;谷15:21）。按宗6:9得知：基勒乃人在耶京有他们自己的会堂。在圣神降临日，听伯多禄第一次讲道的，也有来自基城的人（宗2:10）。斯德望殉道后，在安提约基雅开始向希腊人宣讲《福音》的，也有基勒乃人（宗11:20），从宗13:1，我们知道，其中一人名叫路基约。列下16:9;亚1:5;9:7有座希伯来文名为克尔的城，《拉丁通行本》误作基勒乃。克尔为阿兰人的发源地，大概位于美索不达米亚。
月名，原是亚述及巴比伦的月份名，充军后，以民受巴比伦文化的影响，而承袭沿用，等于现今之十一月中至十二月中（匝7:1;厄下1:1;加上1:54;4:52;加下1:9-19;10:5）。
见薛西斯。
山名，原意不详，是属依撒加尔支派的一座山，位于依次勒耳平原的东部及贝特商之西，长约十三公里，宽九公里，山之最高峰有五一八公尺。它的西边山腰渐次而下至依次勒耳平原，东及北边却是峭岩绝壁，显示出古代地震的痕迹。西面所形成的高原处，盛产无花果、橄榄及五谷。此山之名保存至今，称为杰耳朋（Jelbon）是古时撒乌耳败于培肋舍特人之手而自杀的地方，于是役他的儿子－－约纳堂－－亦为敌人所杀（撒上28:4;31:1-8;撒下1:6;21:12;编上10:1-8），达味曾亲作哀歌来追悼这两位伟人（撒下1:19-27）。
地名，有「圆圈」或「圆形物」之意。《圣经》上以此为名的地方凡六处，今简述如下：
1. 是在以民历史上有重大关系的名城。当以民征服许地之始，越过约但河之后，若苏厄命人以十二块约但河中的大石，建立纪念碑，以纪念以民的伟大及上主的特别护佑（苏4:19-20），并在此地，令全体未受割损的百姓，接受割损礼（苏5:1-9）。自此天主不再降「玛纳」，百姓在许地过了第一个巴斯卦羔羊节（逾越节）（苏5:10-12）。百姓以此为出发点征服许地，节节胜利，势如破竹，所向无敌（苏6-12章）。
基贝红人骗取若苏厄的誓言及盟约，以自保生命的地方，也是这座城（苏9:6）。先知撒慕尔选立撒乌耳为国王，及国王的一些事迹，终至他的被弃，可能也是在基耳加耳地方（撒上7:16;10:8;11:15;13:1-5;15:20-23;16:14）。达味逃避阿贝沙龙造反之祸后，由河东返归耶京时，在此地大受民众的热烈欢迎（撒下19:15-40）。由此可知，何以基耳加耳对以民是十分富有纪念性及宗教敬礼的中心。可惜这种敬礼，后来竟沦为不正当的邪神敬礼，成了先知们责斥的对象（欧4:15;9:15;亚4:4;5:5）。
关于它的正确地点，至今学者们未能意见一致，比较可靠的意见是，它在耶里哥与约但河之间，在耶里哥之东二公里处。在乃忒拉（Netelah）废址之附近有基耳加耳之名，阿剌伯人现今称之为基耳古耳（Gilgul）。
2. 另一个基耳加耳是与厄里亚及厄里叟有密切关系的地方，二人甫离开基耳加耳之后，厄里亚被提升天去了（列下2:1）。关于这个基耳加耳的地点，虽也有数个不同的意见，但大多数学者所拥护的意见，是它在贝特耳之北十二公里处。
3. 与革黎斤及厄巴耳山有关的基耳加耳（申11:30）。有些学者指这两座山东南附近的一座废址，为古时的基耳加耳，但这个意见甚不可靠，因此其他学者，以为它与耶里哥附近的基耳加耳同。
4. 在犹大支派北部与本雅明支派为界的一城，亦名革里罗特（苏15:7;18:17），关于它的位置亦无确切的意见。
5. 加上9:2的基耳加耳，思高译本正确地译作加里肋亚，在同样的情形下，将《苏》12:23亦译作加里肋亚（参见依8:23），这是大多数学者所公认的。
6. 厄下12:29所说的贝特基耳加耳，则完全不知其确实位置。
一、地名
原意有两种解释：其一是「立约证据的石堆」（创31:45-53），其二是「坚硬不平」之意。
基肋阿得几乎是《圣经》上每一本书都提过的地方，它在约但河之东，其地区之大小，因着环境之变迁而异，大致说来，最初原是指一座山而言（创31:47-54），后来扩展为整个北自雅尔慕克河，南至阿尔农河（户32:1;苏22:9-15;列下10:37）及雅波克河流（苏10-11）。在罗马人时代它竟指整个约但河东部地区而言（玛4:15-25;谷3:8;10:1;若1:28;3:26;10:40），后来阿剌伯人称这一区为阿革隆（Aglun），直至今日。
它的地形非常复杂。东部是旷野的荒野高原，渐西而成低平原，格外在约但河沿岸，是为冲积平原。地质自雅尔慕克河南至死海一带，多白尘质或石灰质，自阿尔农河至阿曼一带，则多沙质土地。它的河流因地形高低不平，多成急流，且大都是山间谷溪，除雨季外，平常水量很少，故无水利可言，因此农作物也很稀少，但草地及树木倒不少，是畜牧的理想地区（户32:1;歌4:1;耶22:6;50:19;米7:14）；药草产生亦颇负盛名（创37:25;耶9:22;46:11;则27:17）。
它的历史：
远在公元前两千年，此地即已有人烟，当以民进占许地时，此地阿摩黎人的国王息红，阻止去路，被以民战败，其土地被划分给加得及勒乌本支派（户21:21-31,32;申2:26-37;苏4:12;12:2-3）。此地区的其他君王相继战败，是以部份的默纳协支派，亦在这里得到了土地作为产业（户21:33-35;32;申3:1-20;苏4:12;12:4-6）。于是上述三个支派（默纳协一半在河东，一半在河西），开始定居于这一地区，安居乐业，但为时不久，有米德杨人及阿玛肋克人的入侵骚扰，上主打发民长基德红去拯救他们，将敌人打败（民6:7）。其后另有其他两位本地民长的出现：雅依尔及依弗大（民10-11）。依弗大死后，敌人－－阿摩黎人－－重新作乱，并占领此地。撒乌耳登极后的第一件事，便是克复此区的失地，同纳哈士王作战（撒上11）。撒乌耳被培肋舍特人杀死之后，此区的雅贝士人曾暂时掩埋了国王的尸首，直至达味将之迁葬于其祖墓中（撒上31:11-13;撒下21:12-14）。撒乌耳的大将阿贝乃尔，在此区的玛哈纳殷城，立已故国王之子依市巴耳为国王（撒下2:8-9），达味的军长约阿布为了铲除异己，追击阿贝乃尔时，他只有来此城中避难（撒下2:29）。在以民的君政时期，此地区曾数次易手，被叙利亚人所占领（列下10:32-33），只在约阿哈次（列下13:4-5,23-25）及雅洛贝罕二世时代，能短期将失地收回（列下14:26-28）。亚毛斯先知就曾提及，基肋阿得在第九及第八世纪，曾遭受过外人（大马士革）的迫害（亚1:3-13）。
自充军后，《圣经》上已很少提及基肋阿得。犹大玛加伯曾两次带兵在此作战，以保护当地的犹太人，大获胜利，并将侨居该地的犹太人，迁至约但河西岸居住（加上5章，见加下12:10-28）。除此之外，史家若瑟夫给我们留下了关于这一地区颇为丰富的历史文件，以资参考。罗马人时代，基肋阿得已正式属培勒雅及「十城区」所管辖。
二、城名：
关于是否有基肋阿得城之问题，学者们至今仍在争辩，《圣经》上只两次提到「基肋阿得城」（民12:7;欧6:8）。但这里所说的城，亦可能作其他的讲法，这只有等待考古学者们的继续努力，提供确实的证据之后，才可以决定。
是小亚细亚东南的沿海地区，现属土耳其，以托鲁斯大山为界，有东西基里基雅之分，西部多山，东部则有肥沃的大平原，它的主要城市是塔尔索－－保禄的出生地（宗21:39;22:3;23:34）。曾隶属不同的强权之下：亚述、巴比伦、波斯、色娄苛及罗马。
《圣经》上第一次提及基里基雅是在《友》书，是大将敖罗斐乃出师西征，所占领的地区之一（友1:7;2:12-15）。在玛加伯时代它属色娄苛王朝（加上11:14;加下4:36），后为罗马大将庞培占领，于公元八一年，成为叙利亚行省。罗马皇帝哈德良（一一七～一三八）将之划为罗马行省，其边界北有卡帕多细雅（宗2:9），吕考尼雅（宗14:11），南有地中海，西有旁非里雅（宗2:10），东有叙利亚。史家若瑟夫证实，曾有两千犹太家庭被移来此区居住。在耶京基里基雅的犹太人，曾同致命者斯德望，大事辩论（宗6:9）；圣保禄由此地开始他的传教生活（迦1:21）；宗徒会议的通谕特地被送往此区（宗15:23），保禄第二次传教行程中，特意拜访了这一区的新兴教会（宗15:41）。
见革乃撒勒。
按《圣经》的记载，这是一个在以民进入许地之前，已经在许地居住的民族之一（创10:16;15:21;申7:1;苏3:10;24:11;厄下9:8;编上1:14）。但是对于这个民族的来历，我们一无所知，因为在《圣经》之外，没有任何文件可资考证，故此学者们的意见至今只是揣度。
有人谓埃及文件上有卡尔基沙（Qarqisha）人，他们可能就是我们这里所讨论的基尔加士人。若然，则他们曾是赫特反埃及联盟之一，当赫特向外拓展国土时，他们随之居于许地，欧色彼以为他们是居于约但河东部，在革辣撒或革达辣地方的一个古民族，但是《圣经》上好似在说，他们原居于约但河之西（苏3:10）。敖黎革乃明知耶稣驱魔的奇迹，不可能是加里肋亚湖东边的革辣撒或加达辣，因二者离加里肋亚湖都相距太远。于是他倡导了基尔加息（Gergasi）城的说法，谓它位于湖之东岸上，是耶稣显圣迹的地方，并谓《圣经》上所说的基尔加士人就是出自此城，他的这种说法，曾经深深的影响了许多《福音》的抄本，格外是巴力斯坦的抄本。
坚振圣事是教会七件圣事中的第二件，这件圣事的目的，是使教友领受天主圣神，为能勇敢地承认、保护及实行自己所接受的信德。在整个《新约》中，领受天主圣神及圣神的特恩，是与圣洗圣事密切相连的；但是至少亦有三个地方，清楚地将覆手礼与圣洗圣事分开来讲：《宗》8:14-17，伯多禄及若望宗徒给那些业已领过洗礼的人覆手，为使他们领受圣神；《宗》19:1-6，保禄给那已经因耶稣之名受过洗的厄弗所的教友举行覆手礼，圣神便降在他们身上，使他们获得了讲各种语言的奇恩，如此亦可参见《希》6:1-2。由上所述，我们可以看出：圣洗与覆手礼是迥然不同的两件事（参见罗8:14-17;铎3:5-7），因着圣洗人固然获得罪之赦，新的生命以及天主圣神，但是天主圣神及圣神的特恩，却特别是覆手礼的效果。如此二者好似有着十分密切的关系，但又好似完全不同，这也就无怪乎东方教会多将二件圣事连在一齐，而西方教会却将之清楚分开。
这件圣事的基础，则是耶稣向宗徒们所作的许诺：圣父要给宗徒们打发「另一位护慰者」（若14:16），这位护慰者要教训宗徒一切（若14:26），要给耶稣作证，也要坚固宗徒使他们成为耶稣的证人（若15:26），他要教导宗徒如何讲话，及讲什么话（若16:13）。坚振圣事所发生的第一次的效果，应算耶京五旬节那天所发生的事实即圣神的降临（宗2）。
见洗礼、圣洗圣事、按手礼[覆手]、圣神。
婉曲语[认识]（Euphemism,Euphemismus[Toknow,Cognoscere]）
婉曲语（Euphemism出自Euphemia＝古希腊祭礼中的「神圣默静」），是婉转的字句或说法，用以代替那些在宗教或习俗上，因恐惧、虔敬或礼教而禁忌的字句或名词。
在远古民族中，婉曲语是「禁忌」（Tabu或Taboo）的一种，含有宗教意义：他们禁忌说出所信仰的鬼神，或所记念的亡者的名字，而以另一名字代之，以免引起被呼号者的注意，因而迫害他们。但在后期文化较高的时代，婉曲词只是习俗上礼教的规条，即避免说那些有伤礼规或叫人难堪的事物，而代之以另一婉转的名词。
在以民中也有这种习俗。例如：他们有时称「咒骂」为「赞美」（列上21:10,13;约1:5,11;2:5），称「月经」为「女人的惯例」（创18:11;31:35），称「便溺」为「盖着自己的脚」（民3:24;撒上24:4），或将「尿液」读作「脚水」（列下18:27;依36:12）－－上面引用的经文，是指希伯来原文而言，思高译本则以正名译出－－有时则以「手」代「乳房」（匝13:6）或「下体」（依59:3），以「脚」代「下体」（出4:25）或「下身」（卢3:7-8;依6:2）；同样，他们称「夫妻关系」为「认识」（创4:1,17;路1:34）、亲近（创16:2;19:31;30:3）、接近（创20:4;出19:15）、互相往来（苏23:12）或「躺在怀中」（米7:5）；至于不合法的男女交往，则称为「同睡」（创6:10;34:7;39:7）或「结合」（创6:4）。此外，他们称「亡者」为「睡（安眠）、在尘埃（尘土）中的人」（依26:19;达12:2）、或「睡眠的人」（得前4:13：希腊原文）；称「死亡」为「不见了，天主将他提去」（创5:24）、与列祖同眠（创48:30;撒下7:12，屡见于《列上下》及《编下》）、回到亲族那里去（创35:29）、长眠不醒（耶51:29,57）、下到阴府（创37:35;依15:15;则31:18）、在阴宅中（依14:18）、走世人应走的路（列上2:2）、走那一条一去不返的路（约16:22）。
除此之外，以民对天主的圣名，也像我国「敬其父则讳其名」，加以讳避（参阅出20:7）。他们不称或不念天主的正名「雅威」（出3:14Iahwe＝自有者），而改称或改念为「阿多乃」（Adonai）或「阿多乃厄罗音」（AdonaiElohim代AdonaiIahwe）；耶稣降生以后，在「天主是父」（玛23:9）和「天主是爱」（若一4:8）的启示下，《新约》的教会不再保存这讳名的习惯。但是，今日的犹太人，依然遵守这习例。
婚姻[多夫制、多妻制]（Marriage,Matrimonium[Polyandry,Polyandria,Polygamy,Polygamia]）
《圣经》上关于婚姻有不少直接或间接的记载，为了清楚明瞭起见，分述如下：
一、在《旧约》时代：
奇怪的是「婚姻」一词向未出现于《旧约》，普通是以「协约、契约或条约」来指示婚姻（拉2:14）。
1. 婚姻的性质：
创1:27记载天主「造了一男一女」，这种性别的目的，在于使人传生繁殖（创1:28），其后创2:18-25更清楚地说明，女人是男人的助手，因为「人单独不好」，故天主给男人造了一个「相称的助手」，在这里已强有力地暗示了理想的婚姻是一夫一妻制，如此「二人成为一体」，这是造物主上智的安排及规定。
2. 希伯来人婚姻的习俗：
婚姻与团体社会及宗教无关，它只是家庭与家庭之间的私事；是双方家长的交涉事宜（创24:2等38:6;申7:3;民14:2-3），但这并不是说，子女的同意与否，完全无关重要（创24:58）。但由自由恋爱而以爱情结婚的事，普通是没有的，夫妇之间的爱情是在举行婚礼之后，才逐渐发生的（创24:67）。男方的家长，是要出聘资以换取人家的女儿，但这种聘金，却不能说是如其他古东方民族似的，有买卖的性质，盖婚后女方在家庭中，仍有她相当高贵的地位，她可以将自己的父亲，及未婚夫所给的嫁资嫁奁，完全归于己有，归自己全权支配（创24:53;34:12）。嫁资嫁奁的贵贱多少，没有一定的成规，要看双方家长的经济能力而定：富有的人可能以田产、婢女、水井，甚至城市赐与自己的女儿作为嫁奁（创16:1-2;苏15:19;民1:15;列上9:16;多8:24）。（见「嫁奁」条）。虽说如此，但嫁资好似不能少过五十「协刻耳」（见申22:28-29）。
婚姻虽说是双方家长的交易，但有时也是男方自己出来承担全部责任的，甚至完全相反父母的旨意而为之（创26:34;出22:15）。其次在战争时期，亦有俘掳敌人妻女占为己有的习俗，被视为战利品（民21:19等；5:30）。但这只是非常时的措施，普通的习俗是同自己同宗同族的女子结婚，其目的在于不使家产外流（创24:4等；29:12,19;多4:2,12;见民14:3）；并且明文规定，没有兄弟的女子，即有权承受全部家产的女子，决不可与其他支派的男子结婚（户36:5-12）。关于「代兄弟立嗣律」之婚姻，详见该条。
结婚的年龄，在梅瑟法律及全部《旧约》中，完全没有明确的规定，但有劝人及早成婚的记载（德7:27）。按后期犹太人的指示，是女满十二，男满十三，即可结为夫妇。婚礼的象征仪式，可能是男方将衣襟覆在女方身上（见卢3:9;则16:18），象征丈夫占有自己的妻子。婚礼是家族的大庆之喜，往往连续庆祝达一星期之久（创29:27-28;民14:12;见耶7:34;16:9;25:10）。
赘婿之例在《旧约》时代虽不多见，但不能说没有，比如雅伯各及梅瑟的婚姻就是（创29:15-30;出2:21;3:1）。
3. 婚姻的目的：
要者是生养儿女（创1:28;9:1），格外是男儿（创24:60;咏127:4-5;多6:22），众多的子女，一向被视为天主的降福（咏127:3）。多子多福的观念，犹如在中国的旧社会时代，相当深刻地印在以民的脑海中（创24:60）。相反，荒胎的妇女，却被视为奇耻大辱及最大的不幸（创30:1;撒上1:6等），甚至看作上主的惩罚（耶18:21;依47:9）。除此之外，当然夫妇间的敬爱及和谐以及情欲的解脱，也是婚姻的重要成份（创2:20;3:12;多6:22;8:8;箴5:18-28;德31:24;40:23）。
4. 婚姻的制度：
古东方诸民族，除了巴比伦的法律，基本上是一夫一妻制外，其他各民族大都是一夫多妻制，原来按造物主的旨意，应是一夫一妻制（创2:18-25）。以民在历史的演变中，实际上所走的是一夫多妻制的道路，一夫多妻制的实例可说比比皆是（创16:1-2;撒下5:13;见耶3:6-8;则23:1等；创4:19,23,24）。但这种作为向被《圣经》视为人性的堕落及风俗伦理的败坏所致，尤其见于创及列王纪。至于撒罗满有妻七百，妾三百的说法（列上11:3），无疑是言过其实的民间夸传说法。申17:17的记载，虽不是法律，但至少对一夫多妻制的实行加以侧击；另一方面，尤其在智慧书上，对一夫一妻制理想婚姻的赞赏，却屡见不鲜（箴5:15-20;12:4;18:22;19:14;31:10-31等）。这种不合理的现象，在充军之后已大见减少，至耶稣时代，可说已完全绝迹。
婚姻的终结是由两造中一方面的死亡所造成，这是自然的常理；至于离婚一事，见「离婚」及「休书」条。
婚姻生活中的节欲，初期的《圣经》中向未提及，更未曾提倡，只在后期的着作中间接的述及，对友弟德的拒绝重婚，并加以赞扬。到了耶稣的时代，情形才有所改变。虽然学者们有不同的见解，但不可否认的是已有人在实行节欲，禁婚及保守贞身的事实，比如当时的厄色尼人及圣母的童贞之愿，即是一例，耶稣及若翰过的亦是童贞的生活。
二、在《新约》时代：
《新约》对于婚姻的习例很少记载，大概说来，与《旧约》时代是大同小异的，此时的婚宴好似多在夜间举行（玛25:1-13;路12:36）。
1. 耶稣自己过的确是童贞的生活，但这与厄色尼人之因厌恶婚姻而禁婚的态度，却是完全不同，相反地耶稣自己很重视婚姻，且以与人同乐的心情，参加了加纳的婚宴（若2:1-10）；以他的言论郑重地强调了婚姻的神圣及不可拆散性，并指出过去历史上休妻的实例，是出于人的心硬，原来按天主圣意的理想婚姻，却不是如此（创1:27;2:24）；教训人凡是另娶他女为妻者，是犯奸淫，娶被休者为妻的也是犯奸淫（玛19:3-9;谷10:6-8）。非只如此，耶稣更将婚姻的伦理提到非常崇高的地位，即日后教会所说的「姻婚圣事」。
但在另一方面，耶稣却也指出婚姻有时能使人忽略永生的事业，那些死于洪水之祸的人的作为之一，就是吃喝婚嫁（路17:27）。它能拒绝天主的召叫（路14:20），它不再见于天国之中（玛22:30;谷12:25;路20:35-36）。为了天国的缘故，有人自动地放弃婚姻的享受（玛19:12,29;路18:29）。但上述这些说法，并不是耶稣对婚姻价值的贬值，而是将它的价值，放在它不应超出原来的位置。
2、圣保禄同样责斥离婚之不当（格前7:10-16），甚至同教外人的婚姻也不能随意拆散，除非外教一方自动提出离婚的要求（格前7:15;见伯前3:1-2）。保禄虽没有厌恶婚姻的表示，但应指出的是他本人从未结过婚（格前7:7,9,12,15）。他主张节欲，婚姻是情欲不能自禁时的解决方法（格前7:2,5,9）。但保禄的这种说法，可能是针对着当时格林多教会教友们的弊端而言，及准备基督的再度来临有关。但在另一方面，他却也明言婚姻及守贞都是天主圣神的恩赐（格前7:7）。基督与教会的结合，应是夫妇结合的榜样，应借着婚姻提高夫妇之间的高尚爱情（哥3:18-19;弗5:22-33）。妻子应服从丈夫，丈夫应爱自己的妻子，犹如基督爱自己的教会，如此教友的婚姻应是神圣无玷的（希13:4）。
见代兄弟立嗣律、休书、离婚、嫁奁、奸淫。
见女人。
见淫妇。
是古罗马帝国行政司法官的头衔，以轮流制度，每两人执政一年。《圣经》上对这种制度，亦有所提及（加上8:16），但《圣经》上明提的罗马执政，只有路基犹一人（加上15:16），他曾写书通告各国保护犹太人（加上15:15-24）。
见仆役。
见预定。
见外方人。
保禄在第二次出外传教时，由雅典来到格林多，住在朋友阿桂拉的家中，一方面传教，一方面同朋友制造帐幕，以维持生活，及筹备传教的费用（宗18:3;见20:34;格前4:12;得前2:9;得后3:7-8）。《宗》18:3所说的「以制造帐幕为业」，其所指可能是制造帐幕布。这种帐幕是古代及现今中东游牧民族所用的，可以很容易的张搭、拆卸及运走。所用的帆布是用山羊毛作的，这种布盛产于保禄的家乡基里基雅，故此亦称「基里基雅布」。盖此处的山羊特别多及着名，羊毛坚粗而硬，是为作帐幕布的好材料。保禄宗徒大概自幼就由父亲学会了这种手艺，现在保禄虽已身为传教宗徒，仍不耻重操旧业，以减轻对教友们的经济负担，而能顺利地宣传《福音》（见格前9:12-18;格后11:7-12;12:13;得前2:9;得后3:8）。有些学者如金口若望，以为保禄曾是皮革匠人，但这种意见为绝大多数的学者所否认。
见帐棚、帐幕、会幕。
帐棚、帐幕、会幕，三名词散见于《旧约》及《新约》各书内，在本条内我们首先愿就这三名词之意义及其异同予以分析，之后再就其含意加以陈述，如斯希读者对帐棚、帐幕，以及会幕能有一清晰的概念。
1、名词的释意
帐棚、帐幕从中国字方面来说，幕从布，是以帐幕，指以布匹或织物所做成的；棚从木，那末，帐棚乃指以木，即树枝（或广义地用竹枝）所做成的。不过，这两字都只是译文，而我们首先应注意，是否希伯来文内也有这样的区别。自然希伯来文字并非如中国字，是象形文字，从字形可判别字意，而只可从字源方面来推究。在希伯来文内，最常用的一字为Ohel其次是Sucka。按Ohel一字的字源即支卷帐幕，所以Ohel这一名词也即帐幕，即古游牧民族所居住的帐幕，这帐幕通常是以羊毛（间或用骆驼毛）所编织成的，呈黑色(歌1:5)或棕褐色，今日居于巴力斯坦的贝杜因人所住的帐幕，仍是如此，是以中文方面帐幕一词，即译自希伯来文Ohel。其次希伯来文Sucka一字，按字源来说，乃源于动词Sakah遮盖之意，因而由这一动词而成的名词Sucka，正是中文里「棚」的意思，因而将这一字译为帐棚。一般来说，帐棚较帐幕简陋，而且更属暂时性，因而在《依》1:8所说，在葡萄园中所支搭为看守成熟的葡萄（广义地包括其他瓜果）的棚子，希伯来文即称为Sucka。又约纳先知临时所支搭藉以休息的棚，希伯来文也称为Sucka（见纳4:5）。此外，犹太人遵主命每年应过帐棚节，即七天之久住在帐棚内，而这棚即是以树枝树叶所搭成，因此，希伯来文称帐棚节为hagsuckoth。以上是希伯来文Ohel与Sucka以及在中文译为帐幕与帐棚之区别，不过这两字有时也通用，如对军队行军或出征时，藉以栖身之地，《圣经》上有时用Sucka，藉以说明它的暂时性（如撒下11:11;列上20:12,16等），但有时也用Ohel，（如列下7:7;耶37:10）。不过严格说来，两字从字源上来说，多少总是有区别的。
此外，在《出》25-40特别提及一帐棚，关于这一帐棚既非用树枝树叶所支搭，也非属暂时性的，而是天主命梅瑟为天主所建造的圣所。天主愿藉这圣所与以民接近（出25:8-9），是以这一圣所，在希伯来文也不称为Sucka，而称为Mishckan。按希伯来文Mishckan这一字，乃居住或住所之意。不过若将该字只照字义而译为居住或住所，欠具体的意义，故思高译本乃将这一字译作帐棚。若按前面对帐棚的解释来说，固不适合，不过从上下文自可看出这一帐棚，并非指一简陋的棚子，因为它是天主的住所，尤其帐棚内以帷幔间隔为前后两部，即圣所与至圣所（出26:33-34），是以称为帐幕也无不可。事实上《新约》里不少地方，如希9;默15:5，称这一帐棚为帐幕。
此外，《圣经》里还常以另一名词「会幕」，来称这帐棚或帐幕（全《旧约》里先后共用139次）。按这会幕希伯来文称为OhelMohed或MishckanMohed（由希伯来文这一称法，可知前文所说天主的Mishckan住所，如译作帐幕较好），按OhelMohed就字面讲，即约定好在该处相会的帐幕，因而译作会幕（英文作TentofMeeting）。不过所谓相会，不是指以民在该处相会，而是指天主与梅瑟相会，如出30:36所说：「…献在会幕中的约柜前，即我与你会晤的地方」。又因为在这称为会幕的帐幕或帐棚的内部，存放着藏有约版的约柜，是以这会幕又有数次称为「约幕」，见户9:15;17:22-23;18:2等处。
以上是就帐棚、帐幕、会幕字意的解释，而且由上文所述，帐幕、帐棚二字，除那为人所居住的外，其他帐幕也好，帐棚也好，与会幕一词都是同意字，即指天主命梅瑟为天主所建造的圣所。
2、帐幕（帐棚）之喻意
帐幕如前文所述，按字意，原是指游牧民族用毛织物所支搭藉以栖身的住所，但以民由于久居帐幕，以帐幕为家，是以日后，进入了客纳罕许地，虽已建造了砖或石屋，而仍称为帐幕（参阅列上12:16;撒上4:10;撒下12:16;18:17;19:9），无疑这只是借意的说法。此外，又因为帐幕，易于拆卸，不时转移他处，故通常为时甚为短暂，因而圣伯多禄将他的肉身比作帐幕。当他得知不久人世时，他说：我知道，我的帐幕快要拆卸了（伯后1:13-14;参阅格后5:1-4;依38:12）。
不过，含有极深寓意的，乃梅瑟奉天主的命，为天主所建造的帐棚（或帐幕）。如天主命梅瑟为他建造这帐幕时，天主明说：「好让我住在他们中间」（出25:8），因此，这一帐幕，乃天主居于人间，或天主与人同在的象征。基于这一理由，我们才可以明瞭圣若望何以论及圣言成人居于人间时，说：「他在我们中间支搭了帐幕」（1:14）（按希腊文）。无疑，圣若望用了支搭帐幕这一词，是为反映《旧约》时代，天主在旷野命梅瑟为他建造帐幕的史事；不过毫无疑问的，因耶稣，天主第二位圣子，降生成人，居于人间（即在我们中支搭了帐幕），远超过《旧约》时代，只在帐幕内显现给以民的领袖如梅瑟、撒慕尔等几千万倍。关于这《新约》远超过《旧约》一事，圣若望自己已立刻加以印证，故此说：「因为法律是藉梅瑟传授的，恩宠和真理却是由耶稣基督而来的……」（若1:17）。圣若望言外是说，天主在《旧约》时代的帐幕里，只传授给梅瑟法律，而藉耶稣所搭的帐幕，即耶稣的降生成人，才赐给了人类恩宠和真理。法律自然不能和恩宠与真理相比。为此《新约》里耶稣所搭的帐幕，自然较《旧约》里梅瑟所搭的帐幕高贵万倍。
末后，圣若望宗徒以及圣保禄宗徒，更说明《旧约》时代的帐幕，只是天主永远所在的天堂的预像，真正的帐幕乃是天主永远居住的天乡。如圣保禄说：「因为基督并非进入了一座人手所造为实体模型的圣殿（按帐幕乃圣殿的前身），而是进入了上天本境」（希9:24），换言之，即我们今日所称的天堂。而这同样的意思，圣若望在默示录里也很清楚地写给了世人，而且在天主奇妙的启示下，以这一意思作了全部《圣经》－－《旧约》与《新约》－－的结论，因这一思想乃圣若望在《默示录》作结论、论及新天新地时所写。他说：「我听见由宝座那里有一巨大声音说：「这就是天主与人同在的帐幕，他要同他们住在一起，他们要作他的人民，他亲自要『与他们同在，作他们的天主』」（默21:3）。由默这一段话看来，《旧约》里天主以在人间支搭帐幕与以民同在，实是日后天主与人永远在天堂上同在的预像与准备。由此可见《旧约》里天主命梅瑟为他建造帐幕这一史事寓意之深。
最后就拉丁文Tabernaculum一词，再附带一句，在《旧约》里天主命梅瑟所建藉以与以民同在的帐幕（帐棚），《拉丁通行本》作Tabernaculum。在《新约》里，耶稣留下了他的圣体，藉以与人同在，直到世界终穷，而圣教会自古将存放圣体的圣柜，拉丁文也称为Tabernaculum。这样圣教会特意用Tabernaculum这一字，来反映天主在《旧约》与《新约》对人类的爱，即由《旧约》始，直到《新约》，天主始终愿与人同在。直到世界末日后，天主使人类永远同他在一起，住在天上的帐幕－－天堂－－里。
见圣殿、盟约、梅瑟、厄则克耳。
《旧约》里多次提及有关帐棚节的庆祝（见肋23:34-36,39-43;申16:13-15;编下8:13;厄下8:13-18）。今为清楚起见，分别以下列各点来对帐棚节，作一较详细的说明。
一、名称：
按肋23:34所载：「你告诉以色列子民说：七月十五日是帐棚节」是以这一节日的名称是「帐棚节」。这一名称也散见于《旧约》其他各经卷内，如申16:13,31;编下8:13;厄上3:4;匝14:16等。但按出23:16这一节日，又称为「收藏节」，正如申16:13也说：「你由禾场和榨酒池内收藏了出产以后，应七天举行帐棚节」。
二、庆祝仪式：
关于帐棚节庆祝仪式，犹如庆祝踰越节一样，为期七天，即由七月十五至二十一日。所谓七月乃按希伯来人所称的七月，即提市黎月（Tishri），约在今日阳历九至十月间。第一日应召集圣会，不可作任何劳工，除照每日的规定，向上主献火祭、全燔祭、素祭、祭献和奠祭外，尚有还愿祭和自愿祭（见肋23:33,38）。此外，第一日应献十三头公牛犊，公羊二只，一岁无暇的公羔羊十四只。
至于素祭是用油调的细面，而且为每头公牛犊，献十分之三「厄法」，为每只公绵羊十分之二「厄法」，为每只公羔羊十分之一「厄法」。此外，每日应献一只公山羊作赎罪祭。七日之久，每日应献上述的祭品，只是公牛犊第一天十三头，第二天十二头，逐日减少一头，直到第七天献七头（见户29:12-34）。此外，为庆祝帐棚节，顾名思义，这一节期，既称为帐棚节，以民家家户户应以橄榄、长春、棕榈等树枝，在屋顶上、庭院里、天主殿宇的庭院内，各广场上（参阅厄下8:15-16）支搭帐棚，并七天之久，住在帐棚内。
按日后犹太人法律的诠释，病人以及服事病人的人、女人、奴仆以及需要母亲照顾的小孩，都可以不必住帐棚（见米市纳Mishna,Sucka2,408）。至于有关肋23:40：「第一天你们应拿着树木结的美果，棕榈树枝，叶密的大树枝和溪边的柳条…」的经文，日后撒杜塞人以为只是指支搭帐棚，而法利塞人则认为应照字面讲，即人人应手里拿着上述的树枝。事实上，玛加伯时代过帐棚节时，人人手里拿着树枝（参阅加下10:7）。较后时期，又由这一作法演变为用金绳或银绳或其他绳索把棕榈、柳枝及香树枝捆成一朿，希伯来文称为Lulab。当早晨献祭时，肋未人开始唱那篇名叫「亚肋路亚圣咏」（即一一八篇），在唱第一节，第二十五节，即最后一节时，百姓便一起上下、前后、左右摇动这成捆的树枝（Lulab）。
此外，司祭围绕着祭台转一次，第七天转七次，当司祭围绕祭台转行时，百姓也上下前后摇动这束树枝，由于第七天应转七次，故称这天为「大贺撒纳日子」，也即大庆日。在以民充军后又加了两种仪式：第一，即在这庆节期内，每天早上司祭用一金器，由史罗亚水池盛三「罗格」（约合一公升多）水，带到圣殿，倾倒在全燔祭台西南角（因为在巴力斯坦，雨通常由西南风吹来），这一礼仪无疑与祈雨有关。但犹太经师却强调导源于梅瑟在西乃山所行过的仪式。不过，《圣经》上并未有明文记载，只暗示古时曾有过类似的礼仪而已（参阅撒上7:6）。此外，为依12:3：「你们要愉快地从救援的泉源里汲水」的经文，是一很好的注释。耶稣也就在这一庆节最后那天，即第七天，向在场的人，大声说：「谁若渴，到我这里来喝吧！凡信从我的，就如经上说：从他的心中要流出活水的江河」（若7:37-38）。圣史自己注释耶稣的话说：「他说这话，是指那信仰他的人将要领受的圣神」（仝前）。是以耶稣乘此机会讲了他将要赐与人的活水，即圣神的道理。
另一仪式，即在第一天晚上，后来经师们也主张在最后一天的晚上，在所谓妇女庭院中悬灯结彩，使庭院中大放光明。若8:12所载：「耶稣说：我是世界的光；跟随我的，决不在黑暗中行走，必有生命的光」。也许这话，就是在帐棚节，当庭院内大放光明时，耶稣触景生情，乘机会说出，他才是照世的真光。
此外，应提的一点，即按犹太人所过的三大庆节，通常都是七天，为过帐棚节也是七天，如肋23:34所说。但在肋23:36说：「第八日又应召集圣会，给上主献火祭」，这样看来，为过帐棚节似乎是一连庆祝八天。不过，按犹太经师的讲解，帐棚节本身只是七天，这第八天的庆节，应视为独立的庆节，而且是结束全年所有的庆节；是以在这一天，百姓不必住在帐棚内，但由于是全年所有庆节的结束日，所以仍需献节日所献的全燔祭、赎罪祭，而且如安息日，不得作工，尤其应唱大「亚肋路亚」赞美歌，以这一天为极大喜乐的日子。犹太经师又称此日为「可喜的法律日」，因为在这一天读完了全年应读的法律。下一安息日又重新从《创世纪》开始读另一周期的法律诵读。是以这一天为犹太人是一特别喜乐日子，有一经师竟说：「谁若没见过该日（倾水礼）的喜乐，那他就算一生未见过喜乐」（米市纳Mishna,Sucka5,1）。
三、帐棚节的起源：
关于帐棚节的起源，虽然摩文刻耳（Movinckel）曾强调犹太人的帐棚节，是受了巴比伦人的影响，因而可说导源于古巴比伦人。按摩氏的意见，帐棚节（七月十五）、赎罪节（七月十日）以及新年节（七月一日），原先只是一个庆节，亦即仿效巴比伦人的新年节，在七月初庆祝这节日，日后逐渐演变，才分三个庆节来庆祝。不过摩氏这一学说，因缺少历史根据，为大多数学者所弃。之后，克绕斯（H.J.Kraus）认为根据肋23:42等节，以民庆祝帐棚节，是继承以民在旷野尚属半游牧民族时，就已举行的帐棚节。不过，克氏这一意见，也不为学者接受，因为当以民在旷野时，既经常住在帐幕中，再以居住帐棚来庆祝此节，可说毫无意义。是以大多数学者认为：以民以居住帐棚来庆祝此节，一定当在进入了客纳罕地之后，所居住的已是房屋，而非帐幕，因此，以居住帐棚来纪念昔日在旷野时的苦况，才有意义。此外，按出23:16;34:22称帐棚节为「收藏节」，意在晚秋（九月十月间）以民应将由劳力所得的出产，如初熟之果，献于上主，是以这帐棚节当与农业有关，而且按不少学者的意见，所谓「帐棚」原是指当农产品快成熟时，在田地里所支搭的帐棚，原为住在里面看守即将成熟的农产品，如瓜果葡萄等，接着在九月收获时，就在田间的帐棚内，歌舞作乐，以庆祝丰收，日后逐渐演变，而形成了宗教节日。总之，帐棚节的开始，当在以民入居客纳罕地之后，而起源则当与农业生活有关。不过真正究起源于何时，实不易作一确切的答覆。
见门帘。
见立像。
此神之名在《旧约》中出现两次，即《加下》6:7及14:33。他的名字除了雕尼索外，还有巴苛斯（Bacchus）、里贝尔（Liber），他是则乌斯和色默肋（Semele）的儿子，为喜乐和美酒之神，因为他解人的生活苦闷。雕尼索的神话和来历很复杂，希腊和拉丁作者，尤其是诗人Homerus,Horatius,Ovidius屡次颂扬他。每年四次──两次即第一次和第四次特别隆重──为他举行庆节：
（1）民间雕尼索节，于十二月中举行；
（2）肋乃节（Lenaae）与尝新酒有关，于正月底举行；
（3）安特斯特黎雅（Anthesteria），即花卉节，于三月举行；
（4）在安特斯特黎雅之后举行，名叫「大雕尼索节」。
其时抬出巴苛斯像游行街头，他的崇拜者，不分男女，扮作撒提尔──半人半山羊神，又跳又唱，放肆不已。由此读者可了解，信仰唯一天主的犹太人是如何恼恨这些节目。《加下》6:7说：「他们都被胁迫参与祭祀；一到雕尼索节，应头戴长春藤冠，参与庆祝雕尼索的游行」。
见希腊主义、偶像崇拜。
月名，在这一月，里息雅给犹太人写了函件（加下11:21），只一次见于《圣经》。此月名就现有形式是希腊文，但在色娄苛王朝的日历上（亦即马其顿日历），却找不到以此为名的月份，亦不见于其他任何古老文件上。故此，有人以为它是安提约基雅朝廷中叙利亚所特有的月名，亦即「狄斯托」（Dystros）月，在现今二月、三月之间。
见月。
是巴力斯坦王黑落德阿格黎帕一世的女儿，生于公元三十七－－三十八年间。犹如其他一切黑落德家族的女子，以貌美放荡着名。年十二岁就被许给苛玛革乃王之子安提约古厄丕法乃为妻，但因其未婚夫不欲行割损礼而将婚约毁掉，下嫁给厄默撒王阿齐次（Aziz）为妻。罗马总督斐理斯受其美颜之诱惑，托一犹太术士名阿托摩斯者（巴尔耶稣？）从中斡旋，将其婚姻破坏，纳之为妾，而生子阿格黎帕。得鲁息拉于宗24:24出现时，约有十八岁，既出身于贵族，对于宗教问题颇有兴趣，故打发人叫保禄来讲解一下，那种来自犹太主义的新宗教。保禄给其夫妇二人宣讲了有关信仰耶稣的道理，论及正义、节操和将来的审判，致使斐理斯害怕起来，而将该次的会见断然结束（宗24:24,25）。
得撒洛尼在圣保禄时代，是马其顿的省会。保禄在第二次的传教行程中，曾传教于此，并留下两封写给本城教会的信件。它原是一座平平无闻的小村镇，后被大亚历山大的一位军官加桑德尔所扩充修建，并以自己妻子得撒洛尼之名称之，以兹记念。公元前一○八年，被罗马人所占领，因其地势适中，水陆交通四通八达，乃成为当时商业的重镇。自公元前四六年之后，此城变成一座自由城市，有自己的官长来治理一切（宗17:6,8）。
当保禄抵达此城时，已有不少的犹太人侨居在此，他们并建有自己的会堂，但是对保禄的传教工作，这批犹太人非但无趣，且极尽迫害之能事，将保禄及保禄的一些朋友助手，控告于本城首长面前，谓彼等乃造谣生事及反对罗马之人物。保禄只好同息拉离弃该城，往贝洛雅去了（宗17:10）。虽然如此，却仍有一批城民及不少的显贵妇女，信从了《福音》（宗17:4）。
目前得撒洛尼是希腊的第二座大城，今名撒罗尼基，人口约有二十五万，仍有不少犹太侨民居住在此。
得撒洛尼前后书（EpistlesIandIItotheThessalonians,EpistolaeIetIIadThessalonicenses）
一、得撒洛尼前书
1、写信的起因及目的：
保禄在第二次出外传教时，曾来此城建立教会，最初三个星期之久，专门给犹太侨民传教，并进入他们的会堂，但因见效果全无，乃专心致力于外邦人，经数月之久，有不少人回头入教，并有一批显贵妇女，信从了保禄所传的《福音》（宗17:4），如此建立了一个使保禄非常满意及值得骄傲的教会。可是也就在这种情况之下，那批嫉视宗徒的犹太人，似已忍无可忍，于是以行动来反对保禄，企图将之绳之以法，保禄乃同息拉听从教友们的劝导，离开得城，前往贝洛雅另行开教去了。
可是保禄对自己才建立的教会，却非常放心不下，明知它正在需要自己的指导及扶助，以渡过这一受迫害的难关，几次想亲赴得城，皆力不从心（得前2:18），只好自雅典打发自己的弟子弟茂德前往得城，探望自己心爱的信友（得前3:1）。弟氏在妥尽了采访的职务之后，转身回报业已前赴格林多城的保禄（宗18:5），向他报告了得城教会的现况，消息有好有坏：好的方面是信友们坚持由保禄所得的教训，实行信望爱三种美德，虽在受迫害的光景之下，仍对保禄爱慕有增无减；坏的方面则是有些信友对邪淫的毛病仍未改除，且游手好闲，不务正业，更对主的再来，及何时来临有相当大的误解（得前4:13;5:2）。保禄本人既然不能亲自赴得城改正这些弊端，于是以书信来向教友传达自己的训诲，开创了保禄以文字传教的先声，时在公元五一年的春天。
2、书信内容：
回忆以前彼此团聚的生活：保禄以愉快及感恩的心情，说得城信友们热心的生活情形，是天主特选的标记，及圣神德能的工程（得前1:2-5），他们已堪称为其他教会的模范（1:5-10）。回忆自己如何在得城，苦心孤诣，吃苦耐劳，大公无私的传扬了天主的《福音》（得前2:1-7）。得城的信友是自己特别钟爱的子女，是以他曾尽力为他们工作，甚至为了他们的益处，不惜献上自己的生命，以领导他们归向真主（得前2:7-12）。得城的信友虽在犹太人的磨难中，对接受了的天主的《福音》，仍坚定不移（得前2:13-16）。
别后心情：自离别以来，保禄心中念念不忘自己心爱的教友，并以他们而自豪，切望能亲身去探望他们（得前2:17-20）。保禄既不能如愿以偿，只好打发弟子弟茂德为代表前往得城（得前3:1-5）。弟氏归来向保禄报告了关于得城教会的好消息，使宗徒心中愉快，而由衷地感谢天主（得前3:6-13）。
几点说明：在劝告信友要度圣善，纯洁，爱德的生活之后（得前4:1-12），说明死去的信友，会同样地瞻仰再度来临的耶稣的光荣，同一切的信友共赴天国（得前4:13-18）。但耶稣来临的时刻，却是未知之数，犹如盗贼会忽然来临，是以信友应时常准备自己（得前5:1-11）。
劝言：要特别注意团体生活的和谐，敬重长上（得前5:12-13），敦睦和平（5:13-15），心情愉快，感谢主恩（5:16-18），尊重神恩，躲避罪行（5:19-22）。最后赠言问安及祝福（5:23-28）。
二、得撒洛尼后书
1、写信的起因及目的：
虽然我们不能确知是什么原因令保禄在写了第一封信之后的不久，又另写第二封致得城的书信，但是由第二封的内容，我们可以略知其写信的动机，不外是在纠正当时信友们的一些错误观念，以及对保禄第一书信的歪曲见解，比如他们以为主不久就会再度来临（得后2:2），致使人们陷于混乱的状态；甚至一些游手好闲的懒汉，更以此为理由，不再从事任何劳作，而只在等候主的再来（得后3:11）。保禄在听到这些消息之后，心中当然非常难过，可是本身仍为环境所阻，不能前赴得城，亲自训导信众，于是在不得已的条件下，写了这第二封致得城信友的公函。
2、内容：
首先向信友们致候，赞美信友们坚固的信德及高超的爱德，尤其是他们在迫害中仍能坚持恒心（得后1:3-4）。但是天主是公义的，终有一天会压制恶人们迫害的凶焰，而赐光荣与受磨难的人（得后1:5-10）。鼓励信友们要如往昔继续前进（得后1:11-12）。
接着保禄直接解释信友们关于主再来临的误解，亦是本书信的核心部份。信友不应为了耶稣再来临的日子而担心害怕（2:1-12），因为天主圣神并没有将日期启示给任何人，宗徒本人上次书信的目的，亦并非在告诉信友主再来的日子（2:1-2）。主再来之前，将有假基督出现，引导不少的人走向丧亡（2:3-6），但是他终会被上主所消灭（2:7-8）；信从及追随他的恶人们，亦将同归于尽（2:8-12）。
最后，保禄劝勉及鼓励信友，使他们知道，他们所走的是康庄大道，是正直的真道，故不必惊慌，要者，是应持之以恒（2:13-15）。望上主赐与信友力量，以行善克尽己职（2:16-3:2）；天主定会赐以神力及坚固得城的信友（3:3-5）；要效法保禄劳作的表样，尽力躲避游手好闲的恶习（3:6-12）。彼此要相亲相爱，以善行互助，并要躲避与那些不听宗徒训导的人们往来（3:12-13）。最后以祈祷、致候及祝福结束了本书信（3:16-18）。
关于《得前》的真确性，曾经有人加以反对，以为并非出于保禄之手。这种意见首先为包尔（C.Baur）及其弟子所倡导，曾经轰动一时，但目前已不再为人所接受。但是关于第二封书信，却仍有不少棘手的问题，仍在等候学者们去解决，主要的困难，是后书与前书的差别太大，似乎是出于不同作者的手笔，比如口气与文笔之不同，前书洋溢着爱情、细致、亲切的情感；后者则具有冷静、造作及公文式的作风。前后两书所用的词句也大有分别，以及二书所讨论末世论的方式也迥然不同，致使有不少的人，在怀疑是否二书出于同一作者之手。虽然得后有上述的困难，但是绝大多数的公教学者，及不少的非公教学者，仍将得后归于圣保禄，咸认后书是在写了前书不久后几个月写成的，而书写的地点，则与前书相同，即格林多城。
见得撒洛尼条。
这种病症在古东方人的心目中，以为是由月亮所致，并以为它随月亮之盈亏而加重或减轻，病重时，它使患者犹如狂人激动吵叫，好似失去了理智。在《圣经》上耶稣所医好的那个儿童，不只是癫痫病患者，而也是附魔的人（玛17:14-20;谷9:13-28;路9:37-43）。
情欲[私欲]（Concupiscence,Concupiscentia[Lust]）
狭意的说来，情欲是对世物不正常的渴望。在《圣经》上这一词被利用了六十次，有时作名词用，有时作动词或形容词用，其含意之广，用法之多，实非伦理学上对「情欲」的定义所能概括，故此思高译本亦视上下文及原文意义所指而有欲望（依26:8）、渴想（咏21:3）、希望（咏112:10）、贪婪（咏106:14）、贪欲（咏78:30）、随心所欲（咏10:3）等的翻译，而这些意义都来自希伯来原文的「塔阿瓦Taawah」，或《新约》上希腊文「厄丕杜米雅Epithymia」一词。由上面的例子可以知道，「情欲」有时只是希望或渴望的意思，根本与伦理上的善恶无关。是恶的，如果所渴望的对象是恶的，或被法律所禁止的（见德1:33;路22:15;出20:17;箴6:25）。有时「情欲」──渴望之意──转喻所渴望的对象（见咏20:3;77:29;箴10:24;11:23）。
但是「情欲」在《旧约》中，绝大多数是指一种不规则的贪望而言，比如旷野中的贪求肉食（户11:4），及恶人的贪望（箴21:29;咏111:10;参见出20:27;申5:21;7:25等)。
在《新约》中，圣保禄更清楚地指出情欲是罪恶的后果，留于因犯罪而败坏的人性之内（罗6:12等）。情欲引人走向罪恶（雅1:14），情欲与肉身联合攻击灵性。圣若望谓有三种贪欲：肉身的贪欲，眼目的贪欲，人生的骄傲（若一2:16），而这三种贪欲都是以尘世的事物为对象。教友既是基督妙身的肢体，应放弃自己的邪恶贪欲，而要与圣神结合起来度超性的生活（迦5:24-25）。
诸凡负有使命侦察或窥视某一地区，或某一环境的人，称之为探子。《圣经》上的探子多以地理上的侦探为限，如若瑟就曾向他的哥哥们恐吓说：「你们是探子，前来刺探本地的虚实」（创42:9,12,13）。梅瑟亦曾打发探子去侦察客纳罕地（户13）。探子们回来之后，向梅瑟回报福地的富有，人民的强壮，城池的坚固，并带来了那地的出产以资证明。探子对国家的安全是具有很大危险性的，是以各国尽力防范侦探的偷入，古今皆然。无怪乎耶里哥王令人关起城门，按家搜查，捕捉若苏厄所打发的两名探子，幸得妓女辣哈布的援助，才免于难（苏2;希11:31）。丹支派的人及达味都曾利用过探子，以获得正确的情报（苏18;撒上26:4）。阿孟人亦曾控告达味的使者是一批探子（撒下10:3）。此字在《新约》中只见一次，即《迦》2:4。
一、语源
「教会」，英文作Church，是来自晚期希腊文Kyriakon，意谓「上主的殿宇」；拉丁文作Ecclesia是希腊文的直接音译。希腊文Ekklesia出自动词Ekkalein，含有召集人民，邀请人赴会之意。在希腊文内，此字常指人民的集会，或市民的聚会，从不指社团，或带有什么宗教的意义；但在《新约》内，此字除一二处指平常的集会外（宗19:32,39,40），大抵常指宗教的集团，或宗教的集会；为此，以「教会」二字来译Ecclesia，颇为恰当。《新约》内以教会指全世界教会，如玛16:18,18:17;格10:32;迦1:13;弗1:22-23;斐3:6;哥1:17,24等处；指地方教会，如（格前1:1;迦1:2;罗16:1,4）；指家庭内的教会，如罗16:5;格前16:19;哥4:15;费2;指为举行敬礼或讲道的集会，如格前11:18;14:19,28,33-36。
《新约》使用此字表示教会，是来自《七十贤士译本》。《七十贤士译本》常以此字翻译希伯来文Qahal（集会、集团）；但有时也用Synagoge翻译此字，不过平常多用Synagoge翻译希伯来文hedah，此字亦含有集会之意。这两字在希伯来文内，常指宗教集团或集会，所以《七十贤士译本》用以译这两字的Ekklesia和Synagoge，也就另具一番新意，宗教的意义。自《新约》采用此二字后，此二字就专指教会集团。散居在外受过希腊文化教育的犹太人，既以Synagoge来表示自己的集团，所以初兴的基督徒就以Ekklesia来指称自己的教会，只有以犹太信友为主要读者的雅各伯书内，一次用了Synagoge来指称基督徒集团（2:2）。在《新约》内，用Synagoge指犹太人集会的会堂，但从未用Ecclesia指教堂。在我国因有不同的译名，故不易相混，但在外国文字内，常以此字指教会，亦指教堂；这或许是因为《新约》将教会比做一座建筑所致（若2:19-21;弗19-22;格前3:9-17;伯前2:4-5）。
二、名称
《旧约》教会和《新约》教会，都是天主召集来恭敬自己的社会集团，为此，《旧约》用以指称《旧约》教会的名称，都可以用来指称《新约》教会，而且意义更为确切，因为《旧约》是为《新约》而设立的，《旧约》所有的都是《新约》的预像（格前10:11;罗15:4）。此外，《新约》奉耶稣为主（若20:28;宗2:36;罗10:9;斐2:10-11），凡《旧约》归于天主的，《新约》亦以之归于基督；所以「天主的教会」（格前10:32;迦1:13）。亦称之为「基督的教会」（罗16:16;迦1:22）。在《新约》内教会的名称繁多，大抵不外：「天主的百姓」（路1:17;宗15:14;出24:3-8;咏72:2），「特选的民族」（伯前2:9-10;罗8:31-34;出19:5,6;依43:20-21），「旷野中的会众」，因为教会在世，有如以民之在旷野（宗7:38;希11:13;申4:10），「天主的以色列」（迦3:29;6:16;罗9:6-8;出4:22-23;申27:9），「蒙召为圣徒的集团」（罗1:7;格前1:2;申14:2;肋19:2;耶2:3），「得救人的集团」，「以色列的遗民」（宗2:47;罗9:27-29;依4:2-3），「基督的净配」（玛9:15;若3:29;弗5:25-27;依1:21;耶2;则16:23;欧1-3），「基督的葡萄园」（玛21:28-41;若15:1-8;依5:1-7;27:2-5;耶2:21;咏80:9-19），「基督的羊群」（路15:4-7;若10;耶23:1-6;则34;匝11:4-17），「《新约》的选民」（希9:11-28;10:11-18;耶31），「在基督内的新受造物」（格前15:20-23,45-49;格后5:17-21;迦6:15-16;申32:18;依1:2），「在世的天国」（玛16:18-19;路12:32;默5:9-10;得前2:11-12;出19:5-6;咏114:2）。参见六、教会性质条。
三、建立
教会是天主父派遣他的圣子来世建立的，是圣子奉父命来世完成的工程（若9:4;17:4），就如天主藉梅瑟建立了《旧约》教会，同样天主藉他亲生的圣子建立了《新约》教会（若1:16-17）。天主藉梅瑟与以民立盟，杀牲洒血为誓，使以民成为天主的百姓，期待天主预许的实现。时期一满，天主派遣他的圣子来世，出生于女人，自作牺牲为赎价，流尽己血重建《新约》，使全人类成了天主的子女，获得了罪赦，在世建立了天国－教会（希8-10;迦4:3-5;玛26:28;路22:20;哥1:13-14;迦4:24-31）。天主藉圣子在世建立了教会，实践了他对人类的恩许（创3:15;12:3）和与以民结立的盟约（创15:18;17:7-8;申4:9-14），完成了他造世赎世的计划（弗1）。
天主藉梅瑟在曷勒布山颁布了法律，订立了盟约（申5:1-5;拉3:22），天主圣子在加里肋亚湖边的一座山上，宣布了《新约》的法律，教会的大宪章，天国的《福音》（玛5-7）。梅瑟宣布的是天主的话，隔着云雾与天主交谈，是天主的仆人（出24:12-18）；基督不然，他是天主圣言，在起初就与天主同在，自身为天主，在父怀里的独生者，天主圣子（若1:1-2,18;8:35-37）。他来世是为给人讲述他的父，使人认识他的父，明瞭他的父对世人怀的心愿，使人见了他就如见了他的父（若6:39;8:19;14:6-7;玛11:25-27;18:14）。他不寻求自己的光荣，只寻求承行父的旨意（若8:50,54,55）：讲论的是父要他讲论的话（若7:17-18;12:49-50），作的是他父要他作的事（若5:19-20;8:28-29），好叫世人相信他如同相信他的父（若12:44-45;13:20;玛10:41），尊敬他如同尊敬他的父（若5:23），因为他原是出自父，与父原是一体（玛3:17;若10:30,36-38）。他在这一信仰上建立了他的教会（玛16:16-19）；行奇迹驱魔，复活死人，也是为要求世人对他表示这一信仰（谷1:34,39;路5:17-26;7:11-17;若5;6;9;11）；最后为证实这一信仰，拿出自身来作证：死后第三日复活（玛12:38-40;16:1-4,21;若2:18-22）。这都是父要他作的工作（若5:36;10:25），是父对他所言所行加盖的印证（若6:27）。他在这一信仰上建立了教会，是要教会直到末日在世给这一信仰作证（若15:27;20:30-31;21:24-25;宗1:8;2:14-36;3:12-26;4:8-12）。
四、组织
社团的建立如没有组织，即不成为社团。教会既是基督建立的，也即是基督所组织的，他在世一开始传教就召收门徒（若1:35-51）；继续传教就继续召收门徒（玛4:18-22;9:9-17）。门徒分两等：普通门徒（玛8:21-22;路6:17-18;9:57-62;若6:60-66）和特殊门徒。普通门徒究有多少，《圣经》上没有确实的记载，只知他曾一次派出了七十二位门徒出外传教（路10:1-12），但决不只七十二人（路6:17），至少有一百多人（宗1:15），或数百人（格前15:6）；但特殊的门徒却只有十二人。这十二人是由普通门徒中挑选出来的，负有特殊使命，故称之为「使徒」（路6:13Apostolos）。这十二人实是他所创立的「新以色列民族」的十二宗祖，故又称之为「宗徒」（路22:30;玛19:27-28），以这十二人为基础，建立了他的教会（弗2:20;默21:14）。这十二人常紧随耶稣不离，在他左右私下接受他特殊的训练（谷4:10-20;7:14-23）。耶稣又派他们出外传教，赐给他们驱魔治病的能力（谷6:6-12;路9:1-6）。在受难前夕，赐给了他们献祭的权柄（谷14:17;路22:14-20），在复活当天晚上，授给了他们赦罪的权柄（若20:19-25），在离世升天前，当面交给了他们训诲万民，施洗传道授业的权柄（玛28:16-20;路24:44-53）。这十二人实是父由世界特选出来交给他的人，为在世继承他的事业，为此，他为他们特别举行了祈祷，祝圣，即牺牲了自己，好叫他们实实在在是祝圣的人，为主为人自甘牺牲（若6:70-71;15:16,1917:6-19;路6:12-13）。
这十二人中，又有三人特殊小组，是耶稣由这十二人中，特选出来与自己形影不离的亲信心腹（谷1:29;5:37;9:2;13:3;14:33），没有什么话不对他们说，也没有什么事不叫他们知道（路22:7-13;若13:21-26）。其中二人：长雅各伯和自名为耶稣爱徒的若望，原是两兄弟；第三人便是西满伯多禄。至于西满伯多禄，更为奇特。耶稣一收他为徒，就给他改名叫「伯多禄」－盘石（若1:40,42），日后也乘机说出了他所以给他改名的原故，是因为他要在这一块盘石上建立他的教会，地狱之门－权势，不能摧毁战胜这块盘石，因为他是建立在信仰主为活天主子的信仰上的（玛16:18-19）。其余十一人虽同样享有束缚和释放的权柄（玛18:18），但天国的钥匙却只交在他的手中，他享有其他十一人所未享有的特殊束缚和释放的权柄，是十二人中的首领，代表耶稣行事，牧放他在世的羊群（路12:32;若10:1-18;21:15-17）。为此，我们可以明瞭，何以在耶稣生前和死后，常是伯多禄一马当先，代表宗徒发言行事（玛16:16;17:4;18:21;26:33,35;宗1:15;2:14;3:6,12等处）。为此，在伯多禄殉道后，元首职权属于继承伯多禄位的人，而不属于尚在世的宗徒若望。就因为伯多禄身居要职，责任重大，所以耶稣对他的过失也绝不轻易放过，逢事必加严责（玛16:21-23）；知他富于血质，过于自信，难免不失足（玛26:33-35），故特为他祈祷，叫他失足后不致丧失信德，堪作支撑教会的盘石（路22:31-32）。所以耶稣在世不但建立了教会，而且在世也组织了他的教会；他自己为主（若13:12-17），他以下是伯多禄，宗徒的首领；伯多禄以下是其余十一位宗徒；宗徒以下是门徒，门徒以下是信徒。主在世时完成了父委托他，要他在世完成的工作（若17:4）。
耶稣复活后四十日内，常显现给宗徒，与他们讨论天国的事（宗1:3）；离世升天后，依他所许派遣圣神降来（若14:16-17），继续进行他的事业，在世正式公开成立他的教会（宗2:1-4），协助教会循序发展。宗徒在圣神启迪引导下（若16:13-15），执行主委给他们的使命，与圣神一同为主作证（若15:26;16:11），向世界宣讲得救的《福音》（谷16:15;弗1:13），扩展天主的神国（宗8:12;哥4:11），组织教会的行政，委任教会的职员（宗6:1-6;11:1-8;13:2-5;15:28,29;20:22-32;格前12:27-30），在各地设立管理教会的「监督」、「长老」和「执事」（宗14:23;15:2;20:17,28;斐1:1），规定人选应有的资格（弟前3:1-13）和对人选应有的态度（弟前5:17-25;参见弟前4:14-16;伯前5:2-4），任命地方「监督」，依照规定在各地设立「长老」（铎1:5-9），自始以伯多禄为元首（若21:15-17;宗1:13,15;12:3-17;迦1:18）。伯多禄于公元六七年为主殉道后，其职位与职权由其继位人，罗马主教继承，统治天下教会。
这一由主耶稣奠定的组织，在宗徒时代尚未成定型，到了宗徒教父时代，即一世纪末，二世纪初，就已成定型，与今日所有的教会圣统制度大抵相同，只不过因人数增多，范围扩大，对于权限的规定和限制，较为周密详尽而已。这是每一组织在世随时代发展的必然现象；教会自然也不例外。
五、权力
有什么使命，就有什么权力，权力是藉以执行使命的力量；一切使命出于上主，所以一切权力也是来自上主（若19:10-11;罗13:1-7）。主耶稣来世既为行父委给他的使命，就有父委给他执行使命的权力。父是生命之源，同样使他也成了生命之源，使凡相信他的，有权利成为天主的子女（若1:4,12;5:26）。他来原不是要审判世界，而是要救赎世界（若3:17;8:15;12:47）；但父不审判任何人，却将审判全交给了子，因为他是人子，住在人间（若1:14;5:22,27）；他的在世的言行，就是对人的审判（若3:18-19;12:47-50）。他来全是为人，一点也不为己；自作祭司，自作牺牲；献出自己的一切，甚至自己的生命，作赎世的代价，使人获得罪赦而超生（玛20:28;26:28;格前5:6-8;希10:4-10,14;参见罗5）。总之，父派他来世的使命，诚如圣保禄所说，是要他作人类的智慧、正义、圣化和救赎（格前1:30），好使天上和地上的一切总归于基督，藉基督归于父（弗1:8-21;格前15:22-28）。
他建立了教会，是要教会作他的「化身」（弗1:22-23;5:23;哥1:18,24），在世继续执行他负的使命，使世人获得智慧、正义、圣化和救赎。为执行这一使命，他将父赐给他的权力全赐给了教会（玛28:18-20;若20:21），要教会在世教导人（宗5:42;18:9-11;哥1:24-29），使人认识真理（弟前2:4-7），使人知过悔改（宗2:38;5:29-32;26:20），获得罪赦（宗10:42-43;13:38;哥1:6-14），使人获得牧养，不再如无牧的羊（宗16:4-5;弟前1:3-4;4:11-12;弟后4:1-5;伯前5:1-4）。为此，教会享有治理权，治理天下信众（宗15;格前11:34）；享有训诲权：训诲信众所当戒，当行，当信的事（格前15:1-11;迦1:8-10;得后2:13-17;弟前1:3-4;3:14-15;6:20-21）；享有司法裁判权：审判、处罚、赦免信众的罪过（格前5:1-5;6:1-8）；享有行祭权：举行祭祀，施行圣事，分施神恩宠惠（格前4:1-2;11:23-27;弗3:8-13;希9:24,28）。这些权力，直接由主耶稣而来（玛28:18;若20:21;参见格后5:18-20;10:8-11），并不出于任何人或任何组织；任何人，任何组织不得擅自干预，阻碍教会执行其使命，行使其权力（宗4:19-20;5:29-32;弟后2:8-10;斐1:19-21）。
至于信众，信众应服从教会（格前4:21;格后10;13:1-10;希13:17），应依照教会宣读的《福音》圣训生活（斐1:21;哥3:1-4），应使自己的一生成为一祭献（罗12:1-2;伯前2:4,5,9），因为信徒相信主，就应为主牺牲（罗8;14:8;迦2:20;5:24;格后5:15;斐1:27-30;3:8-14;哥1:24;伯前2:21;4:1-2）：这样才能与主同生同死，共辱共荣（罗6:3-11;8:17）。
六、性质
如要明白教会的性质，就要明白教会是什么。教会是什么？实在不易界说，不但因为教会是属神的组织（若18:36），而且因为教会的本质实在很复杂。今就教会对天主，对世界，对世人的关系，来概括论述教会的性质。
(1)教会与天主父的关系：
教会是他的百姓（路1:17;宗15:14-18;伯前2:9-10;参见出19:5-6;申26:17-19），是他的王国（玛25:34;路17:21;格前15:24;弗5:5;得前2:11-12），是他的京城（玛5:35;迦4:26;默21:2-4），是他的田园（玛13:24;格3:6-9;参见依62:4-5;则36:34-35;歌4:126:2-3），是他的殿宇（格前3:10-17;格后6:16），是他的葡萄园（若15:1-8;玛15:13;20:1-16;21:33-46;参见依5:1-2;歌2:15;7:13;咏80:9-19），是他的羊群（若10:29;参见耶23:1-4;则34;米2:12-13）。
(2)教会与天主子的关系：
教会是他的百姓（宗15:14;18:10;20:28;罗9:23-24），是他的王国（玛13:41-43;16:28;20:21;路23:43;若18:36-37;希12:28;默1:5-6），是他的京城（默21:2-14;希12:22-24），是他的田园（格13:19），是他的殿宇（格前6:19;格后6:16;默21:15-27），是他的建筑（弗2:20-22;伯前2:4-5），是他的家庭（弗2:19;弟前3:14-15），是他的葡萄园（玛20:1-16;若15:1-8），是他的羊群（玛26:31;若10:1-16,25-28;宗20:28），是他的童贞净配（玛9:15;22:2,12;25:1-13;若3:28-29;默19:6-9;格后11:2;弗5:21-27），是他的家庭（玛12:49-50;弗2:19;希3:4-6），是他的妙身（玛18:5;25:35,36,40,45;路10:17;宗9:5;格前12:12-27;弗1:22-23;4:10-16;哥2:19），是他的新创造物（罗6:4;迦6:15;格后5:17;弗2:10,15;哥1:15-20;3:10），是他的圆满（弗1:22-23;4:12-13;哥2:9-10）。
(3)教会与天主圣神的关系：
圣神形成了教会的头－基督，和教会的肢体－信徒（玛1:18,20;路1:35;哥1:18;宗1:4-8;2:37-41;若3:3-8;弗2:13-19;4:1-16），受命于天主圣父和天主圣子（若14:15-17,25,26;16:5-15），降来人世，继承天主子的遗业，在世正式成立了教会（若14:16;宗2:1-4,17），赦免人罪，使人重生（若3:5-8;20:21-23;罗8:16;15:16;格前6:11），生活在教会内，引导教会认识一切真理（若14:16,17,25,26;罗5:5），伴随教会为主作证（若15:26-27;16:7-15），使教会成为支撑真理的基础和柱石（弟前3:15），在教会内工作（玛10:19-20;宗2:4;4:8;6:10;9:17;13:2;15:28;20:22-24;21:4;格前12:4-11），指导治理教会（宗5:3;13:1-4;15:28;16:6-10;20:28），教导教会祈祷（罗8:26-27;弗6:18;犹20），举行祭祀（罗15:16;希9:13-14），施行圣事（格前12:13;格后1:22;弗1:13-14;罗6:3-10;8:11-17），使教会以心神在真理内朝拜父（若4:23-24），使教会合而为一（若17:20-26;格前6:17;12:13;弗2:16,18;4:4），富有传教为主作证的精神（斐1:19;弟后1:7-8;宗1:8-9），享有永生复活的希望（罗8:11;15:13;格后1:22;5:5;弗4:4,30;迦5:5）。
(4)教会与世界的关系：
教会存于世界，却不属于世界（若18:36-37），为此，世界要恼恨教会（玛10:22;24:9;若15:18-21;16:14-16），却不能战胜教会（玛16:18;若14:30-31;16:33;若一5:4-5）。教会要永存于世（玛28:20;若14:18-19），作支撑真理的柱石（弟前2:7;3:15），照世的真光（玛5:14-16;宗13:46-47），防腐的咸盐（玛5:13），发酵的酵母（玛13:33）。
(5)教会与世人的关系：
教会是世人的母亲：生养教育人灵（迦4:26-31;默12:1;19:7-8;21:2-3）；使世人成为基督妙身的肢体：同气相连，互为手足（罗12:4-5;格前12:12-27;弗4:25）；使人类成为一大家庭（玛12:49-50;弗2:19;希3:1-6）。
由以上所述种种关系，可以知道教会具有什么性质，是什么。教会，真可说，包罗天主圣三对外所有的作为。天主藉教会表现他的真实和神圣，人类由教会认识他的慈爱和智慧。教会是天主圣三与世人相处的园地、家庭和天国。
七、特征
特征即是一事一物突出独具的性质。教会独具的性质，普通说来凡四，即至一、至圣、至公和导源于宗徒。
(1)至一
至一即谓教会只有一个，决没有第二个，就如人身只有一头一身（罗12:5;格前10:17;12:12-27;弗1:23;4:4-16;哥1:18;2:18-19）。天主只有一个（格前8:4-6;弟前1:17），在天主与人间作中保的也只有一位，在世代天主护慰人的圣神也只有一位（若10:32-39;14:15-17;弗4:1-6;弟前2:1-7;希8:6;9:15;12:24），所以一体三位的天主建立的教会，也只有一个。为羊牺牲自己的性命，使羊获得永生的善牧只有一位，使羊确保自己的永生的羊栈，也只有一个（若10:7-18,24-30;格前1:12-17）。天主结合的人，不可分离（玛19:6;若11:45-52;弗5:22-32），所以教会的分裂是出于人的邪恶；为此，主在受难前夕，祈求父保护他的教会脱免邪恶（若17:15），常存在他内，合而为一，就如父存在他内，他存在父内一样（若17:11,20-23;格前3:21-23）。
(2)至圣
至圣即教会具有圣化人的能力，能使人成圣，生活于正义（若10:9;15:6;罗1:7;5:1-11;15:15-16;格前1:2;6:11;格后5:17-19;宗2:38;5:31-32）。信徒是圣洁的（罗8:26-30;弗1;3:14;哥3:12-17;伯前2:9），应度圣洁的生活（罗6:3-10,17-23;得前4:1-8;希12:1-4;伯前1:2）；如不幸犯了罪，可以痛悔求赦（路5:30-32;7:47-48;15:7;伯后3:9），有基督的血可以洗净自己的罪（弗1:7;若一7-10;2:1,2;5:16-17）；励行爱德，恕仇怜贫，以赎自己的罪（玛6:14-15;18:21-35;哥3:13-14;罗13:8-10;伯前4:8）。教会是至圣的，但奉召加入的却是罪人（玛9:11-13;路15:1-10;弟前1:15;若一3:3-9）；教会是至圣的，但教会内仍能有罪人（格前15:34;弟前5:20;若一2:1）；但罪人如不悔改，就自绝于教会，而甘作罪恶和邪魔的奴隶（若8:34;若一3:8;罗6:17-19;伯后2:19-22;希10:26-31）。
(3)至公
至公即谓教会包括全人类，是天下全人类的教会，没有国界和种族的分别，在基督内，全人类共成一个教会（玛28:18-20;谷16:15-16;若12:32;宗2:21;15:13-18;罗1:16-17;3:20;10:11-13;迦3:25-28;弗1:3-14）。
(4)导源于宗徒
导源于宗徒，即谓教会的开创始祖是宗徒，因为他们是主耶稣基督拣选立定为开创自己教会的人（路6:12-16;宗1:1-3;4:33;迦1:1,2,6-9;格前12:28;弗2:19-22;3:4-6;伯后3:1-2;犹17-19;默21:14）。为此，凡其源不出于宗徒的教会，即不是基督的教会；基督的教会，是由宗徒一脉相传下来的。
此外，尚有一点特性，亦可视为教会的特征，即教会必常遭迫害（玛5:10-12,44-45;10:24-28;宗28:22;弟后3:12;伯前3:13-16），必不见容于世界（玛10:22;若7:7;15:18-27;17:14-19;若一3:13），必与黑暗邪恶奋斗到底（弗6:10-17;格后6:3-10;10:3-10;弟后2:3-13;伯前5:8-11），直到主再来，征服世界（格前11:26;15:20-28）。
八、宪章
《旧约》有《旧约》的法律，《新约》也有《新约》的法律（希8:6-13）。《旧约》是建立在《旧约》的法律上，《新约》也是建立在《新约》的法律上。《旧约》的法律是天主藉梅瑟在西乃山上颁布的（出19），《新约》的法律却是天主派遣自己的儿子来世在熙雍山上立定的（依2:2-3;若1:17;路22:20;24:45,48）；为此，《旧约》的法律称为「梅瑟的法律」（路2:22;若7:23），《新约》的法律称为「基督的法律」（格前9:21;迦6:2）。梅瑟的法律是属肉的法律，不但不能使人战胜肉欲，反而激起人的情欲，罪上加罪；基督的法律却是属神的法律，赐给人神力，战胜情欲，以新心神事奉天主（罗7:8）。梅瑟插血为盟，颁定法律，用的是牛羊的血；基督缔结《新约》，立定新法，用的却是自己的血（玛26:28;格前11:25）。牛羊的血自不能赦免人罪；基督、无罪羔羊的血却能洁净人心，使人获得罪赦（希9:10）；所以《新约》的法律是「得救的《福音》」（宗20:24;罗1:16;弗1:13;哥1:5-6），是「恩宠的法律」（若1:16;罗6:14;弗2:1-10），是「信德的法律」（罗3:27-31），藉宣讲《福音》，使人信仰基督，由水和圣神重生（若3:5-6;宗2:38），获得罪赦，成为天主的义子，而存在基督内，共享永生（若5:24;6:40;11:25-26;罗1:16-17;4:13;8:16-17;10:5-13）。
这些甘愿接收天主恩宠的邀请，而相信了主的人（罗8:28-30;得后2:13-17），是父赐给主耶稣的人（若8:45-47;17:6-8），由这些人组成了在世的天国，教会。有圣神与他们同在（若14:15-17），使他们深知自己是天主的子女，行动随从圣神的指示和切望，生活于正义（罗8:1-17）。为此，教会子女的生活宪章，是生活在天主的爱－圣神内，以存在天主的爱内，明瞭天主是爱（若一4:16）；事事紧随圣神的引导，取法天父，做天主惟肖惟妙的子女，上爱天主如父，下爱世人如兄弟姊妹。天主的爱迫使我们爱他，也迫使我们爱人，彼此相爱（若3:16;若一4:10-16,19-21;罗8:32;格后5:14-15）。
为此，主耶稣在要自作牺牲，流血缔结《新约》的前夕，庄严启示天主圣三道理以后，颁布了他的诫命，他的新诫命，为《新约》标志的新法律，彼此相爱的新诫命（若13:34-35）。他命令人彼此相爱应如同他爱了世人（若15:12-17）。他爱人是以父爱他的爱和爱世人的爱为准则；因此，人应存在他内彼此相爱，才能如同他一样爱人，如同他一样爱父（若15:8-9;若一3-5）；所以，《新约》的法律总归于以天父和主基督的爱彼此相爱（罗13:8-10;迦5:13-15;哥3:12-15）。这是教会建教的宪章，破坏这一条法律，即等于否认天主子降来人世，建立了教会（若一2:22-25;3:7-10;4:1-10）。
九、保禄的教会论
主耶稣遵照父的旨意，在世宣讲了天国的《福音》，建立了他的教会；但是，他是一块在被人拋弃后，纔作了屋角基石的石头（玛21:4;宗4:11;伯前2:4-7;参见依28:16;达2:45;咏118:22-33），是一粒该落入地内死了以后，纔结出了许多子粒来的麦粒（若12:24;参见依53:10-12），是被人从地上举起来了以后，纔吸引了一切来归向自己的救主（若12:32），是要死而复活，然后才升天坐在天主父右边的人子（若6:61-62;玛19:28;希12:2），所以教会还是耶稣死后，与圣父同派遣圣神来世，纔算正式成立（若7:38-39;14:26;20:19-23;宗1:4,5,7,8）。在世正式成立，组织，扩展教会，是父与子委给圣神的使命（若14:15-17,25,26;16:5-15）。
宗徒在圣神启迪引导下，建立组织扩展了「基督的教会」（罗16:16;迦1:22），向天下万民宣讲了「天国的《福音》」（玛28:18-20），为适应环境陆续先后发表了一些着作，或追述往事，如《四福音》，或讨论当前或未来的事务，如《宗徒经书》。在《四福音》内，因为当时教会尚未正式成立，虽然其中所述固然与教会有关，但就教会而讨论教会的记述并不多见。至于《宗徒经书》，因为当时教会已正式成立，而且正在发扬光大中，所以讨论的几乎可说尽是教会，或有关教会的事。为此可说：《四福音》所记述的，是创立教会的基督的事；《宗徒经书》所论及的是基督创立的教会的事；这由路加圣史编述《福音》和宗徒大事录两书前所加的小序，可以看出和意会到。《宗徒经书》内对教会讨论得比较详尽的，当推圣保禄和圣若望二人，这自然是因为他们二人创立了一些地方教会，和遗下了较多的着作所致。今先就圣保禄的着作略述他的教会论，然后也附带提及几句关于圣若望的教会论的话。
宗徒中，只有圣保禄是位经师，是一位杰出而又对当时罗马希腊文化有相当认识和造诣的经师（宗22:2-3），且是主耶稣在复活升天后，由天召选的唯一宗徒（宗9:15-17;格前9:1;15:8）。他深知主耶稣对他所作，和他身负的特殊使命（格前15:9-11;弟前1:14-17;弗3:1-12）。在他往大马士革路上得见的神视中，就已神见主耶稣与教会已结了不解之缘的关系。他迫害的是教会（迦1:13;格前15:9），主耶稣却从天上喊说：「你为什么迫害我」。保禄一时明白不了这自谓「我」的是谁？就恳切的问说：「主，你是谁」？主从天上答说：「我即是你迫害的耶稣」。这位耶稣，他由斯德望的口中听说过，知道他是谁（宗7:54-8:1），即是那曾被钉在十字架上，现坐在天主右边的耶稣。这位已复活升天的耶稣仍生存在世（玛28:20;若14:18-20）。这位仍生存在世的耶稣即是他的教会（哥1:18,24;弗1:22-23）。
他与他的教会密切结合，已成了一体一「我」（弗5:21-23;路10:16;若13:20）。保禄领洗加入教会，充满圣神，得见了光明（弟前1:12-13），认识了被钉的耶稣（格前1:22-23;2:1-2），自成了与耶稣同被钉的人（迦2:19-20），脱胎换骨，完全成了一个新人（格后5:17-18;斐3:7-11）：耶稣的奴仆、宗徒和俘虏。在他归化的当天，赖天主子的启示（迦1:11-17;罗1:3-5），就深深明瞭天主子基督的死亡和复活对教会的关系：教会是由基督的死而得生，教会在世过的是基督复活后的生命（罗5-8）。他本着这一信仰生活，实践了他为外邦宗徒的使命。他由传教和在基督内的生活，日胜一日愈明瞭了基督与教会的奥迹，在他陆续发表的书信内，将自己的心得，传授了给自己在基督内所生的子女（格前4:14-17;迦3:19）。
我们无法在此将他对教会发表的精微道理，与《四福音》和《宗徒大事录》所有两相对照；但由上述各节所引证的《新约》章节看来，也可看出他对教会的讲论，与《四福音》和《宗徒大事录》关于教会所提到的各点，不但甚相吻合，而且是在圣神默感下，《新约》启示发展的自然演绎和必然结论。
基督与教会的关系是一种属神而富有神秘性的关系，要想明瞭这一关系，只好以譬喻来象征，来比拟。保禄为讲解这一关系用了很多的譬喻，但用得最精最繁的，还是「妙身」譬喻。在他前期和后期所写的书信内，或明或暗常应用了这一譬喻。在前期书信内，最主要的是《罗》、《格》、《迦》三书（罗6:1-14;12:3-8;格前6:12-20;10:14-22;12:12-31迦2:16-21;3:26-29）；在后期的书信内，最主要的是《弗》、《哥》二书（弗1:10,22,23;2:13-18;4:1-16;5:22-23;哥1:15-29;3:15;4:10-13）。
教师、法学士[启蒙师]（Teacher,Doctor[Tutor,Paedagogus]）
在《圣经》上师长之意义非常广泛，诸凡一切被天主所召选来向人们传达天主旨意，或指导君王百姓敬畏天主的人，都被称为师长（出24:12;编下26:5）。忠信的师长被《圣经》赞扬（达12:3），天主自己有时亦被称为教师（依30:20;约36:22）。
一、教师在社会上的地位，显着地见于充军之后，厄斯德拉即是其中之一（厄上7:11）。他们的职责是研究上主的法律，身体力行，并将之教导于百姓，这批人就是《新约》时代所称的经师。可惜他们竟利用自己的职权将梅瑟的法律分析、补充及加添，至使其成为一个任何人都不能胜负的重担，是以大受耶稣的责斥（玛7:1-5;23:2-4;谷2:23-3:4等处）。
二、《新约》中有此称呼的人有：
1. 犹太经师（路2:46;若3:10）。
2. 洗者若翰（路3:12）。
3. 一般的犹太人（罗2:20）。
4. 一般的基督徒（希5:12）。
5. 保禄自称为外邦人的教师（弟前2:7;弟后1:11）。
6. 在教会中任教导职务的一些人（宗13:1;15:22;格前12:28-29;弗4:11）。
7. 但在这一切之上，主要的教师还是耶稣自己（玛4:23;5:21;8:19;9:35;15:3;22:37;26:25;路4:16;谷9:5;10:51;12:35;若1:37;3:2;4:31;20:16）。
三、初期教会中的教师：
1. 在耶稣时代就已有七十二门徒暂时受命外出传教，教导人群的记载（谷6:36），后来这竟成了他们终身的职责（玛28:20）。他们的任务是宣讲教导人获得耶稣的救援，使人回头作补赎，信任主耶稣基督（宗20:20-21）。
2. 在宗徒、先知及圣史之外，还有一些其他的人亦被称为教师（宗13:1）。这些人的职务与宗徒、先知、传《福音》者及司牧有着密切的关系（弗4:11）。他们应忠于他们的职守（罗12:7;弟后4:2），应「正确地讲授真理之言」（弟后2:15;得前5:14），并劝勉教友应遵守他们的教导（希13:17），记念默想他们的生死，及效法他们的信德（希13:7）。
3. 在《铎》2:3提及到年老的妇女，她们应在家庭内善教自己的子孙，但这并不是在教会团体内的公开职务，因为圣保禄明明禁止她们在公共场所内发言（格前14:34;弟前2:12）。
4. 宗徒书信中，特别提醒人应躲避假教师，因为他们之教导只是为中悦人心，及为了现世的利益（弟后4:3;伯后2:1）。
一切古老文化的国家都将教育儿童、青年的职务视为重要的大事。由许多考古文件上，我们可以清楚的知道，一切与以民有关的古东方民族，都有专司教育的机构及制度，如埃及、美索不达米亚诸国、客纳罕、希腊及罗马等（此处从略），以民亦不例外。
一、《旧约》中的教育：
在《旧约》中诸师之表是天主自己（申4:1,5），教育的职权是来自天主的任命（申4:7），教育的对象几乎只是男子，女子则居家在母亲的照顾之下（加下3:19），学习家政，如纺线、织布（出35:25-26）、烹调（撒下13:8）。若家中无男子，女子有时亦作牧放家畜的工作（创29:6;出2:16）。在教育的岗位上，母亲及父亲具有同等权利（箴1:8;6:20）。在《旧约》时代有些女子是受过教育，聪敏过人，且在社会上起过作用的，如德波辣（民4:4,5;5）、胡耳达（列下22:14-20）。《圣经》上并嘱咐对女子要严格（德7:25-27;42:9-14），使他们成为将来的贤妻良母，主理家政。
婴儿出世后的最初几年，完全由母亲来照顾教育，教他学步（欧11:3），指引他对善恶的基本知识及分别（箴1:8;6:20）。母亲的忠告即在婴儿长大之后，仍是需要的（箴31:1）。富有的家庭有乳母来分担母亲的重任（卢4:16;撒下4:4;列下10:5;依49:23）。
童年时代过去后，青年的教育大部份由父亲来负担，教之以国家及宗教的传统（创18:19），天主的命令，对天主的尊敬，以及天主拯救以民的史事（出10:2;12:26,27;13:8;申4:9;6:7,20-25等）。为了将来使儿子能独立生活（箴1:8;6:20;德30:1-13），一些技术的传授是重要的，如金银手工艺，铁匠，木匠，以及精细木工等（出31:1-6），甚至舞蹈及音乐亦不例外（民21:21;撒上16:15-18;撒下6:14,16;咏137;耶31:13;哀5:14）；并利用一些外在的机会及环境来教导儿子，如关于圣所或耶京圣殿的节目（撒上1:4,21;见路2:41），买卖的交易，或长者的言论及辩驳等（卢4:1-11）。
除了上述父亲的教育之外，《圣经》上直至希腊时代，没有关于学校机构的记载，但学者一致认为别于家庭教育的机构，在以民间是很早就有的。考古家在革则尔所发现的着名的「革则尔日历」，按学者欧伯连的意见，就是一个孩童在学校中的习字作业，出于公元前十至七世纪。再者，《圣经》上特别指出一些负有教育人民百姓的人员，如司祭、肋未人、先知、贤士、智者及经师们，足为此证。圣所是教育的中心，如撒慕尔之受教于圣所（撒上2:21-26），及约阿士在上主的殿内受司祭约雅达之教（列下11;12）。先知教育人群之例，在《先知书》上比比皆是；智者及贤士之教育，则格外见于《智慧书》上。他们以宗教伦理教之于人（箴15:7;23:15-16），并教人以德行，如明智（箴24:27），节制（箴24:17;23:20,21,29-38）、贞洁（箴7:6-7）、爱仇（箴25:21,22）、友谊（箴17:17;18:24;27:10）及妇道等（箴13:10-31）。上述这些负责教育的人员，即在充军之后，及在分散于异民间的犹太侨团中，仍然继续执行他们的任务，有埃及的厄肋番廷草纸文件为证。充军之后的会堂便代替了圣所，成了教育的主要中心，由经师们来主持。甚至在玛加伯时代，法律书（按：即《梅瑟五书》）竟遍布民间（加上1:56等），此足证当时大部份的犹太人都已能诵读《圣经》。此乃教育之结果。
二、《新约》中的教育：
耶稣降生后，犹太经师继续《旧约》时代的传统，来教导百姓，主要的学府建于耶京圣殿中（见路2:26）。保禄即曾在此从教于名师加玛里耳，学习祖传的法律（宗22:3）。其次，各地的犹太会堂仍是教育的中心，尤其在安息日是教育百姓的日子。这些从事教育的经师们亦大都有自己的手艺，以维持生活，保禄就学习了制造帐幕的技术（宗18:3）。加玛里耳之子耶叔亚经师于公元六三－－六五年间任大司祭职，曾下令一切犹太孩童届满六、七岁时，都应入学受教，其教育之普及是可想而知的。
《新约》之论教育几乎只见于圣保禄：父母不应太过严厉而使子女灰心丧志（哥3:21;弗6:4），但是对子女正确公道的惩戒，却是不可缺少的，这也是天主所愿意的（希12:7）。儿女子孙应学习尊敬父母及家庭（弟前5:4;弗6:1-3），寡妇亦应善教自己的子女（弟前5:10）。
在《新约》时代对于女子的受教，仍无特别的规定，大概他们犹如在《旧约》时代，自生至嫁应在家受母亲的特别照顾，为将来成为优良的犹太家庭主妇而受教。至于女子之献身于圣殿服务及在圣殿中受教之信念，只是来自伪经的传说。
此处所说的并不是《圣经》上教训的内容，而是讨论「教训」一词在《圣经》上的意义。
一、在《旧约》中：
是指天主意旨的显示而言，即天主的判断（申4:1），天主的言语（申4:10）或天主的圣意（咏142:10;50:15），这种教训有时是来自天主自己（申4:10），有时却是经过家长（申11:19）或义人而来（咏50:15）。天主的教训与人为的不同，盖前者是绝对的，惟一的，而后者则是相对的及复杂不纯的，故被《圣经》以鄙视的口吻称之为「人们所传习的教诫」，而不称之为「教训」。《圣经》教训的内容是法律，而这「法律」直接来自天主，故此它不只约束人的理智，而更管制人的意志，也正因如此，它同普通的一般教训不同。梅瑟受了天主的教训（出4:12,15），为使他能正确的将天主的法律教导与以民（出18:20）。这「法律书」－－《圣经》－－被司祭存于圣殿之中（列下22:8等），并传之于百姓。但是因为他们没有善尽己职，故多次受到了先知们的责斥（欧4:6;米3:11）。
二、在《新约》中：
圣保禄清楚地将「教训」与「智慧」分开来讲，前者是为初期回头皈依的教友，后者则是为信德上的成人（格前2:6;3:1;希6:1）；前者的内容是耶稣基督（希6:1-3），格外是被钉在十字架上的耶稣（格前2:2），后者则包括有论耶稣的大司祭职（希5:11等；7:1等）。圣保禄并严词禁止对这些《圣经》教训的歪曲、增添或更改（罗16:17;格前15:12;格后11:13-15;迦1:6-9;5:12;斐3:2;哥2:20等；弟前1:19,20;4:1;弟后2:17;4:3;铎1:11;若一4:1;若二10;11）。
其他有关「教训」之内容，请见「信德的寄托」及「宗徒教训」。
教理讲授（ApostolicCatechesis,CatechesisApostolica）
见福音。
见异端、异端人[教派]。
见拯救[救恩、救赎]。
见恩宠[救恩史]、拯救[救恩、救赎]。
救赎：《旧约》内有二字用来表示「救赎」：一是「Padah」一是「Gaal」。
这两字的基本意义是「赎回」，但前一字多注重赎回时所付出的赎价，或替代赎价的事物（出13:13,15;户18:15;欧13:14）；后一字则多注重代付赎价的人，或代赎的人与被赎的人彼此间的关系（肋25:25,49;申19:6-13;25:5-10）。为此，后一字的意义比前一字的意义较为广泛，不但涉及被赎的人，而且也涉及被赎的人的子女、财产和名誉。代赎的人称为「Goel」，即由此字而来。
原文用以表「救赎」的二字，与「拯救」（Iashah,salus）一字的分别，即在于「拯救」一字，不一定含有付出代价之意，「救赎」平常是含有付出代价之意的，如奴隶，或人代奴隶付出赎价以获得自由（出21:1-11;肋25:47-55），罪犯或人代罪犯付出赎价以获得罪赦，免于死亡（出21:28-30），应奉献的圣物或出卖的产业，再付代价赎回复归己有（肋25:23-34;27:9-34）。由此可见，救赎常是拯救，但拯救不一定常是救赎。明乎此，我们可以进而讨论救赎的意义，先《旧约》，后《新约》。
一、《旧约》：
全部《圣经》所述是人类的救赎史，固然所述只是以民的历史，但天主是以拯救救赎以民，来暗示或预表他的救赎人类的计划。由以民的历史，可以看出天主救赎人类的历史过程，在拯救以民的历史内，就已预示天主拯救救赎人类的历史（依2:3;49:1-9;60;咏2;若4:22;罗1:3-6;9:4,5）。
天主何以要拯救以民？这就得注意到天主出于慈爱自愿与以民建立的关系（申7:7,8）：天主以以民是自己的民族（出19:3-6;申7:6;9:26,29;依19:25），以以民占领的土地是自己的产业（申8:10;9:3-6;耶2:7;咏79:1），以以民是自己的长子和宠儿（出4:22;申1:31;依66:12,13;耶31:9,20;智18:13）。为此，我们可以明瞭天主何以不容以民为奴隶，不让以民的仇敌侵占蹂躏以民的土地；何以天主自称或被称为以民的「哥厄耳」（出6:6;依41:14;54:4;耶50:34）。历代先知的预言救赎，尤其依撒意亚先知的安慰书（依40-66），全是以这一观念为躯干，对这一思想的发挥。
以民获得天主最初和最大的「救赎」，是天主由埃及「为奴之地」救出他们来，与自己订立盟约，成为自己获享自由的子民（出6:6-8;13:3;20:2;申5:6），这是以民的诞生，是以民世世代代不应忘怀的庆节（出12:42;13:8-10;申6:20-25）。同时这一事迹，又成了天主日后拯救以民的典型和预兆（依50:1,2;耶31:10-12;匝0:8-12）：以民一遇有患难，就哀求天主，有如往昔拯救他们出离埃及，再来拯救他们渡过时艰，脱离难关（咏74:2;加上4:8-11;艾4补录丙6-8,12,13）；先知预报救恩，亦常以以民出离埃及为象征（依43:16-21;48:20,21;哈3:3-15），即在《新约》亦以此事来描述基督完成的救赎事业（格前10:1-5）。
以民背盟毁约，再沦为奴隶，流亡异乡，天主再施救赎，全是因为自己有言在先，不能放弃自己的光荣，不能让任何受造夺取自己的光荣（出32:7-14;申32:27,39;依42:8;则36:22-24）。天主的救赎常是，只是显示天主的慈爱，（申4:37,38;7:8;依43:3,4,25;耶31:3）：如父之对于子（依63:15-19;欧11;耶3:19;31:20），如夫对于妻（依54:6-8;欧2:16-25;耶3:6-13;则16）。天主是以显示自己的慈爱来寻求自己的光荣（出34:5-9;依44:21-23;63:7-14;米7:18-20）。「救赎」在天主方面是显示慈爱与仁慈，在人方面是获享自由和幸福；这四样又总归于「平安」（依9:5,6;耶33:6-9;则13:13-16;米5:3,4;盖2:9;匝8:11,12），「平安」是「救赎」的效果和赐与。
天主与以民的这种关系，不只就全体而言，而且也就个体而言；民族原是由个体而组成的，受救赎实惠的，终归还是属于这民族的个人，这种思想原早已存在（创48:15-20），只不过不如日后显着而已。这种民族信仰对个人的信仰生活，是不能不发生影响的；个人的信仰生活在自己方面，又足以保存维持全民族的信仰。遭难充军期间，虔诚遗民对主的期望和希望救赎的心愿实深切动人，晚期的经典充满了这种思想，尤以后期的《先知书》和《圣咏集》中的一些圣咏为然。实在，愈接近《新约》，期待主救赎的默西亚思想愈诚挚热烈。统治世界，参与人类历史的天主，是以以民的历史和先知的宣讲，准备了默西亚来临，救赎人类（申18:15,18;路1:67-79;若1:17;4:25;6:14;宗3:12-26）。
二、《新约》：
《旧约》是救赎的预许，《新约》是救赎的实现（迦4:3-7），为此，《旧约》的全部救赎观念都反映在《新约》内；而且在《新约》的启示下，使人更明瞭了救赎的意义。救赎的预报起于原始《福音》（创3:15），救赎的实现，我们也可以说是起于「《新约》的《原始福音》」－－圣母领报（玛1:18-23;路1:26-38）。救赎是在于获得罪赦（玛1:21;路2:10,11;参见咏130:8）；要获得罪赦，就必须自知悔改，所以默西亚的前驱在旷野发出的呼声是要求人悔改（玛3:2;谷1:4;路3:4;参见则18:32;33:11），主耶稣，默西亚，开始传教发出的呼声，亦是要求人悔改（玛4:17;谷1:14,15）。若望在自己《福音》的序言内，就明说救赎的《福音》即在于人认罪相信主，成为天主的子女（若1:6-13;参见3:16-21）。
《新约》的救赎观念，可说是完全建立在罪恶的观念上（若一1:8-2:2），以罪恶的观念为出发点，将一切都概括在罪恶下，叹息期待主的救赎（路1:68-79;2:29-32;罗3:9-24;8:19-21;弗2:1-3;迦3:22）。所以要明瞭救赎，就得明瞭罪恶，因为有了罪恶，才有了救赎。罪恶是多方面的不义，但总归于与天主为敌，不愿接受天主的爱（创2:17;3:11;6:5）。罪恶使人成了该死的罪犯（创2:17;智2:24,25＝罗5:12），失去了自由，成了罪恶的奴隶（创3:7,8,23,24＝若8:34,35;罗6:17;伯后2:19），成了天主的仇人，再没有「平安」（创3:9,10;肋26:14-46;依63:10;57:20,21＝罗2:9,10）。天主子降来人世，即是代人赎罪，使人脱离罪恶（玛1:21;20:28;罗5:23-26;参见依53:8-11;达9:24），恢复人为天主子女所应享的自由（若8:36;罗6:15-18;迦5:1），使人出死入生（若3:17,18;5:24;罗5:17-19），再与天主和好，再为天主所喜爱，而有了「平安」（路2:14;若14:27;16:26-28;20:19;罗5:1;格后5:18,19;弗2:14-18;3:12;参见依9:5,6;米5:3,4;盖2:9）。
《新约》内用以指「救赎」的一字「Apolytrosis」与其同源字，常含有付出代价之意，与《旧约》相同，但向谁付出代价？向人？向魔鬼？自然都说不过去。天主何能向受造物缴付代价，受造物又何能向天主要求代价？为此，一些学者不大愿谈「救赎」，只以「救赎」是另一种方式的拯救，或拯救的另一种说法，这未免没有确切明瞭救赎的意义。须知，固然《圣经》上常以人与人间的关系，来状述人与天主间的关系；但不能以此概括人与天主间的关系，应就其取譬之点来立论。救赎原是对罪恶而言，人是天主造成的，但罪人却是人自己造成的。人能犯罪却不能使自己脱离罪恶。他是受魔鬼欺骗，自卖与魔鬼为罪恶的奴隶，罪恶才在世界为王，奴役人类。魔鬼是骗取窃夺了天主的权利和光荣，天主子来世救赎人类，战胜魔鬼，消灭罪恶，只是夺回天主的权利和应享的光荣。为完成这番事业，天主是付出了一番代价。这番代价固然是为救赎人类，但最后的目的，还是为显示他的爱，愿他的爱常存在世上，使人知爱悔罪，令他获爱享荣－－造物主应享的光荣（斐2:6-11）。
天主出于慈爱与《旧约》子民造成的关系，实够亲密了（申4:6-8;撒下7:23,24），但仍不如生活在《新约》下，「新以色列子民」与天主所有的关系那么亲密（玛1:22,23;若1:14;14:20,23）。时期一满（弗1:9,10;迦4:4,5），天主为显示自己无限的慈爱（弗2:7），派遣自己的圣子降生成人，实现他对人类的预许，完成他对人类的救赎。天主圣子降生成人使天主实实在在住在我们中间（若1:14;哥2:9），使人类实实在在成了他的骨肉，他的肢体（弗5:29-32;格前12:12）。他本无罪，也不认识罪，却为我们竟成了罪（格后5:21;伯前2:22-24;若一3:4,5;参见依53:4-8），取了完全如我们所有的负罪的肉身，以这肉身，代我们赎罪，自作牺牲，消灭了罪恶（罗8:3;斐2:7,8;希2:14,15;伯前2:24）。基督实是以自己的死亡换取了我们的生命（格后5:14,15），我们现在活的生命，实是天主子基督为我们死而复活，赚得来的生命（罗4:25）。在亚当内人都死了；在基督内，人都复活了（格前15:21,22）。罪恶和由罪恶而来的死亡，是由一人进入了这世界；恩宠和重生也是由一人而进入了这世界（罗5:12,15-19;参见若1:3-5;3:13-15）。在亚当内，我们作了罪恶的奴隶；在基督内，我们却作了正义的奴隶；罪恶的奴隶的结局是死亡，正义的奴隶的结局却是永生（罗6:15-23）。这即是我们由天主所获得的救赎之恩，实无异再造的救赎之恩（格后5:17;哥1:15-23）。
天主救赎以民是为显示自己的忠信和正义，天主救赎人类更是为显示自己的忠信和正义。为救赎以民，天主施行了奇迹和异能；为救赎人类，天主却付出了自己亲生的儿子（若3:16;罗8:32），使他成了自己和人的忠信和正义（格前1:9,30;格后1:18-22），在他内完成了自己的救赎计划：消灭罪恶，使人成义（罗3:21-26），成为天主的正义（格后5:21），所以，人只能在基督内获得救赎、成义和罪赦（罗5:1,2,9,10,18,19;弗1:7;哥1:13-14;弟前2:6,7）。
在救赎事上，不但反映出天主父对世人的爱，而且也反映出天主子对父的爱（若14:31），和父对世人的爱，以及自己对世人的爱（若10:14,15,17;14:21;15:9;17:23）。他为爱父爱世人，听命舍生，自作赎价（若10:18;斐2:8），就是为使这爱存在我们世人内（若17:26），这爱即是天主圣神（罗5:5）。耶稣之所以死，即是为使人领受天主圣神（若7:38,39;宗1:8），派遣圣神来，住在我们内（若14:16,17;15:26,27;16:7），完成他的救赎事业（若14:25,26;16:8-11;格前2:10），使我们具有他的圣神，在圣神内朝拜父（若3:5,6;4:23,24;罗8:9,10,15,16），成为天主的子女，有分于他的天主性体（伯后1:4;若一3:1），不再犯罪，因为有天主的种子存在我们内（若一3:9）。但是，谁不幸若犯了罪，仍有基督代我们赎罪。他一次而为永远，藉永生的圣神，自作牺牲，消灭了罪恶，获得了永远的救赎（希9:11-15,26-28;10:10;罗3:25,26;伯前3:18;若一1:7-2:2）。这在于领受圣神，获得罪赦的救赎；天主早已藉先知的口预言过（依11:1-5;32:15-17;44:21,22;61:1-3;耶31:31-34;33:6-9;则36:25-27;达9:24;匝12:10;米7:18-20），使我们生活在末世时代，《新约》时期中的人，由经书的记载（宗3:18-26;罗15:4），得知罪恶在救赎史所起的作用，和天主的慈爱在救赎史所有的作为（伯前1:3-12）。
罪恶在救赎事业上所起的作用，实在令人惊奇，此即平常所谓的罪恶的奥迹。在原祖未犯罪以前，罪恶就已存在（若8:44;参见创2:17;3:1-7;默12:7-9）。罪恶是否认天主，由否认天主而与天主作对，由与天主作对而有了种种邪恶的行为。罪恶只能存在于天主以外的事物，因为天主不能否认自己，所以不能有罪恶（申32:4;咏92:16;若一3:5），天主准许罪恶在他以外存在，就因为他要向外表示他的正义：赐造物以自由，论功过受赏罚。
天主能「容许」罪恶存在，却不能「容忍」罪恶存在。他不能容忍他的受造否认他的造主和他的造主所享有的一切主权，所以天主「恨」罪（依59:2;友5:17），要消灭罪，要使他的受造承认他是造他的上主；为此，有了救赎的计划，救赎的历史和救赎的事业。天主恨的是罪，是他的犯罪的受造（智14:9;罗1:18），而不是他的受造；如果他恨，他就不会创造；凡他所创造的是出于智慧的创造，没有什么不好（创1:31;咏104:24;德39:39-41;智11:25-27）。
人，是天主造的，是天主的肖像；但罪人，却是人自己造成的，自卖为奴的罪恶奴隶。人类犯罪以后，人性已败坏，偏向罪恶（创3:7-10;6:3-5;8:21），虽有神圣的法律，亦未能自拔，自求解脱，反而只有罪上加罪，在罪恶下呻吟叹息，期待主的救赎（罗7:14-25）。天主不忍人丧亡，只好自行救赎。救赎实是天主对犯罪的人类分外而分外的恩宠（罗5:6-8;铎3:4-7）。何况他的救赎事业得以完成，又还是出于人的罪过：恶徒的负卖，门徒的离弃，司祭的失职昏愚，判官的怯弱徇私，党派的争权夺利，小人的忘恩负义，使主基督走上了十字架，自作牺牲，一次而为永远消灭了罪恶，战胜了死亡，完成了天主的救赎事业（希7:27;9:15,25-28）。
实在，千真万确，人对天主始终是以怨报德，天主对人始终是以德报怨，诚如圣保禄所说：「那里罪恶越多，那里恩宠也越发分外丰富」（罗5:20）。天主执行救赎，实在是以爱来战胜罪恶，逼人以爱还爱，迫使人不忍再在罪恶中找生活（罗6:2-14;格后5:14,15;迦2:20。若一4:9,10,19）。人犯罪不但是对天主没有爱（若5:42,43），而且也是对己对人没有爱（箴1:32;8:36;智1:12,15,16;多12:10）。
天主所作的救赎工程，是从根本上改造了我们为罪恶所伤害的本性（罗8:3,4），使我们在他取了我们人性的圣子内，赖圣神，获得重生（若3:3-8），不再属于肉性，而只属于圣神，在圣神内赖正义为正义而生活（罗8:1-10），亦即存在他的爱内，彼此相爱，接受父的爱，接受他的爱（若15:8-17）。从此没有什么再能使我们与基督的爱相隔绝（罗8:31-39），因为我们是存在他的爱内，认识父，也认识子（若一2:23-25;3:6,8-10,24;4:14-16;5:18-20）。所以，救赎是使亚当后代的人类在基督内，获得了正义、成义和永生，即在基督内获得了罪赦，取消了定案，战胜了死亡（罗5:12-20;格前15:21,22,45-49,56,57;哥2:14）。
我们既是基督以高价救赎的人（格前6:20;伯前1:18,19），获得了自由，就不可再作罪恶的奴隶（迦5:1），应将自己的肉身和肉身的私欲，钉在十字架上，不随从情欲（迦5:24,25;罗6:3-14），死于罪恶，不再与世俗结缘而同流合污（罗12:2;若一2:15-17），只与基督同死同生，共辱共荣，（罗8:17;斐3:10,11;伯前4:12-14），与天主圣宠成长合作，增进自己对主的认识（伯后3:18），期待主再来，以自己的大能，改变我们卑贱的身体，相似他光荣的身体（斐3:20,21;罗8:28-30），终归获得彻底的救赎。
见罪、正义、救恩、成义、赎罪、和好、祭祀、工人、死亡、肉身复活。
人名，其意不详，是居于巴商地区阿摩黎人的国王，是梅瑟时代的人，占据了约但河东的肥沃土地，城镇之多达六十座，是为当时河东的强大君王，但仍败于以色列人（申1:4;3:1-10;4:47;29:6;苏2:10;9:10;12:4;13:12,31;咏135:11;136:20等）。君王虽败，但他的名声却保留在以民的传说中，经久不衰。其中主要的原因是，据说这位国王身体高大，被视为勒法因人（即巨人）遗族中的仅存人物，他的床竟有九肘长，四肘宽－－即四米乘一米点八○（申3:11）。但是按绝大多数学者的意见，此处所说的床是指棺椁而言。的确在阿曼附近有不少巨大的石器时代的石棺椁，有的竟正合《圣经》所说的尺寸，可能以民或《圣经》作者有见于此，乃联想到这位国王便是古代传说的巨人的仅存人物。值得一提的是在楔形文件上，记载贝耳默洛达客的床，也正有与这同样的尺度。
见巨人。
人名，意谓「强壮的」，是犹大同一个客纳罕女人叔亚所生的第二个儿子，其长兄厄尔早亡，未留后代，敖难遵父命及按照闪族的习惯（见申25:5-10），应娶亡兄的妻子塔玛尔为妻，以尽「代兄弟立嗣」的义务（见代兄弟立嗣律条）。但敖难明知所出非归自己名下，或者为贪图遗产，竟未尽己职，故此上主罚他死去（创38:1-10）。
这段事迹在后世的天主教伦理学中，成了专用的术语名词：「敖难淫行」。敖难的这种罪行与其说是肉欲淫乱之罪，毋宁说是自私自利，相反家庭利益的过犯，盖如果不给犹大的长子厄尔立嗣，可能整个的犹大支派将消迹于历史，这不只是一个支派的利害关系，而是对全以民也都有直接的影响。
敖难的早死可能是出于自然的原因，不过《圣经》的作者，却将它归于上主的惩罚。但从另一方面来说，这种罪恶在以民间，似乎并未流行广传，盖以民向来重视子女，看作是婚姻中的幸福，及上主特别的宠爱祝福（咏128:3），甚至强调生儿育女更胜过夫妇之间自然情欲的满足（多8:6,7）。
见代兄弟立嗣律。
见敖难[敖难淫行]条。
城名，为本雅明支派人厄耳帕耳的儿子舍默得所建筑（编上8:12），位于沙龙平原的南部边界上。充军后本雅明支派遗民复来此城，重整家园（厄上2:33;厄下7:37;11:35），其周围地区亦称敖诺平原（厄下6:2;见编上4:14;厄下11:35）。考古学家业已证实，它就是现今在距约培（今名海法）东南偏东十一公里的卡弗尔阿纳地方，不过所存者仅废墟一片及石柱数根而已。
见厄巴耳。
是《圣经》上五个人的名字，意思是「尊敬，服从（天主）的」。
1. 是波阿次由卢德所生的儿子，他是叶瑟的父亲，故是达味的祖父（卢4:17,21,22）。此人亦见于耶稣基督的族谱（玛1:5;路3:32;参见编上2:12-15）。
2. 厄弗拉耳的儿子，耶胡的父亲，见于犹大的族谱（编上2:37,38）。
3. 达味的勇士之一（编上11:47）。
4. 肋未人舍玛雅的儿子，属敖贝得厄东家族，在达味时代，他曾负责看守圣殿的大门（编上26:7）。
5. 他的儿子阿匝黎雅曾为阿塔里雅王后的百夫长，并曾联络大司祭约雅达将王后推翻，而立约阿士为犹大王（编下23:1）。
《圣经》上两个人的名字，意谓「树立」或「建立」。
1. 是先知阿匝黎雅的父亲，这位先知与犹大国王阿撒（公元前九一一～八七○年）是同时代的人，但关于父子二人的生平，我们几乎一无所知（编下15:1-8）。
2. 是尽职于北国以色列的一位先知，居于首都撒玛黎雅，与北国培卡黑王是同时代的人（编下28:9-15）。当培卡黑大败南国犹大，并携带大批俘虏（二十万人）及战利品凯旋而归时（见列下16章，依7-9章），敖德得先知出而相迎，严厉地责斥他所为之不当，竟将自己的弟兄置于俘虏之地，督促他立即释俘。此时几位厄弗辣因支派的首长，为先知所劝，出而干涉，并在俘虏中分赠衣食，医治伤患，然后将之遣返南国耶里哥城（编下28:9,1,15）。
为以色列第六位国王（公元前八八五～八七四年；列上16:23-28）。他原是军长，但为人民选立为王（列上16:16）。他先击败了政敌提贝尼，后远征摩阿布（见默沙碑文ANET320），与犹大媾和，同腓尼基联盟；然后大兴土木，建筑撒玛黎雅为新京。他是北国伟大君王之一，在亚述碑文上，连他死后，仍称北国为敖默黎朝或敖默黎国。
是一个希腊化的希伯来人名，意谓「上主怜悯了」。以此为名者有充军后的四位大司祭，其中三位见于《旧约》：
1. 敖尼雅一世（公元前三二三～三○○年）：是雅杜亚大司祭的儿子及义人息孟大司祭的父亲，在他任大司祭期内，大亚历山大进入耶京，并受到敖尼雅的欢迎接待。在他任期内，有大批的犹太人移居外方，他并同斯巴达的君王阿勒乌签订联盟友好条约（加上12:7,8,20-23）。
2. 敖尼雅二世（公元前二四六～二二一年）：义人息孟的儿子及息孟二世的父亲（德50:1）。
3. 敖尼雅三世（公元前一九八～一七二年）：是息孟二世的儿子及继位人，曾极力反对希腊文化的入侵。此时色娄苛王朝安提约古四世的总理大臣赫略多洛企图没收圣殿的宝库而受到上主的显罚（见加下3）。为了此事被人在国王前告密，大司祭只好亲赴首都安提约基雅拜见国王，以图谅解，但所得之结果却是让位与自己的兄弟，即崇拜希腊文化及阴险的雅松（原名约叔亚）继任大司祭职。但三年后这个大司祭的尊位又为息孟二世的另一儿子默乃劳所篡夺，默乃劳因偷窃圣殿的宝藏而不堪敖尼雅三世的责斥，乃以毒辣的手段将长兄置于死地（加下4:1-38）。百姓却对敖尼雅三世的忠贞始终景仰不已（加下15:12-14）。
4. 敖尼雅四世：《圣经》上并未提到他的名字及事迹，但由另一方面我们知道他是敖尼雅三世的儿子，被阿耳基慕所驱逐，逃命于埃及（参见加下14-15）。于公元前一六○年左右，自建圣殿于埃及的梁托颇里，作为散居在外犹太人的宗教中心。他的这一行动，据说是根据依撒意亚先知一段关于埃及将回头认主的预言（见依19:18,19）。
丘陵名，原有「凸出体」的意思。它位于耶京圣殿南方，原为古时之耶步斯城，而后来称熙雍山及达味城，（撒下5:6;编上11:1,4,6），是一山丘地带。在北部的撒玛黎雅亦有「敖斐耳」地方名，大都译作「山岗」，思高译本亦然（列下5:24）。但是耶京的敖斐耳却是一个固有的地名（见依32:14;米4:8），约堂及默纳舍国王曾先后修建这一区的城墙（编下27:3;33:14）。充军后供职于圣殿的仆役，即「献身者」（见献身者条），居住于此，并修建已坍塌的城墙（厄下3:26,27;11:21）。考古学者曾经数次在此挖掘，考究它的历史。
见耶路撒冷[达味城、金门]。
人名及地名，意谓「松散的土地」，或谓「尘土」。这个名词通用于人及地区，意即最初居于敖非尔地区的人，就是敖非尔人，他们是约刻堂的后代（创10:29;编上1:23）。
敖非尔地方《圣经》上不时提到，它是撒罗满在厄兹雍革贝尔的船队的贸易对象，从这里撒罗满输入大批纯正的黄金（列上9:28;22:49;编下8:18;依13:12;咏45:10;约28:16;编上92:4;德7:18）。它的黄金是如此的着名，甚至《圣经》上竟有时用「敖非尔」之名来代替黄金（约22:24）。除了黄金之外，撒罗满更自此地输入檀香木、宝石（列上10:11;编下9:10）、银子、象牙、猿猴和孔雀（列上10:22;编下9:21）。这些船只往返敖非尔一次需时三年，故此都是巨大的塔尔史士船只，并且需要希兰人的助力才得以成行（列上10:22;编下9:21）。
至于《圣经》上数次所提到的敖非尔究在什么地方，学者们的意见非常纷纭，举凡亚美尼亚、东非、南非、锡兰、马来亚、西班牙，甚至秘鲁都曾是学者们臆想的对象，并且都是智者见智，仁者见仁，不一而是。但是在这些众多的意见中，有两个古老的意见渐渐占了上风，即是阿剌伯半岛或印度，其中犹以阿剌伯半岛的可能性为大，主要的原因是约刻堂的后代，所分散居住的主要地区，就是阿剌伯半岛（创10:29;编上1:23，见咏72:15）。但是这个意见也有它的缺点，盖一来阿剌伯半岛向来很少产黄金，二来自厄兹雍革贝尔往返阿剌伯亦绝非需时三年。故此又有人以折衷的办法来解决这个疑难，就是黄金的真正来源是印度，而阿剌伯半岛只不过是印度黄金的转运站而已。总之，关于敖非尔确在什么地方的难题是很难解决，或者是根本不能解决，这由学者们众多复杂的意见就可以知道。
见航海。
地名，《圣经》上只一次提及到它，是属于本雅明支派的一个村庄（苏18:24），学者们大都以为它就是现今位于耶京之北二十一公里处的基弗纳（Gifna）。公元七○年，耶京失陷于罗马人手之前后，曾有不少耶京的居民逃来此地避难。
人名，耶步斯人，是耶京一个打禾场的主人，上主的使者站在他的禾场上，因达味认罪求上主息怒，才未受上主使者的打击（撒下24:16,17）。达味受先知加得的指示，将敖尔难的打禾场，以五十「协刻耳」银子买下，建筑了一座祭坛，向天主献了全燔祭及和平祭，以平息上主的义怒，减除民间的灾祸（撒下24:18-25;编上21:15-29），后来撒罗满就在这里为上主修建了圣殿（编下3:1）。敖尔难的打禾场位于耶京的摩黎雅山上，面对古时的耶步斯城，亦即是后来的达味城。至于敖尔难的原文名，有数个不同的写法，今已无法可知何者为真实的原名，故其意义亦不得详知。
女人名，意谓「顽强」「抵抗」，摩阿布人，与犹大白冷人厄里默厄客的儿子基肋雍结为夫妻，是卢德的妯娌及弟媳（卢4:10），其后她的岳父、丈夫以及卢德的丈夫皆相继去世，其婆母纳敖米决意返归故里──白冷，临行前力劝两位儿媳不必随行，果然敖尔帕从婆母之劝留在摩阿布，卢德却随纳敖米返回白冷（卢1:3-14）。
见纳敖米、卢德。
人名，即「乌鸦」之意，他是米德扬人的领袖。基德红为民长时，在约但河东一座盘石旁，惨遭以色列人杀死，为此，该地日后叫做敖勒布石。（见民7:16-25;8:3;咏83:12）。
见则厄布。
是《圣经》上十二个人的名字，意思是「上主的仆人」。
1. 依撒加尔支派的族长，出于托拉家族，父名依次辣希雅（编上7:3）。
2. 加得支派人，在漆刻拉格地方归顺了达味（编上12:10）。
3. 撒乌尔的后代，属本雅明支派，父名阿责耳（编上8:38;9:44）。
4. 则步隆支派人，其子依市玛雅曾在达味时代身为支派的首领（编上27:19）。
5. 是北国以色列王阿哈布的家宰，一位敬畏天主的善人。当王后依则贝耳杀害天主的先知时，曾掩护了一百名先知的性命，并经过他从中周旋，厄里亚先知会见了国王，并有与假先知们山上比试那一幕的上演（列上18:3-20）。
6. 是犹大王约沙法特时代的一位要人，曾被国王打发前往各城市乡村去，教训百姓天主的法律（编下17:7）。
7. 是默辣黎族人，属肋未支派，在约史雅国王时代，被委任为修葺圣殿工人的监督（编下34:12）。
8. 是则鲁巴贝耳的子孙，阿尔难的儿子（编上3:21）。
9. 耶希耳的儿子，约阿布的后代，充军后，偕同厄斯德拉返回犹太（厄上8:9）。
10. 是充军后，在乃赫米雅领导之下，重新与上主订立盟约时，在盟约上签字的二十一位司祭之一（厄下10:6）。
11. 肋未人，舍玛雅之子，充军后归来耶京居住（编上9:16），有人以为他就是沙慕亚的儿子阿贝达（厄下11:17）。
12、肋未人，在约雅金大司祭时代，负责守护圣殿的大门（厄下12:25）。
人名，有「幸运者」的意思。似乎应是卡帕多细雅王，名阿黎雅辣特（Ariarathes）者的兄弟。阿氏曾随同波斯王阿塔薛西斯第三并肩作战，远征埃及（公元前三五三～三五一）。
《圣经》上却说他是亚述王拿步高的亲信大将，是有权有势的人（友2:4-20）。的确，亚述帝国习将占领地区的聪明有才的青年掳往本国，施以严格的训练，为使他们将来在国家负担重要的任务。敖罗斐乃的使命就是要占领及向西方地区的犹太人报复，进入犹太，将拜突里雅围困。友弟德计杀敖罗斐乃，而解救犹太人民的英雄事迹，详见友弟德传。
人名，意谓「有用处，有价值的」，是哥罗森城的一位名费肋孟先生的奴隶。这位费肋孟既是富翁又是教友，他的奴隶敖乃息摩作了一件对不起主人的事（偷了东西？），畏罪而逃往罗马，投奔保禄，此时保禄正在罗马坐监（费10节）。在罗马受保禄之感化回头信教，因他颇具才资，保禄本有意将他留在身边，作为助手，但先将他归还其主人，使其自作定断，并亲手写了一封充满感情的短信，请费肋孟基于信友兄弟的爱德，善待其回头的奴隶（哥4:9;费8-20节）。
见费肋孟书[费肋孟]。
人名，其意不详，是以民的第一位民长，加肋布的兄弟，刻纳次的长子，哈塔特及毛诺泰的父亲（民1:13;编上4:13），但这个名字也是家族名（编上27:15），曾因占领克黎雅特色费尔城有功，而娶得加肋布的女儿阿革撒为妻（苏15:15-19;民1:11-15）。
当时因以民作恶不敬畏上主，而受厄东王雇商黎沙塔殷的压迫达八年之久，其后有敖特尼耳民长兴起，打败敌人，而使国泰民安达四十年之久（民3:7-11）。
城名，位于腓尼基海岸特黎颇里城之北，可能就在巴黎得河的入海处，但无确实的考证。当息孟在犹太执政时，特黎丰因战败于安提约古第七世（公元前一三八～一二九），而逃来此城避难（加上15:37）。
是《圣经》上四个人的名字，意思可能是「厄东（神）的仆人（？）」。
1. 加特人。当时达味因见乌匝冒昧从事，手触上主的约柜而受到显罚死去，乃心生怕情，便将约柜移往敖贝得厄东家中存放了三个月，上主特别祝福了这一家庭（撒下6:10-12;编上13:13-14）。
2. 肋未人，圣殿的歌咏者及守卫（编上15:18-24;16:5），是耶杜通之子（编上16:38）。
3. 是达味时代一个大家族的首长，他的家人曾负责守卫圣殿南边的入口及库房（编上26:4-8,15）。
4. 是圣殿金银财宝的守护者。当北国以色列王耶曷阿士战败犹大王阿玛责雅进入耶京时，曾被迫将一切圣殿财物交出（编下25:24）。
因上述数位名叫敖贝得厄东的人，彼此之间的分别不太清楚，故有些学者以为他们原为一人。
人名，意谓「有用处」或「具有价值的人」，是厄弗所城的一位教友，曾经慷慨大方及十分忠信地帮助过保禄和他初建的教会，并远赴罗马探望坐监的保禄，且不以保禄的囚犯身份为耻，是以宗徒五内深受感动，故对他作了极其崇高的赞扬褒奖（弟后1:16-18）。
敖曷拉与敖曷里巴（OholahandOholibah,OholaetOholiba）
是两个象征名字：敖曷拉象征撒玛黎雅及北国以色列，意谓「她有自己的帐幕」；敖曷里巴象征耶路撒冷及南国犹大，意谓「我的帐幕（圣殿）在她中间」。
敖曷拉与敖曷里巴在（则23章）被视为两位淫乱不贞的姊妹。按普通的讲法，这一象征的重心点，在于指出如何南北两国各自奔投异国的邪神，而背弃了自己的上主天主，终至招来灾祸连天，及极大的耻辱（见列下23:7）。但是现在有不少的学者，则以为先知的本意，并不是在于强调宗教上的意义，而主要是指出以民政治上的分裂，各奔前程，终至各自得到了家破人亡的恶果（充军）。这两个象征名词的意义，似乎应是在以民彻底分裂时，众百姓的呼声「以色列回到你的帐幕去吧」！（列上12:16）的回响，我们则以为两种意义──宗教的及政治的──皆见于这一象征中，盖二者都有其理由及其不可否认的历史背景。
世间一切民族，对自己的族谱，无不恭而敬之地将其收集保存，以民在这一方面的努力，更是有过之而无不及，其原因不外是以民的社会组织，是由下而上的，一个人在社会上的地位、权利义务及对财产的分沾，无不视其是否按族谱确是属于某一支派、家族或家庭而定，族谱与以民之重要关系，可见一斑。
大致说来，《圣经》上有两种族谱记载，一种是历史传统及人文地理的结晶族谱，诸如创世纪上所有的族谱表就属此类；另一种是官方按支派、家族及圣祖们世传的机关记载，这种记载多见于户籍纪及编年纪。除上述二种外，亦有些是属于个人家庭的记录，而这些人大都是以民社会上的重要人物，如达味家族（编上2:12-18;3:1-24等）、匝多克家族（编上5:34-41等）及撒乌耳家族（编上8:33等），甚至有些不甚太重要的族谱，亦有记录于《圣经》者（编上2:34-41;5:14等）。
族谱之搜集保存始于何时，不得而知，但基于它对以民之重要性，可以断定是在很古的时代业已开始。最初可能是些小型的有关家庭血统的记录。「不然，就把我从你所记录的册子上抹去吧」（出32:32），「都已全部记录于表册」（咏139:16）等语句，就暗示这种家谱记录的存在。
对于经过空前的浩劫，家破人亡，充军归来的以民，族谱之重要性愈形重大，尤其是司祭的后裔，若欲尽职圣殿，必须先以司祭族谱来证明自己的身世才可；而后来这种族谱又必须经过公会议的考查批准，才能生效。其他散居四方的以色列子民，无不在尽全力保持自己与家族之间的密切联系。
《创世纪》上的族谱太具图表式，自亚当至诺厄只有十位圣祖年谱的记载（创5），自诺厄之子闪至亚巴郎亦仅十位（创11:10-26），每位圣祖年龄又非常高大。这种概括的记录似乎是在模仿叔默尔人的族谱，但实际上是回然不同的，盖叔默尔人的先祖，大都是半人半神的传奇神话记载，而以民的先祖则是与其他各民族的祖先完全相同，是以将「民族分布表」放于《圣经》之首（创10），以证明以民不过是一切民族中之一，绝无什么神明先祖的存在。以民之为亚巴郎之子孙与其他如纳曷尔之子孙（创22:21-24），依市玛耳之子孙（创25:12-16）及厄撒乌之子孙（创36）完全相同。
族谱之成立亦多少有它的规律，大致说来，比如某一支派与其他一支派的混合，不论是以占据、同化、出让、吸收等等方式，大都是以一支派之男与另一支派之女结婚的方式而载于族谱上。以民的女儿多次是某一强盛城市或国家的属地的象征，儿子则代表支派中的家族，长子则是更古老更兴旺家族的象征。族中之外人而被列于族谱者，大都是弱小而被同化的家族，以此类推。
另一原则，是家族之前辈与该家族之居地，有密切的关系，多次以父子的关系表示出来，这格外见于编年纪的家族表格，如「克黎雅特耶阿陵的父亲芍巴耳」（编上2:50），「白冷的父亲撒耳玛」（编上2:51）等，第一名词皆系地名。虽然如此，不可一概而论，要视每一处的记录情形斟酌而定，方不致陷于错误。
以民的族谱还有另一种特征，就是某一民族支派、家族的名字，在不同的族谱单上，数次或多次被重覆记载；更甚者是可能在一名单上以父亲身份出现，在另一名单之上却以儿子的名义被录之于书，或者一次是叔父而另一次是兄弟，比如在创10:23阿兰是伍兹的父亲，但在创22:21伍兹却是纳曷尔的儿子，是阿兰的伯父；又如在创36:5,14科辣黑是厄撒乌的儿子，但在同章16节科辣黑却是厄里法次的儿子；还有在编上2:9兰是赫斯龙的儿子及耶辣默耳的兄弟，但在同章27节兰却是耶辣默耳的长子。有时同样的名字被书之于不同支派或家族的名单上，比如则辣黑、科辣黑、刻纳次三人之名，被列于厄撒乌的后代中（创36:15-17），但同时亦见于犹大支派的家谱上（编上2-4）；贝黎雅是厄弗辣因之后代（编上7:23），又是阿协尔之后代（创46:17），赫兹龙是勒乌本之子（创46:9），但又是培勒兹之子（创46:12）。这些名字的重复，究其原因，不外是历史的演变关系，比如支派与支派之间或家族与家族之间的密切往来，甚至某一家族的被吸收及同化，或者其祖先于不同的地区居住过（注：族谱上的名字有时亦有地区的意义），祖先的迁移，或历史文件的混乱等，不一而足。
《圣经》族谱的作者，所用的历史资料并不是绝对清楚可靠的，亦不是完全按着时代的演变而写成的文件；而是些民间流传的，有时彼此矛盾的资料。但是作者仍能将它们编辑起来，笔之于书，因为他们将族谱上的名字，完全以有位格的人来看待，也正因此，一个名字于不同族谱上的重复，亦毫无问题，因为它指示彼此之间的血统关系。
《圣经》上两个人的名字及地名，《拉丁通行本》人名地名不分，其实原文是有分别的，故思高译本依原文亦分别译作叔尔（创16:7）稣尔（友2:28）。
1. 族尔，人名，是米德杨族一个部落的酋长，苛次彼的父亲（户25:15）。按户31:8族尔酋长是在梅瑟出命攻击及惩罚米德杨人的战役中，同其他四位酋长一起被杀死的（见苏13:21）。
2. 本雅明支派人，是耶依耳的儿子，克士的长兄，克士就是撒乌耳的父亲（编上8:30,33;9:36,39）。
叔尔（Zur,Sur）
地名，是埃及东北部的边界，有「墙壁」之意，是一带旷野地区，亦名厄堂旷野（户33:8）。《圣经》上曾数次提到这个地方。上主的天使在这里遇见了被赶出走的哈加尔（创16:7）。亚巴郎迁往革辣尔之后，居住在卡德士和叔尔之间（创20:1），依市玛耳的子孙定居在哈威拉及叔尔之间（创25:18），撒乌耳追击阿玛肋克人直到此地（撒上15:7），同样达味也在此地攻击过数个巴力斯坦南方的仇敌民族（撒上27:8）。《圣经》上这些记载，都在证明叔尔应在埃及的东北地区，也就是《出谷纪》所说的以民过红海后所去的地方（出15:22），亦就是现今的阿步啬法（T.AbuSeifah）废墟地带。
见雨[雨季、春雨、晚雨]。
最后晚餐或称主的晚餐（格前11:20），是指耶稣受难前夕与宗徒们在耶路撒冷所吃的最后晚餐。在这一次晚餐中，耶稣建立了圣体圣事，同时也可说建立了《新约》（见玛26:17-35;谷14:12-25;路22:7-34）。
关于最后晚餐极不易解决的一难题，乃时间的问题，换言之，耶稣究在那一天吃了最后晚餐。从对观《福音》的记述看来，耶稣吃这最后一次的晚餐，正是按照犹太人的传统或法律吃逾越节晚餐。吃逾越节晚餐的法律载于出12:2-11，用意是为叫犹太人纪念天主如何以奇迹拯救以民出离埃及。按犹太人的法律与传统，吃逾越节晚餐当在每年尼散月（即犹太人教历的正月）十四日傍晚，日落西山后。那末，按常理耶稣也即在尼散月十四日傍晚与宗徒们吃了他最后一次晚餐。但若考诸若望所记的耶稣苦难史，则耶稣究在那一天吃了最后晚餐，便有了问题：
第一、若在开始记述耶稣吃晚餐时说：「在逾越节庆日前」（若13:1），这一说法虽有点模糊不清，不过，仍不是问题的关键。发生问题的是18:28节所说：「那时还是清晨」，即耶稣被捕之翌日清晨，他们自己却没有进入总督府，怕受了玷污，而不能吃逾越节羔羊。照这节经文看来，耶稣与犹太人并非在同一天吃逾越节晚餐，而是提早了一天，换言之，不是尼散月十四日，而是十三日。
第二、从若19:31节所说：「犹太人因那日子是预备日，免得安息日──那安息日原是个大节日──尸首留在十字架上，就来请求比拉多打断他们的腿，把他们拿去」，可知耶稣是死在安息日的前一日，即今日之星期五。那末，耶稣吃最后晚餐也即建立圣体的日子，是今日的星期四。按教会自古的传授，纪念耶稣最后晚餐即是在星期四。是以关于耶稣是在星期四吃的最后晚餐，没有什么疑难，而问题只是，何以耶稣不在尼散月十四，而提早在尼散月十三吃逾越节晚餐？而且按四《福音》的记述，尤其路22:15极清楚的说：「我渴望而又渴望在我受难之前，同你们吃这一次逾越节羔羊」。耶稣吃的最后晚餐，实在是逾越节晚餐，而并非如某些学者所说，耶稣所吃的最后晚餐，并非是逾越节晚餐，而是一普通的晚餐，从四《福音》尤其《路》的记述，这一说法是不能成立的。
那末，何以耶稣提前在尼散月十三日吃逾越节晚餐？按较普通而且也较合理能令人满意的解释是，当逾越节遇到了安息日时，耶稣死去的这年正遇到安息日，为此，若称那年的安息日为大节日，犹太人中有的在法利塞党人领导下，为了避免在安息日前傍晚宰杀羔羊而触犯安息日，便提前在十三日傍晚宰杀羔羊，吃逾越节晚餐，耶稣即随着民间这传统提前于十三日傍晚吃逾越节晚餐。但另一些人，却随从当时充当司祭的撒杜塞党人，仍依照梅瑟法律的规定，在十四日傍晚才吃逾越节晚餐。而那时负责控告耶稣的，即司祭长与大司祭等人，他们不愿进入总督府内，怕受了玷污，以至傍晚不能吃逾越节晚餐。主张这一解释的有着名的经学家，如Lagrange,Ricciotti,Lebreton,Simon-Prado,Klausener,Prat以及犹太学者Stracku.Bill等。
至于耶稣这次吃逾越节晚餐，是否完全依照犹太人吃逾越节晚餐的仪式？因《福音》作者主要用意是记述耶稣立了圣体圣事，同时也完成了《新约》，是以对犹太人吃逾越节晚餐的详细节日，则略而未提。不过，从耶稣特遣伯多禄与若望先去准备一切（按犹太人的传统，当备有足够的酒、果浆、苦菜及无酵饼以及逾越节羔羊），我们可以推想，除了《若》所记相当长的临别赠言外，大致耶稣是依照犹太人的传统礼仪吃了他最后一次的逾越节晚餐，极可能没有吃逾越节羔羊。如圣保禄宗徒所说：「我们的逾越节羔羊基督已被祭杀作了牺牲」（格前5:7），换句话说，逾越节羔羊只是耶稣的预象，而耶稣才是真正的逾越节羔羊。而耶稣第二天就要为救人类而被钉在十字架上，故此该晚餐中，只行了其他的传统礼仪，而没有吃那只是预象的羔羊，犹如若19:36还特别引用了一句经文，「不可将他的骨头打断」，来加以证明耶稣才是真正的逾越节羔羊。
（关于犹太人吃逾越节晚餐的详细节日，可参阅思高学会出版的《福音》，玛26章附注：耶稣的最后晚餐）。
见楼厅[晚餐厅]。
见星辰[晨星]。
是一种植物，开红花，结果如李子，有清香气味（歌7:14），古人以为它的果实可治荒胎，是以辣黑耳急力向其姊肋阿索食其儿子勒乌本所采得的曼陀罗，希望如此可以生子（创30:14-16）。现今的阿剌伯人将此植物的根子作成人体的形状，售给妇女们，作为抵御荒胎的护符。
见圣经中的植物。
是希腊的一种液体容量（若2:6），亦即是希伯来人所用的「巴特」（列上7:26），约合四十五公升。不过，应当注意的是在《新约》时代的罗马人，对于液体的衡量，是以其轻重为基础的，故此浓度不同的液体，是以大小不同的桶来衡量的。
见度量衡。
在死海文件发现以后，有些学者认为大马士革文件在谷木兰第四山洞内找着了些残片与埃及国梁托颇里殿宇，或更好说与梁托颇里殿宇的司祭及职员是有关系的。若瑟夫（A.J.XIII3）等，将这座殿宇与《依》19:18那句预言相连：「到那一天，在埃及境内将有五座城说客纳罕话，并指着万军的上主起誓，且有一座称为「太阳城」……」。按《申》12:11，天主规定选民一进入许地，应在天主所选定的一个地方向天主献祭。可是，除了撒玛黎雅人的革黎斤山上的殿宇之外，由历史和考古学得知以民在充军以后，在厄肋番廷、阿辣得、梁托颇里另建了崇拜上主的圣殿，故此关于这三座殿宇应略加说明。梁托颇里殿宇是敖尼雅第四在仆托肋米第六为埃及王时建筑的。当他看见他父亲敖尼雅第三被杀，确知色娄苛朝代必不会委任他当大司祭，并且敖尼雅对耶京圣殿的司祭界完全失去了信心，因为他们正在「看风驶船」，以色娄苛朝廷的爱好去行事。为此，他在公元前一六○年左右，在埃及另建了这座殿宇，位置不详。若瑟夫说该殿宇是在厄里约颇里省内，也许是在特耳犹大叶（TellYoudaye），即「犹太人的山丘」建造的，并且若瑟夫称此地为梁托颇里。敖尼雅第四为向住在埃及的同胞证明此殿宇是正当的，合法的，便向他们提出上述依撒意亚的预言。虽然梁托颇里殿宇是按照耶京圣殿的式样建造的，在里面所举行的礼仪与耶路撒冷圣殿内的礼仪完全相同，但在耶京握有宗教大权者，却总以这在埃及所建的殿宇为不合法。见米市纳第五篇默纳曷特（Menahoth）－－即素祭论－－第十三章第十节。米市纳及犹太历代经师都认为梁托颇里殿宇不是「上主的殿宇」，而是「敖尼雅的家庙」；甚至在中世纪买摩尼德（Maimonides）仍非难此殿宇，明说它是不合法的。
笔者读了若瑟夫（A.J.XIII3,1,XII9,7;B.J.VII10,3）及其他的一些证据之后，认为谷木兰的隐修士与梁托颇里殿宇是毫无关系的。梁托颇里及哈辣得殿宇所以颇值得研究，只是帮助我们去认识犹太人，历代以来，如何了解并奉行了《申》12:11那条法律。
见大马士革文件、圣殿、厄肋番廷草纸文件、哈辣得殿宇。
人名，此名之通俗解释为「由水中拉出来的」（出2:10），但现今大多数学者，却不以此为意，皆认为「梅瑟」一名在以民的救星－－梅瑟－－之前及其同时，已是一个相当普遍的人名，诸如「辣市沙木辣文件」中的毛市，及埃及的法郎辣默色斯、突特摩息斯，以及《圣经》中的慕史（户3:33;26:58）等人名，皆来自同一字源，意即「某人已诞生了」，如辣默色斯意即辣神已诞生，突特摩息斯意即突特神已诞生了，以此类推。
关于梅瑟的生平：
一、史料来源：
时至今日，梅瑟史料的供给，仍是惟一的来自《圣经》，虽然今日之考古、语言、人文学等已在大放光明，但可能给我们的，也不外是辅助我们，更易瞭解梅瑟时代的历史背景的资料而已，而没有发现直接关于梅瑟的《圣经》之外的记载。如果我们承认整个《五书》，尤其《出谷纪》是完全出于梅瑟的手笔，是梅瑟个人事业生活的记载的话，则一切问题将迎刃而解。但事实上并不是那么简单，曾有一个很长的时期，学者们在争辩《五书》的作者问题－－此争辩至今仍未结束－－并且曾有大多数的学者，否认了梅瑟是《五书》的作者，但这种曾经烜赫一时的普通主张，目前已渐渐走向日没穷途的阶段。由于考古学的发达，日来承认梅瑟曾经写作，曾建立法律的事实，而且所写与当时的历史背景及生活环境颇多吻合，已非据有科学态度的人所能否认（见出17:14;34:28;户33:2）。
二、梅瑟的诞生及教育：
诞生的时代应在埃及法郎色提第一世时代，也就是在十四世纪的末叶，按出2所说，就是在尼罗三角洲建城的时期。他的父亲名阿默兰，母名约革贝得（出6:20）。此时正是法郎竭力压迫以民的时代，且以毒辣的手段置一切以民新生的男婴于死地。梅瑟的母亲极力营救刚出世不久的小梅瑟，将他放在一个涂以沥青的蒲草筐内，置放河边，而恰巧被法郎公主发现，怜悯之心顿生，决意收为己有，如己所出（出2:1-10）。这是一段历史或是一段拟作，我们不能确定，但「河边」－－尼罗河－－「蒲草筐」、「沥青」及找乳妈养育孩子的记载，却完全是符合当时的生活环境的。再者，被父母遗弃的孩子，经过百般折磨而来日成为英雄豪杰的记述方式，可能在世间各民族中都有，就在梅瑟以前的时代亦然，比如流传于埃及，以阿加得文所写的那出生于阿加得的撒尔贡（公元前二三五○年左右），美索不达米亚王朝的创立人的诞生记载，与梅瑟的诞生记载如出一辙。是否出的作者模彷了这种写作的方式，用来解释何故一个受压迫民族的无名之子，竟能受教于法郎宫中，抑真有其事？事实上，没有确凿的历史反证之前，我们应承认它是有历史性的记载。盖其本身并非是不可能的事，何况天主也定在暗中特别照顾了这个来日被选为以民救星的孩子！
这个获得法郎公主拯救及爱护的「希伯来人的孩子」（出2:6），受教于宫廷之内。按当时埃及的文件上的记载，曾有外方民族的青年受教于埃及官方学校的事实。他们学习埃及的文化、法律、行政等科，以备来日尽职于法郎朝廷中，专责办理朝廷与各民族之间的联络沟通事宜，梅瑟所受的教育大概就属上面所述的科目。但是梅瑟并没有因自己超越的地位，而忘却自己民族的痛苦，且积极地捍卫希伯来人（出2:11-15），但也正因此而招来性命的危险，而只有藉逃亡一途，出走于米德杨地区，以保全性命（出2:15）。
三、生活于米德杨人间：
当时的米德杨人并非独立的民族，而只是一种游牧的散民，大多数居于阿卡巴海湾的东方及东南方，及埃及的北方，但他们游牧及经商的活动范围却远超此区界限，而直达西乃半岛地区（见创37:28;民6-8）。梅瑟就暂以耶特洛（亦名勒乌耳）司祭之家为家，以牧羊餬口，且娶了耶特洛的女儿漆颇辣为妻，生子革尔雄及厄里厄则耳（出2:22;18:3）。按创25:2的记载米德杨人是亚巴郎的后代，因此在宗教方面以民总觉得与米德杨人是有关联的，并且在以民与天主结约之前，西乃山已被视为米德杨人的圣山。并且按《圣经》的记载，刻尼人及勒加布人皆属米德杨的后裔，而这些人又都是一神的敬礼者（民1:16;4:11;5:24;撒上15:5-6;30:29;列下10:15;编上2:25），因此二者之间的宗教关系是不可否认的。但这并非在强调以民的宗教是抄袭米德杨人的唯一神教而来，这点《圣经》上已清楚地指出，在天主上智的亭毒之下，使梅瑟逃来此以民日后迁徙时必经的米德杨地区，使他先对此地有一深刻的认识，以克尽日后领导之责。
梅瑟在此地居住了四十年之说（宗7:23），似乎是有人为的成份在内，盖《圣经》谓梅瑟寿数共一百二十岁（申34:7），并将此数字平均分成三段：第一段在埃及四十年，第二段在米德杨地四十年，第三段在旷野四十年（3×40＝120;见宗7:23;30:36）。但依出4:20梅瑟首途回埃及时，叫妻子及儿子（长子）骑在驴上就道之说，可知儿子尚是年幼无知之子，故梅瑟在米德杨居留的日期，按理不会超过十年。
在这十年身为异乡客的末期，梅瑟的生命史上发生了一件重大的事迹，天主在一棵焚而不毁的荆棘火焰中召叫了他，给了他一个很沉重的使命，要他作以民的救星、首领、导师，赐给他崇高的地位，施行奇迹的能力，向他说出了自己的名字（见「天主」条），且给他指出了应走的路线。梅瑟犹如《旧约》绝大多数的先知，首先企图加以拒绝，强调天主召非其人，但终究接受了天主的意旨，首途久别的埃及（出3:1-4,23）。此时原来想杀死梅瑟的法郎，恐是色提一世，业已去世（出2:23），继之而来者是辣默色斯二世。
四、周旋于法郎宫廷：
据学者们的推断，既然前法郎已死，梅瑟生命之危已不复存在，故可安心返回埃及，而且有不少他过去的同学，现在已成为宫廷的显要，以及他本人过去在埃及崇高的地位，故此返埃后，本可能顺利直接向王朝交涉拯救以民的事宜。此时法郎的京都，就在尼罗三角洲的丕辣默色斯城，后改名为塔尼斯，此城之废墟至今犹存。梅瑟甫回埃及，即按主命联同其兄亚郎进见法郎，陈述上主拯救以民的旨意，要带领以民出离埃及。此时历史的背景是：埃及北方旷野中的不少游牧民族，自色提一世时代已开始猖獗作乱，此时正方兴未艾，在这些民族的背后，更有强大的赫特人，亦正在伺机作入侵埃及之举，色提及辣默色斯法郎都先后着手在北部边境上，建立坚强的防御工事，藉以自卫。这些工事很可能就是强迫以民加倍劳作的理由，故此法郎之不准以民离去自是意中事：一来怕失去大批的苦工人力，二来怕以民出国北向后，串通敌人复仇作乱。是以梅瑟只得以百姓要在北部旷野中祭主为藉口，来争取法郎的同意，但法郎心硬如铁，坚决不准，故有十大灾难的发生（见埃及十灾条），终使法郎灰心丧胆，照准所求（出5-12）。
五、辗转旷野间：
梅瑟同以民欣然就道，脱离受苦之地。由出13:20-14:2的地名来看，学者们一致断定以民由埃及北部出境，径赴西乃旷野，开始了他们四十年的旷野漂流生活。自此梅瑟在自己的百姓面前，实地的开始显示出他是以民的救星，具有天主赐给他的德能。他举棍伸手之间，竟使海洋变成旱地，让百姓平安渡过，又一举手将海水复合，使埃军全体悉遭没顶之祸（出14:15-31）；变苦水为甜水（出15:22-25）；击石出水，使口渴的百姓痛饮（出17:1-7）等等的奇迹，可说四十年之久，层出不穷。但梅瑟本人却仍是一位十分谦和的长者（户12:1），甘愿代百姓受罚（出23:32）。但天主却特别高举了他，使他得登天主的圣山，与天主亲密往来，瞻仰天主的圣容，同天主犹如同朋友交谈（出19;24:9-11;32:34;33:5-9,18-23;户12:8），故能替犯罪的百姓求情，平息上主的义怒（出32:14;户14:11-23）。自圣山归来时，满面发光（出34:30），他实在成了天主与百姓之间的中保及代言人，尤其是在订立西乃盟约时（见出19-23）。
梅瑟虽有如此崇高的地位，却向来未见他施行过祭祀的职权，他把这任务托给数位青年（出24:5;参见出18:12-13），立了亚郎及他的儿子们为司祭。他虽是全体百姓的首领，却向未冲锋陷阵地作过战，而只是以祈祷来协助战争（出17:9-14;户21:34-35），甚至连审判的职权也交给他人来执行（出18:21等；申1:16）。但从另一方面来说，梅瑟在旷野的处境，也并非一帆风顺，百姓的抗命、抱怨、控告，甚至公开的造反，曾先后给了他沉重的打击，心灵的创伤及精神的折磨亦然不少（出14:11;15:24;16:2;17:1-2;户11:6等；14:2-4;16:12;20:2等），但天主却时时处处站在自己的仆人梅瑟之旁（见户11）。
六、梅瑟的晚年：
身为以民首领及救星的梅瑟，虽地位崇高，职权过人，受到了天主特别恩爱，但晚年却功亏一篑，未能得见自己一生奋斗的结局－－进入「流奶流蜜」的福地。《圣经》上明白地指出这是梅瑟咎由自取，因为在卡德士地方，百姓口渴抱怨，梅瑟曾受上主的指示，以杖击石，但梅瑟却心中怀疑，因此，受到天主的责斥及不得进入福地的惩罚（户20:10-12）。这种记载亦见于《圣经》的其他部份（见户27:14;申1:27;3:26;32:51;咏106:32-33）。但这些地方是否皆指同一事情而言，则不能确定。再者，是否天主竟会以梅瑟一时之小惑而如此厉害地惩罚了他，抑另有原因在？学者们大都推断可能梅瑟在指示百姓的行程上犯了什么错误，至使百姓遭受了敌人惨苦的打击（户14:44-45），而迟延了百姓进入许地的日期。作者似乎在回避隐瞒这一严重的结果，而归咎于梅瑟一时对上主的怀疑，但事实上竟究如何，似无确切的答案。不过梅瑟在断气之前，得以上到乃波山的一个山头，遥望福地（申34:1-3），兴叹而死，享年一百二十岁（申34:7），葬在该处的山谷中。此地可能不久之后，重被摩阿布人所占领，是以有「直到今日没有人知道埋葬他的地方」的记载（申34:6）。
综观上述，现今的学者已很难再否认梅瑟在《五书》中的重要性，及他本人切实参与了梅瑟法律及盟约法律的订立（出20:22-23:19），以及基本上梅瑟本人是《五书》的作者。这种看法不只是天主教人士的观点，就连誓反教的学者，因着考古学的发达，及对古东方文化，文学渐多渐深的认识，亦在强调此点。
七、《新约》上关于梅瑟的记载：
《新约》上提及梅瑟的地方竟达八十次之多，超过其他任何人物，并且多次他的名字成了《五书》或法律的代名词，是立法者（玛8:4;19:7-8;22:24;23:2;谷1:44;7:10;10:3-4;12:19-26;路2:22;5:14;20:28;若1:17;7:19,22,23）。其中最主要的一段要算是宗7:20-45，不只简要地按照《旧约》的记载，述说了梅瑟的生平史事，并且也将一些经外的传说录取：如梅瑟充满智慧，会讲话作事，四十岁时逃亡异地等。其次关于历史部份的记载，有若3:14所记载的高举「铜蛇」（户21:6-9），格前10:2的过红海，格后3:7关于梅瑟面容发光，希11:23-29梅瑟童年及青年时代的事件及过红海的史事，默15:3-4更唱出堪与梅瑟的「凯旋歌」媲美的歌曲（见出15），弟后3:8按照传统的说法，指出与梅瑟敌对的法郎两个术士的名字－－雅乃斯和杨布勒。
耶稣自己亦曾强调，他来不是为废除梅瑟法律，而是为满全（玛5:17-29;路16:17等），但另一方面，耶稣也清楚地指出自己的地位远远超过梅瑟的地位（若6:31-33）。在大博尔山上梅瑟和厄里亚的出现（玛17:3;谷9:4;路9:39），也正符合犹太人的传统观念：梅瑟在默西亚时代要重有作为；但是按耶稣关于厄里亚所说的话（玛17:9-12;谷9:11-13），我们可以断定所谓的「厄里亚再来」，只是指精神的再来，并非指其本人本身再度来到人间。
《梅瑟五书》的问题不但复杂，而且意见纷纭，如果仅将近二百年来，对此问题有所讨论的专书或专论收集起来，便可成立一相当可观的图书馆。今只简单将此问题分为五点介绍给读者：（一）名称，（二）内容，（三）一贯性，（四）作者，（五）意义。
一、名称
「梅瑟五书」亦简称「《五书》」（Pentateuchus）。此名称来自希腊文，以之总称《旧约》全书》前五卷，即创世纪、出谷纪、肋未纪、户籍纪、申命纪（见相关各条）。犹太人称此《五书》为「托辣」即「法律」，因其中所记，多半为以色列子民的生活法律（《德》序言；申31:11-13,24-26;厄上10:3;厄下8:2,7,14;10:29-40;12:44;13:3;编下14:1-4;31:21;33:8），有时亦称为「法律书」（苏1:8;8:34;厄下8:2-3），「梅瑟法律」或「梅瑟法律书」（苏8:31;23:6;列下14:6;编下23:18;25:4;35:12;厄下8:1），「梅瑟书」（厄下13:1），「上主的法律」（编上16:40;编下31:3;35:26;厄上7:10），「上主的法律书」（编下17:9;34:14），「天主的法律」（厄下10:29-30），「天主的法律书」（苏24:26;厄下8:18），「天主的仆人梅瑟法律」（厄下10:30;达9:11;拉3:22）。《新约》亦作如是称呼，见路10:26;16:16;24:44;玛5:17;11:13;谷12:26;若1:45;7:19-23;宗13:15;罗3:21;迦3:10等处。
二、内容
《圣经》的主旨并不是记述人类的历史，也不是记述以色列民族的兴亡盛衰史，而是记录人类的救赎史与神政史。如果全部《圣经》是阐述天主参与人类历史的行动计划，是记述人类的救赎史，那末，《五书》便是记述这救赎史的起章与绪论。所以作者从天地和人类的创造开始，说到人类因违背天主的命令，而丧失了原有的幸福，天主自动预许救赎（创1-3），继而概括叙述各民族的太古史（创4-11），以后只注重以色列民族的起源，及其形成天主选民的历史（创12-50）。
这历史的中心是在于天主藉梅瑟率领以色列子民出离埃及（出1-18），在西乃山与他们缔结盟约，在世开创他的神权政体的神国（出19-24），使以色列子民成为他的选民，他的「司祭的国家，圣洁的民族」（出19:6）。这新建的神权政体的神国，不能没有她建国立宪的法律，宗教生活的纪纲，以及司祭的职务和祭祀的礼仪。《出谷记》下编（25-40），《户籍记》上编（1-10:10）记载的便是这些法律与礼规。《户籍记》中编（10:11-21）记述以色列子民漂流旷野，天主在旷野一面以种种试探来考验他们的忠诚与信心，一面又以特殊的照顾和非凡的奇迹，来培养他们对天主所怀的信仰。《户籍记》下编（22-36）记述以色列子民在约但河东所遭遇的事。他们既到了约但河东岸，天主又在那里藉梅瑟劝告他们，重申以前教导过他们的一切，准备他们进占预许给他们祖先的福地（申1-30）。最后以梅瑟的遗嘱与祝福、死亡与埋葬总结《梅瑟五书》。
三、一贯性
读了上述简略内容以后，谁也可以看出《五书》是一部上下一贯的着作，有其统一的目标，有其特殊的结构：纵面是历史的叙述，横面是法律的记载，历史与法律经纬互相交织。这种法律与历史互为表里的特殊关系实属重要，因为以色列人的法律观念，是决定于她对历史所抱的神学观念。以色列人并不像其四邻民族，有其独立的法典或独自存在的宪章，即是说他们没有可与历史分离而独自存在的法典或宪章。以色列的法律和礼规常是她的历史的一部分，彼此不能分离，因为以色列子民的法律是上主的启示，以色列守法的义务是向启示她的天主所作的积极答覆，是向选立她为其特选民族，司祭神国的天主的表示效忠，是向参与人类历史的至高无上的主宰的尽职负责。
选民的历史既然是时时在启示的天主领导之下进行，那末，选民的法律在这特殊的历史体制下，自有其内在、具有生命力的特征，因为以色列的兴亡盛衰全系于她是否守法，是否忠于天主，因此，法律便成为以色列生存的要素之一。由此，以色列的法律与其本身的历史是决不能分离的。《五书》的叙事部分，在量方面虽属次要，而主要部分是法律（为此，犹太人称《五书》为法律），但这历史部分，却是以色列子民对自己与天主之间的关系所有的认识的基础。历史既证明天主自动拣选了以色列为特选民族，形成了一神权政体的神国，那末，这神国的宪章即是所启示的法律。这法律不但是以色列的国法，而且同时也是他们为「司祭国家，圣洁民族」所度的宗教生活的规范。凡读过《五书》的人，谁也可以看出这种密切的关系。这种关系实是《五书》构成一部上下一贯的着作的主要因素。
四、作者
自古迄今，不论是犹太人或基督徒，大都承认《五书》是梅瑟的着作。在证明梅瑟为《五书》的作者以前，先得确定古代人士对「作者」一词的意义所有的观念。古代人士对「作者」的观念，并不像现代人士所有的那么窄狭。称某人为某书的作者，并不需要书中的每字每句，自始至终，全是出于他的手笔；只要书中的主要部分是他的创作，便足以称他为某书的作者。并且作者着书时，不能不采用搜集得来的资料，比如已有的文件，历史的传说，都可用来当作他的着作。此外，他也可以授意与人，笔录成书，书中的语句虽是他人所写，但着作仍归授意的人，而不归笔录的人。及至书传后世，或有所窜改，或有所增删，仍不失为某人的着作。甚或作者生前未遑编辑，及至身后，他人代为编辑问世，纵使编者为适应时代，略有所注释、增补或删改，而作者仍为前者，而并非为编者。当我们研究《五书》时，若特别注意到这一点，尤其注意到古文学的批判原理，便不会轻易怀疑，甚或否认梅瑟为《五书》的作者了。
研究《五书》的人还应注意的一项事实，是《五书》的材料是多方面的。就历史方面来说，史料就可分为两种：一种是以民离开埃及以前的史事，包括宇宙的创造，人类的出生，原始民族的消长等等。这段历史或早已有人写过，或保存于家族的口传之中，梅瑟只不过采用现存的资料，依照自己原有的目标与计划，加以提炼整编而已。其次，是他本人亲身经历的史事；这些史事当然他可以自己写，也可以授意于人，代为笔录。至于法律方面，也有两种资料：一种是以民与其四邻素来所遵守的，梅瑟只不过重新加以整理，以天主的名义，重行颁布而已；另一种是依天主谕示，亲自给以民制定的。这类法律大半是为适应以民在旷野中的生活，或针对将来进入福地后的生活而规定的。
实在，以民进入客纳罕后，生活上发生了许多变化，旷野里的游牧生活，自与民长和君王时代的定居生活有所不同，所以为防范生活越轨的法律，也时有随时修正的必要，更何况以民的法律是与其历史不能分离的。《梅瑟五书》原是以色列子民宗教、政治、社会生活的法典，为使梅瑟法律能随历史的演变，而适应时代的环境需要，就不免常有随时增添一些解释的必要。《五书》中的历史部分和法律部分，既然多半是梅瑟所写所定，那末，将全部《五书》归于梅瑟名下，又有什么不可？有如《圣咏集》的诗篇（见该条）一样，虽不全是达味的着作，但因他是「以色列的善歌咏者」（撒下23:3），又作诗最多，所以就将全部圣咏归于他名下。更何况全部《五书》如没有梅瑟其人为依据，根本就无法解释，无法明瞭。
「作者」的意义既如上述，那末，说「《五书》的作者是梅瑟」的意义也自分明，其意是说：《五书》中有一部分关于《创世纪》和古代法律的材料是梅瑟整理的，另一部分关于《出》、《肋》、《户》、和《申》的古史和法律是他所写的，或他口授令人笔录的；还有一部分史实和法律，是他以后的先知、君王、大司祭或司祭，甚或厄斯德拉所增补、修订、或整编的。不过，这些增补或修订的部分，到底是那一章，那一段，那一节，却很难指定，连最精明的考古学家与文学批判专家，也都感到棘手。但历史证明，后世的人对于《五书》怀有如此神圣的感觉，如此尊敬的心情，使人敢于相信，犹太人必定是一面妥为保存了《五书》的本来面目，一面随时略事重加修编，使之成为一部完善的经典。因为这部伟大的作品，不只是以色列子民的文艺创作的精华，而且更是他们宗教生活的根源，精神财富的宝藏。如果《五书》的主要部分不是梅瑟时代的产品，不但以色列民族的历史成了一个牢不可破的哑谜，就连《旧约》其余的经典，我人也无法明瞭。
现在由历史的立场来证明梅瑟为《五书》的作者：
1. 《五书》中即有几处明言梅瑟曾写下了某些段落，如出17:14;24:4,7（指20-23章而言），34:7（直接指34:10-26，间接指20-23章而言），户33:2;申31:9,24。《旧约》中其余的书籍，虽写于不同的时代，却都明白指出有一部法律书，或上主的法律书存在，有时竟明言为梅瑟法律书。充军前的历史书中，有苏1:7;8:31;22:5;23:6;24:26;列上2:3;列下10:31;14:6;17:13,34,37;21:8;22:8;23:25;充军前的先知书中，有欧4:6;8:1,12;亚2:4;索3:4;充军期的先知书中，有耶6:19;8:8;16:11;18:18;26:4;31:33;44:23;则7:26;达9:11,13;13:3,62;充军后的历史书中，有厄上3:2;6:18;7:6,26;厄下1:7;8:1;编下23:18;25:4;30:16;31:3;33:8;35:12，先知书中有拉3:22;就连所谓的次正经部分（见正经条）也不例外：如多1:8;7:14;巴2:2,28;德45:1-6;加下7:6。为此，可说全部《旧约》都证明有一部法律书存在，并将这部法律书归之于梅瑟名下。
2. 《撒玛黎雅五书》（见撒玛黎雅梅瑟五书条）：撒玛黎雅人虽因与异族通婚，不再为由巴比伦充军归来的犹太人，承认为同属于一宗教团体（厄上4:1-5），但他们仍存奉《五书》为《圣经》，并将《五书》归之于梅瑟名下。
3. 犹太人的传统：无论是在巴力斯坦或侨居在异地的犹太人，都一致坚持为梅瑟的作品，常置诸《正经书目》的首位（见正经条），并且于公元前二五○年左右，首先将之译为希腊文（见《七十贤士译本》）。《旧约》伪经（见伪经条），尤其《喜年纪》（见喜年纪条）也常援引《梅瑟五书》或法律。犹太人大文学家淮罗（Philo:LifeofMosesIII39）和大历史家若瑟夫（Josephus:Ant.Ⅳ8,48）都将《五书》归于梅瑟名下，无论是巴力斯坦或巴比伦的《塔耳慕得》（见塔耳慕得条）都以《五书》为依归（见BabaBatra14b;并见Mishna:PirqeAbothI1），所争论的，仅只限于梅瑟逝世和埋葬的记载（申34:5-12）。
4. 《新约》提到梅瑟凡八十余次，其中二十五次将《五书》归之于梅瑟，如路16:29;24:27;若1:17,45;宗13:39;26:22;格后3:15等处。耶稣基督亦将《五书》的许多片段直接归于梅瑟，如玛8:4;19:8;谷7:10;12:26;若5:45-47;宗徒亦然，如宗3:22;罗10:5,19;格前9:9。所以在基督时代，无论是犹太人或初期的基督徒，皆认为《五书》是出于梅瑟，见玛19:7;22:24;若8:5;宗6:14;7:37;28:23等处。
5. 圣教会的传统：圣教会由初期教父以还，始终认梅瑟为《五书》的作者：如罗马的克肋孟（ClemensRomanusICor.4,3），敖黎革乃（Origenes:InGen.hom.132），圣热罗尼莫等（Praef.inJos.）。其中虽有几位教父如依肋乃、德都良、亚历山大里亚的克肋孟等，受了厄四14:21,22的影响，以为《五书》在拿步高围攻耶京时已被焚毁，充军后再由厄斯德拉大经师凭记忆重写重编；但他们从未否认原有《五书》的作者是梅瑟。
以上列举的种种证据，尚具有一种历史批判学上的价值（Valorhistorico-criticus）。这种一脉相传的梅瑟为《五书》的作者的传统主张，一直可以上溯至着书的时代。因此，以研究历史学方法的眼光来看，对以上种种例证，不但不容忽视，反应加以深切的注意。
梅瑟为《五书》的作者，除了上面所列举的一脉相传的历史证据外，还可由《五书》内容提出一些记录来，证明《五书》应出于梅瑟时代：
1. 书中有许多记载或法律，只适于居住在旷野中的游牧民族的生活，见户2:1,2;10:1-7;19:2-10;肋4:12;16:7,20-28;17:3,9等处；并且只记述了亚郎和他的儿子为大司祭或司祭，从未提及其他任何大司祭或司祭的名字（肋17:1）。
2. 以色列人当时尚应住在客纳罕地外，因为以色列子民用以建造约柜和圣所的大批皂荚树（Setim见该条），只生长于西乃半岛。约柜的形式与埃及神像出游时所用的神龛，也大致相同。描写耕种与收获的时期，全与埃及的天气和季候相合（出9:31-32）。肋11;申14等处所列举的禽兽名称与分类，有许多是客纳罕地所没有的，再如为遮盖会幕所用的海豚皮（出25:5），即是出产于红海。
3. 此外，还有许多人名、地名、家牒、族谱，以及偶尔发生的琐碎事件的记载（如出1:15;15:27等处），如不是出于亲身经历其事的人的手，实难找出合理的解释。或许有人要说：这些是后人杜撰的。但杜撰得那么巧合，也得有所依据。
4. 《五书》的作者对埃及的地理和情况非常熟悉，并假设读者对埃及亦相当熟悉（创41:45;48:28;出1:11;14:2;5:6;户13:22;申11:10;参阅肋18:3;申17:16），对客纳罕地反而生疏，时以埃及的情况来作比较（创13:10;户13:22等处）。
5. 《五书》中处处可见到一些古字古语，如与其他《旧约》史书相比较，实显得《五书》更为古老。这些语言学上的特征，更加强确定了一脉相传《五书》为梅瑟所作的主张的真实性。
依照上述「作者」一字的含义，承认梅瑟为《五书》的作者，并不是说全书每字每句都是出于他一人的手笔，而是说，他曾搜集了不少当时所能找到的史料、文献和法律，将这些材料与自己亲身经历的事，一并编辑成书，或授意与人代为撰写。当然梅瑟并没有将过去的历史完全收入他的着作内，在梅瑟收入的记述以外，民间尚存有不少的传说，后人为了珍存这些传说，便采来编入梅瑟的记录中，因此，在历史部分遂增添了不少的篇幅，而有了重复或时间上的矛盾。关于法律部分，可能有更多的增补与删改，因为法典不能是一成不变的，法律原是为国民实际生活而定的，有了新的需要，为适应新的环境，就得有新的法律。并且有时或由于原文晦涩难明，或由于特殊案件的发生，不能不加以注释。这些新加的法律，或对旧法律所加的注释，由于人们尊重旧法不忍删去，往往或置于旧法之旁，或插入旧法之间，因此，出现了重复或累积的现象。对宗教的礼仪亦复如是：当以民在旷野的时候，限于地方和财力，在形式上自然比较简单；到达客纳罕建国之后，自然在形式上比较趋于完善，礼仪比较更为隆重庄严。但所谓的演进与改变，也只是就其形式而言，其固有的本质则始终如一，尽以伟大的立法者，民族的领袖梅瑟的精神、思想与旨意为依据；因此，任何增补或删改，仍旧归于原作者梅瑟。
这种解释正符合圣教会一脉相传的主张，以及宗座《圣经》委员会所颁发的指示。宗座《圣经》委员会于一九○六年六月二十七日所颁发的指示如下：
1. 应承认梅瑟为《五书》主要部分的作者；
2. 可以承认梅瑟曾采用了民间流传的口传或已写成的史料；
3. 可以承认梅瑟曾聘用了不同的秘书，在他的授意或指导之下编写了《五书》；
4. 在不损害梅瑟为主要作者条件下，亦可承认《五书》中有许多为日后受默感的作者所增补或修正的地方，或有注释窜入经文，古语改为新语，误读终归改正等等现象；
不过，这一切都应按正式批判学原则作论断（EB:181-184）。该委员会又于一九四八年一月十六日回覆巴黎总主教舒阿尔枢机（Ep.adCard.Suhard）的信说：「谁也可以承认梅瑟在写作时，曾采用了口传或书写的资料，在梅瑟写作以后，有许多修订与增补。目前已无人再疑惑有这些资料的存在，也不否认因时代的变迁，社会与宗教的进展，梅瑟法律有所演变，历史叙述方面有所补充……」（EB:577-581）。
梅瑟为《五书》作者的意义既如上述，《五书》内许多复杂问题，如重复、时间上的矛盾、文体的不一等等，原已可以获得解决。但二百余年来，唯理派学者，以纯文学和纯历史学的眼光来批判《五书》的学者，大半否认梅瑟为《五书》的真正作者。以新的态度来批判《五书》的学者，首推公教医生阿斯杜客（J.Astruc1753，当然在他以前已有许多学者为其开路，如息孟R.Simon等人），他以解剖学来解剖《五书》，发现《创世纪》里天主的名称不一，通常用厄罗因（Elohim天主）与雅威（Jahve上主）二字，因此，他便推测梅瑟在着作时，手边必有许多文件，其中最主要为「雅威」卷（J卷）与「厄罗因」卷（E卷）。当他发表这种意见时，只是采取了假设的态度，并且声明说：如不符合教会传统的话，他甘愿撤销自作的主张。这种意见原无可厚非，但二十余年后，爱曷尔（J.G.Eichhorn:1780-1783）更进一步，将阿氏的推测运用到全部《五书》，依耳根（K.D.Ilgen1798）及爱氏门人，更进一步，创立了「文件说」，谓《五书》的主要文件有三：即JE1E2，其他不重要者亦不在少数，由此奠定了「文件说」的基础。
一七九二年，公教学者杰德斯（A.Geddes）另创「残卷说」。法特尔（J.S.Vater1802-1805）和德外特（W.M:L.DeWette1808）更推而广之，遂演变而为一种新的学说。按他们的意见：《五书》是许多残卷的总汇，其成书时期或在流亡期间，或在流亡期后。据法特尔的推测，这些残卷可达三十九种。
此说一出，颇为轰动一时，但经厄瓦耳得（H.Ewald1831）对《五书》的一贯性细心加以研究之后，这种学说便失去了它的依据，而厄氏本人另创「拾遗说」，谓《五书》所本，为一最古老最重要的E卷，但因为E卷缺点太多，所以晚出的一位学者，根据后世寻获的古卷，加以删改增补，遂成了今日流传的《五书》。
以上三种学说，可说包括了所有独立批评学家对《五书》所持的观点，直到一八五三年，胡费得（H.Hupfeld）又重拾依耳根（K.D.Ilgen）的「文件说」，再加以修正，主张E－－即是P卷（PriestlyCode司祭卷），资格最老，是法律记述的出处；E2即是E卷（厄罗因卷），与J卷「雅威卷」是历史记述的出处。一年以后，黎耳木（E.Rielm）又发现《五书》中的《申命纪》应属于独立的一派思想，所以由《五书》中又分出了D卷（申命纪卷）来，由此奠定了「四文件说」或「新文件说」的基础：即《五书》是由PEJD四种主要文件编辑而成的书籍。
提及「新文件说」，便不得不详细的讨论一下，因为它的洪流自这大半个世纪以来，不但淹没了欧美各国，吞没了几乎全数的基督教经学家，而且还卷去了一些天主教的经学家；并且随着基督教的思潮，还侵入了我国的经学界。广学会出版的《圣经》辞典对《五书》的论调（见六经条），就完全依据这种新学说；并且今日出版的杂志与专论《五书》的小册，凡有关于《五书》的讨论，大半亦是追随这种新学说。
此「新文件说」是由革辣夫（K.H.Graf1866）首先发表的，他依据他的老师勒乌斯（E.G.Reuss）的意见，将上述四个文件的次序加以改变，以前是PEJD，或PJED;他却改作JEDP。他的依据是：D卷应是列下22:3-13所说，约史雅为王第十八年（公元前六二二年），在清洁圣殿时，大司祭所发现的「法律书」。如果由《民长纪》到《列王纪下》这五部史书，是受D卷的影响而写成的，其中丝毫不带P卷种种规章的痕迹，那末，这五部史书及D卷的成书时期，就应在P卷之前。至于J卷E卷，因无D卷所定「圣所唯一法」的记载，显然是在D卷之前，所以这四个文件成书的实际时期或年代的次序，应是JEDP。P卷应是充军期或充军期后的作品。此后葵能（A.Kuenen:1869-70）大事宣传，委耳豪森（J.Wellhausen1876-1884）再以他生花妙笔，脍炙人口的文章加以传播，这JEDP「四文件说」便成了今日最普遍，为人所乐道的学说。委氏之所以能使这一学说「左右逢源」，多半是靠他美妙的文章和严整的结构。今将委氏所列举的重要原则与理论简介如下：
1. 《旧约》中最早的作品，并不是《五书》而是大先知的文集。
2. 《五书》的编次并无历史的价值，只不过是一种「委曲求全」的编次，即是说：《五书》虽着录在《旧约》首位，但不能证明《五书》的着作时期早于大先知的着作，因为编辑者想证明唯一神论是自人类受造就有的，所以才把它编在首位。
3. 《五书》中的历史多不合于事实，因为作者努力营求的只是合乎实用，彰扬自己着书立论的目标，所以他笔下所记述的，只不过是当时以民的思想与精神。
4. 要改变以民的历史，先该特别考订制法立节的时代，藉此可以看出这段历史只不过是一种生活的演变而已。
5. 人类的演进，永是循顺进化定律进行，由此可知泛神教（Pantheism）必早于多神教（Polytheism），多神教必早于单一神教（Henotheism），单一神教必早于唯一神教（Monotheism）。
由上述的简介看来（尤其第五项），委氏显然是黑格尔（G.W.K.Hegel1770-1831）的哲学思想信徒，以黑氏的历史哲学原理来解释宗教历史。按他的意见，希伯来人的宗教信仰是由神鬼崇拜（J卷），而一神崇拜（E卷），最后才达于真神唯一的宗教信仰，和出于这一信仰的法律（D卷和P卷）。依据这一观点，他将《五书》和《若苏厄书》合并，而分为四种底本，因为他说：「结束《五书》的不是梅瑟的逝世，而是客纳罕的征讨。」由此而有「六经」之说（Hexateuch）。
四种底本的着作年代，委氏以J卷为最古，在这卷中，虽然有大先知已开始宣讲的唯一神教，但仍存留一些多神教的痕迹，约在公元前八世纪出现于南国犹大。E卷已充份表现大先知的精神，虽在教义上保持着唯一神教，但在礼仪上却非常宽大，人民可自由选择一地崇拜上主。此卷约于公元前七世纪出现于北国以色列。以上两文件应在公元前七二一年（撒玛黎雅灭亡年）及六二二年（D卷发现年）之间合而为一，而成为JE合编。最后，因为丘坛祭坛太多，容易引人崇拜邪神偶像，所以到了约史雅时代，司祭颁布了《申命记》（D卷），所以此卷应在约史雅王登极前后在耶京编辑的，其中最重要的法律是「圣所唯一法」。放逐时期，有人将D与JE合并，并将JE合编按D卷的体例再加以重编。在放逐时期厄则克耳先知策划了一个新颖的宗教改革，编纂了一部司祭卷（P卷）。此卷大抵出于司祭的手笔，成书于公元前五世纪左右。最后，犹太人由充军之地归来，厄斯德拉将这些文件带回，将JEDP四卷合为一集，就成了现有的《五书》，时在公元前四三○年左右。
委氏这一综合性的描述写得非常美妙，整个学说好像都非常有序，非常清楚。其实不然，因为他把许多历史事实和他个人的先天谬论搀合在一起，他想根据他的进化理论和对先知的臆说来重编以民的历史：这是他所犯的第一个基本上的错误。这错误全是由他立论的目标所诱致的。他为证明以民没有天主启示，没有天主亲切的照应，没有任何特别的超自然的现象，即是说，他为证明以民与其他民族绝无不同，所以他才强调「雅威思想」是大先知所创造的，梅瑟绝不是以民伟大的立法者，更不曾写过什么着作，就是天主十诫也不是梅瑟时候所能想像的，因为按历史演进的程序，「唯一神教」那时还不会来到人的理智里，到了大先知时代，十诫才能出现，时代最早不得超过公元前八世纪。委氏既然有了这种成见，怎能不用种种推理方法去求他的结论呢？
近几十年来，经过了学者不断的努力研究，民族学与宗教学都证明了人类历史演进不常是直线的，并且证明了原始时代的人是信奉「唯一神教」的，「多神教」，或「拜物教」只是唯一神教的退化，因为「拜物教」只是一种巫术的表现，巫术的产生必在宗教之后，是由宗教出生的一种赘瘤。唯一神教越发达，巫术就越不能产生（见史米特的名着：天主观念的起源W.Schmidt:DieUrsprungderGottesidee）。可见委氏的宗教进化论不但没有根据，还违反古史。
委氏的第二个基本上的错误，是他忽略了以民与其四邻的关系。委氏先天的肯定梅瑟时代的以民只是一个半开化的民族，也许连文字也没有。委氏着书立说时，虽然考古学尚未发达，还在草创时期，但同时代的学者，如龚刻耳（H.Gunkel1902）及其门生，已称委氏学说为「案头学说」，即在案头上自造的学说。近代的考古学实在对《旧约》的研究有了莫大贡献，它复活了近东的太古史，重现了近东的上古文化。由于考古学的进展，我们认识了梅瑟时代的历史背景、宗教礼仪和法律，认识了亚巴郎及亚巴郎以前的文化程度，更认识《哈慕辣彼法典》，古代亚述、叔默尔与赫特（Hittiti=Hethaei）民族的法律，致使我们对于古代近东的文化，比对凯撒以前的罗马文化，柏拉图时代的希腊文化，更为明瞭。考古学家更告诉我们，人类至少在公元前两千年以前已发明了文字。古埃及的宗教思想、祭祀礼法及司祭任务，都由她象形文字保存至于现代。那末，受过埃及教养的梅瑟，为什么不能撰述他的典籍，制定他的法律？
委氏的第三个大错误，是他把文件的着作时期估计得太晚，使事实的发生和记述之间有了一段很大的时间距离，以致记述的历史性很难确立，甚或认为是作者藉以发挥自己旨趣和目标杜撰的传记或虚构。如此委氏及其学派造成了对全部《五书》的普遍怀疑。委氏的这一错误的由来，固然是出于前两个基本原则上的错误，但尤其是因为他坚决主张列下22和编下34所记，约史雅十八年，即公元前六二二年，在圣殿内所发现的「法律书」，是司祭集团所编修的《申命纪》（D卷），并以此时代作为划定其余三个文件成书年代先后的标准。但是，他这一肯定究有何依据，实在令人怀疑，因为至今尚不能确定圣所发现的「法律书」即是《申命纪》。
即或是《申命纪》或《申》的一部分，那也不足为奇，因为约史雅为王以前，默纳舍王和阿孟王（公元前六九三－－六三八），不但自己拜邪神，还引导民众随从敬拜。当时的司祭深恐国王焚毁不合他们言行的《申命纪》，便将《申命纪》暗自藏在圣殿的墙壁中，直到修理圣殿时才被发现，这原是极可能的事。
其次，如果《申命纪》真是约史雅时编修的，为什么当时的君王、大臣、民众，对其中严格的规定，竟然如此乐意遵守呢？为什么以民在若苏厄时代（苏22），民长时代以及列王时代，尤其是在列下18:1-6;编下29-31所记，希则克雅推行宗教改革的时代（公元前七二一至六九三年）就已知有那些法律呢？这些疑难实在难以解决。委氏将P卷（即司祭卷记录《肋未纪》和《出》《户》二书中的礼仪部分）置于流亡时期，以为是厄则克耳或他的弟子所编修的，理由是因为P卷与则有很多相类似的笔法。对这问题，应当承认P卷与则实有许多相类似之点，但是不同之处却是更多：比如厄则克耳就未提及五旬节、帐棚节、伟大的赎罪节、大司祭等极重要的事件，因此，波依得（Boyd）与近代大多数的批评学家，都以为是厄则克耳模仿了P卷，而不是P卷模仿了则，因为他们注意到P卷中所记的法律，有许多为充军期间毫无用处，如日像，态像的禁令，崇拜摩肋客的禁令等（肋19:4;20:2-5）。并且充军以后，约柜久已不存在，乌陵、突明、肋未城邑早已消灭，P卷何以竟详为描述呢？
此外，《旧约》史书中的一些史实，如无P卷存在的话，便无法解释：如撒上2:13的作者，就得是一位知道肋7:29-35法律的人；撒上21:1-10所记，阿希默肋客因为没有日用饼，便将供饼给了达味及其随从之事，就证明当时已通行肋24:5-9法律；雅洛贝罕（列上12:32）在北国制定了那久已在南国举行的帐棚节（肋23:34）；纳波特不愿出卖自己的葡萄园（列上21）就是依据肋25:23-28,33;户36:7的法律。还有《五书》内关于约柜、大司祭的祭服，不洁动物的种类、病疫的名称、大司祭胸牌上所镶的宝石等，都与古埃及的名称习俗十分相似。所以现在的批判学家都承认P卷是梅瑟时代的作品，或竟是梅瑟本人的着作。
主张「文件说」的学者，认为「《五书》」是由四大底本，或十数种小底本组成的原因，是因为：（一）《五书》中的天主名称不一，（二）《五书》的文体不一，（三）《五书》中重复的地方太多。现在逐条简论如下：
1. 天主的名称不一：若只依据天主的名称不一，而决定《五书》是出于两个不同底本：一为「雅威卷」，一为「厄罗因卷」，似乎不太正确，理由也不够充足。因为天主的名称不一，多出现于创世纪。我们前面说过，梅瑟写《创世纪》时，是用了当时的口传或现存的史料。史料中对天主名称可能因地方的习惯而有所不同，因此，记录上便有了天主的不同的名称。并且读者如果将《五书》细心读一遍，便可发觉《五书》的作者应用天主的名称时，并非任意应用。每当讲论天主为宇宙的造物主，万国的主宰时，多用「天主」（厄罗因），每当叙述天主与人类，尤其与以色列民族发生密切关系时，多用「上主」（雅威）。并且还有一些固定的术语，其中天主的名称是不能任意更换的，如「天主的人」、「上主的话」、「上主的断语」等。此外，谁又能证明现有《五书》的天主的名称是出于原作者？请打开《圣经》的希伯来原文与《七十贤士译本》的译文，将相同处的天主名称作一细心的比较，便可知道其不定性了；又怎可以藉此断定那章那段属于那种底本呢？《圣经》权威瓦加黎（P.A.Vaccari:LaSacraBibbia1962）曾将《五书》与圣咏集作一比较研究，他发现《圣咏集》前四十篇与后六十篇多用「上主」，而中间五十篇多用「天主」（详见咏14与53）。难道《咏》也分「雅威卷」与「厄罗因卷」？
2. 文体不一：《五书》的文体不一，是自然的现象，因为《五书》的题材是多方面的，有历史、有法律、有族谱、有演词、有诗歌、有赞词，题材改变，文体也得随之改变；更何况族谱和法律还能是梅瑟的秘书写的呢。并且法律是民众社会生活的方针，时过境迁，昨日的大法，未必合于今日的环境，所以历代司法官，为了使旧法合于新俗，自不免依时加以修正，也就不免使文体更为复杂，比如《申命纪》本是由三篇演词组成的，自然不能与成文的法律相比较，这是谁也可以明瞭的。
3. 重复的叙述：批判学家在决定某章某节为重复叙述之前，先应仔细考究，作者是在写两件相类似的史实，还是在重复同样的事件。对这问题，阿肋盖尔（Allegaier）写了一部专书证明人们以为是重复的事，往往是两件相类似的史实，如创12与20都记载撒辣因为生得太美，专制君王想占为己有的事，但明记一在埃及，一在革辣尔，时地人物皆有所不同，怎能混为一谈？再如出16与户11都记载了人民抱怨梅瑟之事，以民在旷野中漂流了四十年，怨声载道之事，原是寻常不可避免的。再如天主创造天地（创1-2）与洪水灭世的叙述（创6-8），有属同一事件的重复，但由于作者的观点有所不同，或由于作者愿意强调某一点，所以虽然重复，仍有其意义。近代学者在细心研究近东所发掘出土的古代文件之后，发现重复笔法原是闪族语系，尤其希伯来语的一种特征。作者为感动读者的心灵或为引起读者的注意，并不如西方人借重于思想上的连系或推论，而只借重于重复。见J.Muilenberg:AStudyinHebrewRhetoric:RepetitionandStyle,inSupplementstoV.T.I1953pg.97-111。
独立派批判学者所主张的「新文件说」，既有上述重大的错误与缺点，所以出名的学者，如客尼格（Koenig）、色林（Sellin）、克特耳（Kittel）、加稣托（Cassuto）、番曷纳克尔（vanHoonacker）、瓦加黎（A.Vaccari）等，皆以「新文件说」为一种先天的谬论，为一种偏见学说，为一座毫无基础的堂皇宫殿，实是一针见血的正确批评。因此，现代学者纷纷将「新文件说」大加修正，或称之为「四源流说」，或称之为「四口传说」，或另寻门路，另创新的假设，各成一派，各立一说，真可谓诸子争鸣。
不过，在这诸子百家之中，还是以所谓北欧「斯干的那维亚学派」或瑞典「乌布萨拉学派」（UppsalaSchoolofSweden）的影响力较大。这一学派将「新文件说」批评为西方人以目前西方人的眼光，来解释东方古代书籍的学说。这一学派认为口授的传述在东方古代的着作内，占最重要的位置。这一学派的首脑人物之一恩乃耳（I.Engnell）就认为《五书》是靠口传的两大源流而写成的：一大源流包括《创》、《出》、《肋》、《户》、即所谓的「四书」（Tetrateuch），另一大源流包括《申》以及《苏》到《列下》各经典。以后的学者虽有些新发展，如冯辣得（C.VonRad）、诺特（M.Noth）等学者，但仍跳不出这一圈子。
不过，《五书》的渊源，经学者们不断努力研究后，现已由四大源流而归纳为两大源流，慢慢将归纳为一大源流。现代的《圣经》学权威德富（R.DeVauxO.P.1903～1971）虽尚支持「四源流说」或「四口传说」，但在结语中却说：「这些口传究是从那里来的？「雅威派」的口传与「厄罗因派」的口传虽有分别，但所传述的却是同一史事，所以这两种口传还是应出于一源；并且所叙述的史事很适合于史事发生的时期，而不适合于所假设的晚期的着作时期，所以这些口传应起源于很早的时期，即以色列民族开始建国的时期。同样，法律部分亦如此，因为以色列国家法律与宗教法律的进展，是与以色列民族的进展分不开的，所以法律的起源应与民族的起源出于同时。因此，《五书》的主要内容，不论是叙事的口传或法律的主要部分，应溯源于以色列的开国时代。这时代的主人翁即是梅瑟，他不但是民族的组织者，宗教的领袖，而且也是第一位伟大的立法者。以他为终点的前期口传，与在他领导之下所发生的事迹合并记录，便成了以色列国家与日月争辉的史记－－《梅瑟五书》」。由此可见，七十年代《圣经》学的新趋向，又渐渐走上了教会一脉相传的主张。
五、意义
以色列民族既然生活在一个神权政体的制度下，那末，他们的宗教－即《旧约》的宗教（《新约》的宗教亦是如此），是与他们的历史分不开的。这种与历史并行的宗教，是建基于天主在人类历史某一时期中，亲自介入人类历史的行动。《五书》亦是记述天主与人类发生这种关系的书籍，因此，《五书》不但是犹太人的宗教的根基，同时也是他们至高无上的经典，他们生活的准则。
以色列人不但在《五书》内（尤其在《创》最初的几章内），找到了人类所共有的大问题，如对世界与生命，痛苦与死亡等等大问题的答案，而且也找到了对他们本身所特有的问题，如为什么天地间唯一无二的真神是以色列的上主天主，为什么上主由大地万民之中，特选了以色列民族为他自己的民族等等问题的答案。
《五书》对以民所特有的问题的答覆是：因为以民接受了天主的特殊恩许。《五书》就是记载天主恩许的书籍：如天主在原祖犯罪后对亚当和厄娃的恩许（「原始福音」）洪水后对诺厄的恩许，尤其对亚巴郎的恩许，以及以后对依撒格、雅各伯，及其一切后裔的恩许。这一恩许，虽然其最近的目标，是占领以民祖先所住过的地方，但更具有一种深厚的意义，即这一恩许使以色列与他们祖先的天主之间，所有的特殊而唯一的关系得以建立。
这一恩许的表现与实践，即在于召选，所以召选也是《五书》中主要思想一。召选从天主一方面来说，完全是出于绝对的慈爱与自愿；从人一方面来说，绝无任何理由或优点可使自己蒙召，所以召选完全是天主自己采取主动的行为（创12:1-3）。天主为实行他的救世计划召选亚巴郎时，同时也预选了以色列民族，虽然他们本身毫无功绩可言。天主藉此召选，在世上形成了特属于他的民族与国家。《创》最初11章，即以美妙的手笔叙述天主这一行动的过程：先记述地上万民的名录与族谱，然后渐渐缩小范围，而集中于天主召选的对象－－亚巴郎与其后裔。
恩许、召选与盟约是分不开的，因为盟约是恩许与召选的保证。如果《五书》是记载天主恩许与召选的书籍，那末，《五书》自然是一部约书：如天主与亚当立约（创2:16-17），虽未明言，却与立约无异；与诺厄立约（创9:8,17）；与亚巴郎立约（创17）；尤其藉梅瑟与全以色列民族立约（出19:1-6;24:1-8）。西乃山盟约不但是《五书》的最高峰，也是全部《旧约》的顶点。普通订约立盟，是双方站在同等的地位上而订立的；但天主与人订立的盟约，不能是同等盟约，因为天主并不需要盟约，他之所以与人订立盟约，完全是出于自动。所以盟约常是由天主先采取主动，自愿接收盟约的约束（如果能这样说的话）；为此，盟约在天主方面，只是他对自己的忠实所作的誓许；但在人方面，即在以色列方面，却是要求他们只对天主表示忠信。如果以色列不忠信于上主，违背盟约，便破坏了天主由于慈爱与他们所建立的关系。
天主为维护以色列选民对自己尽忠，为保持以色列与自己建立的正常关系，给他们立定了法律，使他们知道自己应尽的义务，规范自己的生活，谨守盟约，好使天主实践他的许诺。
恩许、召选、盟约和法律是织成《五书》的四条金线。这四种思想贯彻全部《旧约》，因为《五书》所记的只是以民历史的开端，并非结束；只提及了恩许，并未记载恩许的实现，因为《五书》只述及以民快将进入许地，所以《五书》依其本质来看，是一部尚未结束的书，是一部敞开而展望将来的书。以色列将来的历史，存亡与盛衰，不但全以《五书》为转移（申31:26），而且当以民占领许地之后，表面上看来，好似以民已获得了对天主恩许所期望的（苏23:14），《五书》的期望至此已告结束；但历史告诉我们，以民并未以占领许地为天主恩许的充分实现，仍一心在期望着，连在巴比伦充军之时，仍一心在期望着天主充分实践他的恩许，即在期待基督（默西亚）来临，充分完成一切（玛5:17），因为基督是这段悠久历史－－救赎史所走向的终点，因为只有基督能给这段历史一真正的意义。圣保禄宗徒在他的书信内，尤其在迦3:15-29一段，发挥了这段历史的真谛。《旧约》中的盟约只是基督所订立的《新约》的预像。这《新约》是基督与藉信仰作亚巴郎后裔的基督徒所订立的。维护恩许与盟约的法律，只不过是领导以民走向基督的启蒙师而已。
《新约》的基督徒固然已「不在处于启蒙师权下」，已不再「被禁锢在法律的监守之下」，但绝非由宗教与道德的义务完全获得了解放，因为基督之来，并非为废除法律与先知，而是为成全（玛5:17），所以《新约》并非反对《旧约》，而是《旧约》的实现与成全。圣教会在读《五书》所记述的事迹时，如依撒格的祭献，徒步过红海，踰越节的举行，以及种种庆节与礼仪，时时见到这些事迹在《新约》中的实现，如基督的祭献、圣洗圣事、复活节等。并且信仰向基督徒所要求的，与《五书》向以色列人所要求的，基本上并无区别，即对天主的旨意作肯定的答覆。所以《五书》为《新约》教会，仍未失去其重要性，因为其中含有天主的启示，以及信仰的基础。
见圣经批判学、救恩史、梅瑟、先知。
伪经。本书是一法利塞人，在公元七至三○年间，在巴力斯坦以希伯来文写成的。原文和希腊译文早已遗失，只保存一部拉丁译本。该书的内容可说是《旧约》的精华。可注意的是，作者未直接提及默西亚，而只提出默西亚国，并高举以民和梅瑟的品位。《犹》9节证实犹达宗徒已认识《梅瑟升天录》。
梅瑟默示录[喜年纪]（ApocalypseofMoses,ApocalypsisMoyseos[BookofJubilees,LiberIubilaeorum]）
伪经。本书亦称小创世纪、喜年纪、梅瑟遗书；但就内容和文体来讲，称为梅瑟默示录更为适合。着作的时代是在玛加伯时代，更具体地说，是在若望依尔卡诺王晚年，即在公元前一○九至一○五年间。原文为希伯来文，早已遗失；希腊译本只保存了一些残片，由希腊译本所转译其他译文，则有厄提约丕雅、拉丁和不全的叙利亚本。作者属于法利塞派，可是有些学者主张属于厄色尼派；事实上，在谷木兰洞穴内，至今发现了四段本书的希伯来文片断，它们与厄提约丕雅和拉丁译本相吻合。
本书的作者特别强调法律的尊严和永久性，默西亚是犹大家族的苗裔；默西亚王国要逐渐扩大，并要持久至最末的审判。作者也特别注意默基瑟德的司祭品位、天使的使命和魔鬼的恶行。值得注意的是，作者讲论人的灵魂是不死不灭的，然而未讲及肉身复活的道理。为研究《新约》时代的背景，本书实有很大的帮助。
非法的杀人行为，自古以来在以民的历史上是被禁止的，是应受报复惩罚的（创4:10）。天主十诫的第五诫明文清楚地规定：「不可杀人」（出20:13;申5:17）。不可杀人的原因是因为人的生命神圣不可侵犯，因此，谁杀了人就应当偿命（创9:5-6）。其后盟约的法律更清楚地分开：蓄意谋杀人者应受死刑，但若是「天主许他的手行的」杀人行为，则可脱免惩罚而逃往避难所去（出21:12-14）；换句话说就是故意杀人者，应受报复的惩罚，但无意及偶然杀人者，则可以避难于他方，但二者皆被视为流血之罪，只是后者可以受避难所的保护，前者则无这种保障，且后者几时离开避难所，似有受报复惩罚的可能（申19:1-13;户35:10-34）。以民法律之崇高超出其他古东方民族之法律者，是连非法打死仆婢者，亦应受同样的惩罚（出21:20）。
耶稣解释第五诫时，曾强调连对自己的弟兄发怒的，及骂人为「傻子」者，亦应被视为凶手，因为他损害弟兄人格的尊严（玛5:21-22）；谁恨自己的弟兄也是凶手（若一3:15）。其次天主的第五条诫命在《新约》上屡被提及（玛19:18;谷10:19;路18:20;罗13:9;雅2:11）。谋杀是外邦人所犯的罪恶（罗1:29），它来自心地的凶恶（玛15:19;谷7:21）。
见避难城、报复。
淫妇、妓女[卖淫]（Harlot,Meretrix[Prostitution,Prostitutio]）
在讨论以民的娼妓之前，首先我们要知道在《旧约》时代的美索不达米亚，及客纳罕诸环绕以民的各民族中，皆有庙妓的存在。这批庙妓并且甚受人们的尊敬，是在社会上有地位的女人。当然在这种环境之下，其娼妓之盛行，是不言而喻的的。就在后来的希腊及罗马帝国时代，娼妓不但未受到社会的卑视及法律的制裁，相反地，她们竟被视为造福人群社会的不可或缺的人物。那么，以民生活在这种环境之中，受着这些强国各方面的影响，自身虽为上主的选民，据有「圣洁的法律」（肋17-26），仍不免要染上这些异民的恶习。
一、在《旧约》时代：
在以民间很早就有妓女的存在（创38:15-23），《圣经》上也数次提到这种事实（苏2:1;民16:1;列上3:16）。虽然有法律上的明文禁止（肋19:29;申23:18），但仍有不少的父母将自己的女儿卖作娼妓，先知们将之视为罪恶行为（耶5:7;欧4:14;亚2:7）。大司祭不能娶妓女为妻（肋21:7-14），《智慧书》更尽力警戒青年人勿受妓女的引诱（箴6:26;7:6-27;23:27-28），至于男女庙妓更为法律所不容（申23:18）。但可惜在事实上，尤其于后来的君王时代，的确有过庙妓的存在，是为数位热心君王在宗教改革上所极力铲除的对象（列上15:12;22:47;列下23:7）。
以民对上主的不忠，被先知们多次比作娼妓的行为（依1:21;57:7-13;耶2:20;3:1-4;3:6-10;则16,23;欧1-3;参见出34:16;肋17:7;20:5;户14:33;申31:16;民2:17;8:27）。亚述的京都尼尼微被称为「淫妇」（鸿3:1-7），提洛亦然（依23:15-18）。
二、《新约》时代：
妓女仍然存在（玛21:31-32;路15:30;7:39），《旧约》时代的辣哈布仍被提及，但声言她因信德而成了义（希11:31;雅2:25;见苏2）。《保禄书信》上的戒语更是屡见不鲜（罗1:24-25;格前5:9-12;6:9,15-20;格后12:21;迦5:19-20;弗5:3-5;哥3:5;得前4:3等），保禄更说明教友不可与妓女乱交的两大理由：教友是基督奥体的肢体，教友是圣神的宫殿（格前6:15-20）。巴比伦（即罗马）被视为淫妇（默17-19，见鸿3:1-7）。
淮罗，（Philo）乃犹太侨民，约于公元前二○年前后，生于亚历山大里亚，是以又称他为犹太人淮罗，或亚历山大里亚淮罗（PhiloIudaeusvelPhiloAlexandrinus），约在公元四○－－五○年间死于该城。他的家庭相当富有，尤其他有一弟弟，名叫亚历山大里亚犹里约（IuliusAlexandrinus），相传为当时最富有的人，曾作过黑落德阿格黎帕王的司库。他有一个儿子名叫亚历山大里亚提庇留（TiberiusAlexandrinus），他曾背弃了犹太教，作过罗马人驻犹太及埃及的总督（见若瑟夫古犹太史十八卷六章三节，十九卷五章一节及二十卷五章二节）。
淮罗既为亚历山大里亚的犹太侨民，且家庭富裕，是以他自幼除饱受犹太文化教育外，又兼受希腊文化教育，而且对希腊文造诣极深，他的着述，也都是以希腊文写成。他曾在一段不短的时期退居旷野，为度一沉思静观的生活。当他晚年时，约在公元四○年间，曾率领犹太使团出使罗马，抗议罗马皇帝加里古拉迫害犹太人，及在各地会堂设置皇帝态像。他的抗议当然无效，不过因加里古拉在位不久即为人所刺杀，因而在会堂里设置皇帝态像事，不了了之。
淮罗的着述，相当丰富，要之可分以下数类：
1. 对《创》1-4及《出谷纪》的解答。
2. 以喻意解释《创》内的某些史事，如论革鲁宾与火剑、论加音与亚伯尔祭祀、论加音的后裔等。
3. 梅瑟法律释义在该书内有论亚巴郎、论若瑟、论十诫、论勇德爱德忏悔三德、论赏罚等。
4. 其他着述：梅瑟言行、驳弗拉雇（AdversusFlaccum）论出使加约（即加里古拉皇帝），论犹太人及静观生活等。
由淮罗的着述，可知淮罗乃一极虔诚的犹太教徒，同时又是希腊哲学的爱好者，他甚至以柏拉图（Plato）、赫拉颉利图斯（Heraclitus）及斯多噶派等哲人为梅瑟的崇拜者。他着述的用意即以希腊哲学思想来诠释梅瑟法律，是以淮罗堪称为犹太人中的第一位神学家。
关于天主，淮罗完全相信，如《圣经》所述「是一位格的天主，是全宇宙的天主，不只是犹太人的天主」。至于世界为天主所造，看得见的世界一如梅瑟法律内所述，而天使以及「罗格斯」Logos属精神世界，天使尤其「罗格斯」是使人认识天主，与天主发生关系的媒介，人只凭自己是无法认识天主的。而且淮罗强调「罗格斯」为天主创造宇宙用的工具，是天主的肖像，天主的长子，世界的模型，天主的启示者。不过「罗格斯」绝非天主，否则整个神学系统便无法成立了。纵然以天主之名加于「罗格斯」，那也只是为解释《圣经》的需要，而且只是借意或喻意。是以「罗格斯」不是一有位格者，而只是一近乎有位格者，一个单纯的抽象名词而已。
由上述有关「罗格斯」的意义，虽有数点近乎若望《福音》内的「罗格斯」，但毕竟有天壤之别，是以不能说圣若望写《福音》所用「罗格斯」，是采用淮罗所说的「罗格斯」，或受了淮罗的影响，因圣若望所说的「罗格斯」乃天主第二位圣子，是一有位格者，而且就是天主。而这位「罗格斯」降生成了人，这为淮罗是绝不可想像的。如果强调初期教会受了淮罗的影响，那只是较后教会的护教学者，尤其亚历山大里亚的学者在诠释《新约》神学时，受了淮罗有关「罗格斯」诠释的影响，又由于对《新约》的曲解和误解，才发生了四世纪有关基督学和天主圣三道理的异端。至于所谓圣保禄的着述，或有受了淮罗的影响，不过只是指《希伯来书》。此书内或有些字句与淮罗所用字句同，但这很可能是导源于另一共同的出处，其他也毫无一有力的客观证据。因而可结论说，全部《新约》毫无受淮罗着述的影响。
见宇宙观。
一切的《圣经》学者解释《创》1:4的「混沌」时，都一致认为它的定义应是：「完全混乱及无组织的状态」，是宇宙的反面，而「宇宙」在希腊文上，其字意是导源于「秩序，条理」之意。《圣经》上说：「大地还是混沌空虚，深渊上还是一团黑暗」（创1:2），深渊即是创世之初的大海洋，这海洋受着黑暗的笼罩，而海洋却淹没了大地，大地因而「混沌空虚」。那么紧接着的天主六天工作的描述，就是为改变这种「混沌空虚」的状态。第一天的工作，是使永远的黑暗告一段落，而有白昼及黑夜之分。第二天分开了海洋，而有「穹苍以下的水和穹苍以上的水」，穹苍以上的水，成雨而重返地面，但是穹苍以下的水仍然在淹没着大地。于是第三天，天主聚水而成大海，使陆地露出，完全改变了大地的「混沌空虚」状态；天主在当天－－第三天－－在大地甫露其面之初，便造了植物青草－－蔬菜及果树，以后又造了走兽及人，使之遮盖，点缀这一片「旱地」。那么，以此推理而论，所谓之「大地还是混沌空虚」之真正意义，应是：大地还是荒凉空洞的意思。「荒凉」：既无植物又无树木，「空洞」：既没走兽，又没人烟。《耶》4:23就用了这两个字眼来描写大战之后的悲惨凄凉景况，《依》34:11有同样之意义。《申》32:10上用了「荒凉」（注：思高本译作「原野」）一字以指示旷野，同样的说法，亦见于《撒上》12:21;《依》29:21;40:17,23;41:29;44:9;45:18,19;49:4;59:4;《咏》107:40（注：思高本译作「歧途」）《约》6:18;26:7等。
亦即普通所说的玻璃，很奇异地犹太人将之视为珍宝，时与金子同列，且是罕有的贵重装饰品（约28:17;默4:6;15:2;18:21;21:22）。这可能是由于稀者为贵的心理而来，多用作盛食物或饮料的器皿。玻璃的制造在圣地是希腊文化以前的事，惟它的制造甚为粗俗，通常是中间放以沙土模型，外放以玻璃原料，加以热度使之熔化，后将沙土取出而成器皿，这可由考古学家在圣地许多古墓中发现的玻璃器具为证，最出名的玻璃工业地，乃是埃及，但只有在罗马时代，始有吹气管的发明。
古代兵士所用的武器大都是长矛，可以刺而不可以砍，故此盾牌比铜盔似乎更为重要。但这并不是说铜盔是后期的产品，相反的，它是古老的武器之一。考古家在乌尔城发现公元前两千五百年的金质头盔，即可为证。但是它的出现在以民间，却是较晚的。《圣经》上第一次提及的铜盔，是撒乌耳所用的（撒上17:30），它可能与哥肋雅巨人所用的相似（撒上17:5）。以民之外的军队却都用铜盔（耶46:4;则23:24;27:10;38:5;加上6:35），乌齐雅国王整编军备，使军人都佩带盔甲（编下26:14），这可能是模仿外国军队的装备而然。在拉基士考古学者亦曾发现了盔甲及带有盔甲的士兵的雕刻。罗马军队都用盔甲，已是历史上的事实，而圣保禄则惯将罗马军人所用的武器，来形容教友在度神性生活上，所应有的武备（弗6:13-20;得前5:8）。
见武器、天主的全副武装。
在中东地区，患眼疾者及瞎子特别多，圣地亦不例外，它的原因不外是：强烈的阳光（德43:4）（据说较欧洲竟强六倍），照射在白色的土地上，具有夺目的反射作用，而伤人目；再加上空中时常飘扬的细沙，及黑夜白昼间温度的剧变，更因卫生设备的缺乏，及苍蝇的繁多，致使许多人目盲眼瞎，格外是年老的人（创27:1;48:10;德12:3）；虽然亦有人在天主的准许下，生来就是瞎子（出4:11，在梅瑟法律上载有关于瞎子的条文，见肋19:14;申27:18）。瞎眼的人是可怜的（依59:9-10;耶31:8;索1:17），故此《圣经》上劝人要善待他们（约29:15;路14:13）。瞎子不能出任司祭职（肋21:18），瞎眼的牲畜不能用为献与天主的祭品（申15:21;肋22:22;见拉1:8）。早期的以民可能如巴比伦人将人之眼睛挖出，作为对不孝之子的惩罚（见箴30:17），这种惩罚仍实施于后期的巴比伦人之间（列下25:7）。眼瞎多次是来自上天的惩罚（索多玛人创19:11，以色列人申28:28-29;依29:9，阿兰人列下6:18，异民匝12:4，厄吕玛宗13:11）。
《旧约》中有以鱼胆治盲疾者（多6:5-9），不过这是稀事，复明常被视为奇迹（依29:18;35:5;若9:32;10:21）。但《福音》上却记载耶稣数次治好瞎子的事迹：在葛法翁医好两个瞎子（玛9:27），在贝特赛达（谷8:22），在耶京（若9:1-7）及在耶里哥使两个瞎子痊愈（玛20:19等）。这些医治瞎子的圣迹，成了最初天主教的艺术题材，格外见于教会初期在罗马地窟的壁画上及棺椁的雕刻上，以现示耶稣是世界的真光明。
《圣经》上也提到神性的瞎子，是指那些不愿打开心灵的眼目，以认识及接受天主真理的人而言；神性的瞎子，是那些敬礼邪神的人（依43:8），是那些心硬无信的人（谷3:5）等等。神性的瞎眼，有时也是来自天主的惩罚（列下6:18）。耶稣来到世界上，不只是为赐人以肉身的光明，而更是为赐给人心灵上的光明（路1:79）。
见病症。
祭祀[赎罪祭、赎过祭、牺牲、举祭、荐新祭、馨香祭]
（Sacrifice,Sacrificium[Guilt-offering,SacrificiumproDelicto;Victim,Victima;Therumah,SacrificiumElevationis;SacrificeofFirst-fruits,SacrificiumPrimitiarum;Lebonah,SacrificiumOdoramentorum]）
人有灵；既有灵，就必有信仰；既有信仰，就必有宗教。宗教活动最崇高的表现是祭祀，所以自有人类以来就有祭祀（创4:3-4）。古先民族的历史，大体说来，实可谓之为宗教史，因为古先民族凡事必祭，遇事必卜，为此，所得最初的史料多半都与宗教和祭祀有关。今就《圣经》讨论祭祀，共分十点：
一、名称，
二、种类，
三、祭品，
四、礼仪，
五、时节，
六、意义，
七、《旧约》祭祀与外邦民族祭祀的异同，
八、《旧约》祭祀与《新约》祭祀的关系，
九、《新约》祭祀的特征，
十、我国古代民族的祭祀。
一、名称
说来也奇怪，《圣经》内不但没有「祭祀」一字的定义，而且，事实上也没有一字专用来指示祭祀。最初用以指称祭祀的字是Minhah。此字的本意原谓「礼物」，指献与神或人的赠品（创4:3;32:14;撒上10:27）：送与人的称为「礼物」，献与神的称为「祭品」。到了后来，此字就专用以指称奉献农作物的素祭。稍后，通常用以指称祭祀的字是Corban（肋1:2;户5:15;谷7:11）。此字的原意是谓「近前」，即上前向上主献祭之意（肋9:7;参见23:15）。
二、种类
祭祀种类繁多，或仪式同意义不同，或仪式不同而意义同，或仪式意义两不相同或两相同，所以分起类来，实在不容易。今就仪式和意义大别之分类如后：
甲、仪式
依仪式，祭祀分为流血祭（zebah）和不流血祭（Minhah）。流血祭即杀牲为祭；不流血祭即献农作物，或无血可流之物为祭，通常亦称之为素祭。
流血祭又分火祭（Isheh）和全燔祭。火祭即举火焚烧祭品为祭，如祭品尽行焚毁，即谓之为全燔祭，原文或作（Holah），意谓「上腾」；或作（Kalil）意谓「焚尽」。见肋6:15,16;申13:17;33:10;撒上7:9;咏51:21。
不流血祭，有焚香为祭的馨香祭（Lebonah）。此外，凡配献的素祭祭品，一部分亦应焚毁当作馨香祭，只有「供饼」除外，因有特殊礼仪，不应焚毁，应尽归司祭食用。如素祭祭品为液体，或是油，或是酒；油应倒在祭品上配献焚尽，酒应倾泻于地当作奠祭（Nesek）。此外尚有举祭（Therumah）和摇祭（Thenuphah）：举祭，是将祭品高举奉献给上主；摇祭，是司祭和奉献祭品的人，将一部分祭品，放在手中，在祭坛前来回摇荡，以示进献于上主。
乙、意义
依意义，即目的，祭祀有为求恩、谢恩或自愿奉献的和平祭（Shelem），有为赎无心之过犯而奉献的赎罪祭（Hattath），有为赎要求赔偿的过犯而奉献的赎过祭（Asham），有为取洁而奉献的取洁祭（Tahorah），有祝圣司祭而奉献的祝圣祭（Hanuka），有为司祭就职而奉献的就职祭（Milluim）。此外尚有各节期内为庆祝节庆而奉献的节期祭，如逾越节祭，五旬节祭，帐棚节祭，荐新节祭，赎罪节祭，祝圣圣殿节祭，重建祭坛节祭等。
三、祭品
祭品既是献与天主的礼物，就应该是有价值，为人所重视的物件；此外，还应该是属于自己的物品，不属于自己或不法得来的物品，决不可献为祭品；否则，犯亵渎之罪（申23:19;撒下24:24）。历来用以作为祭品的，多半是属于自己饲养的牲畜，或耕种得来的农作物。家畜中有牛羊；家禽中有鸽子和斑鸠；农作物有大麦小麦，和由农作物榨酿的酒油。
祭品不但要是好的，而且还是要最好的；为此雄性较雌性更为可取，凡属重要的祭祀，一律应用雄性；次要的祭祀可用雌性；家禽和飞禽，不分雌雄，可随意选用（肋1:3,10,14;3:1,6;22:17-19;撒上6:14）。家畜生后八天方可献为祭品，平常多为一岁的牛犊或羔羊（肋22:27;出12:5;米6:6）；最重要的，还应是无瑕疵的，无残疾的；肢体长短不一的，只可献作自愿祭祭品（肋22:17-25;申15:21;17:1;拉1:6-9）。
素祭的祭品，平常多用小麦，只有为解决夫妻疑忌而献的素祭，可用大麦（户5:15）。油只用阿里瓦油（创28:18;出27:20;肋24:2），酒只用葡萄酒。至于奠水为祭，《圣经》上则绝少提及，撒上7:6;撒下23:15-17二处所记，似乎不是一种奠祭，而只是一种牺牲的表示或仪式。香料却是一种祭品（出30:1-10），有与凡香不同的制法（出30:34-38）。自古即有焚香祭，所以在会幕和圣殿内，都设有香坛，即所谓的金祭坛（出40:26-27;列上6:20;编上28:18;路1:8-11）。
此外，凡是祭品都应加上盐，但盐不能单独奉献，只能配上祭品奉献（肋2:13;则43:24）。不洁的禽兽既不能食用，更不能拿来当作祭品（创8:20）。发酵易腐的物品，亦不能当作祭品（肋2:11;6:9,10），但发酵饼可献作感恩祭祭品（肋7:13;亚4:5）和五旬节摇祭祭品（肋23:17-20）。蜜不可作祭品，却可作什一物奉献（肋2:11-12;编下31:4-7）。鱼类和野兽从来不用作祭品；至于人祭，更是在绝对禁止之例（肋20:1-5;耶7:31）。《出》22:28，下半句关于长子的奉献，是指出13:11-16的规定而言。参见创22;出34:19-20;户8:5-19。
四、礼仪
祭祀的礼仪是相当复杂的。今为清楚起见，先总述，后别叙。
(一)流血祭
行祭程序凡六点：
1. 奉献祭品的人，将祭牲牵至或送至举行祭祀的地方，即会幕门口（肋1:3;17:4），或祭坛前（出20:24-25;撒上6:14），
2. 然后将手放在祭牲的头上，平民是一只手，司祭是双手（肋1:4;3:2;4:4,24,29,33;8:14,18,22;16:21）。
3. 宰杀祭牲，剥去牲皮（肋7:8）原是奉献祭品的人本人的事（肋1:5,6;3:2），但为民众献的祭牲，概由司祭宰杀（肋16:15）；以后宰杀祭牲逐渐也成了司祭的事（编下29:20-24）。
4. 血与脂肪，概由司祭处置奉献（肋7:22-27），依仪洒撒、涂抹、倾注。
5. 焚烧祭牲，全部或部分脂肪，亦概由司祭处置（肋1:8,9,12,13）。
6. 分食祭品，即没有焚化的祭品，或奉献祭品的人同家属与司祭一起分食，或司祭彼此分食，或司祭与自己的家人一同分食，则随祭祀的性质而定。如献作全燔祭的祭品是飞禽，则概由司祭处置，由他宰杀、焚烧、奉献。
(二)不流血的素祭祭仪
素祭祭品是用细面，或用细面拌油做成的厚饼或薄饼。做成后，须烘熟或烤熟或煎熟，方可奉献。新的麦穗或麦粒，亦可烘焙献作素祭。献祭的人，将素祭祭品带来，擘成小块，倒上油，放上乳香，加上盐，交与司祭。司祭接过来，取出一部分连油带乳香，放在祭坛上焚烧，当作中悦上主的馨香火祭；剩下的全归司祭（肋2;17:12-15）。素祭祭品可单独奉献，亦可伴随全燔祭祭品一同奉献。素祭祭品或部分焚毁，或全部焚毁，前者如人自愿献的素祭（肋2:1），后者如司祭自愿献的素祭（肋6:15-16）。平常凡是全燔祭，似乎除人自愿献的和平祭与产后取洁祭外（肋3:12），都应配献以素祭（肋23:12,13,15-20,37,38）；但后来似乎凡是全燔祭，都应一律配献以素祭（户15:1-16）。素祭祭品举行祭献后，剩下的应一律全归司祭（肋7:9-10;则44:29）。此外，特为赎罪的素祭祭品，其上不可倒油，而放上乳香（肋5:11-12;户5:25,26）。以上是流血祭和不流血祭的共同礼仪，以下是
(三)各祭祀的个别礼仪。
1.全燔祭
2.赎罪祭和赎过祭
3.和平祭
4.摇祭
5.举祭
6.奠祭
1.全燔祭
全燔祭是属于流血的火祭，是祭祀中最崇高，最富有意义的祭祀，是《旧约》中典型的祭祀，所以《肋未纪》开宗明义第一章申述的，即是全燔祭。全燔祭始终在所有祭祀中常占首位，为此，祭牲常必须是雄性的（撒上6:14是一例外），飞禽只以斑鸠和雏鸽为限，性别不论。祭牲除皮外（肋7:8），应全部焚尽，牲血应全部洒在祭坛四周，以完成全燔祭。飞禽，用指甲扭断牠的头，把牠的血挤在祭坛侧，拔去牠的素囊和羽毛，放在祭坛上焚烧，当作全燔祭（肋1）。
2.赎罪祭和赎过祭
赎罪祭和赎过祭，都是为补偿过犯而献的祭祀。这两种祭祀所赎的究竟是什么过犯，很难区别，因为原文此字有时似乎意义相同，互换替用（肋5:6）。大抵说来，赎罪祭所赎，是得罪天主的过犯；赎过祭所赎，是对人的过失，所以有时不免还要赔偿人所受的损失（肋5:16,21-26;户5:7,8;15:22-31）。赎罪祭祭品，为大司祭和全会众是一只公牛犊（肋4:3-14），为首长是一只公山羊（肋4:23），为平民是一只母山羊（肋4:28），或一只母羔羊（肋4:32），为穷人是一只斑鸠，或一只雏鸽（肋5:7），为更穷的人是十分之一「厄法」细面（肋5:11）。赎过祭祭品是一只公绵羊（肋5:15），但为癞病人和「纳齐尔」人，却是一只公羔羊（肋14:12,21;户6:12）。牲血要荐献；为大司祭和全会众赎罪，牲血应带进会幕，在上主面前，向圣所帐幔洒血七次，然后将牲血，涂在会幕内祭坛的四角上，剩下的全倒在全燔祭祭坛的脚旁（肋4:5-7,16-18），然后将整个祭牲运到营外在倒坛灰的地方焚烧（肋4:11,21）。为其余的人赎罪，牲血不带进会幕，司祭只用手蘸些牲血涂在全燔祭祭坛的四角上，剩下的全倒在全燔祭祭坛的脚旁（肋4:25,30,34）。飞禽的血，一些应洒在全燔祭祭坛壁上，其余的血应全挤在全燔祭祭坛的脚旁（肋5:9）。脂肪，另外遮盖内脏和贴在两肾肝脏及肠上的脂肪，都应放在祭坛上焚烧（肋4:8-10）。至于赎罪祭和赎过祭牲的肉，应全归司祭，司祭家族，凡是男性，只要洁净，都可分食（肋6:17-23;7:6-7）；奉献祭品的人，不可分食，因为不是和平祭，而是补偿过犯的赎罪祭。
3.和平祭
和平祭分三类：感恩祭、还愿祭和自愿祭（肋7:11,16），即为感恩、还愿和自愿奉献的祭献。和平祭的特点，是在于祭后举行联欢祭宴，为此，与全燔祭不同之处，即在于祭品不应全部焚毁，只将一部分放在祭坛上焚烧，一部分归代人行祭的司祭，一部分归奉献祭品的人，与自己的家属亲友举行祭宴，在上主面前一同欢乐，表示和平，故谓之和平祭。祭牲可用牛或羊，雌雄随意，但该是无瑕疵的。牲血应全部洒在祭坛四周，脂肪应全部放在祭坛上焚烧（肋3）。胸脯在举行摇礼后，归代行祭献的司祭，后右腿在举行举礼后，亦归代行祭献的司祭（肋7:28-34），其余则全归奉献祭品的人。素祭祭品，除无酵饼外，亦应奉献有酵饼（肋7:12-14）。感恩祭祭品，应在当天吃完，不可留到次日早晨；还愿祭和自愿祭祭品应当天吃，如有剩下的，第二天还可吃，第三天就不可吃，应用火烧尽（肋7:15-18）。吃和平祭祭品的人，应是洁净的，如不洁净吃了祭品，就应由民间铲除（肋7:19-21）。
4.摇祭
摇祭礼仪，《圣经》上并没有说明应如何举行，大抵不外，司祭将祭品放在奉献祭品的人的手上，然后自己伸出手来，前后摇动，奉献祭品的人捧着祭品，亦随之前后摇动。到了一定的地方，司祭从奉献祭品的手中接过祭品来，或放在祭坛上焚烧（出29:22-25），或留归自己（肋7:30-34;户6:19-20）。举行摇礼后的祭品，凡归司祭的，司祭家属，不分男女，只要洁净，都可分食（肋10:14-15;户18:11-13,18,19）。至于对肋未人举行的摇礼，大概是主礼的司祭，以手作状，前后摇动，引肋未人来到祭坛前，作为以色列子民献于上主的献仪。从此肋未人是属于上主的人，在圣所内事奉上主，为上主服务（户8:5-19）。
应举行摇礼的，有和平祭及祝圣祭祭牲的胸脯（出29:22-28;肋7:30;8:27-29;9:21），有癞病人赎过祭的祭品（肋14:12,21,24），有春季荐新节荐献的一束新麦（肋23:10,11），有夏季荐新节的素祭祭品，两个用新小麦做成的面饼，和两只作和平祭的公羔羊（肋23:15-20），有夫妻疑忌祭的素祭祭品（户5:25），有「纳齐尔」取洁祭的祭品（户6:13-20）。凡行过摇礼的祭品，几乎全归司祭（肋7:32-34;10:14,15;23:20;户6:20;18:11）。此外，尚有为建造装饰圣所奉献的金饰、黄金和黄铜，亦应以摇礼奉献给上主，归圣所使用（出35:22;38:24,29）。
5.举祭
举祭礼仪，亦如摇祭，经上并无明文记载，依原文字义，大抵不外，由祭品中取山一部分来双手擎举，表示已献与上主（出29:27），为此，此字亦含有献仪或捐献之意（肋22:12;户5:9;18:8）。平常应举献的，至圣物中，有赎罪祭、赎过祭和素祭中的一部分祭品。这些至圣之物，司祭与自家男性应在至圣之处分食（户18:8-10）。献仪中应举献的，有行摇礼后举献的祭品（户18:11），有作初熟物献与上主的酒油和五谷（户18:12）。这些祭品，司祭家属，不分男女，只要洁净，都可在家分食（户18:13）。有一切应照禁物法律举献的祭品（户18:14），有不可令人赎回，当献作祭牲的首生牛羊的祭肉（户18:14-18）：这些祭品，司祭家属不分男女，只要洁净，都可分食（户18:19）。
特别应举献的，有与感恩祭配献的素祭祭品，每样取出一分，一同与祭牲的右后腿，以举礼献与上主（肋7:14:32-34），有为祝圣司祭而奉献的公绵羊的右后腿（出29:26-28），但亚郎就职时，奉献为祝圣祭祭品公绵羊的右后腿，却应焚烧，作为中悦上主的馨香火祭（出29:22-25;肋8:22-28）。举献过的后腿，司祭可与自己的儿女，在一清洁地方分食：这是上主赐给他和他的子女的权利（肋10:14-15）。
6.奠祭
奠祭常与素祭配献。凡与火祭配献的素祭，除赎罪祭、赎过祭和产后取洁祭外，大抵都应配献以奠祭（户6:17;15:1-16）。
至于其他的祭祀，祝圣祭参见祝圣，逾越节祭参见逾越节，五旬节祭参见五旬节，帐棚节祭参见帐棚节，重建节祭参见重建节。
五、时节
祭祀应有定时。祭神的大礼决不可草率，故应在一定时期，遇有重大事故，纔举行祭礼，奉献祭祀（创8:20-22;12:7,8;13:14-18;26:23-25;31:54;35:1-7）。上古社会以家庭宗族为中心，遇有祭神之事，家主族长代全家全族主祭，奉献祭祀。以民亦不例外。在未成立国家民族以前，家主族长代为行祭（创8:20;22:13）；在既成国家民族以后（出19:3-8），天主藉梅瑟制定了祭仪和祭祀，成立了司祭制度，有天主委任的司祭，代人主礼行祭（出17:15;20:24,25;24:4-6;28;29），祭祀遂有了定仪和定时。
祭祀的时节有属个人的，有属民族的：
属个人的，有母亲怀妊生子后，应献的取洁祭（肋12:6-8），有癞病人获愈后，应献的取洁祭（肋14:1-32），有男女身染不洁，为取洁应献的取洁祭（肋15:13-15,28-30），有夫妻发生疑忌，为决疑应献的决疑祭（户5:11-31），有献身者染上不洁，为取洁应献的赎罪祭或赎过祭，以及许愿期满应献的还愿祭（户6:9-21），有大司祭、首长及平民知罪悔过应献的赎罪祭或赎过祭（肋4:3-12,22-5:26;户5:5-8）。
属民族的，有全会众悔罪知过后，应献的赎罪祭（肋4:13-21），有全民族每日早晚应献的晨夕祭－－这一祭祀因从不可间断，故又名之为恒常祭（出29:38-43;户28:3-8），有每安息日应献的安息日祭（户28:9-10），有每月月朔应献的月朔祭（户28:11-15），有犹太教历正月－－「尼散」月（出12:2）十四至二十一日，为纪念出离埃及举行逾越节时应献的逾越节祭（出12;肋23:4-8;户28:16-25;申16:1-8），有逾越节期内（十六日），春季初收，举行前荐新节时应献的荐新祭（肋23:9-14），有五旬节，即七七节，举行五旬节时，应献的五旬节祭（肋23:15-22;户28:26-31;申16:9-12），有五旬节期内，夏季初收，举行后荐新节时，应献的荐新祭（肋23:15-22），有七月（旧称「厄塔宁」月，见列上8:2，后改称「提市黎」月，为犹太国历岁首）初一举行吹号节时，应献的号节祭（肋23:23-25;户29:1-6），有七月初十举行赎罪节时，应献的赎罪节祭（肋23:27-32;户29:7-11），有七月十五至二十二日举行帐棚节时，应献的帐棚节祭（肋23:34-36,39-44;户29:12-38），有祝圣祭坛时，应献的祝圣祭坛祭（出29:36,37;肋8:10-15;户7:10-88），有圣殿落成后，祝圣圣殿时，应献的祝圣圣殿祭－－其时适逢帐棚节，所以这一庆节与帐棚节同时举行（列上8:2-9,62-66），有「基色娄」月二十五日举行重建节时，应献的重建节祭（加上4:36-60;加下10:1-8;参见若10:22）。
六、意义
祭祀的意义，可由两方面去观察：由存在，由本身。这两种意义实是一事的两面：祭祀所以存在，就因为它有本身的意义；祭祀有本身的意义，所以它应存在。这一而二，二而一的意义，还是出于人性，只要人性不灭，祭祀就必永存于人间。
人有灵，过的是理智生活。理智生活中最足以表现人性的就莫如宗教生活。宗教生活是人对神的认识。人对神的认识是出于人明知自己是有限，而不是无限的，有自己当认识的真理，有自己应尽的义务，对神不能不有所依赖，不能不有所服从。这对神的依赖服从，即是所谓的宗教。为此，一些大哲学家在说明人是有灵动物以后，就立即说明，人是宗教动物。宗教使人整个一生，以惟一真神为自己生活的目的，为自己应认识的真理的渊源，为自己应尽的义务的根由。为此，宗教包含三要素：接受真理的信道（dogma），实践真理的义务（obligatio），表现接受实践真理的敬礼（cultus）；三者中最足以表现宗教生活的还是敬礼，因为由敬礼可知一人所信仰的，所奉行的，究是些什么真理。敬礼中，占最重要位置的是祭祀。固然不能说没有祭祀就没有敬礼，但敬礼如没有祭祀，就不算彻底；为此，凡是宗教，必有祭祀。
由以上所述，得知祭祀的起源，实是出于人性的「宗教感」。上主造人，赋以能认识真理，能爱慕美善的心灵。在他认识神的真、实、美、善后，衷心向往孺慕，遂自愿将自心所爱，奉献给神作为礼品，祭祀于是出现于人类之中（创4:1-7）。这实足以说明解释祭祀的起源，但学者仍愿循学术研究的途径，来探求祭祀的起源，而创立了许多学说。这些学说，大别之，不外神源说和人源说。
神源说，谓人献祭是出于神的启示，是由于神示意于人，要人奉献祭祀。人源说，谓人奉献祭祀乃是出于自动。这一说又分礼物说，谓人献祭是向神送礼进贡，藉以维持彼此间的友谊；魔术说，谓人献祭是愿藉神力驱除邪魔恶鬼；联欢说，谓人献祭是求大家共沐神恩，相聚欢宴志庆；神交说，谓人祭献奉为图腾的动物，食其肉，饮其血，得与藏于图腾内的神祇，更相亲密；敬礼说，谓人献祭是人诚于中形于外的景仰服从的表现；赎罪说，谓人献祭是欲以祭物代己赎罪，等等学说。
这些学说，除神源说尚非定论外，其余出于人源说的学说，都不过只说出了祭祀的一部分意义，如礼物说，联欢说，赎罪说；或一些古代民族对祭祀错误的观念，或变态的表现，如魔术说，神交说。至于神源说，固然《圣经》上没有明言天主造人后，曾示意于人，要他向自己献祭；但后来天主却是表示了他有这番意思，因而接受了亚伯尔和诺厄的祭献，以祭杀独子来试探亚巴郎的信德，接受了他以羊代子为祭祀（创22）。以后，还自为设法，以大能和奇迹，由埃及引出以民来作自己的百姓，专向自己献祭（出3:7-12;5:1-3）；藉梅瑟在西乃旷野制定了祭祀礼仪（出20:22-26;23:14-19,24-31）。所以，神源说是有《圣经》的记载可供依据的。
总之，祭祀的存在意义，是出于人性；人性有灵，明知生死不由己，世界的伟大奥妙无穷，推知造物主的存在，独自掌管天地万物，独操生死予夺之权（智11:22;12:7,15-22;13;15;16:12-14），为表示自己明认这一切，遂向他祈祷，叩拜，献祭。
祭祀本身的意义在于献祭的目的：全燔祭是为承认天主为万有的主宰；赎罪祭是为赎罪求恕（肋17:11;希9:6,7,20-22）；感恩祭是为谢恩；自愿祭是为敬拜天主，求主开恩赐福；和平祭是为颂谢主慈，献祭志庆，以彰天德人和。
七、《旧约》祭祀与外邦民族祭祀的异同
祭祀既是出于人性，表现人性的祭祀自然也不免相同；为此，各民族间的祭祀，自古以来就有许多相同之点；虽然相同，但究竟并不完全一样，其间仍然是有些差别，这些差别是出于不同的信仰；信仰不同，宗教生活互异，由信仰和宗教生活而来的祭祀，自然也不能完全一样。人性相同，信仰不一，所以祭祀有相同之处，亦有不相同之处；宗教比较学即是依据这一点，来断定各民族间宗教的从属关系。
自十九世纪末叶以来，考古学逐渐发达，到处搜求古卷，发掘遗物，以补旧日文献之不足，对于小亚细亚一带，东方古代民族的文化，和宗教生活的历史，知道得比以往更为详尽，为明瞭《旧约》的历史，有莫大的贡献和帮助。学者在这方面的着作层出不穷，但由于立论点不同，归纳所得的结论，往往互相排斥。这一点因不在本文内，故不详加讨论，今只就学术所得，提纲絜领，说明以民祭祀与其他民族祭祀的异同。
《旧约》的宗教观，始终是惟一神论，一切宗教活动都只以这一信仰为起点，为中心，为终点。世界为这惟一神所造，惟独他主宰万有，握有生死之权，所以只有他配享祭祀（创1;2;出20;申4:35;6:4-5）。因他是圣洁嫉邪的（创6:5-7;肋11:44-45;19:2;20:26;22:31-33），所以凡献于他的必须是圣洁的：祭坛须是圣洁的（出20:24-26;29:36-37;肋16:17-19）；祭品须是圣洁无瑕的（创8:20-21;出34:19-20;肋22:17-25）；司祭须是圣洁无罪的（肋21）。
《旧约》的祭祀和关于祭祀的一切事项，最重要，最显着，最特殊的特征是圣洁，凡是一切不洁，或涉及不洁的事物，都应与祭祀隔绝，不得参与祭祀或与祭祀发生关系。天主拣选了以民作自己的百姓，特殊的产业，是要他们成为司祭的国家，圣洁的国民（出19:3-6;申7:6;26:18-19;依61:6;耶2:3）。为此，在祭祀法典肋未纪内，不但详论祭祀法律，而且也开列了洁与不洁（肋11-16）和圣洁生活（肋17-26）的法律。这些法律全是涉及整个民族的，司祭只不过代表全民族举行祭祀，在圣所内事奉上主（出28:1,41;40:12-15;户3:5-13;17:4-5;18:1-7）。一切生活行动，都应依据遵行法定的礼规仪式，像那些涉及淫乱及流人血的祭祀（智12:3-7），出于多神，男神女神的信仰，男女混合的司祭制度，与以民惟一神，至圣纯神信仰相抵触，故不容存在，亦不可能存在（肋18:21;19:29;申12:31;23:18-19）。《旧约》历来的先知和圣贤尽心卫护的，是这信仰和祭祀的纯洁；极力攻击排除的并不是祭祀，而是违背这信仰和祭祀的淫乱（列上14,18;亚2:4-5,7-16;5;欧2:4-15;4;6:7-11;8;9;依1;耶2-11;则16）。明白了这一点，就不难明瞭以民历史的盛衰消长和何以国破家亡（加上4:36-61;加下1:1-2:18;10:1-9）。为此，我们研究《旧约》祭祀与外邦民族祭祀的异同，不应只注意礼仪的异同，祭品的异同﹐尤应注意的还是信仰的异同；由于有了不同或相同的信仰，纔有了不同或相同的礼仪和祭祀。
八、《旧约》祭祀与《新约》祭祀的关系
《旧约》祭祀与《新约》祭祀的关系，我们仍然还是应由信仰方面去寻求（希11-13），因为《新约》子民仍是天主的「以色列」（迦6:16;格前10:18;罗9:6-8），继承的仍是亚巴郎的信仰（迦3:6-9,15-18;罗4:9-12;若8:31-59）。《旧约》和《新约》的子民，同是由相信亚巴郎的天主，依照恩许，赖亚巴郎的后裔－－基督（创17:1-19;22:18;26:4;28:14;迦3:16），获得了祝福－－救恩（路1:72-75耶稣前驱若翰的父亲的证言，玛3:7-9耶稣的前驱若翰的证言；路1:54,55耶稣的童贞母亲的证言）。天主召选了亚巴郎原是要他成为万民之父，作万民的福源，教训自己世世代代的子孙，保持上主的正道，实行上主的正义（创18:17-19）。为此，天主在旷野召任梅瑟时，向他启示自己是亚巴郎的天主（出3），令他前去，由埃及领出以民来，占领许地，成为自己的百姓，实践他对亚巴郎的许诺。这样，亚巴郎的天主，就成了以色列民族的天主（出6:2-8）。以民藉梅瑟作中人（申9:10;迦3:19），在西乃旷野与上主结立盟约，接受了天主藉梅瑟颁定的法律，作天主的法定子民（申30:15-20;耶11:1-17），固守这一信仰，期待恩许的实现，默西亚的来临（申18:13-19;若1:17,18,45;4:25;5:45-47;6:32）。为此，《旧约》的法律，祭祀的法律，圣洁的法律，都是引人归向基督，因为法律的终结是基督，藉对基督的信仰，获得天主预许的救恩（迦3:21-29;罗3:21-22;5:1-2;10:2-4）。
《旧约》的一切都是为预表未来在《新约》内要发生的事（格前10:11;罗4:23-24;5:14;15:4;伯前1:10-11;3:21）。基督完成了法律，使《旧约》所预表的一一成了事实（玛5:17;若19:30）。基督以自己的血建立了《新约》，以替代《旧约》（玛26:27-28;格前11:25;希8:6-13）。当他在十字架上一说「完成了」，圣所的帐幔从上而下分裂为二（玛27:50-51），从此有了《新约》，《新约》的法律，《新约》的司祭，《新约》的祭祀；人类藉这祭祀获得了罪赦，成了新受造，能随时随地事奉生活的天主，行近恩宠的宝座，觅得恩宠作及时的扶助（希4:14-16;10:19,22;格后5:14-21;弗2:18;3:12;哥1:22）。所以，如果《旧约》的子民是司祭的国家，圣洁的国民，那么《新约》的子民更是司祭的国家，圣洁的国民（伯前2:5,9;默1:6;5:10）。他们的圣洁既应超过《旧约》子民的圣洁，就应更度纯洁无瑕的生活（罗12:1-2;弗1:4-5;5:1-5;哥1:22-23;伯前1:13-21）作名实相副的「圣徒」（宗9:13;罗1:7;弗1:15）。
由以上所述，得知《新约》的祭仪和祭祀与《旧约》的祭仪和祭祀，虽是一气相连，但目的却迥然不同：一是预表和期待未来的事实，一是举行和参与过去的事实。这一事实即是基督，天主第二位圣子降生在世一生的事迹。他是天上地上一切所以受造，所以存在的根由；天主立定了他为司祭，自作牺牲，是愿藉他使一切归于自己（哥1:15-20;弗1:3-2:10;格前3:23;8:6;15:20-28）。这是《新约》祭仪和祭祀固有的特征，这特征是多方面的。下节即讨论这特征多方面的意义。
九、《新约》祭祀的特征
祭祀的主要目的是钦崇和赎罪。赎罪也是为了钦崇，因为得罪了该受钦崇的至高无上的天主，所以才认罪、赎罪、求赦。人类犯罪以后，无法自赎，所以天主圣子亲自降生成人，代人赎罪（玛1:21;罗3:24-26;6:6-7;8:3;弗1:3-14;哥1:13-14），奉献自己作为赎世的代价（玛20:28;弟前2:5-6;希10:5-10）。基督的一生是一祭祀，他的舍身受难，接受死亡，只不过是给这祭祀加冕而已，《新约》的这惟一祭祀特点虽多，但这许多特点都只是出于一个根源，即作司祭和祭品的是降生成人的惟一天主圣子（若1:14-18;3:16-17;弗5:1-2;罗8:32;若一4:9-10），仪式是天主圣父自定的仪式：十字架流血的祭祀（玛26:39;若6:38;10:17-18;14:30-31;斐2:8-9;哥1:20;希10:9-10;12:2）。关于《新约》祭祀的特征，《希伯来书》发挥得甚为详尽，它是将旧新二约作一比较，立论的出发点是旧新二约的祭祀。今依照《希伯来书》略论《新约》祭祀特征如后。
《新约》之所以成为《新约》，就因为有新司祭、新祭品、新祭祀：一切都是新的（希7:11-19;8:13;10:9-10）。司祭是作人类惟一中保的天主的惟一圣子（希3:1-6;8:6-7）；祭品是自作牺牲的惟一天主子的体血（希9:10）。这一祭祀，只举行一次，一次而完成了永远救赎的事业（希7:26-28），除去了罪恶、死亡的行为，使人能去事奉生活的天主。《新约》的这惟一祭祀的效果，即是有了这一祭祀，其余的祭祀就自然作废。
基督为使世人获沾他在今世末期出现一次，自作牺牲而完成的永恒救恩（希9:25-28;10:11-14），就在他行将祭献自己的前夕，建立了「感恩祭祀」，圣体祭献的弥撒圣祭；并命他的宗徒，为纪念他，照样举行这一祭祀（玛26:26-29;谷14:22-25;路22:19-20;格前11:23-25）。他建立这一祭祀，是为感谢天主圣父接受了他的祭献，使自己由他自作牺牲的祭献，获得了光荣；世人认识了父和由父派遣了来的子（若10:17-18;14:31;17）。晚餐厅举行的「感恩祭」，和耶稣复活后，教会依命举行的「分饼」弥撒祭（宗2:42,46;20:7,10;格前10:14-22）与十字架上的流血祭（弗2:13-16;哥1:20;2:14）是同一祭祀：司祭相同，祭品相同，所不同的只是仪式：一是流血祭，一是不流血祭，但所祭献的，却同是耶稣的体血：「这是我的体」，「这杯中所有，是我建立《新约》的血」，「你们要照样举行这事，为纪念我」，纪念我的死亡，纪念我以自己的血建立的《新约》。晚餐厅的祭祀，是预示十字架上的祭献：「这是我为你们而将舍弃的身体」，「这是我为你们而将流出的血」；「分饼」弥撒祭是重行十字架上的祭献：「你们应照样举行这事，为纪念我」。为此，弥撒圣祭是遵命重行主在晚餐厅举行的祭祀，以这一祭祀来纪念传报主的死亡，承认主的复活，期待主的再来（若6:53-57,61-63;格前11:26;希9:28）。基督徒参与弥撒圣祭，即是参与基督的死亡与复活（格后5:14-15;迦2:20）。基督徒受洗成了基督的肢体（格前12:12-13;迦3:26-27），分占了基督为司祭的品位（伯前2:5,9;默1:6），能并且应与基督一同将自己献作牺牲，当作圣洁悦乐天主的祭品，成为死于罪恶，与基督复活同生活于天主的人（罗6:3-14;12:1-2;哥3:1-4;希10:19-25）。
「分饼」弥撒圣祭，同时又是圣事（格前10:14-22）。主耶稣基督以建立《新约》祭祀，建立了圣体圣事，作为《新约》祭祀的祭宴，使参与圣体祭献的人，得参与圣体祭宴，分沾救赎的实效，吃主的肉，饮主的血，存在主内，为主生活，使自己的一生，如主的一生一样，富有祭献的意义（若6:51-58;15:4-5;罗12:1-2;弗5:1-2;斐4:18;希13:12-16;伯前4:11）。
十、我国古代民族的祭祀
近代考古学家和民族学家，喜欢依据近一二世纪来由小亚细亚和地中海沿岸一带，发现或发掘得的古代民族的文化遗物和文献，来考据研究《圣经》内关于以民和以民祖先生活的记载。以民是一司祭民族，他们的生活自然脱离不了祭祀，所以，近代学者就依据最近百余年来，所得关于埃及、亚述、巴比伦、客纳罕、腓尼基、波斯等古代民族地上和地下的文献，来推断考定以民祭祀祭仪的由来和演变。这些民族本身或他们的祖先，与以民或以民的祖先，实际上都发生过长期的关系，所以，近代的学者多注重这些民族的文献和遗物。至于我国古代民族的文献和遗物，虽然有些近代学者已注意到，但也只不过是附带性，绝少以之作为专题来讨论或研究。其中的原因大抵不外，一、因为我国古代民族不若小亚细亚和地中海沿岸的民族，有《圣经》和《圣经》以外的文献，可资考证他们与以民和以民祖先的关系；二、因为我国对于这方面的文献实在太浩繁复杂，尚没有细加整理，不易从事研究。
西方学者似无暇及无力从事这方面的工作，只有待我们自己努力；设若我们中有好学之士，细为之分门别类，依据我国所有的钟鼎文、甲骨文和三礼（周礼、仪礼、礼记）内所有关于祭祀祭仪的记载，来考据我祖先民族的祭祀祭仪与《圣经》记载的异同，穷源究委，则这番工作不但对于世界学术有所贡献，使我国人士对于《圣经》有更进一步的认识，藉以沟通中西文化，建立贯彻我国文化的基督教义神学，而且对于我国祖先民族的由来和文化的变迁，必不难作出更富有具体性的定论。
后汉卷十七祭祀志上开门见山谓：「祭祀之道，自生民以来则有之矣。豺獭知祭祀，而况人乎？故人知之至于念想，犹豺獭之自然也。顾古质略，而后文饰耳」。孝经注疏卷二士章疏正义曰：「祭者，际也，人神相接，故曰际也。祀者，似也，谓祀者似将见先人也」。
礼记正义卷四十九祭统曰：「凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心者也。心怵而奉之以礼，是故惟贤者能尽祭之义。贤者之祭也，必受其福，非世所谓福也。福者，备也；备者，百顺之名也。无所不顺者之谓备，言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。惟贤者能备；能备，然后能祭。是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣。不求其为，此孝子之心也」。
又卷四十七祭义曰：「祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合举天道，春禘（即礿，读如药），秋尝」。
又卷四十六祭法曰：「燔（读如烦）柴于泰坛（即圜丘），祭天也。瘗（读如翳）埋于泰折（即方丘），祭地也。用骍（赤色）犊。埋少牢于泰昭（坛名），祭时也。相近（读如祖迎）于坎坛，祭寒暑也（坎以祭寒，坛以祭暑；寒暑一往一来，往者祖送之，来者迎接之）。王宫，祭日也；夜明，祭月也：幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四方也（王宫、夜明等，皆坎坛之名，或献祭之所）。山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神；诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭」。
又卷二十六郊特牲曰：「祭之日，王被衮以象天，戴冕璪十有二旒，则天数也。乘素车，贵其质也。旗十有二旒，龙章而设日月，以象天也。天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。帝牛不吉，以为稷牛（帝牛，祭上帝之牛；稷牛，祭后稷之牛）。帝牛必在涤三月（涤者，牢中清除之所也），稷牛唯具，所以别事天神与人鬼也。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。」……「血祭，盛气也。祭肺肝心，贵气主也（有血有气，乃为生物。血由气以滋，死则气尽而血亦枯矣。故血祭者，所以表其气之盛也。肺肝心，皆气之所含，故气主）。祭黍稷加肺，祭齐加明水，报阴也（祖考形，魄归地属阴）。取膟膋（读如律僚，肠间脂也）燔燎升首，（牲首也），报阳也（魂气归天属阳）。明水涗（读如税，以灰和水曰涗）齐，贵新也。凡涗，新之也。其谓之明水也，由主人之絜着此水也（絜着，絜净而明着也。自月而生，故谓之明）。……「腥（生肉也）肆（读如剔，解剖之肉块）爓（读如寻，肉汤也）腍（读如饪，熟肉也）祭，岂知神之所飨也，主人自尽其敬而已矣」。……「祭有祈焉（祈福祥，求永贞也），有报焉（获福而报恩也；祭礼多是报本之义），有由辟焉（辟读如弭；由辟者，用以消弭也，消弭灾兵罪疾也）」。
又卷五曲礼下曰：「天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁。大夫祭五祀，岁（五祀：春祭户，夏祭，季夏祭中溜，秋祭门，冬祭行，此所谓岁）。士祭其先。凡祭，有其废之，莫敢举也；有其举之，莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛（索，读如色。毛色纯而不杂曰牺，养于涤者曰肥，求得而用之曰索），士以羊豕。支子（庶子也）不祭，祭必告于宗子。凡祭宗庙之礼，牛曰一元大武，豕曰刚鬣，豚曰腯肥，羊曰柔毛，鸡曰翰音，犬曰羹献，雉曰疏趾，兔曰明视，脯曰尹祭，槁鱼曰商祭（槁、读如考），鲜鱼曰脡祭（脡，读如挺，直也），水曰清涤，酒曰清酌，黍曰芗合（芗，读如香），梁曰芗萁，稷曰明粢（粢读如咨），稻曰嘉蔬，曰丰本，盐曰咸鹾（读如挫），玉曰嘉玉，币曰量币（凡二十一物）」。
又卷十二王制曰：「天子诸侯宗庙之祭，春曰礿（读如药），夏曰禘（礿，薄也，春物未成，祭品鲜薄也。禘，次第也；夏物虽未成，宜依时次第而祭之也），秋曰尝，冬曰烝（烝众也，冬时物成者众也）。天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。天子诸侯祭因国之在其地而无主后者。天子稙（读如特，特祭者，各于其庙祭之也）礿，祫禘，祫尝，祫烝（祫，读如洽，合祭合食也）。诸侯礿则不禘，禘则不尝，尝则不烝，烝则不礿。诸侯礿稙，禘一稙一祫，尝祫，烝祫。天子社稷皆太牢，诸侯社稷皆少牢。大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。庶人春荐，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻；以卵，麦以鱼，黍以豚，稻以鴈。祭天地之牛角茧栗（角长如茧如栗，即牛犊也），宗庙之牛角握（握，谓长不出肤。侧手为肤，四指也），宾客之牛角尺（角长一尺也）。诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍。庶羞不踰牲，燕衣不踰祭服，寝不踰庙（薄于奉己，厚于事神也）。……宗庙之器不粥（读如肓）于市，牺牲不粥于市（此所以禁民之不敬也）。……大夫祭器不假（有田禄，则不假借祭器于人也）。祭器未成，不造燕器（凡家造，祭器为先，养器为后，以示敬神也）」。
由以上所引，得知我古先民族如何重视祭祀，以之为人生之伦，行事之体（见礼记礼器）。谓祭祀出生于心，而并非由外而至，是以五经之礼莫重于祭（见礼记祭统）。至于祭，不在于多，而只在于诚（见礼记祭义）。祭不可乱，各有所司，各有所主；祭不宜不道，不能致福免祸。故孔子曰：「我祭则受福，盖得其道矣」（见礼记礼器）。
我国古先民族祭祀最特出之点，是在于祭祖先。诸凡祭祀莫不与祭祖有关，言祭神必言祭祖，祭祖祭神混淆不分，多注重祭仪，主祭人士，享祭神明，祭品种类，而不甚注重祭祀本身。其中原因是因我国古先民族重人文而尚孝道，以祖德配天德，以祖祭配天祭，盖万物本乎天，而人本乎祖。祭祀中最重要者莫如郊祭，而郊祭亦不过大为报本反始而已。是故我国古先民族以祭祖孝亲之心，明察祭天之道，祭祀经纬人生又何足为奇。此为我古书论祭祀的真谛，亦为我古先民族祭祀与以民祭祀不同之根源。要之，信仰不同，祭祀自必互异。我古先民族信仰多神，祭祀百神，而以民只信仰惟一神，只向惟一神献祭，是故两者之间之信仰与祭祀实有天壤之别。神的观念不明，祭祀自必混乱。祭祖之祭，以之为出于孝亲之礼则可，以之为配天之祭，在惟一神信仰下，则实有所不容。盖祖亦出于天，故不可配天享祭。
见司祭、大司祭[神品]、祭坛、敬礼[《旧约》]、宗教[唯一神论]、启示、盟约[《新约》、礼仪、《旧约》]。
《拉丁通行本》「祭品」一词，意义甚广，几乎可指一切奉与天主的祭献、供品、献仪和牺牲；为此，这字的含义应由上下文决定，不能一概而论。
祭品既是献与天主的礼物，就应该是有价值，为人所重视的物件；此外，还应该是属于自己的物品，不属于自己或不法得来的物品，决不可献为祭品；否则，犯亵渎之罪（申23:19;撒下24:24）。历来用以作为祭品的，多半是属于自己饲养的牲畜，或耕种得来的农作物。家畜中有牛羊；家禽中有鸽子和斑鸠；农作物有大麦小麦，和由农作物榨酿的酒油。
祭品不但要是好的，而且还是要最好的；为此雄性较雌性更为可取，凡属重要的祭祀，一律应用雄性；次要的祭祀可用雌性；家禽和飞禽，不分雌雄，可随意选用（肋1:3,10,14;3:1,6;22:17-19;撒上6:14）。家畜生后八天方可献为祭品，平常多为一岁的牛犊或羔羊（肋22:27;出12:5;米6:6）；最重要的，还应是无瑕疵的，无残疾的；肢体长短不一的，只可献作自愿祭祭品（肋22:17-25;申15:21;17:1;拉1:6-9）。
素祭的祭品，平常多用小麦，只有为解决夫妻疑忌而献的素祭，可用大麦（户5:15）。油只用阿里瓦油（创28:18;出27:20;肋24:2），酒只用葡萄酒。至于奠水为祭，《圣经》上则绝少提及，撒上7:6;撒下23:15-17二处所记，似乎不是一种奠祭，而只是一种牺牲的表示或仪式。香料却是一种祭品（出30:1-10），有与凡香不同的制法（出30:34-38）。自古即有焚香祭，所以在会幕和圣殿内，都设有香坛，即所谓的金祭坛（出40:26-27;列上6:20;编上28:18;路1:8-11）。
此外，凡是祭品都应加上盐，但盐不能单独奉献，只能配上祭品奉献（肋2:13;则43:24）。不洁的禽兽既不能食用，更不能拿来当作祭品（创8:20）。发酵易腐的物品，亦不能当作祭品（肋2:11;6:9,10），但发酵饼可献作感恩祭祭品（肋7:13;亚4:5）和五旬节摇祭祭品（肋23:17-20）。蜜不可作祭品，却可作什一物奉献（肋2:11-12;编下31:4-7）。鱼类和野兽从来不用作祭品；至于人祭，更是在绝对禁止之例（肋20:1-5;耶7:31）。出22:28，下半句关于长子的奉献，是指出13:11-16的规定而言。参见创22;出34:19-20;户8:5-19。
见祭祀[赎罪祭、赎过祭、牺牲、举祭、荐新祭、馨香祭]。
祭坛或祭台，神台等，非但是以民宗教，而且几乎是所有宗教的一项公物。依据希伯来、希腊、拉丁、中文等语的原本意义，祭坛是一座用以献祭的高台。虽然这样，祭坛这名词有时也用作指示举行各宗教任何礼仪的处所。就许多宗教的教理来讲，祭坛是神祇和人相逢的地方；牺牲、供物、祝祷等，就是在这个相逢地方的重要或附属的原素。
按《圣经》的记述，诺厄是第一个给上主筑了一座祭坛，以便献上全燔祭的人（创8:20）；有的学者以为亚伯尔既然奉献了祭品，应该也建筑过一座祭坛（创4:4）上古的祭坛是以堆起的土或石头建筑而成。这个习俗，除了在闪族诸民族外，在其他民族中，直到现在也可见到。筑祭坛的原因，照古来的以色列历史，就是因为它是天主显示的地方，因此，各位圣祖在某地蒙受了天主的显示，就在那里建筑祭坛，见创12:7-8;13:18;26:25;35:1等处。在祭坛上，不但献上全燔祭，却也奉献其他的祭献，如和平祭和供物。由于祭坛是神与人相逢的地方，所以人为了表示自己的敬畏，把它用篱笆或栅栏围绕起来，意思是将这「圣地」从它的四周「俗地」隔离开来。事过境迁后，这块祭坛周围的地，也逐渐被视为圣所，当作殿宇的最理想处所，因为围绕着祭坛的地方，也分享祭坛的神圣。
在闪族所立的祭坛傍，经常也竖立着一根石柱，按许多学者的意见，这个石柱是为记念天主的显示（见创28;35:14等）。以色列人的祭坛，就如许多民族的祭坛一样，都具有四个角，这四个角算是祭坛最神圣的部分。死刑犯只要能握持其中一个，就可保全性命。这四角的神圣性与特权究怎样解释呢？有人说，四角代替祭坛旁的石柱，所以彰明天主的临在。这说法自无不对，但笔者倒以为四角之所以神圣和具有特权，是由于在行祭时，它们被洒过祭牲的鲜血所致。
住在埃及的以民是否也曾建有祭坛？无法确定。然而当十二支派，在梅瑟领导下，离开奴役之地－－埃及，在西乃山藉着梅瑟与天主订立盟约后，就建立了两座祭坛，一座全燔祭祭坛，一座献香祭坛。两座祭坛设置在帐幕内，就如后来在圣殿内一样。
在《出》20:24-26立法者决定选民应怎样建筑全燔祭坛。它应用土或用自然的石头筑成。但因为在旷野中，以民时常飘泊流动，居无恒所，因而梅瑟规定建造一座易于搬运的祭坛（见出27:1-8;38:1-7）。由上述经处，可知后来撒罗满在圣殿内设置的全燔祭祭坛，大概就是仿效旷野中那可移动的祭坛。撒罗满放弃了梅瑟所定的一些特殊规则，因为他所设的祭坛是有固定性的（见列上8:64;9:25;列下16:14;编下4:1等）。
梅瑟时代的香坛－－也称「金祭坛」（户4:11）其样式、构造、目的，在《出》30:1-10记述得非常详细，而撒罗满圣殿内的那座香坛，略载于列上7:48;编上28:18;路1:8-9所记的香坛是指黑落德所修建圣殿内的香坛。
厄则克耳先知详述的未来全燔祭祭坛的样式，一方面记念撒罗满圣殿的祭坛，另一方面是为供给日后修建圣殿和祭坛时，所应采取的样式和尺度。米市纳（MiddothIII1）和若瑟夫（B.J.5,6）所记载的尺度，虽然互有出入，但其要略却完全相符。不过这两位作者所记的尺度，实言过其实。其所以如此，笔者以为是由于两书的作者受了《厄则克耳默示录》文体的影响所致（则43:13-24）。
在《新约》内，祭坛只记载于《希》13:10：「我们有一座祭坛，那些在帐幕内行敬礼的人没有权利吃上面的祭物」。这《新约》的祭坛，因与牺牲密切结合，明显地指示圣体圣事，或圣体的圣桌。对于基督的信徒来说：祭坛也表示十字圣架，而《新约》的祭献－－弥撒－－神秘地而也实在地是主耶稣十字架上祭献的重行，见《路》22:19-22。圣若望在神视中，看见了在天主宝座前，有一座天上的金祭坛，这一种神视，只有一种神秘的意思，那便是，天主叫若望看到天堂，一如地上的圣殿一样罢了（默8:3,5;9:13;14:18;参阅出25:40;宗7:44;希8:5）。
见祭祀、圣殿、石柱、立像[铸像、神柱、雕像]。
此名指在邪神庙内作过祭品，而后在肉肆出卖的祭肉。犹太人总不敢吃这样的肉，但归化的外教人，从幼年即习惯吃这样的肉，现在究竟应该怎样处理？
耶京会议的谕文，本来禁止吃这样的祭肉，因为在安提约基雅、叙利亚和基里基雅等地，犹太人特别多；但是在格林多及其他希腊城市，犹太人数较少，而归化者大都是属于外教的人，问题即发生在格林多：归化的外教人，一入教便知道，只有一个天主，邪神并不存在，那么，一切的东西都是天主造的，而且是为了人的利益而造成的，既有了这种「知识」，为什么不可随意、随时、随地吃祭肉呢？
圣保禄不否认，人人应有此知识，可是他主张应以爱德去行事。他禁止教友们参与在庙内所设的宴会，但他准许信友平安吃他在肉肆内买到的肉。可是，如果这种作为叫信德软弱的兄弟见怪，有害他们的信仰，那么，为了爱德的原故，信友就不应吃这祭肉；换言之：知识和自由应服从爱德！见宗15:29;21:25;格前8:1-7;默2:10;参阅罗14。
见宗徒会议、宗徒会议谕文。
见充军[流徒、移民]。
见血[窒死]。
所谓笙，并非如在中国所常见的笙，以十三根长短不齐的竹管制成。而《圣经》上所说的笙，是一种以芦苇管作成的甚为简单的乐器，相似牧童笛，至今仍见于巴力斯坦地方。在《达》3:5,7,10,15曾提到了笙。
见音乐、乐器[号角]。
是一种石英结晶品，天上耶京城墙的第十二座基石，是以紫晶作成的（默21:20），大司祭胸牌上第三行第三块宝石，也是紫晶（出28:19）。但因紫晶在《圣经》上并非是科学术语名词，因此对它的性质，色素等问题，学者不能确定，因而在不同的译本上，有不同的译法，读者不用见怪。
是一种骨螺壳所分泌的有色液体，这种螺壳体型巨大，有六公分左右，外面呈浅绿色，内里则呈浅红色，所分泌的液体初时呈淡黄色，与空气及阳光接触后，变成红色或黑色的液体，将两种流动液体混合之后，而得紫红色。这便是古中东当时最着名及最宝贵的色素，当时这种色素的制造及漂染业几乎是腓尼基人的专利，格外当时腓尼基的名城提洛，更以此为其主要的工业出品。他们将所获得的大量螺壳（此螺壳在腓尼基沿海一带，出产甚丰），以斧头劈开，将其流出的液体混合以盐，然后加以蒸煮，按照烧煮时间的长短及所混合的不同色素的分泌体，而获得不同颜色的染色体，其中当然以紫红色最为名贵，然后将布匹放入这种色素液体中搅动，晒干之后即成。这种染料工业的设置，似乎未见于圣地。
《圣经》上明明地将这工业与提洛相提并论（编下2:6,13），撒罗满向希兰王请求将这种技术人员派来圣地，厄则克耳提及提洛的船只是以紫红色及朱色的布作船篷的（则27:7,24）。但是在《圣经》上主要提及紫红色布的地方，是直接与敬礼有关的，因为它是十分贵重的有色（紫红色）布料，故此它只被用于圣殿，或生活富裕奢华的人，比如国王（民8:26;耶10:9;则23:6;箴31:22;歌3:10;7:6;艾1:6;8:15），才有资格穿着以这种布作的衣服。圣所（出26:31,36）及圣殿的帐幔（编下3:14），圣所的帐棚（出26:1-4），司祭及大司祭所着的祭衣（出28），以及其他一些圣殿的布品，都是用这种紫红色细麻布作成的（户4）。
在希腊、罗马帝国及《新约》时代，紫红色的大衣长袍，仍然没有失却它传统的巨大魅力。玛加伯犹大战胜哥尔基雅后，所获得的战利品中，有金、银、和紫红色的衣服（加上4:23）。罗马人虽然强大无比，但他们中没有一个戴冠冕，穿紫红袍而自高自大的（加上8:14）。它仍然是大司祭的礼服（加上10:20;11:28;加下4:38;见达5:7）。被比作淫妇的巴比伦，为显示她的势力及财富，穿着紫红色的服装（默17:4;18:16）。
耶稣受苦难时，被士兵给他披上紫红长袍而加以讥笑凌辱（谷15:17,20;若19:2,5）。保禄在斐理伯传教时，归化的妇女中，有一位名叫里狄雅的，是提雅提辣城卖紫红布的女人（宗16:14）。
是古犹太大司祭胸牌上镶嵌的宝石之一，位于第二行，第一块。按普林尼（Plinius）及其他古代学者的传说，它是呈红色的宝石，有美丽的光泽，习称东方宝石（出28:18;39:11;依54:12;则27:16）。但是我们要知道，大司祭胸牌上的十二块宝石，及它们的名称，很难断定确系何种宝石，这是《圣经》学者所公认的。同样的名词，在《新约》上亦出现过一次（罗12:20），但此处却有普通煤炭之意。
古时，在圣地细麻的出产量，似乎很少，因为一来《圣经》上提及细麻商业的地方不多，二来它几乎仅限于贵族及司祭（祭衣）所专用（见出28:5,42;39:28;肋16:4;撒上2:18;22:18;撒下6:14）。但麻在埃及却是很重要的出产，以民离开埃及时，尼罗河三角洲的细麻正在开花（出9:21）。依撒意亚也提到埃及有细麻的种植，并提及纺织细麻的人所要受的损害（依19:9-10）。麻布是埃及向提洛输出的主要货品之一（则27:7,16，见箴7:16,31:13）。
考古学者在革则尔所发现的农民日历上提到麻的收获、冲洗、晒干、批打等工作步骤，耶里哥的妓女辣哈布曾将若苏厄打发的两名探子藏在屋顶上堆积的麻秸中（苏2:6），玛勒沙的家族似是专织细麻的人（编上4:21）。
在《新约》时代，细麻布仍是富贵人家的衣着及地位崇高的象征（路16:19;默15:16）。
见《圣经》中的植物。
远在圣祖时代，麦粉已是半游牧民族的日用食粮（见创18:6）。普通有两种，即粗、细麦面，而这种分别并不是来自两种不同的麦子，而是来自制法的不同，（见创18:6;列上5:2;列下7:1,细麦面；民6:19;撒上1:24,粗麦面）磨面是以民妇女的工作之一（见撒下13:8;玛13:33;路13:21）。
麦面亦是主要的素祭祭品，普通是倒上油，放上乳香，将之制成饼，而交给司祭放在祭坛上焚烧（肋2:1-7;6:12-16），或者直接将面粉焚烧（肋5:11）。它的保存方法是盛于陶器内，以免潮湿（见列上17:12等）。
见巨人[勒法因、组斤、勒法因平原]。
见恶表[绊脚石]。
羚羊是一种山羊与鹿之间的动物，形似山羊，毛灰黑色，柔软稠密，角弯曲向后，行动敏捷，喜居于高山峻岭之间（咏104:18）。今仍可见于死海附近的山区、乃革布及西乃山间。母羚羊在《圣经》上象征娴雅娇丽的妻室（箴5:19）。
是以民所用的固体容量，有「驴的驮运量」之意，是《圣经》上的最大容量，约合四五○公升（肋27:16;户11:32;依5:10;则45:13-14）。
见度量衡、度量衡币制与公制比较表。
这种植物的科学名字，按林讷敖（Linnaeus）为Loliumtemulentum，即稗，莠；通俗名字就是毒草或杂草。圣热罗尼莫曾在第三世纪向巴力斯坦的农人请教，他写道：Zizanioa是一种和小麦相似的草，在未吐穗以前仅就茎叶是很难分辨的。我国译经者多将Zizania译为「稗子」，也有译作「莠子」的，因为稗子与稻禾相似，所以南方译者多译为「稗子」；「莠子」生于谷田，与谷类相似，故北方译者多译作「莠子」。根据植物学大辞典「莠子」是（狗尾草条）：莠草，莠而不实，故字从「秀」，也即泛指一切秀而不实的野草。《玛》13:25记载耶稣说：莠子是仇人撒上的。本来莠子这类恶草，不用撒，已到处丛生，耶稣何以说是仇人撒上的呢？是真有其事，抑或是耶稣自己编造的？我们姑不论耶稣为了说明一些真理，可以编造故事来述说，事实上，按研究巴力斯坦地理和风俗的人，都说在那地方，诚然有些仇人是作这种缺德的事的。
由《圣经》的观点来说，一切飘忽不定，可有可无，毫无价值，毫无意义，一切与天主毫无关连，不值得人注意的，而且凡是有害无益的人、地、事物，都被视为虚无、愚昧。指示这种「虚无」的名词，包含的范围甚广，普通用的共有三个：其中「阿文awen」是指一切虚假的邪神偶像而言（撒上15:13;依66:3），「厄里耳elil」是指一切的愚昧，废货（约13:4;匝11:17），「赫贝耳hebel」是「嘘气」的同义字，顾名思义可知它所指的是一切空虚净无，（哀4:17;咏39:6,12;62:10）。纵观以上所述，我们可以断定，《圣经》断定事物的出发点及基础，完全是依据伦理哲学，而这种哲学又不是以理想思考为主，而是以实践为主。
在《圣经》中真能将「虚无」描写的淋漓尽致，刻划入微，一针见血的，要首推训道篇。按它的记载，一切世间的事物，皆不能满足人的愿望，使人获得真正的幸福，皆是可朽可坏的。故此追求现世的事物，研究它的智慧学问，实在毫无意义，毫无所获，是捕风捉影，是愚昧，是狂妄，盖一切虚而又虚，万事皆虚（训1:2,12-18;2:1-11）。
人之本身既然是有死有坏的，在天主面前毫无尊贵可言，只不过是虚幻泡影（咏62:10）。当然为非作歹的恶人，及原为虚无的偶像，自更不待言（依41:29）。崇拜这些邪神偶像的以民，自己便成了虚无（耶2:5）。冒牌的假先知，以及巧言花语的学者，亦只是信口雌黄，言之无物的虚妄骗子（则13:6;22:28;伯后2:18）。按圣保禄的话，一切受造物也被屈伏在现世的虚伪之下，希望获得解脱（罗8:20）。
这一名词来自希腊文，原来是指戏台上的一种脚色而言，犹如中国的双簧戏，演变而成为「虚伪」的代名词。再由通俗的用途转变为宗教的术语，用以指「伪善」或「假善」，亦即是虚有其表的美德。
《旧约》中虽没有这个名词（注「哈奈」有不洁之意），却指责「假善」之可耻可恨（德19:22-25;箴27:26-27）。这一名词广泛地见于《新约》，「假善人」一词沿用至今。耶稣曾十分严厉地责斥了法利塞人们的矫柔造作，徒有圣德的外表，而无宗教的热诚：他们只以口唇来赞美上主，其心灵却远离上主（依29:13;玛15:7,8;22:18;谷7:6）；外表好似是厉行苦工，作补赎的善人，他们的心却是污秽不堪（依58:3-6;玛6:16）；假装是济贫的善人，事实上却是贪人的赞美（咏28:3;耶9:8;玛6:2）；谨守梅瑟法律，却不管伦理道德（玛15:2-9），因此他们受到了耶稣最无情的责斥（玛23:27-28）圣保禄亦劝教友们应诚实不欺，革除一切虚伪与假善（弟前4:2;弟后3:5;参见伯前2:1）。
见蝗虫[蚱蜢]。
此字希伯来文是指一种极有毒的蛇，与普通毒蛇不同，大概是一种热带毒蛇或者埃及产的眼镜蛇。体形细小，带黄绿色，有白色斑点，颈有伸缩性。
见长虫、圣经中的动物。
见巫术[术士]。
袋，或布袋，希伯来文叫Saq。按这一字的原意是指用粗羊毛或骆驼毛编织的袋子，可用来装粮食（创42:25,27,35）或其他东西（肋11:32）。此外，Saq这一字在《圣经》上更多次用来指丧服和苦衣（创37:34;列下3:21;耶6:26;4:8;48:37;依15:3;37:1等）。丧服，当然是在近人死后穿着，为表示对死者的哀痛（创37:34;列下3:31等）；至于苦衣，则是表示悔罪补过之意。是以每当以民因得罪天主将受天主降罚时，先知便劝以民悔改，要他们穿苦衣，做补赎（耶4:8;6:26;厄下9:1;加上3:47）。而且不只对以民如此，对外教人也是如此（如纳3:5-6,8;依15:3），不只要全民族，即私人（达9:3;巴4:20），就连君王也要穿苦衣（列下19:1;依37:1;列上21:27）不只向天主求恕时，即向人求饶时，也是如此（列上20:31-32）。此外，当以民穿苦衣作补赎时，习惯头上撒灰，或坐在灰中（达9:3;厄下9:1;友9:1;艾4:10;耶6:26;加上3:47），因而「身穿苦衣，头上撒灰」成了作补赎的术语（见玛11:21;路10:13）。
至于原为袋子的Saq而有了丧服、苦衣之意的缘故，最初极可能只是以现成的袋子，将下端撕破，倒转过来，穿在身上当作丧服或苦衣。但由《圣经》上多次说「披上苦衣」，或「披在身上」，或「围在腰间」，可知所谓苦衣或丧服，即是以上述作袋子的材料，也即以粗硬的羊毛或骆驼毛织成的毛织品，极简单的披在身上或围在腰间。是以将Saq译作粗毛衣（厄下9:1）也无不可。以这样粗硬的毛织物穿在身上，皮肤感到不舒服，可想而知，此即所以称为「苦衣」之理由。
此外，以这类较大的一片毛织物披在身上，犹如斗蓬，是《旧约》里先知们所惯披戴的，因而由披着这种斗蓬即可知道或辨认出先知来（匝13:4）。先知厄里叟继承厄里亚作先知，即接受了厄里亚先知的这类外衣（列上19:19）。此外，除了以这类毛织物外，有时也以兽皮当作衣物，披在身上或围在腰间，厄里亚即是如此（列下1:8）。《新约》时代，耶稣的前驱若翰，他原负有厄里亚的使命，所以他出现时，所披戴的，正如厄里亚先知一样（见玛3:4;谷1:6），不过这与古时狭意以毛织品做成的苦衣，已有小小的区别了。
见恩许[许诺]。
在古中东的社会中，几乎没有现在所谓的中产阶级，只有强权富贵及卑微贫穷的两个极端相对的阶级。但是，由后来所发现的古法律文件证明，当时在美索不达米亚及埃及皆有保护穷人利益及立场的明文规定。惟有在希腊帝国时代的穷人最为可怜，毫无保障，到走头无路时，只有全家卖身为奴，受富贵人家的驱使，这是《旧约》及《新约》时代大致关于贫富不均的社会背景。
以民在它的初期时代，亦就是自建立至君主时代，或谓自它由半游牧生活而转向定居生活的时期间，贫穷似乎并未成为当时社会或宗教的难题，没有贫富不均的现象，盖一切家庭都在过着贫穷的日子。直至它在许地定居之后，开始有了个人事业的发展，有了商业上的往来，有了金钱货物的出入，有了个人家庭私产的购置占有，再不是全族或全支派的共同产业时，格外是自君主政权建立，社会上出现一些特权人物，特权家族，全体百姓应缴纳赋税及体力服役之后，才渐渐在以民间出现了贫富不均的现象。
一、法律上对穷人的保障：
梅瑟在天主的默感下，似乎早就注意到了这种社会情形即将出现，故此在他的法律上，也早就订立了保障穷人利益的条文：凡是因贫穷卖身为奴的人，服役六年之后，应无条件的还其自由之身（出21:2），尽可能的使他满载而归（申15:13-15）。安息年上，穷人有权自由摘取土地不耕而自生出来的果实（出23:10-11）；判宫对穷人的诉讼不可歪曲正义（出23:6），天主自己是穷人们的保护，代穷人伸冤（出22:21-24）；富有的人不应压迫贫穷的佣工，不应欠压他们的工资（申24:14-15）；相反，应大方地向穷人借贷、施舍或赐予（申15:7-11）；不应索取利息或重利（肋25:35-37），收割时，应留下些许让穷人拾取（肋19:9）。
二、先知们替穷人伸冤：
梅瑟固订立了爱护保障穷人利益及人权的法律，但是紧跟着社会环境的变迁，以及贫富悬殊的日益明显，穷人的处境日渐困难，益无保障，受尽权势人物的欺凌压迫，这尤其以君主政权成立以来为最。正在此时，出现了一批满具大无畏精神的先知，他们义正词严地向富贵的恶人斥吓痛责（亚2:7;4:1;5:11），预告他们将得灾祸（依5:8），因为他们「屈枉小民的案件，剥削我穷民的权利，攘夺寡妇和劫掠孤儿」（依10:2）；「压榨我的百姓，折磨穷人的脸面」（依3:15）；不遵守与天主订立的盟约（亚2:9），故此天主将毁坏其君国（则22）。穷人却将获得天主的喜爱及安慰（依29:19），要首先听到天主的喜讯（依61:1），上主自己将是他们的救主（耶20:13）。
「困苦」「贫穷」的人，亦用来指受充军磨难的以民（依49:13），或指熙雍（依51:21;54:11），这种观念使后期的一些先知，尤其是充军之后的先知及一些圣咏的作者，将穷人与热心的善人及义人相提并论，等量齐观，二者完全相同（咏25:16;40:18;69:30;86:1;109:22）。充军之后，以民的处境固然的确贫困卑微，常受巴比伦及波斯强权的压迫，他们惟一的依赖只有上主天主，诸凡投奔依赖上主的人，自然是心地谦虚，善良，及热心的善人，这种人的祈祷，天主是不会拒绝的（咏9:13,19）。于是贫穷的观念有了变化，它不再是只指纯社会阶级的受苦的穷人而言，它开始进入了宗教神学的范围，不只指一种现实的情形，而更是指一种对现实生活的态度。
三、智慧书上关于贫穷的言论：
所谓之贫穷富贵只是两个相对的观念，二者都不是绝对的好或恶。贫穷固然不好，但是一个敬畏天主的热心穷人，却远胜过邪恶的富人（多4:21;咏37:16;箴15:16;16:8;17:1;19:1,22;28:6;训4:13）；财富固然好，但若不以正义的手段存积或利用，则难免犯罪（德13:30），健康强壮的穷人胜过百病缠身的富翁（德30:14）。但两个极端似乎都不是理想的处境，故此作者衷心祈求说：「贫乏或富裕勿赐与我，只供予我必需的食粮，免得我吃饱了，背叛你说：『谁是上主？』或是过于贫乏，因而行窃，加辱我天主的名」（箴30:8-9）。这种祈祷的依据是以民以为富贵或贫穷皆来自天主上智的措施（箴22:2;29:13;德11:14;见申15:11;撒上2:7），「上主赐的，上主收回」（约1:21）。
人贫穷的原因多次是由于人的懒惰（箴6:10-11;10:4-5;19:15;24:30-34），酗酒过度（德19:1），生活奢侈（箴21:17;23:20-21;德18:32-33），固执于恶（箴13:18），追求虚幻（箴12:11;28:19），想发横财等而来（箴20:21;28:22）。当然除了这些人为的原因之外，天然的灾祸及战争也是使人致贫的重要因素，虽然《圣经》上绝少提及。
虽然如此，《约伯传》仍然赞美对穷人大方施舍的美德（约29:12,16;30:25;31:16），并清楚地描述了穷人的可怜处境（约24:2-12）。
谷木兰的宗教团体很重视贫穷，自动甘心度团体贫穷的生活，在他们的心目中，按照《圣咏》的记载（咏9:10;72:12-13等），穷人及善人是没有分别的，盖默西亚亦曾被描写为贫穷人（匝9:9）。但是公元七○年以前的经师们，对于贫穷却采取了卑视的态度，认为是天主的惩罚，是应尽力躲避的灾祸；相反的，财富却是天主祝福的明显表征。直至耶京失陷之后，才又重新提倡及赞美贫穷的善人。
四、在《新约》中：
虽然《旧约》关于贫穷的言论非常之多而且杂，但是贫穷在宗教观点上的真正意义，却是在《新约》中才被正确地阐明出来。耶稣对于贫穷的言论并不太多，他认为贫穷是人生社会上必有的一种现象（若12:8）。他自己，自生于马槽至被埋葬在坟墓里，一生过了贫穷的生活，以实际的行动指出了贫穷的可贵。在他的传教时期，是由一批热心的妇女及善人赒济他的生活需要（路8:3），故此他可以坦然地说：「狐狸有穴，天上的飞鸟有巢，人子却没有枕头的地方」（路9:58）。他也如此教训愿意获得永生的富少年，应变卖一切所有，施舍给穷人，然后跟随他（路18:22;5:11,28等）。有财产的人当善自利用（路14:12-14;6:30-34;12:33;19:8-9;3:10-14等），并严厉责斥狠心的富贵人（路16:19-31;12:16-21;1:51-53），赞美只给了两个小钱的穷寡妇，间接地责备了那些吝啬的富人（谷12:41-44等）。宣告穷人将得《福音》的传报（玛11:5;路4:18;见依29:18-19）。穷人或神贫的人将得天国的产业，意即将进入天国（玛5:3;路6:20）。耶稣虽然视财富为人进入天国的阻碍（玛6:24;10:9-10;19:21-26;谷10:23-31;路12:15-21;14:33;18:20-30），却没有要求改变社会的现象。
应当注意的是《新约》上贫穷的观念，格外路加所说的穷人，与当时希腊文化界所说的穷人并不完全相同。它不是指社会上单纯的无产阶级的穷人而言，它的出发点是基于宗教及神学的观念。它很相似《圣咏》上所说的那些与穷人等量齐观的「谦逊、卑微、心地善良的热心人」，他们清楚地感觉到自己内心的空虚，急切的需要，及无依无靠的处境，因而只有天主是他们的依赖救助，这也就正是玛窦所说的那些有福的「神贫的人」（玛5:3）。基于《新约》对道德伦理的强调，所谓之「神贫的人」只能基于以上所说的来解释，即是那些不贪恋世物，不将心灵置于财富之上，而自知一无所能，在物质及精神方面完全依恃上主的人；换句话说，贫穷的精神，在《新约》中所主要强调的，是人越有内心贫穷的精神也越能真正实行外在的贫穷，以及自愿的贫穷（谷10:21等）。这种思想－－自愿的贫穷－－在《旧约》上是找不到的。
关于贫穷的言论，在其他《新约》的书籍中不甚丰富，但是我们知道，圣保禄的确曾以他的言行，劝勉外方教会的信友们，要大方赒济耶京的贫苦教会（迦2:10;罗15:26）。他并切望富有的，要将自己多余的财产分施给穷人，以弥补贫富不均的缺憾（格后8:14），要效法耶稣，「他本是富有的，为了你们却成了贫困的，好使你们因着他的贫困而成为富有的」（格后8:9;参见格后8:9两章）。保禄本人在他的传教生活上，也尝试了不少贫穷的苦味（格后6:3-9）。更露骨地将对穷人的爱护之情表达出来的要算是雅各伯（雅1:9-11;2:1-13;5:1-9）。初期教会的信友们，甘愿过实际的爱德及济贫的生活，「众信徒们都一心一意，凡各人所有的，没有人说是自己的，都归公用」（宗4:32），以致「在他们中没有一个是贫乏的人」（宗4:34），故此他们的团体，实在堪称为一个理想的团体。应当注意的是教会的初兴，在当时的罗马大帝国时代，是惟一的一个由贫穷及下层社会的分子所组成的一种运动，它一反其他一切组织及运动的规律，是由下而向上发展的，无怪当时人都称它是一个微不足道的穷人社团－－教会。
见财富、爱德、乞丐。
世间最初诸民族的交易，皆是以物易物的交易，并没有币制的存在。但在《圣经》第一本书的记载上，却已有以金银作交易之事实（如创23:15-16），这证明《圣经》初期时代的文化已达到了相当的水平。为避免每次交易对金银衡量之麻烦，而有一定重量金银铸块之存在（见撒上9:8），但这还不能被称为正式通用的货币。
圣地的货币：圣地之有货币，当始于波斯帝国时代，也就是在充军之后，圣地在波斯的统治之下，利用了它的钱币。但此说固然可靠，可惜时至今日，考古学者仍未能在圣地发现这种帝国古币的样本，所见者仅是少数帝国行省用的小钱币，其币面刻有「犹大」字样。亚历山大之远征及其希腊文化的发扬光大，才正式将币制施用于全希腊大帝国，并建立了二十个铸币厂，其中之一就在圣地的阿苛城。其后在色娄苛王朝的衰落时期，各地盛行地区性质的钱币。安提约古七世特准息孟玛加伯铸制自己本国的货币（加上15:2-8）。但犹太人在历史上第一次真正独立铸制自己钱币的事实，却是在若望依尔卡诺为犹太首领的时代。大约是在公元前一一○年左右，犹太人的钱币正式问世通行，这些货币的样本有不少被保存于巴力斯坦及耶路撒冷方济会《圣经》学会的博物馆中。
黑落德王朝时代（公元前三七～公元一○○年），因其版图之广阔，足可与撒罗满王朝媲美，故在不同的地区设有不同的币制，且以尽量符合各地的民情为要旨。如在阿尔赫劳及安提帕的分封侯区内通行清一色的犹太钱币；在斐理伯及阿格黎帕的所辖区内却以希腊、罗马货币为主。公元六年阿尔赫劳被革职后，更有罗马总督的币制实行于圣地，直至尼禄皇帝时代。
公元六六年犹太与罗马战争爆发，为纪念此一战争，在圣地中铸制了新的银币，以一个及半个「协刻耳」者为主，并第一次出现了价值较低的铜币。犹太人大败于罗马后，又有以「占领犹太之后」为名的货币出现，大都是直接铸于罗马及一部份铸于凯撒勒雅。公元一三二～一三五年，犹太人巴尔苛刻巴倡导第二次反罗马战争，此时犹太人将帝国行省的各种钱币，重新铸印上自己的标帜，外表精美，花样繁多，此时他们在迦萨及阿市刻隆据有自己的制币厂。在此时期，也就是自第一世纪末至第三世纪末，是为犹太制币的黄金时代，也是考古学者们研究的主要对象。其后因罗马帝国的衰弱及经济的破产，圣地的制币时代也进入了尾声。
见德纳、达玛、狄达玛、斯塔特、度量衡、度量衡币制与公制比较表。
贪财无厌，《旧约》中为表示这种贪财的心情，并无特别专用名词，普通是用「自饱私欲」或「不义之谋利」（出18:21;依33:15等）来代替。
一、天主斥责贪婪：
在《旧约》中，有约31:24-25;咏62:11;箴1:19;11:28;依5:8-10;耶6:13;8:10;则34:31等。在《新约》中，除了有犹达斯（玛26:14-16;谷14:10-11;路22:3-5;若12:4-6），阿纳尼雅及其妻子撒斐辣（宗5:1-11）的恶表，并其悲惨的下场，以作惩戒外，并有耶稣及宗徒们的明确教训，指出贪婪是接受《福音》的大阻碍（玛6:24;路16:13;谷7:22），是神职人员及传教员应极力躲避的（弟前3:3;铎1:7;玛10:8;路12:15-21）。
二、贪婪对人有害无利：
使人不能安心享受既有的正义之财（箴15:16;训2:26;6:2;14:3-10;31:1-2），使人心硬如铁石，对他人的苦痛无动于衷（撒上25:11;厄下5:7），使人远离天主而敬拜邪神（箴30:8-9;玛16:26;弗5:5）。人自受贪心的磨难（箴27:20;依56:11），驱使人强占他人的财物（箴15:27），出卖自己的兄弟（加下10:20-22），压迫病弱的人（箴22:7;30:14;则18:12-13;亚8:4-6），这种人不能入天国（罗1:29-32）。
《圣经》上数个地方的名字：
1. 「五城区」的一座城巿（创10:19），它的国王舍默贝尔被厄蓝王革多尔老默尔及其联军所战败（创14:2,8,10），又因其恶贯满盈，被天火所毁灭（创19:24-29）。梅瑟曾向百姓提到它的灭亡（申29:23），欧瑟亚先知也以它作为警告人民的例子（欧11:18）。它现今的确切地点，已不能证实，只知它应在死海的南部。
2. 山谷名，它与前者一名在原文上本不相同，但因中文译音相近，故将之放在一起。它是本雅明支派的一个山谷，在米革玛斯与约但河旷野之间，由此处培肋舍特人出兵攻打撒乌耳（撒上13:17-18），就是现今名阿步达巴（AbuDaba）的山谷，思高本意译作「袋狼山谷」，音译作「责波殷山谷」。
3. 犹太的一座城巿，充军归来后，本雅明支派人定居于此（厄下11:34）。它现今确在何地，学者们意见不同，故未能有合理的答案。
地名，是厄弗辣大山区的一个村庄，南北分裂后，北国以色列的第一位君王雅洛贝罕出生于此（列上11:26）。考古学者咸以为它就是现今的德尔加撒纳（DeirCassanah）村庄，位于舍根西南约二十五公里处，此村庄的一个水泉仍保存了原来的村名，叫责勒达水泉。
女人名，意谓「喷过香料的」，是达味的姊妹（编上2:16），生有三子：阿彼瑟、约阿布及阿撒耳（撒上26:6;撒下2:13,18;编上2:16）。普通在《圣经》上皆以父名来指示子女的来历，而此处却强调母亲的名字，这可能是由于责鲁雅是达味王的姊妹的原故（见撒下17:25）。
是地名及山名，其意不详，可能有「证据」或「对峰」之意（？）。
1. 本雅明支派的北部地方名，在贝特阿辣巴与贝特耳之间（苏18:22），其目前确切的位置已无从考证。
2. 是厄弗辣因山地的一个山岗名，在这山岗上，犹大国王阿彼雅与北国以色列子民交战之前，向在那里聚集的北国士兵和国王发表了宣战宣言（编下13:4）。
人名，意谓「上主（雅威）珍藏」，《旧约》中具有此名者凡三人：
1. 《编上》6:21-22记载一位责法尼雅，他是刻哈特家族的肋未人，是塔哈特的儿子。
2. 《匝》6:10,14记载一名叫责法尼雅的，他是从巴比伦回来，住在耶京的约史雅的父亲。
3. 《耶》21:1;29:29;37:3;52:24;《列下》25:18另外提到一个责法尼雅，他是玛阿色雅司祭的儿子，他曾两次被犹大王漆德克雅派遣去见耶肋米亚，求先知恳求上主救护耶京，免受巴比伦大军侵犯。当时假先知舍玛雅已充军到巴比伦。这位假先知写了封信给责法尼雅，信的内容是鼓励他拘捕耶肋米亚。责法尼雅把舍玛雅的信当面读给耶肋米亚听（耶29:24-32）。从舍玛雅的信得知，那时责法尼亚「代替司祭约雅达为司祭」，且「作上主的殿宇的监督」（耶29:26）。这个名衔大概等于耶52:24用以指他而使用的「副大司祭」之名衔。末了，他被掳往黎贝拉城，为巴比伦王拿步高所杀（列下25:18-21）。
人名，其意不详，是默纳协支派赫斐尔的儿子。此人没有留下男儿而终，只生了五个女儿，即玛赫拉、诺阿、曷革拉、米耳加及提尔匝，这五个名字也是当时的城名，可见二者之中是有密切关联的（户26:33;编上7:15）。这五个女儿在父亲死后，向梅瑟索求只有男子才有权分得的产业，梅瑟基于「为兄弟立嗣」及「喜年」法律（耶25:10,31;申25:1-10），答应了她们的要求，允许她们分得亡父的家产，但她们只能与本支派的人结婚，免使财产流入其他支派（户27:1-8）。
见喜年、代兄弟立嗣律。
轭是以木材制造的一种器具，用来为束缚牛或马，以从事耕种或拉车，平常是将一对牛或一对马以轭连结在一齐，使其出力为人服务，故此在希伯来文上，「轭」以用「一双」或「一对」来代替。这为我国向来以农业为主的人民，是很易瞭解的，所不同者只是在中国轭只用于牛，而马驴所用者则称为套，并且在我国每一只从事耕种或拉车的牛，都有自己单独的轭，并不如《圣经》上所说的轭是成双成对的。
《圣经》上谓凡负过轭的牲畜，不能再用作祭品而奉献于天主（户19:2;申21:3;撒上6:7）。除此之外，更有不少寓意或借意的说法，比如先知曾提到「铁轭」（耶28:14;见申28:48），其意不过是在象征奴隶生活的苦难及其沉重的负担，「负轭」亦是受造的人类服从天主圣意的象征（耶2:20），或以民向其他列强称臣纳贡的说法（依9:3;10:27;14:25）。
在《新约》上接受信从耶稣的《福音》，亦称为背负耶稣的轭，但他的轭是柔和的，他的担子是轻松的（玛11:29-30）。
见创造[造物主]。
见醉酒[酗酒]。
是食肉的哺乳动物，属狗类，长六十五～七十公分，另加尾巴约三十公分，腿长四十～五十公分，故按其体积应是豺狼及狐狸之间的一种动物，毛呈金黄色，背部略黑，故有「金狗」之名。于草原及旷野中成群而居，夜间习长鸣，鸣音刺耳，动作十分敏捷，夜间进入居民区觅食，饥饿时竟掘墓觅食，这种特性见于《圣经》及古代着作及艺术中。出产此种动物的地方，是非洲、亚洲南部及欧洲，在圣地则特别众多，至今仍可见到。
《圣经》上有三个名词来称呼此种动物，正因如此，历来的译本将牠译成不同的走兽：狐狸、龙、蛇、刺猬、驼鸟、野驴、海妖、猫头鹰等，思高译本译作「野狗」或「豺狼」（依34:4;耶9:10;10:22;49:33;米1:8;约30:29;耶14:6;咏63:11;哀4:3）。
是一种性情暴燥，力量很大似牛的动物。希伯来文的名称，来自亚述文的「勒木rem」，有「山羊」之意。考古家曾发现了许多在亚述帝国时代，国王外出寻这种野牛的壁画同碑文。关于这种野牛《圣经》上多次提及（户23:22;24:8;申33:17;约39:9-10;咏22:22;29:6;92:11;依34:7等）。
由《圣经》有关的上下文，可以断定是一种鹿属或羊属的动物，但断定牠的确为什么动物，几乎是不可能，盖《圣经》上有许多动物名词，我们不知牠们的真正所指，及其类别的划分，这里所可确定的，是一种古时生长在巴力斯坦的羊属动物，被梅瑟列入洁净－－即可食－－动物之中（申14:5）。
就是未受驯服的驴，其身体比较高大，强壮有力，性好自由，群居于荒野之地（约39:7;见欧8:9;依32:14;耶2:24;14:6;咏104:11;约6:5;24:5;德13:19），故甚难驯服。在圣地的南方，格外在死海附近屡见不鲜（约35:5-8）。《约伯传》并提到牠的驴驹（约11:12），《圣经》亦曾以牠的野性来形容人，比如依巿玛耳（创16:12）。
在厄里叟先知所显的奇迹中，有一次将毒物化为食物（列下4:39-41），即将毒果化为可食之果，这种毒果在《圣经》上有一专用名词，思高本很笼统地译作「野果」。它原来是瓜类之属，果子状似橘子，味甚苦，有泻肚及呕吐作用。其状似野葡萄树，是攀属植物，亦是耶京圣殿中铜海上雕刻的装饰（列上6:18;7:28－－思高译本正确的译作「匏瓜」）。
「野葡萄」，顾名思义，即知是一种极劣等的葡萄，其味酸苦不堪，故不能食，古时丛生于地中海沿岸，今日仍见于叙利亚北部。
圣地的野桑树是相当普遍的，格外见于地中海沿岸平原地带（见列上10:27;编下1:15），但在约但河及南方乃革布旷野地区亦屡见不鲜。它的果实像似无花果，但体积较小，且味道粗糙，是以必须在成熟之前加以割刺，才可以吃食，这大概就是先知亚毛斯被召之前的职业之一（见亚7:14）。达味在调整政务时，派巴耳哈南主管这种树木（编上27:28），由此可知它的木材是国库的重要收入之一。
在《新约》上只见于《路加《福音》其一暗示这种树木的根深蒂固（路17:6）；其二是见于匝凯回头的记载中，即匝凯为能更清楚地看看耶稣，爬上了一棵野桑树（路19:4）。
野橄榄树与普通好橄榄树的分别，在于前者果实细小，枝条多刺，后者则果实肥硕，枝条无刺。《圣经》上也清楚的将二者分别开来，比如撒罗满建殿时所用的橄榄木，在原文上就明指前者而言（列上6:23,31-33;见依41:19）。
圣保禄曾言入教之外邦人犹如野橄榄树枝，被接插在质地良好的犹太橄榄树上（罗11:17-24）。保禄的用意固然良好可解，但所取之比喻似乎是倒行逆施了，盖农人大都是以好树接在坏树上，以求其果实之转劣为优。圣保禄自己也曾注意到了这种作法的不正常（罗11:24），但他的用意是良好的，就是他在告诉那些由外邦而回头入教的人，他们所得的是天主特别的恩宠，只有天主自己可以作到，故此归依教会的人，决不可沾沾自喜而生傲心。
是死去的人所居的地方，思高本译作「阴间」或「阴府」（玛16:18;宗2:27,31）。是死亡的代名词（见默1:18;6:8;20:13-14;格前15:55），它犹如地狱在地的下面（玛11:23;路10:15）。「阴间的门」（玛16:18）是死亡之神，亦即是毁坏及丧亡的象征。这个名词虽然《旧约》中已见到（见达3:88），但因《旧约》的启示仍未达到它的圆满地步，故此《旧约》的「阴府」或「阴间」，不能作现在神学上所说的地狱讲，而只是笼统地指死人的居所。在《默示录》上，阴间及死亡是人类的两大灾祸，但两者皆被基督所征服（默6:8;20:13-14）。
见阴间。
这是一种对死人居处的原始描写。古代的宇宙观是很简陋的，它以人居住的地面为中心，地上的天空是天主的居处，地下的阴间，则是亡者的居所。不过《圣经》上所说的阴间，与其他民族的观点是不同的，在那里既无阴间的鬼神，又没有死后的赏罚，是以人人平等相处（依14:9-11,15;则32:18-32）。那是一被阴影黑暗所笼罩的地方，充满灰尘、腐烂、蛆虫，既见不到天主的圣容，更不能颂扬上主（咏115:17;6:6;依38:18），是一去不复返的地方（约16:22），寂静被人遗忘及丧亡的地区（咏49:17;88:12-13），是一座深渊。
这种关于阴间的可悲观念，直至《旧约》上的「复活」及「不死不灭」的道理萌芽之后，才渐次消失（达12:1-3;智2:1-8;5:15-16）。而阴间变成专为惩罚恶人的地方，这在《新约》上是非常明显的。
见地狱。
陶匠之坐于旋车旁，揉混泥土，塑造陶器的画图，是古中东人民日常生活上习见不鲜的，《圣经》上亦多次提及（智15:7-13;德27:6;38:29-30;依45:9;哀4:2;达2:41;罗9:20-24）。古老陶器的出土，也是为《圣经》考古学所不可或缺的宝贵资料。古时以民中，曾有陶匠工会的组织（耶18:1-4;智15:7;德38:29），并有世传陶工家庭的记载（编上4:23）。玛窦圣史更引证《匝》11:13谓人用犹达斯负卖耶稣的三十块银钱买下了某一陶匠的地皮（玛27:10）。
除此之外，陶工及陶器在《圣经》上亦有它的象征意义。五书的作者为描述天主造人肉身的事迹，按照当时百姓理解力之所及，很恰当地利用了陶工的绘画，来表示连人的身体亦是天主的直接特殊工程（创2:7,8），而科学亦证明了人体的构造与泥土的化学成份完全相同。
依撒意亚先知强调陶工在象征天主对于一切受造物的绝对主权（依29:16;41:25;45:9;64:8;见德38:29-30）。陶泥之起而反抗陶工的事，的确是不可思议及愚蠢不过的，它象征受造物反抗上主的糊涂愚蠢（依29:16;45:9-12）。陶匠用自己的自由来制造邪神偶像是愚妄的事（智15:7-13），陶匠用同样的泥土来制造不同陶器的自由，象征天主拣选民族的绝对自由。在《旧约》时代，天主自世间一切民族中自由拣选了以民（德33:10-14），在教会的初期，自许多的外教人及犹太人中，拣选了一批少数的教徒－－基督徒（罗9:20-23）。
陶器的主要原料是黏土，它的化学成份（Al2O3.2SiO2.2H2O）是硅酸铝条，并含有其他杂质者，调之以水，作成泥团，可任人陶铸制作器皿。中国古时亦称瓦器，细者为瓷器。
对《圣经》考古学的重要：在整个古中东地区有大批的陶器，或陶器碎片出土。陶器的发现，不但使我们明瞭它的资料、构造的精巧及文化的程度，而最主要的还是使我们得以确定它的历史年代，及在它出土地方的先后居民的文化。这对我们研究《圣经》有莫大的帮助。我们能藉这些陶器来确定历史的年代，是因为在不同的时代，及不同的民族文化，以不同的技术、原料、模型、图案来制造，而以这些不同之点来比较，而确定年代的先后。有时这些陶器碎片上亦有年代，或国王年号的刻划。这种以陶器来确定圣地年代的科学技术的始祖，要算是弗林德培特黎先生（FlindersPetrie）。他于一八九○年，开始了这番工作，其后有着明专家万桑（L.H.Vincent）及欧伯连（Albright）等人。
陶器在圣地的历史：为更易清楚明瞭起见，最好先将圣地的文化年代划定如下：
石器时代：公元前四五○○～三二○○
铜器时代：
• 旧铜器时代公元前三二○○～二一○○
• 中铜器时代公元前二一○○～一五五○
• 新铜器时代公元前一五五○～一二○○
铁器时代：
• 旧铁器时代公元前一二○○～九○○
• 中铁器时代公元前九○○～五八六
• 新铁器时代公元前五八六～三○○
希腊罗马时代：公元前三○○～公元七○
在上述各文化时代中的陶器，今由考古学家挖掘，已大量出土，且与其他出土古物比较，几乎是一百对一之比，原因是陶器脆弱易破，破碎后即不复能用，故只有弃之于井或水池之旁，及人民居住区的周围；又因它的原料皆是烤烧过的黏土，故虽被尘士掩埋，仍保存不坏，故可供后人研究。
1. 石器时代（公元前四五○○～三二○○）：这一时代的陶器是以手制成的，甚为粗厚，呈圆形，有粗大的耳柄，无任何装饰，浅红色，有很多孔隙，易碎，以太阳热力，或以不及摄氏八百度的火力烤干而成。
2. 旧铜器时代（公元前三二○○～二一○○）：这时已有制陶器的旋床或轮车以及火炉的发明，故此陶器的质量大有改良。圣地最古的旋车于默基多出土，就是这一时代的产品；而且这种原始的简陋机械，且由圣地传入埃及。火炉之发明，可使热度升高至摄氏八百度以上，故陶器较为坚实。它的特征除上所述者之外，是样式较为一致，厚度较前为薄，这是旋车之功。又开始有简单的装饰图画，以平行有色线条为主，色以白红为最，已算很精美可观的陶器。
3. 中铜器时代（公元前二一○○～一五五○）：在这一时代的上半期，圣地的陶器，尽呈叙利亚北部的爵杯形，有人以为是由于外人之入侵而带来新样式之故，有人却以为只是一种模仿而已。所可断言者是历史告诉我们，这一时代有民族的大迁移运动。它的下半期，是圣地陶器中最精美的产品时代，所用的黏土较前大为精细，杂质很少，故品质优良，这一时代也是亚巴郎移居圣地的时代，及希克索斯自北而南下占领埃及的时代。
4. 新铜器时代（公元前一五五○～一二○○）：属于这一时代的陶器的特征，是有双重颜色，开始以鸟、鱼及不同的图案来作装饰，格外出产于圣地的沿海地带，更由此区运往埃及、塞浦路斯、叙利亚及圣地内部；但在它的下半期却有希腊陶器的输入，多被仿效，且在本期末叶，巴力斯坦之西有培肋舍特人之入侵，它的东边则有以色列民族的进攻及占领，这两个民族都比较缺乏艺术。
5. 铁器时代（公元前一二○○～三三○）：在这时代初期的陶器，亦称为培肋舍特陶器，因多见于此民族所居住的区域之故。它的特点是有红白色的点缀图案，及天鹅图画，且首见有很大的为丧事用的水罐，外有人形，内放食品，作陪葬死人之用。在铁器时代的中期，圣地陶器的技术迅速地走向下坡，且渐次退化，所用的黏土，不再是细质的良料，外形也粗糙而又不美观，色彩及图案尽失无遗，这也正是以民的君政时期的产品（九○○～五八六）。在它的后期，仍是如前，所有较为美观的精良产品，大都是自希腊输入的泊来品。
6. 希腊及罗马时代（公元前三○○～公元七○）：此时圣地的陶器仍多属外来货，而货品主要供给者仍是希腊，圣地内只有完全属希腊文化的玛黎撒，在巴力斯坦南方的一座小城，有出品问世，亦大都是些模仿之作，无甚艺术价值可言。
雪，在巴力斯坦虽不如我国北方，如诗人所说：「胡天八月即飞雪」，但每在冬季时，偶尔也有雪花纷飞，是以《圣经》里也多次提及雪。其中两次可说是记事的叙述：一是《撒下》23:20记达味的勇士在下雪天，下到井里，打死了一只狮子；二是《加上》13:22，因降大雪阻止了特黎丰所派援军，未能及时抵达目的地。其他除数次以落雪为彰显天主大能外，如《咏》66:15;148:8;《约》37:6;38:22，凡提及「雪」的地方，大多以雪的色质来比喻其他事物。首先以雪的白色来形容人灵的纯洁，如《咏》51:9;《依》1:18;《哀》4:7;其次言衣服的洁白如雪（达7:9;玛28:3），言及人子的头发皓白如雪（默1:14），言患癞病的皮肤白如雪（出4:6;户12:10）；而且也曾言及雪天的寒冷（箴31:21），以及雪的易于消失（箴26:2）。
雪花石膏为玉石之一，一名致密石膏，即雪白色石膏，其质细密，外观有如大理石（见辞海）。古时此玉石的矿穴多在埃及和叙利亚，可用来制造各种装饰和器皿，如制造盘子（列下21:13）和可以保存香液的玉瓶。在玛26:7;谷14:3;路7:37所译的玉瓶，即是以此雪花石膏所制造的瓶子。
见玉石、宝石。
鱼[渔夫]（Fishes,toFish,Pisces,Piscari[Fisherman,Piscator]）
虽然整个巴力斯坦的西部以地中海为界，但因海岸直长，缺少海湾，故此不易捕鱼，鱼产亦少，以民出海捕鱼的事好似向来未有过。圣地北部的加里肋亚湖，是鱼产甚丰的地方，关于在湖中捕鱼的事，《新约》上有不少的记载（玛4:18-26;7:10,13,47;14:17;路24:42;若21:3-14等）。以民本身虽不是善于捕鱼的民族，但在它国土的两端却有两个以捕鱼着称的民族，即埃及和腓尼基人，无怪乎以民在旷野忍受饥饿之时，不时忆起了，在埃及所吃过的丰盛味美的鲜鱼（户11:5）。腓尼基人（提洛人）供给耶京鱼量的消耗（厄下13:16），耶京「鱼门」之称，可能就是来自这种鱼贩的交易（索1:10;编下33:14）。
关于鱼的分类：《圣经》上只笼统地将之分为两种：即有鳍有鳞的和无鳍无鳞的：前者可食，后者则不可食（肋11:9-12;申14:9-10）。《新约》上耶稣所讲的好鱼与坏鱼的比喻，可能就是基于这种原则（玛13:47）。
依撒意亚先知在预告埃及将受惩罚时，谓尼罗河将要干涸：「渔夫必要呻吟叹息，河畔垂钓者必要悲伤－－水面撒网者必要沮丧」（依19:8），清楚地描述了渔夫们的厄运。哈巴谷先知记述加色丁人（即巴比伦人）入侵犹大时，百姓竟如海中的鱼，任由他们逮捕屠杀（哈1:14-15;见耶16:16）。其次《旧约》上提及捕鱼的工具时，除了上述的鱼、鱼网外，也提到鱼叉及长矛（约40:31;见亚4:2）。
《新约》时代的犹太人，可能受外来的形响，格外是希腊人，对于捕鱼的兴趣远胜过《旧约》时代，他们捕鱼的工作大都集中在加里肋亚湖。耶稣的门徒中就有数位，原是渔夫出身，耶稣使他们变成了「渔人的渔夫」（谷1:16）。至于捕鱼的工具，与《旧约》时代大致无别（玛13:47;17:27;路5:2）。
鹿[幼鹿]（Deer,Cervus[YoungStag,Hinnulus]）
是一种食草动物（歌2:17;8:14），按梅瑟法律属洁净动物（申14:5），其肉精美可口（申12:15,22;15:22）。在撒罗满王朝时代，曾是狩猎的对象（列上5:8），今日已绝迹于圣地。古时因圣地林木较多，故此有鹿群生长于该区内。牠们善于奔驰跳跃（依35:6;歌2:9,17）。雅各伯称纳斐塔里是一只自由的牝鹿（创49:21）。饥渴的鹿想望水泉，是义人思念天主的象征，（咏42:2）。教会内的艺术家多次用为绘画或雕刻的对象。
见圣经中的植物。
见细麻[麻]。
《圣经》上数次提到最普通，各处所常见的麻雀，牠在上主的祭坛边找到了自己的住所（咏84:4）。愚人的无端咒骂，犹如麻雀的逃亡，一去无踪，瞬息即过（箴26:2）。麻雀虽然是最不值钱的东西，天父仍然照顾牠们（玛16:29,31）。但是《圣经》上也屡次用麻雀来指示一般小鸟（见咏11:1;102:8等）。
见飞鸟。
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