圣经辞典-圣经园地-天主教图书中心

    本文所要讨论的内容如下：

    一、表示创造意义的主要术语；

    二、创造的历史；

    三、《旧约》内创造的教理；

    四、《新约》内创造的教理；

    五、世人，尤其是基督徒对创造者的义务；

    六、结论：新创造－－新天新地。

    一、表示创造意义的主要术语

    《圣经》作者为表示万物之所以存在是出于天主，藉拟人法，把一些属于人的行为，贴在天主身上，这样，他们很具体地讲述天主如何创造了万物。这些属于天主的行为，主要的乃是：yasad：「奠定」（约38:4），「建造」（亚9:6）；konen：「形成」(约31:15），「建立」（咏24:2），「奠定」（耶10:12）；bana：「形成」（创2:22）；yasar：「创造」（咏33:5），「制造」（咏94:9），「造化」（匝12:1）；holid：「生产」（依66:9）；asah：「造」（创1:7,16,26;依57:16）。除了上述的动词外，希伯来文还有两个在《圣经》上时常用的动词，以表示天主创造万有的意思，即qanah和bara：qanah平常意谓「买」（耶32:9），「购置」（厄下5:16），「救赎」（出15:16），「拿…作」箴8:22），「占有」（咏74:2）。此动词的分词qaneh由「占有」而变为占有者，每次使用即指天主，即等于「主宰」，见创14:19,22。「bara」这一动词，今不管它在阿剌伯南域的语言和阿剌美语言中，有「建筑」和「形成」的意思，在希伯来文《圣经》中，却时常指示天主的一种特别作为，尤其是「从无中创造」的作为。为此，犹太经师常说：「唯天主能创造（bara），魔鬼不能创造（bara）」。（见TalmudSanedrim65.67）。

    换而言之，这一动词的主格常是天主，它的目的格常是天主作为的对象，如天地万物（创1;2;出20:11;依37:16;42:5;匝12:1;咏33:9;89:12;96:5;宗4:24;14:15;17:24;默4:11等），天使（达3:57-58;哥1:15,17;希1:6-7;若1:3），人类（创1;2;申4:32;依45:12等），星宿（依40:26），风（亚4:13），动物（创1:21），以色列民族（依43:1,15;拉2:10），光明、黑暗、幸福、灾祸（依45:7），天主给人再造一颗纯洁的心（咏51:12），天主所造出的奇迹（户16:30），所创造的新事（耶32:22），新天新地，即默西亚时期的恩宠和幸福（依65:11;参见依41:20;45:8）。无疑地「bara」－－「创造」这个动词，时常表示一种祇有天主能够做的行为，或天主的一种有效的干涉。

    二、创造的历史

    在创1-2:4中，作者讲述天主如何创造了一切，而特别注意「人」是按天主的肖像所造的；在第二第三章中，另外的一个作者（J传说的作者）述说男人和女人的受造和他们俩犯罪的事实。前者（P传说的作者）可说是以天主为中心，后者是以人为中心。现代的批判学者，普通肯定创1-2:4是属于智慧文体，所以按他们的意见，是充军时期，或充军以后的产品；但笔者认为，这种意见祇表露了一部份真理。其实，创1-2:4内，有许多思想并不属于充军时期，相反的，暗示上古的叔默尔及上古巴比伦民族的神话，并且作者有意要反驳这类的神话。由于此，按笔者的意见，这段经文以智慧文体出现，也许是因为最后的编辑者，是属于智慧文体盛行时代的原故；可是其内容是梅瑟以前先已有的，很可能是亚巴郎从乌尔带来的。智慧文体的作者，祇把以民中间关于天主创造的工程那些流行的古传说，加以民俗化，易于记忆化，艺术化，严肃化。作者的目的祇是在宣传救恩史的基本道理，丝毫没有探讨科学事实的心意；或者也可说，作者使用了他那时代宇宙学的思想，好表示出他的神学教训。

    这幼稚的宇宙学－－今不管曾有多少希腊和罗马的哲学家对此表示了怀疑－－事实上延续到公元十五十六世纪；因此，不必奇异，有些解经学者直到上世纪末，大都努力证明科学与启示－－有人说：科学与信德－－不但不互相矛盾，而且彼此一致。他们以为天主创造万物的「六天」，不是指的以二十四小时为一天的六天，而是指地质学的时期。可是创世纪的记录，非仅关系地质学，而且与天文学也有关系，因此，其他的《圣经》学者，即对这信德与科学合一主义（Concordism）不满意，如是发明了「神视的学说」（Visionism）。按这种学说，天主要叫梅瑟懂得天主如何从无中创造了万物这种道理，然后妥当地教导人类，叫他看见了七个神视，即原始的混沌和六天的造化工程；那么，梅瑟自然记载了他所见到的神视。神视并不是科学的课本，科学家应该走他们的路，好解释宇宙的奥秘。他们应该利用各种科学的技术与方法，而神学家同样应该自限于神学的范围，且要记得圣奥斯定的名言：「天主的启示的目的并不在教训世人算术、天文及其他的科学，而是在教训他们如何能获得永生」。现代天主教会的《圣经》学者，无不遵守圣奥斯定这个原理，并且依笔者所知道的，已没有人重视这神视学说。再说，现在的学者把启示与科学已很清楚地分开来，并不是因为他们顺从那种神视的学说，而祇是因为愿谨慎地研究创世纪的文体和启示的目的。《圣经》学家以创1-2:4的记载是属于宗教和民俗化的历史体裁。

    三、《旧约》内创造的教理

    创1-2:4所记载的：「在起初天主创造了天地」这端大道理，在全部《旧约》内不断地反映着，作者每次称天主为「万军的上主」，或说他是「万物的主宰」，间接地声明他是万物的创造者。《圣咏集》中，讲述天主造成了万物约有八十次，33:6,9说：「因天主的一句话，诸天造成，因上主的一口气，万象生成；因为他一发言，万有造成，他一出命，各物生成」。见8;19:1-7;96;97;103;104;114:2-4;135:5-9;148等。先知们为称颂天主的全能，很多次提出他的创造工作，比如《亚》4:13：「看！是他形成了山岳，创造了风暴，向人宣示他的意旨，造成黎明和黑暗，在大地高处巡行，他的名字叫「雅威」，万军的天主」。参见5:8;9:5;耶10:12;51:15。但是在诸先知中，特别宣扬天主为全能的创造主的，要算依撒意亚，尤其是在他的着作后编40-60章内。这后编所讨论的大题目中的一个，无疑地就是：「上主是永生的天主，是创造地极之主」（依40:28）。正是因为上主是创造一切的永生的天主，谁也不能抵抗他，废弃他的话、他的命令。天主不但养育一切，而且引导人类的历史，预言未来，并利用外邦和异教的伟大人物，来履行自己的计划，（见依42:5;43:7,21;44:6,23,24-28;45:7,8-18;65:7-19;66:1-2）。

    在充军以后，唯一的天主创造了万物这端道理，比较《旧约》内早写的其它经书，非但更普遍，而且也更深刻。《厄下》9:6正相似以民的一篇信经：「唯独你是上主，是你创造了天，天上的天，和天上的一切军旅，地和地上的一切，海和海中的一切；是你使一切生存；天上的军旅常在你面前跪拜」。参见《友》16:14。《智慧书》的作者，除了非常喜爱默想和训诲天主创造万物的道理之外，更特别提出天主的智慧－－这智慧有时的确位格化了－－在创造的工作上，怎样曾参与并协助了创造的工作，见《约》9:2-13;26:5-14;28:13-28;37:1-13;38:4-41;40:6-14;《箴》8:22-31;《德》16:24-31;17:1-12;24:5-19;39:16-41;42:15-25;43:1-25。《智慧篇》的作者，也许受了希腊哲学的影响，在11:18写下：「因为你全能的手既能从无定形的原质中，造出了世界，也不难为他们遣来许多狗熊或猛狮……」这句话，如果与《智》其它的地方，如8:1-8;9:3,9;13:1-9比较参照，便可看出，在表面上，这句反映了希腊哲学的口气，在事实上，却暗示《创》1:2的「混沌」，和《创》1:1-2:4内所记载的天主六日中所创造的一切那端道理。最后，很值得注意的是：在《旧约》时代，说出创造道理的本体的，乃是玛加伯七位致命者的母亲。她对她那行将致命的最年轻的儿子说：「我儿，我恳求你仰视天，俯视地，观察天地间形形色色的万物！你该知道这一切都是天主从无中造成的」（加下7:28）。

    四、《新约》内创造的教理

    《新约》的作者，不但接受了《旧约》关于创造的全部教理，而且加以提高与完成。关于这一点，由原始教会的信仰，可以看得出来，特别是在圣保禄的书信及圣若望的默示录内。

    (A)圣教会接受了《旧约》关于创造的道理：

    耶京的信徒祈祷说：「上主啊！是你造了天地海洋，并其中的一切」（宗4:24;14:15;17:24）。天主从无中造成一切：「因着信德，我们知道普世是藉天主的话形成的，看得见的是由看不见的化成的」（希11:3;默4:11）。换句话说，在造物主和受造物之间，没有任何东西做媒介：在创世以前，什么也没有，祇有天主；所有的万物都是由天主的命令，或由他的话而产生的，因为天主使那不存在的存在（罗4:17）。圣保禄对这种绝对自由的、充满智慧的、表示天主全能和爱的创造行为，用了一句特别强烈的词句来讲述：「……因为万物都出于他，依赖他，而归于他……」（罗11:32-36），这句话非常清楚肯定地说明，创造万物是天主的直接作为，其中绝无媒介。参阅伯后3:5。

    (B)原始教会不但提高了，而且完成了《旧约》对于创造所具有的概念。

    《新约》比《旧约》更迫切地讲论：受造之物不但证明了天主的存在，并更显示了他那看不见的美德，即他永远的大能和天主性（罗1:20;见智12:24;15:8）。圣保禄不仅如《创》1:31，声明天主所造的一切都是好的，并且还教训信友以感恩之心去享用受造之物，「因为天主所造的样样都好，如以感恩的心领受，没有一样是可摈弃的；原来样样是藉天主的话和祈祷祝圣了的」（弟前4:3-5）。圣宗徒也看到受造之物很多次蛊惑人心，叫人因而远离天主；所以为预防堕落，保禄要信友明瞭一切受造之物，在天主面前都是明显的，人或好或歹的利用它们，在天主面前，是毫无隐晦的，并且世人都必须向他交代清楚，见《希》4:13。信友能以胜过受造之物的诱惑的最大力量，还是主耶稣的爱：「……其他任何受造之物，都不能使我们与那在我们的主基督耶稣之内的天主的爱隔绝」（罗8:39）。

    《新约》不仅提高了创造的道理，而且也完成了创造的道理。这种「完成」，如果天主圣子没有降生为人，连蒙受《旧约》启示的人也是绝对想不到的。《新约》的确带来了一种崭新的思想，这种崭新的思想系于两点：（a）《新约》的作者，屡次以降生为人的圣子为创造者，如天父一样；（b）《新约》明显的讲述天主是藉着基督，为着基督，在基督内造成了一切。对于降生的圣子也是造主的教义，请看《默》3:14：「那做天主创造万物根源的……」与《哥》1:15;《希》1:2称基督为「万有的承继者」；《若》1:3明说：「万物是藉着他而造成的；凡受造的没有一样不是由他而造成的」。此外，还有一些经文，在《旧约》中直接指示天父，但在《新约》中却贴在圣子身上，如《咏》102:26,28;与《希》1:10-12;3:4-6;参阅《格前》8:5-6。自然而然，按照圣教会的信德，万物都是永生的天主，即天主圣三所造成的。上述的这些经文，都是在证实降生为人的圣子耶稣基督具有天主性。可是另有其他的经文领我们更深入创造的奥义，叫我们稍微明瞭天主创造最后的宗向（见弗1:9-10）；简单地说，天主创造一切，非但藉着他的圣子，而是为着他的将要降生的圣子，即是为着基督，这即是保禄的主要思想，见《弗》、《哥》、《希》三书。保禄宗徒在《哥》1:15-17明说：「他－－基督－－是不可见的天主的肖像，是一切受造物的首生者。因为在天上和在地上的一切，可见的与不可见的，或是上座者，或是宰制者，或是率领者，或是掌权者，都是在他内受造的：一切都是藉着他，并且是为了他受造的。他在万有之先就有，万有都赖他而存在……」。

    五、受造之物对造物主所有的义务

    《圣经》所讲述的创造的道理，并不是哲学或神学的思考，而是救恩史的一部份启示，也不是抽象的神学论断，而是一种宗教的指示，一种引导人归向自己的造主的教理。藉着天主的化工，人必看到化工的主人（智13:5）。人面对这伟大的工程，不能不惊叹创造者的伟大，因而起感恩之心去称赞天主；许多《圣咏》即充满了这类情感（19:1-7;89:6-15;104等）。有时受造物显示出天主的威严（约38-41），使人不得不怀有自谦自卑的心情（约42:1-6）。由此，人发觉到受造物和造物主之间，具有一种不可填满的深渊，除非造物主亲自下降，谁又能填满呢？人在造物主之前算什么？除非天主在他身上倾注自己的仁慈，人那能生活而得救（德18:8-14）。人总不能逃避天主的鉴临，这一真理，一方面叫世人兴起敬畏天主的心，另一方面使人在一切困难危险中，全心依赖天父（咏139等）。但是人，这个稍逊于天使的受造之物，对造物主还充满一项更高尚的责任，即代替一切受造物称谢赞颂天主。由此，人类因代表万物颂扬上主的美善和义德（咏145:6），他的光荣（出15:21），他的工作，他的伟大，他的美德（咏96:3;105:1;106:2;145:3……），而堪称为万物之灵。

    六、结论：新创造－－新天新地

    谁研究人性，便不能不注意到人性的矛盾：人要行善，反而屡次行恶；人要求生，却不免一死；人要认识真理，却常被邪说所蒙蔽；人类遭受这种悲惨的情况，贤哲们早已看到了。《圣经》上对这难题不但记载了它的来源，并且也说明了它的终结。来源，就是因了人类元祖的罪恶（罗5:12……），因这种罪恶，人们在道德上不幸堕落了，且也叫受造之物「被屈伏在虚妄之下」。救护人类于堕落之中，祇有全能仁慈的天主能为之。这项救护工作，除了其它的名称以外，在《圣经》上也叫做「新创造」，或者「新天新地」。按《依》65:17等所载：「因为，看，我要创造新天新地，先前的不再被记忆，不再被关心，人们都要因我所造的而永远喜悦快乐。因为，看啊！我要造一座令人喜悦的耶路撒冷，一个令人欢乐的百姓……」。这些意义深长的话，可以肯定说出：历史的推动者就是天主－－在默感的《圣经》中没有、并且也不可能有斯多噶派等所主张的历史循环的定律－－几时先知用诗的言词，来描写未来的幸福，将如怡园的幸福时，不过祇是一种比喻的说法，并不等于说未来的全然将如原来的一样。再说，天主创造天地－－时间和空间－－是为赐给人类一个适合的处所，在那里生育繁殖，以光荣天主；人犯罪以后，天主非但未消灭他，反而应许自己将来必予以拯救，即谓他要创造「新天新地」。若要细问「新天新地」的预言何时履行？据《圣经》的教义，我们可以答覆：当天主圣子降生为人而日后复活之时，已开始履行了！其他的学者更仔细地说：在圣神降临那一天已开始了，主耶稣再临的那一天就算完全履行。见《罗》8;《格前》15:20-28;《默》21:1-5;《迦》6:15等。总而言之：藉着圣子受造的万物（若1:3），因亚当的罪恶屈伏于虚妄之下，但那为耶稣的降生与复活所圣化的受造之物，当主耶稣再来时，都会获得它的全然美丽与光荣，这便是终结（默22:17,20,21）。

    见原罪、言、圣言、圣神[精神]。

    《创世纪》为《梅瑟五书》中第一部书名，除应参阅梅瑟五书条外，亦应参阅创世纪前十一章的问题、创造、创世六日工程、乐园、亚当、原罪、洪水、巴贝耳、原祖父母等条，此处只简短地介绍一下本书的（一）名称，（二）主题与内容，（三）结构，（四）作者，（五）历史性，（六）主要神学思想。

    一、名称：

    《创世纪》一名，译自希腊《七十贤士译本》，犹太人习用每书的首字以名全书，与我国诗经的篇名，如《关睢》之取自「关关睢鸠」，《葛覃》之取自「葛之覃兮」相同。七十贤士译《圣经》时，始取每书内容大意译成今名，按希伯来《圣经》，本书原名Bereshith，即太初之意，今依希腊文译为《创世纪》，因为本书所记载的，是有关世界的创造，人类的由来，以及以色列民族的起源。马相伯先生译为《生民纪》，注释为：「记天地之初，以引起生民也」。

    二、主题与内容：

    《创世纪》，顾名思义，是记述世界的创造，尤其人类的由来和以色列民族的起源。世界的创造，尤其人类的创造，其目标是归向于创造者－天主，以接受他的启示，并向他举行敬礼。天主由万民中特选了一个家族，即亚巴郎与其后裔，目的亦即是要这一家族保存与发展最初的启示与真宗教，藉以准备《出谷纪》中所记的西乃山的隆重启示，所以本书中所记的史事，绝不是以科学的论点，或近代史学家的方法来记述，而是本着宗教的观点，来说明天主参与人类历史行动的计划，来记述人类救赎史的开端，在这救赎史中，依照天主的计划，以色列民族在万民中占着最主要的角色，因此，作者也只着重于这个民族的历史。

    本书的内容，很明显地分为前、后两编：前编（1-11章）是救赎史的前导，说明天主是整个天地万物的创造者，是全人类历史的领导者；并指示以色列民族与其他民族的关系。救赎史正式展开的第一幕，为天主召选亚巴郎（12章），救赎史的结束，即是《默示录》所记的主的再来（默22:20）。

    作者在前编中，先记述天地的创造（1章），以展开天主向外所行的爱的工程的序幕，为全人类，尤其为以色列民族奠定了唯一神论的基础，为以民神权政体作了一项确切的准备；继而作者叙述：虽然原祖父母叛了主命，惹下了滔天大祸（2,3章），后继的人也多半背弃了天主，如兄弟自相残杀（4章）如洪水和巴贝耳塔时代的人（6-11章），但因为人是按天主的肖像造成的，天主的慈爱绝不愿将全人类完全拋弃，所以在后编内（12-50章），作者便记述天主怎样主动地拣选了一位信仰坚定，服从听命的人－亚巴郎，怎样向他起誓，立他为一个新民族的始祖，即将来要成为天主选民的民族始祖，许下因他和他的后裔，天下万民将要获得祝福（22:18），由他的后裔中要生出一位「应得权杖，万民都要归顺他」（49:10），并使「救恩达于地极的后裔」（依49:6;参阅创3:15）。天主特选以色列民族，即是，要这一民族将此「救恩的喜讯」传到天涯地角。《创世纪》即是记述这一救赎史的起端，直叙至若瑟时代，以民逐渐形成一个民族为止，为作天主以大能的手臂拯救以民出离埃及的前奏，以预示将来天主所要完成的更大的救赎。

    三、结构：

    由本书的内容看来，本书的结构颇形严密，在叙事上具有一种精密的计划，前编概论世界和人类的创造，直到亚巴郎被召的历史；后编则记述天主对这特选的家族予以特殊的照顾与引导，直到在埃及形成一个强大的民族。由本书外表的形式看来，很容易见到十次「Toledoth」一词，按此字的意义，原有「族谱」、「后裔」、「来历」、「小史」等意义，见2:4;5:1;6:9;10:1;11:10;11:27;25:12;25:19;36:1;37:2。在作者的心目中，可能是有意将本书分为十个段落，每编包括五个：

    1. 「创造天地的来历」中所记的（2:4），是最初人类的历史；

    2. 「亚当后裔的族谱」中所记的（5:1），是记述亚当的后裔，至诺厄为止；

    3. 「诺厄的小史」中所记的（6:9），是洪水灭世之事；

    4. 「诺厄的儿子的后裔」中所记的「10:1」，是万民的名单；

    5. 「闪的后裔」中所记的（10:10），是记述闪的后裔，至亚巴郎为止；

    6. 「特辣黑的后裔」中所记的（11:27），是亚巴郎的史事；

    7. 「依市玛耳的后裔」中所记的（25:12），是记述依市玛耳的十二个儿子；

    8. 「依撒格的历史」中所记的（25:19），是依撒格，尤其是厄撒乌和雅各伯的历史；

    9. 「厄撒乌的后裔」中所记的（36:1），是记述厄东民族的起源与其有关文献；

    10. 「雅各伯的小史」中所记的（37:2），是记述雅各伯，尤其是若瑟与犹大的历史。

    作者如此编排，一方面是要使叙事部分前后衔接，另一方面，是要使本书的叙述，愈限于以色列祖先的嫡系子孙，即天主所召选的子孙内，如10:1后，诺厄的一切后裔，除闪族外，便都置之不顾；25:12后，依市玛耳的后裔亦予以排除；36:1后，厄撒乌与其后裔亦都不予记载，只记述雅各伯与其后裔的史事，因为这一家族，将成为天主的选民，以负起保存与发展天主启示与真宗教的使命。

    四、作者：

    关于本书的作者问题，详见梅瑟五书作者。按犹太人的传授，以及圣教会历代一脉相传的主张，皆认为梅瑟为本书的作者，或按近代人的思想，更好称之为编者，因为本书所记，无论是前编或后编，均为梅瑟之前许多世纪的史事，这些史事或者早已有人写过，或者有些保存于家族的口传之中，梅瑟只不过采用了当时所能搜集到的资料，依照自己原有的目标与计划，加以提练整编而己。当然梅瑟不会将过去的历史，完全收入他的着作内，在梅瑟收入的记述之外，民间必定尚存有不少的传说，后人为了珍存这些传说或文献，便取来编入梅瑟的纪录中，因此本书遂增添了不少的篇幅，而有了重复或时间上有矛盾的地方，并且其中亦可能有些后人的注释窜入了经文，或古语改为新语，古地名改为新地名等等现象，如12:6;13:7;14:17;36:9-43等处。虽然如此，梅瑟仍不失为本书的作者或编者。

    五、历史性：

    本书既是以宗教的观点，来叙述人类的起源与救赎史的开端，那末，绝不能以近代的史学眼光或以科学的论点来评断本书，更何况关于宇宙的创造与人类的起源，是属于史前史的，无论是考古学或历史学以及人类科学所无法证实的。关于本书的历史性，应分两点来讨论：本书的前编（1-11），因属于史前史或太古史，内中有特殊的问题应详加讨论，为此，请参阅创世纪前十一章条，至于后编圣祖史的历史性问题（12-50），实比前者较为容易证明，因为近百余年来，经过了考古学家不断的努力与研究，将近东的古代文化使之复生，使我们清楚知道了近东凡与以色列子民有关的民族，在公元前两三千年的社会情况、文化背景、风俗人情、法律制度等等状况。如果将这些铁的事实与创的记述作一细心的比较，便可看出二者完全相合，无怪乎学者们都一致公认：《圣经》的记述与古代巴比伦或埃及的文件所记载的，无论是在风土人情，社会制度方面，或在描述某时某地的文化程度方面，是如此的吻合，实在会令人称奇。见A.Mallon:LesHebreuxenEgypte,1967.

    六、主要神学思想：

    全部《圣经》既是神学的根源与基础，那末，本书在神学上的价值自可不言而喻。今就其荦荦大者简介如下：

    1. 宇宙间的一切万物，连人类在内，皆出于永远存在的唯一天主的全能，一切皆是好的；

    2. 人是按照天主的肖像造成的，所以为万物之灵；

    3. 女人虽出于男人，但并非男人的附属，二人应相辅相成，藉以在生理、心理、道德上彼此满全，所以婚姻制度是出于天主，并应是一夫一妻制；

    4. 自然界的灾祸与道德界的罪恶进入了世界，是由于原祖的叛命，因此，破坏了一切的平衡与原始的幸福，罪恶是由魔鬼引诱而来的，因而出生了死亡。

    5. 人虽陷于罪恶，但天主主动地应许了救援；最后战胜罪恶的仍属于人类；

    6. 人犯罪后远离了天主，天主不能不施以惩罚，以洪水灭世，但其目的为叫人类走向归向天主的路；

    7. 天主在诺厄身上，尤其在被召的亚巴郎和其后裔的身上所表现的特殊照顾，是为准备默西亚的来临。

创世纪前十一章（First11ChaptersofGenesis,11PrioraCapitaGeneseos）

见太古史。

    在太古史（创1-11）的两个创世纪载中（创1:1-2:3以及创2:4-25），第一个记载将天主创造的工程，分成六天去描述。这「六天」，《圣经》学家称它为Hexaemeron。我们译为「创世六日」（见「太古史」条）。

    在过去的《圣经》学者中，对这「六日」的解释，各有不同，大致可归纳为三种：

    1. 历史性的解释：以「六日」解作二十四小时一日的六日，或解作六个阶段，用以凑合古地质学各种不同的地层；

    2. 文学性的解释：认为这「六日」只是作者用以传达宗教思想的写作方式，或只是作者引述和净化了（由多神论改为一神论）的古代民族的创世神话或民间创世故事，与创世的「史实」无关；

    3. 文学兼历史性的解释：「六日」是一种写作方式，除了为传达宗教思想外，同时也记述创世的史实。

    对这「六日」的问题，宗座《圣经》委员会论及创1-3时，虽然给予主张六日是「二十四小时一日的六日」，或主张是「六个阶段」的自由（EBn.343），但却强调这记载的「史实性」（EBn.337），更指出：「这些章节记载的事实，若是论及天主教信仰的基本道理时，我们不可怀疑这些事实的历史价值。这些基本道理是：

    1. 天主在时间之始创造了万物；

    2. 天主以特别的方式创造了人；

    3. 第一个女人造自第一个男人；

    4. 人类起源的至一性；

    5. 原祖犯罪前享有原始幸福；

    6. 天主给原祖立了诫命，为试探他们的服从；

    7. 原祖在隐身于蛇形的魔鬼唆使之下，犯了天主的诫命；

    8. 原祖因犯罪失落了原先的纯洁状态；

    9. 天主许下救主降生」（EBn.338）。」

    近代《圣经》学者，对「六日」多采用文学兼历史性的解释：他们在教宗庇护十二世的指示下（见「致舒阿尔枢机主教函」、「人类通谕」、「「圣神默感」通谕」），发现和研究太古史独特的文体类型。这类型可称为「宗教原始通俗记录体」，就是说，以当时（原始或太古时代）通俗的想法、写法和说法来表达天主启示的宗教基本道理，和与这些道理有关的历史事实。因此，「六日」只是一种写作的手法，并不一定指二十四小时一日的六日，也不一定指六个阶段。

    至于「六日」的「六」字，近二十多年有关希伯来人「象征数字」的研究，可能给予一个指示：按照希伯来人的观念，「七」是神圣的数字。事实上，第一个创世记载（创1:1;2:3）就好像着眼于这「七」字的神圣性，因为作者以「6＋1＝7」的方式记述创世的事迹；在这记载中，又七次记载天主欣赏自己的工程（1:3,8,10,12,18,21,25;31节则是这七次的总结），也七次记载「事就这样成了」（1:6,9,11,15,20,24,30），尚且，「天主」的名字也用过35次（＝7×5），天地穹苍等名词又用过21次（＝7×3）。因此，这段记载，除了愿意传达天主启示的宗教的基本道理，和与这道理有关的史实外，好像还愿意强调创造工程的「神圣性」。

    可是，反过来说：既然「七」是个神圣数字，那么「六」就是一个「缺数」，不但因为6＝7-1，而且「六」还是「三」（不全数字）的倍数，因为「三」是「七」的半数（充军期前，以民没有1/2的数字，因此，七的半数不是3-1/2＋3-1/2，而是3＋4）。这一来，作者用「六日」来描写创造的工程，可能就有一个很深入的意义，就是说：世物本身都是美好的，完善的，因为天主曾七次「看了认为好」（1:3,8,10,12,18,21,25），而第八次还「认为样样都很好」（1:31）。无可否认，世物有它本位的价值。可是，作者却故意给这些美好的世物套上一个「缺数」－－在「六」日创造成的－－好像愿意强调：世界的一切受造本身虽是很好的，可是始终是未完善的，因为是在「六日」造成的。要使它们成为十全十美的，必须在六字上加一，就是加上第七日－－圣日，意思是说：世界的一切，虽有它们本位的价值，可是，要使我们在世上本性的物质生活果真有完美的价值，则非加上超性的宗教生活不可。这可能就是「六日」的深入意义。

    是夫黎基雅的商业重镇，亦是当时的医学中心，是安提约古二世（公元前二六一～二四六）为其爱妻劳狄刻在里苛（Lycus）河边所建的城市，因此而得名。色娄苛王朝被罗马人战败后（公元前一九○年），此城被划归于培尔加摩城的国王。劳狄刻雅是当时十分富有的城市（默3:17），出品以眼药（默3:18）及布匹为着，其周围盛产棉花，今日亦然。城中并有不少的银行、商行及着名的眼科医生，在此有不少犹太人居住，故此基督教之传入并非是一件十分困难的事，在此开教的人，大约是厄帕夫辣（哥4:12-13）。保禄虽曾两次经过夫黎基雅传教，但似未曾在此城居留过（哥4:15）。

    正因这是一座财富无量的城市，它的居民大都十分骄矜自恃，比如公元后六一年的大地震将此城毁坏不堪，居民竟拒收罗马人的救济。亦是当时着名的荒淫城市，故此它在《默》书上的七个教会中，是受责备耻笑最厉害的一个（默3:14-20）。

    但是这座昔日富丽堂皇的城市自十三世纪始，已渐渐被人放弃，至今已荡然无存，祇是一片焦土，就连生长的树木也很少见，祇留下一片凄凉的废墟，令人凭吊而已。犹可见者是：一个体育场，健身场，两座剧场及堡垒的遗迹。在它的附近有哥罗森及耶辣颇里古城的废址，现在距劳狄刻雅最近的村庄是六公里半之遥的德尼次里（Denizli）。

以民古法律上，除了普通的年份外，又有喜年的制度。喜年是在每次满了七个星期年（每七年为一星期年）之后的一年为喜年，亦即每半个世纪过一次喜年，庆祝为期一年。在这一年一切被没收的地产应重归原主。《肋》25:10谓：「祝圣第五十年，向全国居民宣布自由，为你们是一喜年，人各归其祖业，人各返其家庭」。

喜年纪（BookofJubilees,LiberIubilaeorum）

见梅瑟默示录[喜年纪]。

    丧礼[埋葬]（MemorialService,Exequiae[Burial,Sepultura]）

    痛苦哀悼亲人的死亡，是世间一切民族都有的习俗，这种习俗，因时、地而异。以民丧事的举办，犹如其他各东方以农业为主的民族，以号咷大哭为主；初期的以民对来生的观念尚很模糊，视死亡为大灾大难，家庭之大不幸，是以表示哀恸的样式亦特别繁多，今试述如下：

    当亲人或朋友断气之时，或者在听到其死亡的凶讯之时，马上的反应是撕裂衣服（撒下1:2;3:31;15:32），除掉内衣（撒下3:31），身着粗麻衣，或者其他丧服（则26:16;撒下14:2），赤足而行（撒下15:30），除去头巾，以布遮脸，头上撒灰（撒下1:2），削发（耶16:6）或者披头散发（肋10:6），辗转于灰尘（耶6:26），取消一切的修饰，不用香水香料，不洗澡沐浴（撒下14:2）；其次更有自伤己身者（耶16:6;31:19;41:5;47:6;48:37;依22:10;则7:18），守斋（撒上31:13;撒下1:12），及焚烧香料等（编下16:14;21:19）。

    停放尸首的家庭，被视为不洁之地，故不能煮食，食品由邻人或亲戚送来。因在圣地不懂「木乃伊」的泡制技术，天气又热，故尸体容易腐烂，是以平常当天就要掩埋。居丧之期长短不定，《圣经》上提到百姓为梅瑟居丧三十天，其间守斋（申34:8）；为撒乌耳及约纳堂则为七天（撒上31:13）。

    其次并有痛悼死者的哀歌及挽联，以即成的格式作成，来追悼死者，歌颂他的功德及表彰仍留人间亲人的伤痛：「撒乌耳与约纳堂相亲相爱，生相聚，死不离，神速过鹰，勇猛过狮，……英雄怎会在战斗中阵亡！哎，约纳堂！对你的死我极度哀痛！我的兄弟约纳堂，我为你万分悲伤」（撒下1:23-26）。又如：「我儿阿贝沙隆！我儿阿贝沙隆！巴不得我替你死了！我儿阿贝沙隆！我儿」（撒下19:1）。在这种机会上普通也请一些以号丧为业的妇女来，哭声真是震天动地（亦见列上13:30;列下6:30;亚5:16;8:10;耶2:37;6:25;9:16-19;16:6;则24:17-23;27:30;加上9:21;加下10:25等）。

    在《新约》时代，这种习俗照行不衰，耶稣并没有将之斥为不当；相反，他曾痛哭其友拉匝禄的死亡（玛9:15）。

    世界任何民族面对亲人或朋友的死亡，都不免要悲伤痛哭，但这种自然感情的流露，在东方各民族间，尤其在以农业为主的民族中，似乎更为表面化及戏剧化。以民当然不能例外，这由《圣经》的记载我们可以清楚知道，其间有不少的习俗十分相似中国民间仍留传着的戴孝仪式。读者自能会意得到，而加以比较。

    当死亡的凶信传来之后，亲人或朋友的立即反应，是将自己的衣服撕破，而将粗糙的麻衣－－一件长衫－－穿在没有内衣的身体上，然后脱去鞋，赤足而行。将头巾取下，剃去头发，头上撒灰，以面帕蒙脸，坐在地上。总之，一切修饰及打扮自己的工作完全省略，不沐浴，更不傅油，停放尸体的家中也不煮饭，而由邻人或朋友送来。守斋七天，若是名人死亡则更有守斋一月之例。着名的友弟德寡妇，除庆节外，且终年守斋；其次更有哀歌的颂唱（见「哀悼者」条），这些哀歌大都是些即成的格式，主旨在于歌颂亡者的功德及表达亲人的悲痛（创37:34;50:10;苏7:6;撒上31:13;列上13:30;列下6:30;亚5:16;8:10;耶2:37;6:26;9:16-19;则24:17-23;27:30;加上9:21等）。

    当悲痛至极点时，亦有以刀剪刺面或胸部的行动，但这种由外邦传入的近乎野蛮的行动，为梅瑟法律所禁止（见依22:10;耶16:6;41:5;48:37;则7:18;亚8:10;肋19:27-28;申14:1;德30:18等）。

    埃及和客纳罕人有以饭食及水与死人同葬的风俗，是否以民也照样作过，我们不能确知，但在希腊文化的末期，犹太人已渐渐开始为亡人举行祈祷及献祭，却是事实（加下12:38-46）。

    《新约》时代，犹太人对丧事的举行及哭丧的习俗大致如旧，耶稣未曾责斥过对亲人死亡的恸哭，相反，他自己亦曾为了他朋友拉匝禄的死亡而痛哭（若11:35等），且为了寡妇哀吊独子的死亡而慈心大动，复活了她的独生子（见路7:11-17）。

    见哀悼者。

    堡垒之修建，在整个《旧约》的历史中，其目的是用来保护某一地区的人民，以抵御敌人的攻袭。通常是建在一小山头上，围之以墙，形成或大或小的城市。它不祇是为保护城内的人，而且也是当战争临头时，全区的数个庄村的人民都可逃来避难。堡垒之主要条件，是内部一定要有一个常流不息的水泉，以防因长期的围困，而居民缺少食水。或者在地下建一隧道，通向城外的水泉，以达到引水入城的目的，如着名的耶京（撒下5:8）及默基多（Meggido）的地下水道。平常在堡垒的外墙内仍建有内墙一道，以作彻底的抵抗。古时的堡垒占地并不大，大约是五至十英亩的面积，开战时堡垒内难民拥挤的情形可想而知。最初的攻城方法，是直接的冲锋及破坏墙壁。公元前第九、八世纪时，亚述帝国首造冲城车，专攻坚险处，是以所向无敌。有关圣地堡垒的年代很难断定，因为大都是经过短期的存在，而毁于战争，后人再利用旧址重新建筑。按考古家的意见，最古的围墙是孤立在山头的岩石上，其上而建的高墙耸立，后来则在城墙外堆以土制的斜坡，以便减少敌人冲锋的速度，增加敌人破坏墙壁的困难。再后来在城墙外，更加上一道城壕，以及在城墙的顶端，每隔相当距离建一个堡或平台，使更多的军人参加防守的工作。如此，敌人的攻击更形困难了。还有的堡垒墙壁呈凸凹型，则更易防难攻。有的围墙其厚度竟达八、九公尺，这种城墙是由两道石墙包住外边，中间填以沙石而建成，它的高度不等，大约在三至四公尺，城门则建于围墙的凸凹处，以便当敌人攻门时，能缩小敌人的范围，集中箭力有效地御敌及杀敌，且有通入内城的门两三道，门愈向里愈窄，以便容易关闭及把守。

    整个中东最古老的堡垒，要算是耶里哥堡垒，由着名考古学家肯尼翁女士（MissR.Kenyon），以七年的时光挖掘研究（一九五一～一九五八）。它的最早建设竟在公元前五千多年，其设计的精心，建筑的坚固，地势的优良等，算一切被发现的堡垒之最。但如此坚固的城池，仍未能在天主的百姓的攻击之下屹立不动，却被以民以七天的冲击将它攻下（苏6:6-20）。以民甫进许地，见当地客纳罕人文化之高尚，建筑之华丽坚固，惊得目瞪口呆，（户13:28）。在占领许地之后，虽然也学习当地人的城市建筑，但都是些十分简陋劣质的工程，毫不足道。这也不能责怪他们，因为他们原是半游牧民族，占领许地后才开始定居的生活，向文化方面发展。还有在他们定居之后，十二支派彼此不但不相合作，反而各自据地为生，各自为政，甚至四分五裂，根本谈不到自卫之道，是以御敌之能力非常薄弱，甚至在达味统一全国后，也未能充分建筑防御的工事－－堡垒。以民从事于堡垒的建设，始自撒罗满时代，是他开始了征用劳工的先例（列上9:21;12:4,10等）。他的最着名的两个堡垒，是边界的两个军事重镇：默基多和革则尔。

    公元前十九世纪，古中东发明了修筑堡垒的新技术，值得在此一提。这种新技术在于围墙的建设上，即在那厚墙的中间，以横墙隔出许多空室、暗室或暗格（Casematedwall），使敌人的攻击行动在破坏了外墙之后，仍被困于暗室及暗格中，故容易将之消灭。后来在希腊及罗马帝国时代，圣地堡垒建设的技术则完全由上述两国所输入。大黑落德及他的继位人在圣地建了不少的这种堡垒，着名者有亚历山大里雍、耶里哥、玛撒达、玛革洛及黑落狄雍等地的堡垒。

    按《苏》8:14-17的记载，堡垒不祇是作为防守城市，而亦是用来攻击敌人的，故除它的主要防守性质外，亦有攻击的性质。

    报复[报复律、血仇]（Vengeance,Vindicta[LawofRetaliation,LexTalionis;EnmityofBlood,InimicitiaSanguinis]）

    报仇，特别是指报血仇。《旧约》里报仇的思想，无疑是受了古代中东民族的影响。按古巴比伦的法律，凡杀害了一自由公民，或一公民的妻子儿女，则应按「报复律」对杀人犯施以同样的刑罚，即将杀人犯处以死刑（见《哈慕辣彼碑文》116,210,230）。如果犯罪是得罪君王或亵渎神明，不但处死犯人，而且殃及全家，应将犯人全家处以死刑。同样在《旧约》里，也是血债血还；而且也有所谓的「报复律」（Lextalionis）。虽然随着时代而有所变更，但直到建立王朝以来，以民仍一直以「报复律」的思想复仇。

    「报复律」亦称为同态复仇法：「若有损害，就应以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以疤还疤」（出21:23-25;参阅《肋》24:19-22;申19:21）。报复律即是侵害人者应受受害人的同样损害。这种报复律是一种很古老且普通的法律，适合于原始的或不甚开化的社会。哈慕辣彼法典第一一六、一九六、一九八、二○○、二○一、二一○、二二九、二三○、二六三条全是按此法构成的。索隆（Solon）亦有同样的法律。罗马刻于十二铜版的法律中（LexXIITabularum），亦有类似的报复律。

    据民族学家的考察与研究，现今仍有不少半开化的民族尚有此法，此法的优点是：（一）使刑罚简易；（二）对受害人迅速得到相当的赔偿；（三）阻止受害人额外的要求。虽然如此，但也有其劣点：（一）这种刑罚不常是公道的；（二）很容易引起恼恨与反乱；因此，一个民族开化之后，此种法律即应渐渐废止。

    按《旧约》的思想，血债血还，是因为血是人生命所系，而生命则来自天主（创9:6），是以无故流人血者，即侵夺赋与人生命者天主的权利，是以无辜被杀者的血，必向天主喊冤，直到血债血还。如果被杀者没有亲人为他复仇，天主自己要为他复仇（创4:10;加下8:3;撒下21:1;申32:43）。但为了那些误杀者，天主曾训令梅瑟设置避难城，使误杀者不致为复仇者杀害（户35:9;出21:13;申4:41-42;19:2-3）；并且为执行报复律，也不得私下任意而为，须先经法官根据法律审断，然后予以实施（申17:8-9）。不过，事实上，以民中仍不乏未经法官审讯而私自报仇者，如约阿布之杀害阿贝乃尔，阿贝沙隆之杀害阿默农等是（撒下3:26-27;13:28）。此外，虽在《旧约》时代，已有恩待仇人的训令（见《肋》19:18;箴25:21-22），这是古代中东其他民族所无的。但对于崇拜邪神，获罪上主，按《旧约》的思想和古巴比伦的法律，稍有不同。按巴比伦人的法律，如前面业已提及，是祸延全家，而按梅瑟法律则是殃及子孙直到三代四代（见《出》20:5-6;34:6-7;申5:9）。又按《旧约》复仇的最后理由，已如前述，是由于人侵夺了掌管生命者天主的权利，是以《旧约》里，义人多将复仇寄望于天主手中；又基于以民的仇人也即天主的仇人，是以在圣咏集里有所谓诅咒圣咏，即呼求天主对仇人施以报复，惩罚仇人，将仇人彻底消灭（见《咏》35;59;109等）。

    及至到了《新约》时代，耶稣对复仇的观念，来了个彻底大改革。耶稣以宽大仁爱为怀，不但将「报复律」完全推翻（玛5:38-42），而且教训门徒要爱仇（玛5:43-48）。所以信徒不但不宜以恶报恶，「反应以善胜恶」（见《罗》12:21）。「你们一向听说过，『以眼还眼，以牙还牙』，我却对你们说：不要抵抗恶人，而且，若有人掌击你的右颊，你把另一面也转给他」；「你们一向听说过，『你应爱你的近人，恨你的仇人』，我却对你们说：你们当爱你们的仇人，当为迫害你的人祈祷」（玛5:38,43）。是以当撒玛黎雅人不接纳耶稣和他的门徒时，雅各伯和若望愿耶稣自天降火将他们焚毁时，耶稣不但没有允他们的所求，反将他们加以责斥（路9:53-55）。及至耶稣身悬十字架上时，耶稣不但没有诅咒他的仇人，反而为他们祈祷：「父啊！宽赦他们吧，因为他们不知道他们做的是什么」（路23:34）。是以在《新约》里更找不到祸延子孙的处罚。按《新约》的思想，对待仇人，唯一妥善的方法，即委诸天主的手。天主并非不照顾义人，他听到了他们喊冤的声音，只叫他们静候片时（默6:10-11），待天主预定的时刻到了，主耶稣（人子）将要带着大威能和光荣乘云降来，施行审判（玛24:30;25:31-46;默20:11-12），代义人伸冤，如耶稣所说：「连你们的一根头发也不会失落」（路21:18）。他将为义人拭去他们的眼泪（默7:17;21:4）。

    亦称为同态复仇法：「若有损害，就应以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以疤还疤」（出21:23-25;参阅《肋》24:19-22;申19:21）。报复律即是侵害人者应受受害人的同样损害。这种报复律是一种很古老且普通的法律，适合于原始的或不甚开化的社会。哈慕辣彼法典第一一六、一九六、一九八、二○○、二○一、二一○、二二九、二三○、二六三条全是按此法构成的。索隆（Solon）亦有同样的法律。罗马刻于十二铜版的法律中（LexXIITabularum），亦有类似的报复律。

    据民族学家的考察与研究，现今仍有不少半开化的民族尚有此法，此法的优点是：（一）使刑罚简易；（二）对受害人迅速得到相当的赔偿；（三）阻止受害人额外的要求。虽然如此，但也有其劣点：（一）这种刑罚不常是公道的；（二）很容易引起恼恨与反乱；因此，一个民族开化之后，此种法律即应渐渐废止。

    耶稣以宽大仁爱为怀，不但将此报复律完全推翻（玛5:38-42），而且教训门徒要爱仇（玛5:43-48）。所以信徒不但不宜以恶报恶，「反应以善胜恶」（见罗12:21）。

    见报复[报复律、血仇]条。

    天主是赏善罚恶的天主，这个观念在《圣经》上是屡见不鲜的，但是这种观念却并不意味着善人在天主面前有权利索取赏报，因为天主不是与人处于同等的地位，更不是善人的欠债者（路17:10;18:9-14）；天主之所以惩罚恶人是由于他的公义，他赏报善人却完全出于他的仁慈及爱情，他是万物的掌管者，他的决断是不可测量的（依46:8-13;罗11:33-34）。

    一、《旧约》中的报应：

    凡是遵守天主诫命的人，将受赏报（出20:5;申5:10），违反命令的人却要受惩罚（出34:7;户14:18），这是《旧约》关于报应的中心思想，为了更易明瞭起见，我们按照《圣经》的指示，将它分成个人的报应及团体的报应来讲：

    1、个人的报应：

    亚当、厄娃（创3:16-19）、加音（创4:11-12）、阿彼默肋客（民9:56）、约阿士（编下24:24）等，因罪而受罚，以及多俾亚的受赏（多14:1-4），都在证明天主是向每一个人来追究责任的，智慧书上的许多劝谕也清楚地指明了这一点（咏1;32:10;62:12;94;箴24:12;德16:1-23;训3:17;11:9;12:14;智1:7-11;耶32:19）。

    但是在《旧约》中，善人所等待的赏报，大都是现世的报酬，物质的赐予，诸如财富及荣耀（箴3:16;8:18-19;10:22;13:22;22:4;咏112:3,10），财富及丰收（箴3:10;13:25），子女众多及家庭幸福（咏128篇），占有土地（咏37:18），家族的盛衍（咏37:18），产业的保存（箴4:22），身体的健康（箴4:22），特别是生命的长寿（箴3:2;4:10;9:11;10:27;16:31;约5:26;咏34:13;91:16;德1:12,20;3:6）。恶人却要全家丧亡（咏37:19-22,34,38;112:10），其本人将受疾病痛苦的折磨，而短命早死（创19:26;户12:10;编下26:16-20;21:15-18;撒上4:18;撒下6:6-7;咏1:4-6;55:24;约15:32;22:16;15:20;箴10:27;22:23）。除上述的物质赏报之外，《圣经》上也提到精神的福乐，诸如友谊、爱情、愉快的心情以及天主特别的保护和照顾等（箴3:23,26,33,34;10:29;11:8;12:2,22;15:8,29;16:17;咏84:12,13;91:14-16;146:8等）

    2、团体的报应：

    希伯来民族是一个团体观念很强的民族，因此有时个人的过犯殃及全体百姓（见《户》16:20-22;撒下24:16:17;苏7），这种个人犯罪全体受罚的观念是与盟约有密切关系的，天主是至圣的，因此，全体百姓因着盟约也是天主的圣民，于是圣民中的一人犯罪，乃将罪恶归咎于全民族，父亲犯罪，殃及子孙，甚至至第三代第四代（出34:7;户14:18）：厄里的全家被弃（撒上3:11-14），达味的罪过连累家族（撒下12:10-14）及无辜的百姓（撒下24:15），雅洛贝罕及巴厄沙的家族所受的祸患（列上14:10,11;16:3），就是这种例子。但事实上，上述的说法，主要是在强调罪过的重大恶极，子女家族所受的遗祸，主要是在于惩罚的自然结果，比如财产的丧失。这种观念在充军时代已使以民感到不称心，而有这种谚语流传于民间说：「祖先吃了酸葡萄，子孙的牙齿也要酸软」（耶31:29;则18:1-4）。当时的先知为矫正民间的这一说法，而谓正义的天主，将追究每人的过犯，而加以个别的惩罚（耶31:30;则18）。

    关于灵魂的不死不灭，以及来世的赏报，智慧篇讲论得相当清楚，一来因为智慧篇是《旧约》最后的着作，二来似乎也受了希腊宗教思想的影响。《智》3:1-7谓：「义人的灵魂在天主手里，痛苦不能伤害他们。在愚人看来他们算是死了，认为他们去世是受了惩罚，离我们而去，彷佛是归于泯灭；其实，他们是处于安宁中，虽然在人看来，他们是受了苦，其实，却充满着永生的希望。他们虽受了些许的痛苦，却要蒙受绝大的恩惠，因为天主试验了他们，发觉他们配作自己的人。他试炼了他们，好像炉中的黄金；悦纳了他们，有如悦纳全燔祭。他们蒙眷顾时，必要闪烁发光，有如禾间往来飞驰的火花」。基于这种新的思想，也就无怪乎智慧篇的作者，对于义人的早死，发出了新的解释，它不再是天主的惩罚而是上主的恩惠，免得义人在世上受邪恶的沾污（智4:13-15）；在来世义人不祇要继续生存，且要分享天国及天主的权威，来「审判万国」（智3:8-9）；恶人在来世却要受相称的惩罚（智3:10-11）。

    二、在《新约》中：

    《新约》对于报应存在的事实不但没有否认，且更明确具体地将《旧约》上的报应观念加以深度化，而形成大幅度的进展。首先《新约》上多次清楚地指明了报应的存在，比如「塔冷通」的比喻（玛25:14-30;路19:11-27），雇工的比喻（玛20:1-16），仆人等待主人的比喻（玛24:46-51等）。每人将要按照自己的功绩获得报赏（玛16:27;罗2:6;格后5:10;默20:12;见《格前》1:8;格后11:15;弟后2:14），就连隐密的功绩，也将获得天主的报答（玛6:4,6,18;罗2:16）。

    在《新约》上几时提到报应，大都是指人死后的报应，即耶稣再度来临时的报应（见《玛》6:4,6,18;16:27;20:1-16;24:46-51等；参见《格后》5:10;《得后》1:7,8;《雅》5:9;《伯前》4:13;5:4;《默》22:12等），复活时的报应（路14:4;若5:28-29），末日的报应（若12:47-50;伯前1:4）。但是基于千百年来的传统，在耶稣时代，仍有人确信报应是现世的，人之所以现世享福与否，完全基于人是否是一位忠诚守法的善人（见《路》16:4-15;《若》9:2）。耶稣对这种信念虽然加以改正（见《路》16:19-31;若9:3），但他并没有完全否认现世的赏报（见《玛》10:30-31等；参见《格前》11:30）。

    赏善罚恶的权柄，普通是操在耶稣基督的手中，但有时也归于圣父（玛6:4,6,18）或天主（罗2:6），报应的大小则基于对耶稣信德的强弱（见《若》12:47-50;得后1:7-8;伯前1:5），或基于自己的善工（见《玛》25:31-46;若5:29;罗2:7-11）。

    表示善报及恶报的方式，在对观《福音》及若，保禄的书信上略有出入，显明后者对于报应的道理有了显着的进展。在对观《福音》上，善人的报应在于「进去共赴婚宴」（玛25:10），「进入上主的福乐」（玛25:21-23），「管理主人的财产」（玛24:47;路12:44;19:17,19），「在天主的国里坐席」（路13:29;见《玛》8:11），「承受国度」（玛25:34），「进入天主的国」（谷9:47）；更谓善人「在天上的赏报是丰厚的」（玛5:12），他们在天上积蓄了自己的财产（玛6:20;19:21;路12:33），天上的赏报被称为生命或永远的生命（玛7:14;18:8;19:16-29;谷9:43-45;10:17;路10:25;18:18,30）。这一切表示善报的说法，虽也屡见于若及《保禄书信》上，但它们更强调这种赏报在现世为教友们业已开始，它将继续延展，直至末世，而获得圆满及永远的赏报。善人在末世的赏报将是荣耀、光辉及不再死亡（罗2:6），是平安（罗2:10），是欢欣喜乐（伯前4:13），是进入上主永远的王国（伯后1:11），是纯洁、不朽不坏的产业（伯前1:4），是永远的居所（格后5:1），与基督同坐（弗2:6;默3:21），或立于羔羊的宝座之前（默7:9等）。

    至于恶人的报应则与前者迥然不同，它是被拒于婚宴大厅之外（玛25:12），天国之外（路13:28），被拋于外面的黑暗中（玛8:12;22:12;25:30），受拷打之苦（路12:47），被拋在火窑里（玛13:42,50）或永火之中（玛18:9;23:23;谷9:43,45,47），它的火不会熄灭（谷9:43），是给魔鬼和他们的使者所准备的烈火（玛25:41）。若望及保禄称恶人的报应为「死亡」或「永死」（若5:24;8:51;罗1:32;6:21-23;默2:11;20:6,14;21:8）；这个死亡，犹如善人的生命，已自现世开始，继续至末世，而至永远。恶报亦被称为「丧亡」（玛7:13;斐1:28;3:19;弟前6:9;希10:39;伯后2:1,3;3:7,16）、「灭亡」（得前5:3;弟前6:9;弟后1:9）或「败坏」（迦6:8;弟前6:9）。恶人将不得继承天国的产业（格前6:9）。

    见天国、地狱、希望、望德、审判、正义。

    是古代祭礼的一种方式，普通是以酒、油、水或血，使之倾流而完成祭礼，这尤其在客纳罕人的祭仪中占着首要的地位，但为以民仅有次要的价值，盖它很少独自成礼，常与其他的祭礼连合而一并举行，比如在「全燔祭」中，司祭应将牲血洒在会幕门前祭坛的四周（肋1:5），或将酒洒在祭坛脚下（出29:38-44;肋23:18;户5:15;亦见德50:15-17）。在「和平祭」中亦然（肋3:2,8,13），但在「赎罪祭」中，司祭应以牲血洒会幕的帐幔七次，或涂抹祭坛的四角，而将剩下的血倒在祭坛脚旁（见肋4）。在「每日祭」和「春季荐新节」的祭祀上，则应以酒作为奠祭的祭品（见出29:40;肋23:13;户15:1-12）。

    达味口渴难耐时，将所得来的少许的水奠在上主前，虽非正式的奠祭，但一定也多少含有宗教的意义（撒下23:16;编上11:18）。

    圣保禄曾提到「奠我的血」（斐2:17）及「我已被奠祭」（弟后4:6），无疑的，宗徒的意思是，他生命的终结－－为主的流血致命－－将如献于上主的完善的祭品（见罗1:9;15:6）。

    见祭祀。

是以动植物为题材，而事实上不可能的一种比喻式的文体。《圣经》上只有两个这类的寓言：其一是约堂所讲的寓言（民9:7-15）及此寓言的解释（民9:16-20），其二是以色列王耶曷阿士所讲的以荆棘及香柏为题材的寓言（列下14:9;编下25:18），两者的目的都在于讥嘲小人的强横傲慢。圣保禄亦曾以这种文体来描写人肢体彼此之间的斗争（格前12:12-21）。

见比喻[新约中的比喻]。

    寓意说（AllegoricalInterpretation,InterpretatioAllegorica）

    是《圣经》释意的一种。寓意一词之来源出自希腊文，意思是「我所说者与我的意思不同」，或者「我所说者与我所想者不同」，十分相似中国俗语所说的「指桑骂槐」的说法。这种说法利用在《圣经》的解释上，就是利用某一字意的象征性，来发掘字的本意之外的意义。

    1、寓意说法是一种《圣经》的文体结构法：尤其见于诗体经文中。实际上它不外是一种象征文体的延续，是世界上任何文学中都可以见到的说法，故《圣经》亦不例外，比如以一棵葡萄树之生长来描述以民百姓的繁衍及土地的拓展（咏80:9-19）；又如在依5:1-7的葡萄园寓言诗中，以好葡萄树结了野葡萄的说法，来形容以民之不忠及忘恩负义的作为。同样在《新约》中，亦有这种文体，如保禄以好橄榄枝与野橄榄枝的说法，来表示犹太人与由外教人而回头入教者之别（罗11:17-24）其次这种寓意说法在《歌》、《达》、《默》等书中，亦屡见不鲜，犹如其他任何文学作品。几时在《圣经》上，寓意说同字的本意并行而进时，我们称之谓混合的寓意说法，如（若15:1-6）。如果是纯粹的寓意说法，普通都有一种训导的意义在，但不可以数学上的准确性来对比，故此很易发现一些细小的节目与事实不相符合。

    2、寓意说法是《圣经》的解释法：几时我们发现《圣经》上除了它表面的、直觉的、易见的字意之外，内骨中蕴有更高深、更奥秘、更难懂的真理事实存在时，而加以对它说明解释，提取其中的教训，这便是寓意的《圣经》解释法。《圣经》上最初采用这种解经法的是圣保禄。他论及亚巴郎的两个儿子，依撒格及依市玛耳，并他们的母亲撒辣及哈加尔时说，她们二人是《旧约》和《新约》的代表，并说：「这都含有寓意」（迦4:24）。其次运用这种解经法最早及最广泛的要算犹太人淮罗（公元前三○年至公元后五○年），他在埃及的亚历山大里亚城创立了寓意解经的学派。这一学派得力于敖黎格乃（Origenes）的倡导及影响，成了当时最负盛名的解经学派，达到了它的黄金时代；他们力图借用当时外教人解释文学的方法来解释《圣经》，比如很多人用寓意法来解释希腊大诗人荷马（Homerus）及味吉尔（Virgilius）的古典作品，发掘其中寓言神话的真实高深意义。比如当淮罗以这种方法来解释创2:25-3:7时说：亚当代表人之理智，厄娃代表人之情感，而贪欲是诱惑之蛇。原本和谐相处，但贪欲之蛇进入，以诱惑刺激情感，情感则使理智堕落。这是狭义的寓意解经法。

    从另一方面看来，亦有广义的《圣经》寓意，比如诸凡含有有关教义、神学、默西亚、预言的《圣经》部分，不论它是本意的、借意的、比喻的、寓言的、象征的或预像的文体，都广泛地被称为寓意的《圣经》意义。这格外是中古世纪的解经家所喜欢利用的解经方法。其次更有人连奥义的（Mysticus）神修的（Spiritualis）或适应的（Sensusaccommodatitius）意义，也归入寓意说法中，这就是更广义的用法了。

    见经义，圣经解释学[校勘]。

见圣殿、殿宇[庭院、厢房]。

见抢匪[强盗]。

    「恶表」一词在《圣经》原文－－希伯来及希腊文－－本有「障碍物」或「绊脚石」的意思。一切正直道路上的障碍物，及一切使人跌倒的绊脚石，都以「恶表」一词代之。「不可将障碍物放在瞎子面前」，免使他跌倒（肋19:14;见友5:1;加上5:4），固然是物质行为方面的意义，但是这种意义用在伦理方面是同样有效的，比如「偶像在天主的造物中成了可憎之物，成了人们灵魂的障碍（恶表），作了愚人脚前的陷阱」（智14:11）。

    一、《旧约》以民原是一个半游牧生活的民族，随水草而迁移，举家搬运的行动是他们生活中的一部份。他们这种与道途为伍的生活，使他们对于道路上的障碍及绊脚石，是特别注意及警惕的，而他们的宗教生活也不外是一种继续不断的步向天主的行为，是以内心生活道途上的障碍物，也是他们密切注意的。一切的人是可以失足跌倒的，而使人跌倒的绊脚石（恶表）的来源却不同，其目的也不一样，有的是为伤害人的肉身，有的却是为伤害人的灵魂。撒乌耳将自己的女儿米加耳嫁给达味，目的即在使她成为达味丧亡的原因（罗网），以藉培肋舍特人的手来杀害他（撒上18:21）。雅洛贝罕之建立邪神敬礼于贝特耳，亦是以民的绊脚石（恶表），成了他们丧亡的原因（列上12:28-33;德47:29）。同样，外邦女人（申7:6;列上11:1-8）、金银（则7:19;44:12）、客纳罕的邪神（苏23:13;民2:3;8:27;咏106:36）等，都是以民在自己脚前的障碍物（见欧4:17）。罪恶的本身也是使人愈陷愈深，终趋丧亡的绊脚石（则14:3,7;18:30）。过于的贪心亦然（德31:7）。

    有时「绊脚石」亦可能来自天主，可是要分清楚，这种来自天主的绊脚石对恶人来说，常是丧亡败落的征兆；对善人来说却与试探及磨炼没有分别，它是使人获得更大赏报的原因（依8:14-15;耶6:21;则3:20;索1:3）。

    二、《新约》几时提到「障碍物」或「绊脚石」，都是与耶稣本身及他的道理有密切关系，这种观念首先清楚地见于《福音》上。自从耶稣来到世界之后，人类祇有接受他的道理而信仰他，或者是拒绝他的道理而不信他。这是两个惟一的途径，这其间的结果，却是得救与丧的巨大分别，他就是使人们「跌倒和复起」的原因（路2:34;见11:23;玛12:30），在他面前人们只有这两种决择。耶稣以他的言语、道理、行为、圣迹唤醒了人们的良心。那些不因耶稣而「绊倒」的，才是有福的（玛11:2-6;路7:18-23），意思是说，那些不因着耶稣的教训放弃对他的信仰，自趋于邪恶的途径，而失足丧亡的人，是有福的。但事实上他微贱的出身（玛13:54-57;谷6:1-6），他与法利塞人所讲的不同的道理（玛15:2），他「生硬的话」（若6:61），他的苦难及死亡（玛26:31-33;谷14:27-29），也的确是使许多人绊倒的机会，甚至于向来对他忠信的伯多禄也不例外（玛26:69-75）。

    虽然一提到恶表（绊脚石）很容易使我们连想到伦理道德方面的陷阱，比如「世界因了恶表是有祸的，恶表固然免不了要来，但立恶表的那人是有祸的」（玛18:7）。这里好像说的是社会团体中的恶表（绊脚石），其实这段《圣经》的前文仍然清楚地指出了，这些恶表与对耶稣的信仰有密切的关系（玛18:6）。正是因为恶表是与人的信仰有关，是以它的后果是很严重的，「不如拿一块驴拉的磨石，系在他的颈上，沉在海的深处更好」（玛18:6）。耶稣在不防碍他的救赎工作范围内，尽力躲避了使人跌倒的行为，比如在缴纳殿税的问题上（玛17:27）。但是伯多禄却以他太现实的见解，想阻止耶稣接受苦难死亡时，成了耶稣的绊脚石（玛16:22-23）。

    保禄特别强调恶表的影响力，并极力劝勉教友，切勿作使人丧失信德的绊脚石（罗14:13-21;格前8:13），并要保持自己不受他人的诱惑（罗16:17），确保使人获得救援的信德。其实基督教义的本身就是绊脚石，「为犹太人是绊脚石，为外邦人是愚妄」（格前1:23），这就是保禄所说的那「十字架的绊脚石」（迦5:11）；但是祇有它才可以使人得救，真正的信德是一定离不开「绊脚石」的，信德经过「绊脚石」的磨炼，才可以更形纯洁坚固。

    见试探、诱惑。

    恶表山（橄榄山南）（MountofOffence,MonsOffensionis）

    是指耶京附近橄榄山南边的一个地区而言，在这里撒罗满曾经为阿市托勒特、革摩士、米耳公等外教邪神建筑了庙宇（列下23:13），《拉丁通行本》故将此山译为「丑行山」。后来朝拜圣地的人亦沿用此名，或称之为「恶表山」。

    见橄榄山。

研究《圣经》度量衡实是一非常棘手的问题。原因有二：其一是以民在历史上向来未有过统一的度量衡，甚至在同一时代中，也大都因地而异；其二可说是上述原因的自然结论，就是它完全没有一个标准制度可以用来与现在各国所通用的度量衡相比较。基于上述，我们只能将历代以民所用的及《圣经》上提到的度量衡，作出一个近似的图表，与现代的制度作一比较，以供参考（见度量衡币制与公制比较表）。

《圣经》上不少次指出「上主深恶假秤」（箴11:1;20:10,23;米6:11;见申25:13-16;德42:4;则45:10;欧12:7;亚8:5），「却喜爱法码准确」（箴11:1;16:11），梅瑟法律上也以严肃的口吻，叮咛一切度量衡务必要正直准确，不可以此来欺骗人民（申25:13-16;肋19:36）。这指出以民历来度量衡之未能划一与统一，并不完全归咎于执政者的漠不关心，而主要原因还是受到列强军事、文化、经济入侵的影响所致。见度量衡币制与公制比较表

掌权者普通是指天使中的一种阶段而言（弗3:10;哥1:6），这一阶级究有什么性质，不甚清楚。格前15:24及弗1:21的掌权者（单数）是否与其他地方的掌权者（多数）完全相同，也不能确定。有时他们也是相反天主救世计划的超世掌权者（哥2:15；弗1:21），被耶稣以自己的苦难圣死所战败，或者被全副武装起来的基督徒所挫折（弗6:12）。

见天使[使者]。

    一、在《旧约》中：

    1、拣选的事实：

    《圣经》在叙述了「太古史」之后（创1-11），开始了新的一页记述：天主召选了亚巴郎为使他成为一个民族－－以色列－－的始祖，并使万民因着他而得福。亚巴郎有二子－－依市玛耳及依撒格－－天主拣选了依撒格，又自依撒格的两个儿子中祇拣选了雅各伯，而放弃了厄撒乌。天主又以全能有力的手臂，将雅各伯的后代，自为奴的埃及拯救出来，在西乃山上以隆重的结盟方式拣选了整个以民作为自己的百姓。这个百姓之构成是来自雅各伯十二个儿子的十二个支派。在这十二个支派中，犹大支派又是主要的被选者，是默西亚的始祖。但因并非整个以民堪当这个被选的恩惠，所以拣选的对象渐渐成为一个「理想的以民」，也就是《圣经》上所说的「以色列的遗民」（见依4:2），亦称「穷苦的百姓」，格外是索福尼亚先知以后的作者。圣保禄称之为「天主的以民」，以与按血肉的以民相对立。

    由此可见，以民之存在及它的历史与「天主的拣选」是分不开的，它是构成以民的不可或缺的主要因素；换句话说，没有拣选也就根本没有以民的存在，以民之存在并非只简单地由于历史的演变，或外在的环境因素所造成，犹如其他民族然。它完全是天主一手所提拔拣选而造成的，是天主亲自干与了它的历史－－出离埃及，过红海，抵西乃山，征服圣地等。以民也自知天主的这种特殊作为，因为他们亲身经历目睹了天主为拣选自己而施展的大能，是以他们称天主是「以民的创造者」（依43:1,21;44:2,21,24;45:11），实在言之有理。

    除了整个以民是天主拣选的对象外，民长、君王、司祭及肋未人，以及诸先知也是天主自己所拣选的，并有耶京及圣殿。其次在《圣经》上也有些外邦民族及君王亦曾受天主的拣选，作为天主手中的工具，如巴比伦（耶27:22）、拿步高（耶25:9）、法郎（出14:17-18）、居鲁士（依45:1）。

    由于这种上主的拣选，以民成了天主的首生子，圣洁的国民，司祭的国家，是天主的占有物，他的产业，他的民族，他的仆人，祇有天主是这个百姓的主人（出4:22;19:5-6;申7:6;9:26,29;民5:11;撒上10:1;撒下14:16;列上8:51-53;依19:25;米7:14,18;咏33:12;94:5,14;106:5,40等），于是天主自己成了「以民的天主」，它的基业及厄玛奴耳（民5:3,5;咏16:5-6;户18:20;申10:9;18:2;依8:8-10）。天主与以民之间的特殊亲密关系，《圣经》上祇能以夫妇、父子之间的关联来表达，或者以葡萄园、牧童及羊群的观念来描述（欧1-3章；耶2:1-7;3:11,12;则16:23;依50:1;54:8,10;62:4-5;出4:22;见耶2:3;申32:6;依1:2;43:6;63:16;欧11:1;拉2:10;咏103:13;依5:1-7;咏68:52;依63:11）。

    2、拣选的年代：

    关于这一点，应将历史的事实，与其神学观念的造成分开来讲。拣选的史事始自亚巴郎（创12:1-3）；拣选神学观之形成却是后来的事（申4:37;7:6;10:15;14:2;18:5;21:5;依41:8;43:10;44:1,2;48:12;49:7;65:9,15,22）。学者们一致认为关于拣选的事实，《圣经》上有两种传统的记载：一种集中于圣祖时代，以亚巴郎为出发点（创12:1-3;依41:8;51:2;则33:24;米7:20;咏105:5-10;厄下8:7;见玛3:9;若8:33,39;罗2:28;4:12）；另一种传统记载，则以西乃山之事实为出发点，这种传统格外见于充军以前的诸先知着作中（亚2:10;9:7;欧2:16;9:16;11:1;12:14;米6:4;耶2:2-3:6;则20:5;出3:7-10;申6:21-23）。加林（Galling）对此曾有专题讨论，其结论谓：以圣祖为中心的传统是后期的产品，其目的在于使混乱不合一的以民，再以亚巴郎古老及伟大的人格的感召而统一。依加氏的意见，两种传统，虽非自相矛盾，而且互相符合，但是否合乎历史事实，却大有问题，是以有些学者坦白承认，天主拣选了亚巴郎，之后，又经过梅瑟在西乃山上拣选了已逐渐形成一个民族的亚巴郎的后代－－以民。

    3、拣选的性质：

    所谓之「拣选」就是将以民与其他各民族隔离，使之负起一个重大的使命。拣选之作为完全来自天主，「不是你们拣选了我，而是我拣选了你们」（若15:16;参见申4:20,34;26:7,8;撒下7:24;申32:6;出15:16;依27:11;43:1,21等），是上主自己从地上的万民中将以民选拔出来（列上8:53）。这种思想贯彻整个《圣经》，也就是以民因着天主的拣选成了一个圣洁的民族－－隔离的民族（出19:5等）。但是这种圣化隔离的行为，仍不是天主拣选的真正目的，其真正的目的是要以民在人类的历史上，经过天主的这种特殊选拔，负荷一种伟大的使命及任务。是以当亚巴郎被拣选时，天主对他说：「地上万民都要因你获得祝福」（创12:1-3）。因巴贝耳塔被分散的人类将要因着以民获得更高尚及神性的统一，以民将是万国人民与天主之间的桥梁，但是这个伟大超绝的使命，以民只有在充军时代才渐渐清楚明瞭：原来他们在万民之前是天主的证人，「看！我立了你为万民的证人」（依55:4;见43:10-12）。因此，以民与「上主的仆人」实在有其相同之点，盖它亦是上主崇高的证人。

    这种使命赐予以民一个高贵的地位，但也正因此所负的责任及应尽的义务亦愈沉重。首先它应以身作则，洁身自好，作为其他民族的榜样，全心忠于上主，先知们的责戒劝言及恐吓也是基于此一点。以民之被选并不是直接为使它获得信德及永生的光荣，盖一切万民都有份于此，而是使它负起人类历史上的使命，故此这种拣选与「灵魂归宿预定说」不能混为一谈；所以以民不应自恃为天主所特选的民族而沾沾自喜，以为自己获救有了绝对的把握，好似天主基于这一拣选有责任赐与他们全体及个人得救之恩似的。其实不然，厄则克耳先知就曾针对这个错误的观念，强调救己灵魂个人有责（则18:21-29）。

    4、拣选的动机：

    主要的动机是天主对以民的特别爱情，而不是以民有什么一己之长而应得这种特恩：「上主喜爱你们，拣选你们，并不是因为你们比其余的民族人数众多；其实你们在所有的民族中，是最少的一个；而是由于上主对你们的爱，并为履行他向你们祖先所起的誓，上主才以大能的手解救你们，将你们由为奴之家，由埃及王法郎的手中救出来」（申7:6-8）。若问为什么在这千万的民族中，天主特别爱护及拣选了一个微不足道的小小以民？这只有归于天主的全能及绝对的自由措施，但是可断言的是天主行事，并非漫无目标，而是按照他预定的对人类的救赎计划而行事的。

    可惜以民多次将这种措施误解，以为自己是一枝独秀，唯一无二的天主的宠民，因而忘记自己应负的对全人类的重大使命，而心生骄傲，轻视一切其他非属以民的民族国家，是以先知们都曾大声疾呼，力图矫正以民的这种错误观念，而重申它应负荷的责任重担，格外是亚毛斯先知（2:9,11;3:1等；见耶7:16-34;37:17-20;则6;7;咏78:59-67），使他们知道天主愿意藉着他们将启示的恩惠分施给普世万民，故此他们实在没有自高自大的理由。基督教会的初期亦曾努力改正及铲除这种由犹太主义而来的错误观念（罗3:29;弟前2:4,5）。

    二、在《新约》中：

    圣教会继承了《旧约》以民所受的拣选，教会是先知们所说过的「以色列的遗民」，是「天主的以民」（迦6:16;罗9:6,7,8,27,29;雅1:1;见依1:9;10:22），是被接在好橄榄树上的野橄榄树枝（罗11:17等），教友们因而成了「亚巴郎的后裔，就是按照恩许作继承的人」（迦3:29;4:28;弗3:6），是「特选的种族，王家的司祭，圣洁的国民，属于主的民族」（伯前2:9-10）。圣教会受拣选的铁证，来自基督，因为他是宝贵的，受拣选的角石，在这角石之上圣教会被建立了起来（伯前2:4;6:9;见路9:35;23:35）。在《新约》中，犹如《旧约》时代，除了团体的受拣选之外，亦有个人的选拔，格外是宗徒们及圣职人员（路6:12-13;见宗1:24;6:5;15:22,25）。同样，《新约》上的拣选犹如在《旧约》中一样，完全是来自天主的宠爱（格前1:27-31），为使人负荷一种重大的使命，人祇有克尽己责，才能使自己的蒙选坚定不移（伯后1:10）。故此圣教会的本质，由于它的被选，就是向外发展的，是负有传教重任的。

见哈匝尔厄南[提贡]。

人名，意谓「值得注意的」，是耶京选出的七位执事中的第五位。这七位执事的职务是照顾那些由外教回头入教的寡妇们，给她们分配她们日常生活的用品（宗6:5）。他的名字既然已完全希腊化，学者们推断他是一位侨居在外的犹太人。

人名，意谓「惊吓鸟的草人」，是基纳特的儿子（列上16:21-22）。在齐默黎有如昙花一现的王朝后（仅为时七天），北部的以色列国基于过去支派与支派之间的旧恨新怨，又重新一分为二，一部份拥护敖默黎，另一部份则主张提贝尼为北国国王。四年之久两个对立的政权相继斗争，至提贝尼死去，敖默黎才成为惟一称雄的国王。

是罗马帝国的第二位皇帝，既是凯撒奥古斯都皇帝的义子，又是皇帝的东床驸马，是以于公元一四年八月十九日正式继位为帝，直至公元三七年三月十六日。提庇黎雅便是因他而得名。在他执政期间，格辣托及比拉多先后被委任为犹太总督。在他一怒之下，于公元一九年上，将为数约四千居住于罗马的犹太人逐出罗马，并剥削了他们一切的特权，十二年之后才恢复了他们原来的待遇。在耶京因比拉多不顾犹太人的反对，故意将皇帝的金徽悬挂，激起了民众的强烈不满。提庇留于是命令比拉多将徽章移往凯撒勒雅。他死后由加里古拉继位作罗马皇帝（见玛22:17;谷12:14;路3:1;若19:12）。

提达耳为哥因王，在亚巴郎时代，他同阿默辣斐耳、阿黎约客、革多尔老默尔从北方来攻打位于死海之傍的「五城区」，且予以击败，见创14:1-9。近代学者中有些认为他可能即是赫特人的君王突塔里雅（Tuthaliya），可是这只是一种臆测而已。《圣经》上说他是哥因的君王。哥因这国或这地区在那里？有的学者以为哥因是加里肋亚的一个古民族。的确，如果苏2:23所记的「加里肋亚的异族王」，与民4:2,13,16所记述的哈洛舍特哥因王同是一人，那么提达耳是在加尔默耳山麓一带领域内的君王。其他的事不详。

见君王山谷、哈慕辣彼、厄蓝赫特。

人名，意谓「偶然发生的」，或「出乎意外的」。亚细亚人，曾是保禄宗徒传教征途上的热心忠实伴侣，甚至保禄于罗马坐监时，亦未离弃他（宗20:4;弟后4:12）。是《弗》及《哥》二函的递送人。在这两封信上受到保禄的极力褒奖与爱护（弗6:21-22;哥4:7）；但不知道是否曾被打发至克里特岛，以代替弟铎的职位（铎3:12）。

    人名，意谓「希望」。

    1. 沙隆的父亲，而沙隆则是女先知胡耳达的丈夫（列下22:14;编下34:22）。

    2. 雅赫则雅的父亲，雅氏是在充军归来后，反对并拒绝休弃外邦妻子的少数人之一（厄上10:15）。

    特科亚（Tekoa,Thecua）

    是犹大山区的一座旷野中的城市，而这个旷野亦名特科亚旷野（苏15:59;编下20:20;加下9:33）。特科亚城就建于白冷之南八公里处的一个山岗上。它的创建人可能是阿市胡尔，盖《圣经》上称他为「特科亚之父」（编上2:24;4:5）。因其地势颇为险要，是以勒哈贝罕曾经在此修建防御工事，作为耶京的屏障（编下11:6）。耶肋米亚先知在记载耶京被围困的神视时，也提及到特科亚（耶6:1）。向达味代阿贝沙隆求情的妇人是特科亚人（撒下14:1-24）。其次达味的勇士之一，依刻士的儿子依辣，以及亚毛斯先知，亦皆出身于特科亚（撒下23:26;亚1:1）。充军期后，此城的居民重返本城整理家园，并帮助修建耶京城墙（厄下3:5,27）。此城的原名保存至今，但今日只见废墟一堆，供人凭吊，在耶京之南十八公里处。

    提默纳[提默纳黑]（Timnah,Thamna,[Timnah,Themna]）

    一、提默纳城：

    《圣经》上两城市的名字，意谓「部份」或「份额」。

    1. 是犹大支派的北方边界城市，离贝特舍默士不远（苏15:10）。此城后来让与地区窄狭的丹支派（苏19:43）。这座城市原是属于培肋舍特人的一座古城。三松民长与此城的一位女子结婚，故此这里曾经是他英雄事迹实施的场所，并在它的附近杀了一只幼狮（民14:1-5）。在犹大王阿哈次时代（公元前七三六～七二一年），重被培肋舍特人所占领（编下28:18）。考古学家业已证实它就是现今的提贝纳（H.Tibna）废址，在阿因舍默士（AinSemes）之西南约三公里半的地方；并证实它直至希腊及罗马帝国时代，仍保存着它的重要性。

    2. 犹大支派的一座城市（苏15:57），很可能就是创38:12-14所说的提默纳黑，亦即现今的塔巴纳黑（H.Tabbanah）废址，在基贝亚之西北约三至四公里处。

    二、人名：

    《旧约》上有两个人的名字叫提默纳，意谓「不可接近的」（？）。

    1. 是厄里法次的妾。厄里法次则是厄撒乌与阿达所生的儿子。提默纳原属于赫特民族，与厄里法次生子，名叫阿玛肋克，他就是后期强大的民族阿玛肋克人的祖先（创36:12;见户24:20;出17:8-16;申25:17,29）。提默纳是曷黎人色依尔的女儿，其姊妹名叫罗堂（创36:22;编上1:39）。

    2. 是厄东的一位族长（编上1:51），也就是创36:40所记载的厄撒乌后代的族长提默纳。

    人名，意谓「敬畏天主的人」。

    1. 是阿孟民族的一位强悍善战的将军，却数次受挫于玛加伯犹大（加上5:6,11,34,37,40）。可是此人仇犹抗犹的心情炽烈，虽在犹太人同里息雅缔结和平共存的条约之后，仍同其他数位地方总督尽力骚扰犹太人（加下12:1-2;见11:1-15）。有人以为此人与下面所述的提摩太同为一人。

    2. 是色娄苛王朝的一位军长，惨无人道，杀害过不少的犹太人，终为玛加伯犹大所战败，并在革则尔将其正法（加下8:30,32;9:3;10:24,32,37）。

地区名，其意不详，可能有「渡口」之意（？），由撒罗满帝国最北部的边界起（列上5:4），它包括周围自底格里斯河至培肋舍特人的广大地区，直至埃及的边界。在希腊帝国时代则指塔仆撒雇斯城，位于幼发拉的河之右，是为此河的重要渡口，今名狄布撒（Dibsah）。

    《圣经》上的人名及地名，意谓「高兴」，「快乐」。

    1. 人名：责罗斐哈得的五个女儿之一。责氏无子嗣而终，是以他的女儿提尔匝向梅瑟提出要求，希望能继承她父亲的遗产（户26:33;27:1-11;苏17:3）。

    2. 地名：原是客纳罕人的一个独立王国的京都，其国王犹如其他不少的许地国王，归于同一命运，被若苏厄所击败（苏12:24）。以民分南北朝之后，变成北国以色列的京城，自雅洛贝罕一世起，至敖默黎为止（列上14:17;15:21,33;16:6,8,9,15,17）。敖默黎在执政的第六年上，始将京城迁至新建的撒玛黎雅（列上16:23-24），但提尔匝并未被人遗忘，它至少在默纳恒国王时代（公元前七四三～七三八？），仍是一座重要的城市（列下15:14-16）。雅6:4亦提及过它。提尔匝就是现今的发辣（TellFarah）废墟，这是一般学者所公认的。它位于纳布路斯之西北约十一公里处。

人名，意谓「性情暴燥的人」，是厄弗所的一位教师，主讲修辞学或哲学。圣保禄在与犹太人的会堂断绝关系之后，曾经两年之久，利用提氏的学校作为布道所（宗19:9-10）。

人名，其意不详，是耶斐特的子孙之一（创10:2），但是此人之名，犹如其诸兄弟，并不是单独的个人名称，而亦代表不同的民族或种族，甚至亦代表这些不同民族所居住的地区，这是学者们所公认的事实。但是究竟提辣斯是指那个民族而言，已无从考据。《圣经》上也仅是一提即过。是以学者们的意见纷纭，无确定的答案。

提斯贝看来似乎是托彼特的家乡（多1:2），但是按仅有的希腊译本（原文本已失），它很可能仅是指托彼特被掳往充军之地的出发点而言。此次的充军是在亚述王提革拉特丕肋色尔三世执政时发生的，时在公元前七三二年（见列下15:29）。《圣经》上清楚记载了提斯贝的地理位置：在加里肋亚山区，位于纳斐塔里的刻德士之南，哈祚尔之西，缶哥尔之北偏西（多1:2）。

按《圣经》上的记载，应为地名，此地的居民称为提市贝人，比如厄里亚先知（列下17:1;21:17,28;列下1:3,8;9:36）；又按列上17:1提市贝应在基肋阿得地区，于是学者们断定它就是现今这一区的里斯提布（H.Listib）废址，原建于一座高八○二公尺的山头上，但是考古学家格律克（Glueck）则强调，它原是基肋阿得的雅贝士的误写，错误出于抄写（见撒上31:11-13等）。

    是位于加里肋亚湖西岸的一座城市，故此该湖亦名提庇黎雅湖（若6:1,23;21:1）。此城由黑落德安提帕于公元一八至二二年间所建成，为取悦罗马皇帝提庇留，以皇帝之名而命名，于是提城乃身价百倍，变成加里肋亚的省会，并有为数六百会员的参议会常驻于此，尽力提倡希腊文化，建有戏院、跑马场、皇宫、外教神庙及会堂等。喀劳狄皇帝亦曾不遗余力地美化这座与罗马有密切关系的城市。尼禄皇帝将它赐与阿格黎帕二世。其后在犹太战争时代，若瑟夫曾负责保卫提城，但终不是罗马大将外斯巴仙之对手，祇有拱手投降。

    耶京失陷后，犹太人的「公议会」迁来此城继续行政。于是经师学校亦先后于此成立，是为历史上非常着名及对《圣经》具有不少贡献的文化组织。公元四世纪间所完成的所谓耶路撒冷的塔耳慕得，就是出于此地这批经师的手笔。公元八世纪玛索辣给《圣经》加注的玛索辣读音，也完成于此城，史称提庇黎雅注音。

    但是这座城市在历史上是为犹太人所憎恶的地方，因为在修建此城时，发现地下有不少的坟墓，故被视为不洁之地。再加上它是一座尽力崇尚希腊罗马文化的都市，更激起了犹太人的反感。耶稣虽多次在它的湖边传教，但从未进入此城。目前以色列国政府已将它划为旅游休憩的胜地，因为在它周围有不少的温泉。

    见加里肋亚。

是里狄雅地区内的一座城市，位于自培尔加摩至撒尔德的大路之旁，原是马其顿的一座属城及军事重地，故此交通便利，工业发达，商业兴盛。此城就是《宗》16:14所记载的名叫里狄雅的，以贩卖紫红布为生的女人的故乡。她听保禄讲道而回头入教，是保禄在欧洲传教以来的第一次收获，也许在此处并建立了教会，就是《默》1:11所说的七个教会之一，若望宗徒并致书此教会（默2:18-19）。信上盛赞他们教友生活的善行美表，却责斥他们对依则贝耳妇人的过于容忍，对她行邪淫，吃祭肉的恶表等，视之漠不关心。提雅提辣城就是现今犹存的阿克撒尔城（Akhisar）。

见提默纳特色辣黑。

人名，其意不详，是埃及第二十五朝代的第三位法郎。这一朝代亦称努比亚朝代，因为努比亚人所建立之故，《圣经》称之谓「雇士王」（列下19:9）。提尔哈卡继其兄沙巴塔卡（Shabataka）为埃及王（公元前六八九～六六三年），在军事上尽力争取巴力斯坦以反抗亚述。犹大王希则克雅之参与反亚述同盟，可能就是受了埃及这种政策的煽动而然，但为亚述王散乃黑黎布所败（列下19:8,9;依37:9）。其后又与继位的亚述王厄撒哈冬及亚述巴尼帕耳屡战屡败，不成对手，祇好退却至南埃及，亦即上埃及，在底比斯（即《圣经》上所说的诺阿孟）重建京都。但是关于这位国王的生平，与《圣经》上所记载的史事，二者之间仍有不少未能解决的困难。

是罗马人的一位使者，曾代表罗马政府致书犹太人，向他们保证从前犹太人与里息雅订立合约时所获的优待及特权，仍然照常有效（加下11:34-38;参见11:16-20）。但是对于提突玛尼的生平，因为《圣经》上祇一次提及其名，《圣经》外的历史文件上也毫无记载，是以我们毫无所知。

见提默纳特色辣黑条。

    提默纳特色辣黑[提默纳达、提默纳赫勒斯]（Timnath-serah,ThamnathSarea[Timnath,Thamnatha;Timnath-heres,Thamnathsare]）

    城名。以民占领许地，十二支派各自分得土地及城市之后，遵照上主的命令赐给若苏厄一座名叫提默纳特色辣黑的城市，意即「他所要求的城市」（苏19:50）。在这里若苏厄将城重新修建后，度过他的晚年，死后也被葬在那里（苏24:30）。上述《圣经》的记载，好似已清楚地指出它的所在地及其地势：「在厄弗辣因山地」，「在加阿士山北」。同样的记载，亦见于后期的经典，惟其地名已稍加修改，称为提默纳赫勒斯（民2:9）。

    关于这个地名的两种称呼，学者们曾有不少的意见和争论发生。有人以为提默纳赫勒斯之名，原是其真名，盖其所附带之「赫勒斯」一词，有太阳之意，证明此地原是太阳神敬礼的中心，但后来的《圣经》作者，为对这邪神的敬礼加以避讳，而将之改成提默纳特色辣黑。但是犹太经师的传说却与上述意见完全相反。他们以为「赫勒斯」之所以成为此地名，是为纪念若苏厄使太阳停止运行，获得胜利而命名的。有人则以为仅是传写抄本时，因书记的一时不慎而发生的差错。色娄苛王的大将巴基德在攻打犹大时，曾在一些地方修建防御工事，其中有提默纳达一城（加上9:50），所指无疑即为此座古城。

    考古学者业已证实，它就是现今距离罗得（即里达）的东北约二十公里处的提贝纳（Tibnah）废址。

    人名，意谓「我的依赖在于厄沙辣的儿子」。这里所谈论的，就是亚述帝国大名赫赫的提革拉特丕肋色尔第三世国王（公元前七四五~七二七年），他不但是位英武善战的军官，更是一位精明能干的政治家，在他称王后不久即征服巴比伦，并以巴比伦城神贝耳之名，自称为普耳王。可惜关于这位重要君王的文史记载，有不少漏洞及残缺不全的地方，是以不得观其生平之全貌，颇为遗憾。

    他继位之后，首先将他的国土分而治之，分为四个行省，省长直属中央，负责捐税，维持中央政府的费用。征服巴比伦之后的下一目标，就是叙利亚及巴力斯坦，他这个计划的目的，不外是想借此打开地中海的航线，以远征小亚细亚其他诸国及南方的埃及，并获得这一区内的丰富木材及矿产；为达到上述目的，他一反前代君王之作风，每征服一地，即将之划入帝国版图，成为帝国的行省，并不以仅使其成为进贡纳税的属国为足，为能彻底的作到这一步，他更开创了迁徙民族，使其移地而居，是为充军的先声。其手段之高明、坚决、倨傲、残酷，可见一斑。

    于是自公元前七四三年开始正式出兵外侵，三年之久将他的前线总指挥部设于叙利亚北部阿尔帕得（Arpad）地方，就近指挥作战，果然所向无敌，战果辉煌，扩充了不少的帝国领土，建为行省。稍事整顿军备之后，更于七三八年卷土重来，消灭哈玛特王国之后，挥军前进，势如破竹，毫无堪敌的对手。结果十八个小亚细亚的弱小国家，包括叙利亚及腓尼基在内，纷纷投降，称臣纳贡。在这次战败的国王中，就有北国撒玛黎雅城的国王默纳恒，在他交出一千「塔冷通」的银子之后，敌人才终于撤兵离境（列下15:19-20）。

    他西进的目的既已达到，于是开始转兵东向，后更挥兵将侵略的箭头指向京都的北部地区，可是也就正在这时，北国以色列与大马士革联盟，发动了入侵犹大的战争。犹大王阿哈次不顾依撒意亚先知的警告，径自向亚述王提氏发出求救的信号，并许以大量的金银作酬，于是提革拉特丕肋色尔王，于公元前七三四年回头击败北国，占领了北国许多城市，将不少的人民充军远方的亚述，立曷舍亚为藩王（列下15:29-30;16:7-6;编上5:26），并占领大马士革，将其国王勒斤（Resin）杀害，迫使其人民远徙。将一切所占领的地区划成三个行省，版图之大为亚述历史上所仅有。在位共十八年，于七二七年十月与世长辞。

    见亚述。

    1、意义：

    这一语词在希腊文有「驱散，分散」之意，是指那些自动或被迫散居于异民之间的犹太人而言，这一语词是由希伯来文更为生粗逆耳的「俘掳，充军」之词演变而来（申30:4;厄下1:9;咏147:2），希腊译本的说法较原文的说法缓和，甚至失去了它原来被视为「耻辱」、「惩罚」的意义。有人解释这种意义的改变谓：原来的耻辱惩罚在天主上智的照顾之下，而成了预备万民进入唯一神教及聆听天主《福音》的工具，甚致后期的犹太人自己亦明白了这种历史演变的重大意义，因而竟视以民之散居异地为光荣及上主的恩惠，而有自大自满之感。在《新约》中利用这一语词的地方，共有三处，其中祇有一处（若7:35）有希腊译本上的意义，即指散居的犹太人而言；其他两处（雅1:1;伯前1:1）却是按照《新约》神学的意义，指散居于天上耶京之外的基督徒而言。

    2、范围：

    早在公元前七二二年及六○三－－五八一年的大充军时代之前，按照考古学家的结论，即已有些犹太人，在经商谋利的诱惑之下，而离开巴力斯坦迁居他方；公元前七二二年亚述国王撒尔贡二世将为数两万七千二百九十人的北国以色列居民（注：此数字出自撒尔贡年鉴）俘掳，「安置在哈拉黑和靠近哥仓的哈波尔河，以及玛待各城」（列下17:6;18:11）。这批人后来的下落不明，大概他们再没有重返圣地，由非《圣经》文件知道他们在该地曾修盖一座雅威（上主）殿。但以民历史上规模最大的充军，是在公元前六○三－－五八一年间，大批的以民被掳往巴比伦，他们在该处谋生发展，致在五三九年，当居鲁士王下令准许以民自由回国时，竟有为数不少的以民放弃了回家的打算，而愿永久居于巴比伦（编下36:22-23;厄上1:1-4）。其次在厄肋番廷（Elephantina）的犹太侨民团，也是在历史上知名的；并有散居于埃及其他地方，以亚历山大里亚城为中心的犹太人，直至罗马帝国时代犹存（见加上15:16-23）；散居在叔利亚的犹太侨民，则以安提约基雅为中心。在宗徒时代居于圣地之外的侨团，竟达一百五十多个（见宗2:9-11），他们分居于罗马帝国的各个角落，占全国人口约百分之三强（全帝国人口当时为五千五百万），无怪保禄在远行传教时，足迹所到之处，都有犹太人及他们的会堂，但他们对保禄大都无好感而加以为难，拒受《福音》之教；反而有不少对犹太人有好感的外方人，成了保禄传教的对象（宗9:20;14:1;16:3;17:1;18:4,20;19:8）。侨居罗马的犹太人受凯撒的偏袒及爱护，利用朝廷勾心斗角的混乱环境大事发展，在社会上起了不少的影响力。祇在罗马的犹太会堂据考古家的发掘结果，竟有十三座之多。在短短时期内，这批以罗马为中心的犹太人，自动的或受环境的驱使，开始向西班牙、法国、德国及北非洲伸展，直至今日。尤其在班国的许多城市内，仍保留着「犹太区」（Iudaios）的名字。

    3、环境及影响力：

    这些散居于远方异国的犹太侨团侨社，在精神及宗教上是孤立的，这种形势已早见于巴郎的神视中（户23:9）。他们在侨居地大都是自治，有独立的法治权，享有免除兵役的优待，以及不参加外教敬礼的自由；但是在犹太侨民的团体彼此之间，却有着周密精细的组织及联系，他们在文化及宗教上的影响力亦很大；亚历山大里亚城的希腊文《圣经》译本，即是一例。它成了后来基督徒所用的《圣经》；其次在巴比伦、波斯、叙利亚、埃及及罗马的朝廷中，都有过为数不少，并且非常有影响力的犹太官员。犹太侨民在客居之地，对于政治、宗教及经济上，都曾有过不少的贡献及影响力，这种情形至今犹存，正因此他们在不少的机会上成了社会紊乱的原因，遂造成了迫害犹太人的运动。这种迫害犹太人的流血事件，时至今日，仍时有所见。在散居的十二支派的历史上，我们可以清楚的看出上主的亭毒安排。

见历法、年历、日历[革则尔历、散提苛]。

    人名，意谓「欣（神）增多了我的兄弟」，是亚述帝国的一位君王（公元前七○四～六八一），撒尔贡二世之子（列下18:13;19:16,19,36;编下32:1,9,16;依36:1;37:37）。关于他的生平《圣经》及其他文件都有所记载，今简述如下：他是一位勇敢善战的军事家，又是文明艺术的促进者，但是他继位之初的环境并不太理想，首先有默洛达客巴拉丹猖獗作乱，且占据了巴比伦，紧接着又有巴力斯坦及腓尼基地区脱离亚述而独立。他首先将默洛达客巴拉丹自巴比伦驱逐，以巩固自己的政权，且励精图治，训练军队，准备出征西方纷纷独立的藩属小国。于公元前七○一年正式出征，结果在大军压境之际，这些小国皆不堪一击，无不称臣纳贡，诸如漆冬、阿尔瓦得、阿市多得、摩阿布、厄东等，其中只有阿市刻龙、厄刻龙及耶路撒冷曾经稍事抵抗，但皆未能成事。犹大地区在被亚述王摧残消灭了四十六个村庄之后，它的国王希则克雅也只有投降，并交纳了三十「塔冷通」的金子，八百「塔冷通」的银子，并有许多其他的财宝，且将自己的女儿们献出作为亚述王的妻妾，此外还将一批音乐家出让给胜利凯旋的亚述大王（列下18:14-16，此处所述与亚述文件完全相合，所不同者只是金子三十、银子三百「塔冷通」之别）。大概这次战役之后，亚述王还掳去了大批犹太工人为修建尼尼微宫殿，雇特人及哈玛特人等，被移民于撒玛黎雅的事迹（见列下18:34），大概也发生于这个时期。

    但是《圣经》的记载并不止于希则克雅的称臣纳贡，已如上述，相反地，散乃黑黎布相继又两次遣发大将，向犹大国王及人民传话招降；但国王受到依撒意亚先知的鼓励，全心依靠天主。埃及王提尔哈卡出兵相救，上主更打发使者助阵，将亚述大军杀伤殆尽，亚述王大败而归，不久之后在巴比伦为自己的两个儿子所杀，由厄撒哈冬继位称王（列下18:17-19:37）。这段记述却与历史不合，盖于公元前七○一年埃及的国王提尔哈卡，只不过是年仅十岁的幼童，而散乃黑黎布的死亡也是在二十年后之事，显然这是作者将两个不同的记载，不同史事的文件混合放在一起。是以列下18:17-19:37所描写的事实，应当置于公元前六八一年前不久。至于《圣经》上所说的亚述大军一夜之间，被杀十八万五千人的事，很可能就是埃及历史上所记载的瘟疫大灾的结果。

    在文化方面，这位国王曾经有过不少的贡献，他将自己的宫殿建筑在尼尼微，尽量使尼尼微美化壮观，在这里他修盖了不少的伟大建筑物，考古学者已将它们挖掘出土，供人凭吊。

    见希则克雅

是一种鸽属的季候鸟（耶8:7）。《圣经》多次提到它，多被用作祭品（创15:9;肋1:13;5:7,11），如取洁祭祭品（肋12:6,8;14:22,30;15:14,19;户6:10），格外是穷人奉献的祭品（路2:24）。因其性情善良，在诗歌上被称为「上主的斑鸠」（咏74:19）。

见鸽子[雏鸽]。

    斐理伯城（Philippi）位于马其顿东北部的厄纳齐雅公路（ViaEgnatia）上－－这公路穿过全城，且横贯马其顿全境，东达拜占庭（Byzantium），即今日的君士坦丁堡（Constantinople），西至亚德里亚海东岸的狄辣基雍（Dyrrachium）：从那里每日有船往意大利东南部的布龙杜息雍（Brundusium）港，从此有阿丕雅公路（ViaAppia）直达罗马－－是个繁盛的商业中心。原名为克勒尼德（Crenides，解说「小喷泉」），大约于公元前七○○年由特辣克人（Thracians）所兴建。公元前三六○年，塔索斯人（Thasians）将它改建，名为达通城（Daton）。公元前三五六年，大亚历山大的父亲斐理伯二世（PhilipII:359-336）又重新修建，并以自己的名字称它为斐理伯城。

    公元前一六八年，在丕得纳（Pydna）之役，罗马大将保禄厄米略（PaulusAemilius）击败了马其顿王培叟（Perseus:179-168），从此斐城成了罗马帝国的属地。公元前一四六年，罗马将马其顿改为罗马行省，省会为得撒洛尼城，驻有罗马「总督」；此外，又将马其顿分为四区，斐城属第一区，首都为安非颇里（Amphipolis）。因此，《宗》16:12说斐城是「马其顿一区的首城」，所谓「首城」，并非指「首都」，而是广义地指「首要城市」（商业中心）。有些学者则建议改为「马其顿第一区的一个城」。公元前三一年，斐城升格为「意大利殖民地」（ColoniaItalica），享有「意大利权利」（IusItalicum）。因此，该城居民也以「罗马人」的称号而自豪（宗16:21）。该城也有一所驰名的医学院，因此，有些学者认为路加医生（哥4:14）出身于此，更有学者主张路加是斐理伯人。

    斐城的居民，除一部份是马其顿人外，大部份是意大利人。犹太人的数字并不可观，因为那里没有他们的会堂，只有一个「祈祷所」（宗16:13）。圣保禄在第二次传教行程中（公元五○－五三年），在特洛阿获得梦兆，知道圣神要他往马其顿传教（宗16:8-10），便领着息拉、弟茂德和路加一行四人，向斐城出发。时为公元五○－五一年，在那里忍苦受辱（得前2:2）开创了欧洲的第一个教会（宗16:11-40）。在第三次传教行程中（五三－五八年），圣保禄于往返途中（宗28:3-6）曾两次巡视斐城的教会。在第一次于罗马被囚时，圣保禄也给这教会写了一封信（参阅斐理伯书条）。最后一次的探访为公元六五年（弟前1:3）。

    斐理伯书（EpistletothePhilippians,EpistolaadPhilippenses）

    斐理伯书是四封狱函之一，是写给斐理伯城信友的。作者是圣保禄：这是古今学者一致公认的。在马其顿的教会中，这城的信友对圣保禄最敬爱，而圣保禄对他们也特别爱护，可能是因为这是他在马其顿开创的第一个教会吧！因此，他们对圣保禄非常服从（2:12），不断关怀（4:10）不但努力协助传教（1:4），分担他的困苦（4:14），而且还屡屡慷慨捐助，接济他日常生活的需要（2:25;4:15,16）；而圣保禄亦以基督的情怀特别痛爱他们（1:8），以亲切的名词称他们为「我的喜乐，我的冠冕」（4:1），称他们的捐助为「芬芳的馨香，天主悦纳的祭品」（4:18），并乐意为他们祈祷（1:3），甘心为他们奠上自己的血（2:17），让他们分享他所受的恩宠（1:7）。

    一、写作的动机、时间、地点

    斐就是出自这爱心的流露，可说是「保禄书信中最热情奔放的信」（Deissmann）。当时斐城教友得悉圣保禄被囚于罗马（宗28:30,31），便募集了些捐款，托厄帕洛狄托给他送去，并代己侍奉他。可是他到了罗马不久，患了重病，险些儿死去，使斐城信友非常挂心。因此，病愈后，圣保禄立即打发他回去，以免斐城信友们挂心（2:25-27），顺便也给他们写了这封信，托他带回去。因此，第五第六世纪的一些抄本，在4:23后加上一句：「写在罗马，由厄帕洛狄托送去」。因此，本书约写于六三年，即圣保禄在罗马第一次被囚快被释放之时（2:24）。可是，今日也有学者，基于多种理由，主张斐写在格后之前，即五六～五七年间，而写作地点是厄弗所的一个监狱。可是，对这一意见大多数学者认为理由不够充份，而加以否认。

    二、内容分析与一贯性

    斐既是一封热情奔放的信，在结构上不能像《罗》、《格前》、《弗》、《希》等书信那般紧凑有序。反之，它与《格后》、《弟后》和《费》很类似，字里行间十足流露圣保禄的心和爱，他的灵修生活和神秘生活。

    由于缺乏紧凑的程序，要将它作一详细的分析，不太容易。我们只大约分析如下：

    • 前言：1:1-11

    • 第一部份：论监禁与传《福音》（1:12-26）

    • 第二部份：论效法基督的精神（1:27-2:18）

    • 第三部份：报告自己的计划（2:19-30）

    • 第四部份：各种劝告（3:1-4:9）

    • 第五部份：感谢信友的恩情和捐助（4:10-20）

    • 结语：4:21-23

    至于本书的一致性，由于文中多次（2:91;3:2;4:10）转接突然，并由于古代有些文献提及圣保禄给斐城信友写了两封或多封信，有些学者认为斐是由两封或多封信剪辑而成，例如信一：1:1-2;4:10-20（感谢捐助）；信二：1:3-3:1;4:4-9,21-23（消息与劝告）；信三：3:2-4:3（针对犹太）

    三、神学

    斐并不是一封专论神学的书信（Epistle），而只是出自爱心而写的一封－－可以说－－家书（Letter）。可是留心的读者不难发现圣保禄在这信中很喜爱使用「喜乐」或类似的字眼（共十七次）。因此，《圣经》学家称斐为「喜乐的书信」，正如称路为「喜乐的《福音》」一样。因此，若要谈斐的神学，我们也可以称之为「喜乐神学」。

    圣保禄三次请斐城信友「喜乐于主」（3:1;4:4.a,4b）。所谓「喜乐于主」，就是设法享有「天主那超乎各种意想的平安」（4:7），并占有「平安的天主」（4:9）。而这喜乐的途径就是：一、以信赖感恩的祈祷，投奔天父之前（4:6）；二、竭力追求、体味和实践宗徒给我们传授的真善美（4:8-9）。但是，最基本的喜乐途径，还是怀有耶稣的情怀，随着他走空虚自己的十字架道路（2:5-8），因为，正如天主圣父光荣了听命至死，且死在十字架上的他（2:8-11），同样，他也要使爱慕十字架的人获得光荣的复活（3:21）：反之，基督十字架的敌人的结局，就是丧亡（3:18-19）。

    圣保禄就是这喜乐的榜样。他在主内非常喜乐（4:10），即使为了基督的缘故带上锁炼，仍然喜乐（1:13,18），因为他学会了事事知足，在各种环境中发现了应付的秘诀，就是全心信赖他的主耶稣（4:11-13）。这耶稣就是他喜乐的泉源，因为能认识耶稣，为他就是万幸中之大幸（3:8），因此，耶稣成了他的生活，死亡反是利益（1:21），因为他最大的喜乐就是早日解脱，与基督在一起（1:23）。因此，为了占有他，他不惜损失一切（3:7,8），或生或死，总要叫基督在他身上受到颂扬（1:20）。正是为了这个缘故，他不但训导信友不应只信耶稣，还应为他吃苦（1:29），而且，他自己也实在愿意参与他的苦难，相似他的死，因为他也希望得到由死者中的复活（3:10-11）。不但如此，他还劝勉信友向他人以喜乐的宽仁传播「主快来了」的喜讯（4:5），而他自己也甘心暂时牺牲与主耶稣同在的最大喜乐，留在世上成为分送喜乐的工具，使信友得到信德的发展和喜乐（1:24-26），因为他传教的目的，就是使信友结出义德的果实（1:9,10），成为天主无瑕的子女，世界的明星（2:15），而在传教生活上最大的喜乐，就是看见信友相亲相爱（2:1-2）。因此，他以耶稣的心肠怀爱他的信友（1:8），以喜悦的心情为他们祈祷（1:4），即使为了他们的得救应奠上自己的血，他也非常喜欢，并请信友一同欢乐（2:17-18）。

    除了上述的喜乐神学以外，斐还有一小段含有非常重要的基督学的赞词（2:6-11）。这赞词出自圣保禄的手笔，或者只是当时的礼仪歌词，则不得而知。这短短的六节，每节是一首小诗，从不同的角度描述基督的奥迹：

    1. 他的先存神性（divinePre-existence）；

    2. 他的降生成人，空虚了自为天主的光荣；

    3. 他的谦抑至死，死在十字架上；

    4. 他的光荣凯旋，超越万物之上；

    5. 他由上天下地的万有获得的崇拜；

    6. 他的人性以苦难圣死换取来的荣衔：「主」。

    见上主的仆人。

    一、人名

    是《圣经》上提到的几个人的名字，意谓「爱马的人」。

    1、斐理伯二世（公元前三五九～三三六）：

    原是马其顿的国王。此人手腕灵活，英勇善战，堪称为着名的政治及军事家。他上任之初，国家仍是处在内忧外患的状态之下，他先平息内乱，励精图治，国势日强。于是开始向外发展，开拓疆土，以希腊为对象。当时希腊正是四分五裂，各自为政的割据时代，斐理伯乃乘机个个击败，最后连雅典京城亦被他所占领统治，于是他名声大振，成为当时强有力的国王。公元前三三六年正当他在马其顿，为出嫁女儿克娄帕特辣大摆宴席的时候，席间被人所暗杀。他的儿子，就是后世大名鼎鼎的（当时年仅二十岁）大亚历山大继位称王，建立希腊大帝国。《圣经》上祇有两次偶然提到斐理伯此人（加上1:1;6:2）。

    2、斐理伯五世（公元前二二○～一九七）：

    马其顿王，当其父德默特琉二世于二二九年逝世后，他仍是一个幼童，他的表兄，安提苛诺多索（AntigonousDoso）代为执政，将全国混乱的局面代为平息。他亲自执政之初，即着手巩固内部势力，兴建强大的海军，可惜他竟不自量力，与北非洲的迦太基人联盟抗拒强大的罗马人。迦太基人领袖哈尼巴耳败北，而斐理伯的海军亦受阻，竟爱莫能助，且开罪于罗马人，其后尽其狡滑之手段，避免与罗马直接冲突，故仍能将其王权维持至公元前二○○年，但是年他却出兵攻打叛变的雅典。雅典人求救于罗马，罗马人正苦无机会插手惩治马其顿，此乃不可纵失之良机，果然出兵，一九七年忒撒里雅一战，将斐理伯打的溃不成军。《圣经》上关于这次的失败亦曾一次提及（加上8:5）。

    3、是安提约古四世的挚友（加上6:14;加下9:29）：

    同里息雅争夺执政权而成为仇家对头。原来安提约古四世已立里息雅为自己身后的执政人（加上3:32），但临终前竟变卦而立斐理伯（加上6:14），当国王战死于东方战场之际，斐理伯运尸回安提约基雅准备自行执政。此时围困耶京的里息雅，在功亏一篑之际，竟前功尽弃，率兵径返安提约基雅（加上6:55-60）。斐理伯当然不是对手，祇好逃往埃及，投奔仆托肋米非罗默托去了（加下9:21）。

    4、夫黎基雅人被安提约古四世委任为犹大总督：

    「此人性情残暴，甚于委派他的人」（加下5:22）。在他任期内正是安提约古国王力图对犹太人施行希腊化，使他们叛离自己的宗教时代（加下6:11,8:8），故此人与加下9:29;加上6:14所说的斐理伯并非同一人。

    5、黑落德斐理伯：

    是大黑落德由大司祭息孟的姊妹玛黎安乃第二所生的儿子。斐理伯与自己的亲侄女黑落狄雅结为夫妇。当大黑落德死时将国土分给自己的儿子们来治理，但斐理伯竟毫无所获，客居于罗马。他的妻子黑落狄雅是位野心勃勃的女人，故有所不甘，竟无耻的放弃了自己的丈夫，而与分封候黑落德安提帕，亦即斐理伯的兄弟，公开同居，故此受到若翰严厉的责斥，而若翰亦因此为义而捐躯（玛14:3-12;谷6:17;路3:19）。生女撒罗默，此女亦竟仿效母亲的恶表与自己的亲叔父，分封侯斐理伯（见下）结婚，而本节所说的斐理伯则客死罗马。

    6、分封侯斐理伯：

    亦是大黑落德的儿子，其母名克娄帕特辣，被立为分封侯，治理依突勒雅，特辣曷尼，哥蓝尼，巴塔乃雅及奥郎尼地区（路3:1）。在这些地区内很少有犹太人居住，但斐理伯却能将这些地方治理得井井有条，生活安定，故甚得民心，并为获得罗马的好感，将境内一些城市重新修建扩充，并以皇家之名重新命名，比如以皇帝之女犹里雅之名来称贝特赛达城，又将帕乃雅斯（Paneas）改称为凯撒勒雅（皇帝名），并建筑了一些罗马神的庙宇等。执政三十七年，死后，他的分封侯区划归罗马的叙利亚行省。他就是上述与自己的亲侄女撒罗默结婚的那位斐理伯。

    7、宗徒斐理伯：

    他的名字同其他的宗徒见于玛10:3;谷3:18;路6:14;宗1:13，是贝特赛达人，与安德肋和伯多禄是同乡，耶稣亲自召叫了他作自己的门徒（若1:43-48），他又将纳塔乃耳介绍给耶稣。在增饼奇迹实行之前，耶稣曾向斐理伯讨主意，有意试探他（若6:5-7）；在耶京一批希腊人请求斐理伯引见耶稣（若12:21-22）。受难前夕，他要求耶稣将圣父显示给宗徒（若14:8）。至于他后期的生活及传教的情形，没有任何历史的记载，但按传说他曾在夫黎基雅及里狄雅等地传教，死于耶辣颇里城，遗体被运往罗马，葬于十二宗徒大殿中。

    8、执事斐理伯：

    是教会初期在耶京帮助宗徒们的七位执事之一（宗6:5），其后传教于撒玛黎雅，将术士西满归化（宗8:5-13），并在由耶京至迦萨的路上，归化了厄提约丕雅的太监，给他施行了洗礼（宗8:26-40），其后传教于沿海地区（宗8:40）。在海边的凯撒勒雅接待及照顾了第三次远行传教归来的保禄，当时他正同他四个未嫁且能说预言的女儿，同住在此城（宗21:8-9）。关于他的其他生平事迹，我们毫无所知。

    二、斐理伯城

    斐理伯城（Philippi）位于马其顿东北部的厄纳齐雅公路（ViaEgnatia）上－－这公路穿过全城，且横贯马其顿全境，东达拜占庭（Byzantium），即今日的君士坦丁堡（Constantinople），西至亚德里亚海东岸的狄辣基雍（Dyrrachium）：从那里每日有船往意大利东南部的布龙杜息雍（Brundusium）港，从此有阿丕雅公路（ViaAppia）直达罗马－－是个繁盛的商业中心。原名为克勒尼德（Crenides，解说「小喷泉」），大约于公元前七○○年由特辣克人（Thracians）所兴建。公元前三六○年，塔索斯人（Thasians）将它改建，名为达通城（Daton）。公元前三五六年，大亚历山大的父亲斐理伯二世（PhilipII:359-336）又重新修建，并以自己的名字称它为斐理伯城。

    公元前一六八年，在丕得纳（Pydna）之役，罗马大将保禄厄米略（PaulusAemilius）击败了马其顿王培叟（Perseus:179-168），从此斐城成了罗马帝国的属地。公元前一四六年，罗马将马其顿改为罗马行省，省会为得撒洛尼城，驻有罗马「总督」；此外，又将马其顿分为四区，斐城属第一区，首都为安非颇里（Amphipolis）。因此，宗16:12说斐城是「马其顿一区的首城」，所谓「首城」，并非指「首都」，而是广义地指「首要城市」（商业中心）。有些学者则建议改为「马其顿第一区的一个城」。公元前三一年，斐城升格为「意大利殖民地」（ColoniaItalica），享有「意大利权利」（IusItalicum）。因此，该城居民也以「罗马人」的称号而自豪（宗16:21）。该城也有一所驰名的医学院，因此，有些学者认为路加医生（哥4:14）出身于此，更有学者主张路加是斐理伯人。

    斐城的居民，除一部份是马其顿人外，大部份是意大利人。犹太人的数字并不可观，因为那里没有他们的会堂，只有一个「祈祷所」（宗16:13）。圣保禄在第二次传教行程中（公元五○－五三年），在特洛阿获得梦兆，知道圣神要他往马其顿传教（宗16:8-10），便领着息拉、弟茂德和路加一行四人，向斐城出发。时为公元五○~五一年，在那里忍苦受辱（得前2:2）开创了欧洲的第一个教会（宗16:11-40）。在第三次传教行程中（五三~五八年），圣保禄于往返途中（宗28:3-6）曾两次巡视斐城的教会。在第一次于罗马被囚时，圣保禄也给这教会写了一封信（参阅斐理伯书条）。最后一次的探访为公元六五年（弟前1:3）。

    见黑落德、执事、宗徒、使徒。

伪经。本书是以希腊文在三○○至三三○年间着作的；其结构松弛，重要意义和其他伪《宗徒大事录》的教义颇相似：轻视婚姻，倾向诺斯士主义，喜爱奇事等。可是本书所以异于其他大事录，是因为它明明显示反对犹太人的偏见；至于其他的特点乃是：天主宽恕痛悔己罪的人那种高贵的道理。伪亚北狄雅在第六世按他经常的办法，以拉丁文也写了另一本适合于圣教会教理的《斐理伯大事录》。

    全名为马尔谷安多尼斐理斯，是五二至六○年间犹太的总督。他原来是喀劳狄皇帝的母亲安多尼雅的奴隶，后来主人使他成了自由人。

    他先与罗马执政三杰之一安多尼的孙女结婚，以后娶犹太王阿格黎帕第一的女儿得鲁息拉（即宗25:15提及的阿格黎帕第二及贝勒尼切的妹妹）为妾。

    据罗马史家塔西佗记载，斐理斯任总督时，为人凶狠恶毒。犹太史家若瑟夫亦记载：他对待热爱自由及法律的热诚派，非常残忍，钉死了许多犹太人。于是那称为「匕首党」的因之而起，更激烈地反对罗马及一切与罗马合作的犹太人（参阅宗21:38）。

    五八年，保禄宗徒在耶路撒冷圣殿被拘捕后，即被解送到凯撒勒雅，交由斐理斯审讯，但未经判决，即被押在总督府中，凡两年之久（宗23:23-24:27）。

    六○年，斐理斯被尼禄皇帝撤职，由颇尔基约斐斯托接任（宗24:7）。关于斐理斯的妻妾，参见「得鲁息拉」条。

希腊的一座城市。此城的居民（斯巴达人）曾与犹太人修好联盟（加上12:2-23;14:16-23;见加下5:9）；此事之倡导者原是约纳堂玛加伯，但当斯巴达人接受协议，回信订立盟约之时，约纳堂业已死去，而由他继位的哥哥息孟来完成订盟（加上14:16-23）。这段缔盟事迹的记载，以及古代友谊的提及，本是很有趣味的历史文件，但其历史性却为不少的非公教学者所否认，但是，若将这两封往还的函件仔细研究一下（加上12:6-18,20-23），则觉得这批学者的断然否认是无充足理由的；并且斯巴达人王阿黎乌一世（AriusⅠ）执政年代（公元前三○九～二六五），与他写信的对象敖尼雅一世大司祭的年代（公元前三二三～三○○）是颇为吻合的。在这封函件上，斯巴达人王强调两个民族原是兄弟，因同是亚巴郎的后裔（加上12:21）。事实上，犹太人与斯巴达人并没有血统关系，不过这是当时城与城之间，及民族与民族之间，彼此表示感情时的一种说法而已；《圣经》作者也只是将这种古来的说法照抄记录了下来。再者，两个民族在玛加伯时代的缔结盟约的事是非常可能的，盖这时犹太人与罗马人的关系非常良好（见加上15:15-24），而斯巴达人又是向来惟罗马人马首是瞻的民族，何况在斯巴达城已住有不少的犹太侨民（加上15:23）。

人名，意义不详，是位犹太司祭长，或者是属于大司祭家族的一位人物。他的七个儿子冒名驱逐邪魔，结果在厄弗所得不偿失，大受恶魔的折磨（宗19:14-17）。

城名，按希腊文原有「没药」之意，是小亚细亚的一个海港，地位适中，地势优良，有自然的理想海湾，更有赫尔摩（Hermus）河在此处入海。它在厄弗所之北约五十公里处，但是直至大亚历山大时代，它并没有受到人们的重视。公元前三百年左右，大亚历山大的继位人，里息玛苛才正式按计划，在此地大兴土木，开辟海港，使之成为一重要的商业海港城市。自公元前一三三年变成罗马的属地，并且对罗马向来保持着忠心耿耿的拥护，尽量吸收帝国的文化及宗教，以帝国神祇的名字，命名本城的街市，修建罗马庙宇等；对罗马的如此热诚只有当时小亚细亚的培尔加摩可以与之媲美。目前这座城称为依次米尔（Izmir），属土耳其国。

斯米纳是《默示录》上所提的七个教会之一（默1:11），并有一封专函致此教会（默2:8-11），劝勉它要忠信于主，不怕敌人的为难，并对它过去的表现加以赞扬。

    这个原来的希腊文名词，在《圣经》上有两种意义：其一是度量衡上的一个名词；其二是指运动场：

    1. 是希腊文化时代，圣地的长度名词，但当时因地区之不同，也存在着不同长度的「斯塔狄」，大致说来，是在一百六十五至一百九十八公尺之间。巴力斯坦所用的「斯塔狄」的长是一百八十五公尺，亦称之为「罗马斯塔狄」或「亚历山大斯塔狄」（见加下11:5;12:9;路24:13;若6:19;11:18;默14:20;21:16）。

    2. 希腊民族是一个极重视体育的民族，在它所属的各大城市都建有运动场，因为这种竞赛的运动场的长度，一定要有一个「斯塔狄」长，于是它就成了运动场的代名词。这些运动场的建造及样式，大致上相同的：它是一个长方形的大广场，渐渐将广场两端九十度的方形改成半圆形，广场上有跑道，跑道上有起点与终点的标志；广场的两边有观众的看台，大都是依自然地势的斜坡而建成，上有成行的高下不等的大理石阶，以容纳大批的观众。事实上，现在所有的运动场，亦仍然沿袭这种传统的方式所建成。在广场上所表演的节目，大都是田径赛，有时则是拳击、摔角或比剑。

    保禄在写致《格林多人书》时，鉴于此城有着名的运动场，且每两年举行一次运动大会，曾经借此来劝告该城的教友，在宗教生活上，要如同那些运动员一样，要善自克苦，勉力锻炼自己，善用自由，以获得最后的赏报：「你们岂不知道在运动场上赛跑的，固然都跑，但是只有一个得奖赏吗？你们也应该这样跑，好能得到奖赏」（格前9:24）。

    见度量衡。

是一种银质的货币，导源于马其顿，其价值相当于四个「达玛」或四个「德纳」，约合三点四十五公分银子。《圣经》上只提及了一次，谓耶稣及伯多禄二人共缴了一个「斯塔特」，当作二人的殿税（玛17:27）。

见货币。

是罗马初期教会的一位教友。保禄在致罗马人书上特别向他问候，并称他为「我可爱的斯塔辉」（罗16:9）。但是关于他的生平事迹，我们一无所知。

    斯德望是初兴教会的荣冠，实堪配他自己的名字，因为希腊文Stephanos解说花冠。

    斯德望是个犹侨，或称希腊化的犹太人，即那些出生在巴力斯坦以外，说希腊话的犹太人。公元三四至三五年间，他与其他六位犹侨领受了覆手礼，被选为执事（宗6:5-9）；他们的职务是照顾信仰基督的犹侨的寡妇（宗6:1参阅4:32-35），并向犹侨宣讲基督的《福音》（宗6:9）。

    斯德望是个有好声望（宗6:2），充满圣神（宗7:55）、智慧（宗6:9-10）、信德（宗6:5）、恩宠与德能的人（宗6:8）。他被选后约一年（公元三六年秋），便因当时的教难而被捕（宗11:19），解至公议会，并被控说了亵渎梅瑟、天主、圣地和法律的话（宗6:11-14）。在受审之下，斯德望讲了他那驰名的，也是《宗》所记载的二十七篇演讲中最长的演讲（宗7:1-53）：他作了伯多禄（宗10）和保禄（宗9:15;22:21;26:17-18）的先锋，率先明白了天主不只是以民的天主，且也是外邦人的天主，因此，他引用了《七十贤士译本》的《圣经》（宗7:14），指出天主远在圣祖和梅瑟时代，在巴力斯坦以外（美索不达米亚、埃及、西乃旷野）也赐给了人启示与救恩，同时指出达味虽身在耶路撒冷，却未能如愿以偿的给天主建筑圣殿，而撒罗满所建的圣殿，却不足容纳那不住在人手所建造的殿宇中的天主，藉此他愿意否定法律、圣殿、祭礼和许地的绝对性；最后，斯德望指责迫害他的犹太人，接受了法律而不遵守法律，杀害了那义人－－耶稣。他这篇演讲，可说是当时归依天主教的犹侨的宣讲精华。

    在这无可反驳的演辞下（宗6:10），犹太人怒从心起，拖他到城外，用石头砸死他（参阅肋24:14）。他们在罗马帝国统治下，原无处死权（若18:31），但适逢当年罗马驻犹太总督比拉多（PontiusPilatus:26-36）被革职，而新总督玛尔切罗（Marcellus:36-?）仍未到任，因此他们便乘势为所欲为（宗7:54-60）。斯德望断气时，完全师法了耶稣，求主宽赦杀害他的仇人（宗7:60;参阅路23:34），将自己的灵魂交付给耶稣（宗7:59;参阅路23:46）。门徒们埋葬了他，哭了他一场（宗8:2）。

    对他的死亡，保禄（扫禄）也投了他赞同的一票（宗26:10;8:1），且还在旁看守凶手们的衣服（宗22:20）。但是，不久以后，在同一年里（三六年），保禄却成了斯德望的精神赃物，日后有效地继承了斯德望向外邦人传教的使命（宗9-28）。谁晓得，斯德望的演辞，他大方的殉教和他安祥的死亡，没有给保禄的神学和传教精神一个深刻的影响？

    至于斯德望在城外殉教的地点，按照初世纪的传说，是在耶路撒冷圣城以北不远，在那里厄乌多息雅（Eudoxia）皇后于公元四三○～四四○年间，兴建了一所大殿，即今日道明会《圣经》学院，亦即耶路撒冷《圣经》学院（L'EcoleBibliquedeJerusalem）的地段，离大马士革门（DamascusGate）不远。中世纪时，另一传说则认为斯德望致命的地点是在圣城以东，离今日的圣斯德望门（St.Stephen'sGate）不远，在那里今日有一座圣斯德望堂。

人名，意谓「戴冠者」，是保禄在阿哈雅最初付洗的一批人之一，他和他全家皆信从了上主，故被称为「阿哈雅的初果」。他甘心为保禄的传教事业服务；保禄与格林多教会之间的来往信件，可能就是由他传递的（见格前7:1）。保禄在致格林多人书上曾赞扬他，并推崇他为该城教友们的模范（格前16:15-17）。

    圣保禄在雅典曾与斯多噶及伊壁鸠鲁两派的哲学士相遇交谈（宗17:18），因此，我们在此略述斯多噶学派的由来、主要思想和主要思想家。

    斯多噶派、伊壁鸠鲁派、怀疑论和融合论（Eccletismus），都是在希腊哲学所谓重视伦理时代（约当公元前四至二世纪）兴起的学派。斯多噶派之所以有此名称，是因为雅典城内有座「彩色堂」（StoaPoikile）－－亦译作「城闉」或「彩廊」，这派的创立人芝诺（Zeno），经常在那彩堂里施教因而得名。很值得注意的是，这派的学者，多半不是希腊人，而是罗马人和小亚细亚人，就连创立人芝诺本人也是塞浦路斯人（公元前三三六？～二六四？），他大约在公元前三一四年上到了雅典，受业于昔尼克（犬儒派Cinici）的哲学家克雷提（Crates）和墨加拉城的施迪颇（StilpoMegarensis）；嗣后追随当时的学院派学者芝诺克拉底斯和波勒蒙（XenocratesetPolemonacademici）。他总揽诸家学说，而采取折衷制，自立门户，讲学于雅典之「斯多亚」（Stoa），即彩堂或彩廊。

    芝诺学派的活动期凡五百余年，即自公元前第四世纪至公元第三、四世纪。这学派的历史可分为三期：前期，中期和后期。前期（公元前三、二世纪）的着名哲学家为创立人芝诺、基里基雅人基利斯波（Chrysippus公元前二八○～二○七？）和阿索斯（Assos）人克利安忒（Cleanthes公元前三○○～二三二？）。中期的斯多噶派的特点是折衷主义，事实上，这一学派在公元前二、一世纪中，很受了亚理斯多德和柏拉图的思想的影响，最着名的思想家是帕乃齐约（PanaetiusRhodius公元前一八五～一○九？）。和可与亚理斯多德相比的颇息多尼约（PosidoniusApamaeensis公元前一三五～五○？）。他们二人将斯多噶学说传入了罗马。思想方面由理论而更趋实际，益发增加了对宗教的倾向。像这样的哲理精神，很合乎罗马武士的风气，在帝国时代，大受欢迎。斯多噶派后期（公元一至三世纪）的最大代表是辛尼加（L.A.Seneca公元四～六五）、慕索尼约（MusoniusRufus大概死于公元九八年）、埃披克提忒（EpictetusHierapolitanus公元六○～一二○？）和马尔谷奥勒略皇帝（MarcusAurelius公元一二一～一八○）。

    此外，如同伊壁鸠鲁派有他们的天才诗人琉克里细斯（T.LucretiusCarus公元前九六～五五？），同样，斯多噶派也有他们大诗人味吉尔（P.VirgiliusM.公元前七○～一九）。这两位大诗人的差异，是琉克里细斯殚尽心力发挥了伊壁鸠鲁的思想，对伊氏的哲理简直怀有一种信徒般的热忱。至于味吉尔，在他初期的作品牧歌中，随从伊氏的恬静主义，后来转向新毕达哥拉斯学派和新柏拉图学派，最后接受了斯多噶派的思想。味吉尔的宗教感，无疑是特别来自斯多噶派的道义。许多学者以为他的史诗伊尼易德（Aeneid-Aeneis）将斯多噶派的宗教情绪和伦理思想，表现得充分无余。这一派的宗教和伦理思想，如要以一句话来包括，那便是他们所常说的「以神为师」（Sequeredeum）的一句话。伊尼易德在宗教和伦理思想上，即是以这一句话为出发点，为目的。

    斯多噶派的教义包含三大部分：宇宙论、伦理学和论理学（Physikon,ethikon,logikon）；至于形而上学，他们虽不排斥，却不大注重，因此，引起西塞禄（Cicero）不满。

    今略述斯多噶派的思想如下：

    虽然斯多噶派对于形而上学不大重视，但显而易见的，是他们的哲学家，既反对柏拉图和亚理斯多德等的惟心论，也不赞成德谟颉利图（Democritus）和伊壁鸠鲁的惟物论。他们认为精神与肉体为一实在体的两方面：精神是寓于万物间的主动要素，而物质则为它的被动要素；因此，没有所谓纯粹的灵心。寓于万物间的精神乃是「罗格斯」（Logos），即宇宙的大原动力，理性的泉源，简直即是宇宙的「神」；换句话说，斯多噶派的这种教义，很相似赫拉颉利图斯（Heraclitus公元前五四○？～四七○？）的思想，把「罗格斯」视为原始物质，以宇宙之有目的和秩序，全是出于「罗格斯」的作用，以人的灵魂和理性，是存于人身内的一星半点「罗格斯」的火焰。精神物质不但不分，反而互相混合，因此，这一派的学说很容易使人陷入泛神论。对于人的地位，理性的价值，他们也提得太高。按这一派的主张，「罗格斯」几乎有时即是使宇宙协调，照顾一切的至高神。他们常明说这种「照顾」（Pronoia）是出于至高神，因此，人应对他感恩怀爱，颂扬师法。由克利安忒赞颂则乌斯（至高神）所作的那篇瑰丽的赞词中，我们不难得到上述各项的左证。

    由于斯多噶派主张人分享「罗格斯」的性质，且是神的照顾的对象，所以他们的伦理观倒也不同凡响。

    人生的终向是在乎遵照自然律而生活，顺从道德，即至高之神的旨意。人人都是由至高之神而来的，绝对平等，自由人和奴隶的区别违反自然律，不合乎至高神的规定。由于斯多噶派的宇宙观主张世代往复循环，万年过后，宇宙再从新开始；因此，他们不注重灵魂不死不灭的道理。在前期的斯多噶派哲学家看来，人一断气，他的灵魂就被吸收，纳入万有，属于全体，或复归原本的火。当初，斯多噶派的哲士，并不讲授至高神的赏善罚恶，到了后来，尤其是罗马斯多噶派的后学，才提出这端赏罚的道理，故此在伊尼易德第六卷中，阴间（Inferni）和乐园（CampiElysii）分别得很清楚。

    影响斯多噶派人生观的另一原理，即是「宿命论」。依「宿命论」，一切都已预定，谁也不能打破这「宿命」的铁环（Eimarmene）。虽然如此，修德还是人的最高洁的目标，美德还是人的相宜的赏报。但如果人陷于超越人力的窘难中时，他可以自杀。辛尼加就说：「你或囚于这牢狱－－身体，或出离这牢狱，全在于你」。

    斯多噶派的哲学含有缺点，是无可否认的。至于这派的伦理，也许因为受了毕达哥拉斯和柏拉图思想的影响，一般说来，倒还是可钦佩的。

    他们讲论人的职务（TaKathekonta）讲得相当精微，西塞禄依据他们的理论编写了他的职务论（DeOfficis），西氏的着作又为圣盎博罗削所赏识，且仿效西氏依据基督的伦理，编写了他的职务论。此外，圣方济各撒肋爵及一些圣教会的圣师，对埃披克提忒的品行和伦理学甚为赞赏，德都良对辛尼加还说了一句人所共知的话：「辛尼加屡次算是我们的同道」（Senecasaepenoster）。

    斯多噶派的伦理也有它的复兴时代；有些学者以为康德的实践理性批判就受了这派学说的影响。按我国的一些作者，如唐敬杲先生等，就以我国儒教的伦理，颇似斯多噶派的伦理。事实上，儒教所讲论的正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下各端论题，无一不是斯多噶派哲学家所讨论的题目和主张的题材。

    斯多噶派的伦理虽可称许，但谓天主教完全接受了这派的伦理，那又绝对不合乎事实。教会接受了柏拉图、亚理斯多德、斯多噶等派所讲论过的真理，而加以称赞，加以诠释，因为凡是真理都是来自天主而归于天主；但对于哲学家、哲学派的错误，却一一加以指点驳斥。教会这样行事，不是凭人的私意私情，而只本乎天主的启示，即《圣经》和教会的训导权（弟前3:15）。

    至于斯多噶派的哲学，尤其伦理，为教会圣师所攻击或批评的，可总归于以下五点：（1）道德伦理基础，（2）宿命，（3）「罗格斯」，（4）天主的照顾，（5）人性和人的终向。

    1. 斯多噶派的学者认为道德的基础即是理性（Physis-Ratio），人类法律的基础，也是人的理性。但如何不想，理性既为天主的恩赐，人类的道德和法律的基础，岂不就是天主自己。可惜，斯多噶派的哲学家认为这不可能。他们以为既然有了他们所主张，而存于万物内的「罗格斯」，和他们所提出的「宿命」，天主就不能有「超越性」，而只有存在于万物中的「内在性」（Transcendentia-contra-Immanentia）。这说法大违反《圣经》的道理。圣保禄讲的很清楚：依据《圣经》，一切法律都出自天主：藉启示给选民颁布了十诫；给一切外邦人，在他们的心版上刻出了自己的法律，即所谓的自然律（罗1:17-2:29）。

    2. 「宿命」（Eimarmene）本来有违斯多噶派哲学所提出的天主的「照顾」（Pronoia），这派的学者自己也早已觉得这两件事有如水火之不相容，但他们始终不予解释，其实也不能解释。按《圣经》的启示，所谓「宿命」只不过是种幻想，其实只有天主的「照顾」。这种「照顾」要求人自由而且甘心顺从天主的旨意。圣保禄在雅典发表的道理正是针对斯多噶派而讲的。其中所提的某诗人的话，即是这学派的学者阿辣突斯（Aratus）。保禄首先努力纠正他们的思想，然后把他们喜欢讨论的「天主照顾」的题目加以畅述（宗17:15-34）。

    3. 放下其他的希腊哲学派不谈，只就斯多噶派哲学家所论的「罗格斯」来说，其概念种类多得可谓惊人，最普通的有：万物的合理性与正当性，治理万物者，与至高神几乎同化的火、神、气「罗格斯」是物质的，「罗格斯」推动一切而使万物出生存在；「正真的罗格斯」（OrthosLogos）等于宇宙的自然律，人的「罗格斯」是众神众人及宇宙的「罗格斯」的一部分（KatatonkoinontheoiskaiandropoisLogon）等。但明心见性的圣若望，却说「罗格斯」乃是全能而创造万有的天主的话。圣宗徒讲的「罗格斯」，并非沿袭希腊任何哲学派系，更不是淮罗（PhiloAlexandrinus）的言论余音，他的「罗格斯」系来自《旧约》的启示。按《旧约》记载，那全能的「天主的话」，实是「天主的智慧」，或「天主智慧」的表现；因此，我国译者如把「罗格斯」译为「道」，也与《圣经》的原义相悖，因为「道」在我国哲学家的作品如同「罗格斯」在希腊哲学家的作品一样，具有二十多个不同的概念。虽然有时「罗格斯」这字也指示「话」或「言」，但究竟这种意思并不多见。依据全部《圣经》的思想，圣若望的「罗格斯」即是那具有创造力，和光照一切的「天主的话」，是「有位格的智慧」。为此，天主教会历来将「罗格斯」译作「圣言」（若1:1-18），确实是很相称，很相宜的。

    4. 上面说过，斯多噶派所讲的「照顾」，无法与他们所讲的「宿命」相合。他们的「照顾」与天主教指的「照顾」，字虽同而意义却有别。因此，初期的教父就早已给我们指出斯多噶派哲学纵然不是泛神论，也不免使人陷入泛神论。此外，他们所讲的，使人过于自满自足，对于罪恶不易感到内心惭愧，自觉负疚。的确，在这一点上，神秘教远比斯多噶派为佳，因为神秘教至少引人承认自己是个负罪，而需要救赎的受造。参阅神秘教条。

    5. 斯多噶派哲学虽然要求人要有高尚的道德，但对身后事所讲的理论却极其凌乱。日后他们也讲论死后善人受赏，恶人受罚（见上），但这并不是这派哲学固有的原理，更不是这派学理的发展，而只是承受了新毕达哥拉斯及新柏拉图哲学派的遗产。

    总之，斯多噶派哲学，特别是他们的伦理学，固然长处不少，保禄也可能引用了这学派的一些普通术语，并承认其中含有一些真理（宗17），但就精神和道理的奥义来说，《圣经》的启示和斯多噶派的哲学原理，实有天壤之别。

    见人、伊壁鸠鲁派、圣经中的哲学。

    是亚述帝国的一位君王，他在以色列王默纳恒时代，侵扰北国以民，并将一部份以民带走充军，默纳恒王只有称臣纳贡，交送了一千「塔冷通」银子给普耳王（列下15:19;编上5:26）。

    学者们根据巴比伦的古代文件，咸认普耳就是《圣经》上数次提及的亚述王提革拉特丕肋色尔三世（公元前七四五～七二七），他于公元前七二九年攻占了巴比伦，而普耳一名的来源是出于巴比伦文。

    见亚述。

地名，意义不详，可能有「矿穴」之意。是以民辗转旷野时的第三十一个扎营的地方（户33:42），这个地方的名字保存至今，阿剌伯人称之为蜚南（H.Feinan）废墟，位于阿辣巴谷地东面，周围的山岭呈露含有大量铜矿的深绿色。自古以来，格外在罗马帝国时代，即有人在这里开采这个丰富的矿源，至今仍留有大批的矿渣，供人凭吊。也就是在普农的附近，以民曾经抱怨梅瑟及天主，不应将他们自埃及领出而置之于旷野的死地。上主大怒，打发了毒蛇咬死了不少的以民。梅瑟心为之动，求主息怒，拯救百姓，天主命他作了一条铜蛇，使被咬伤的人们，仰望它而复生（户21:4-9）。梅瑟作铜蛇的记载，在这盛产铜矿的地区，是非常可能的。

民族名，意义不详。在历史书上只见于创10:6;编上1:8，是含的后代。但数次出现于《先知书》上：依66:19将普特人与塔尔史士、路得、默舍客、洛士等民族放在一起。耶46:9以他们与雇士人和路丁人相提并论。则27:10则将他们与波斯人和路丁人同时记载，或同雇士和路得人放在一起（则30:5;参见则38:5）。由上所述我们可以断定，普特是属于非洲的一个民族；或更清楚的说是非洲沿红海区的一个民族。有不少的学者强调他们就是后来历史家所称的利比亚民族。这种说法除了《圣经》上的证据之外，也有一些古代其他文件为之作证。

人名，意谓「有廉耻的」，或「重节操的」，是罗马初期教会的一位教友，当保禄第二次在罗马坐监时，他曾经在保禄致《弟茂德书》信上致候弟茂德（弟后4:21）。按古代的传说，他曾是罗马的参议员，为圣伯多禄所归化，并谓他的两个女儿皆成了圣女，即圣仆辣瑟德（Praxedes）及圣普登齐雅纳（Pudentiana）；但毫无历史根据。

    原文有「命运」之意，是犹太人最欢乐的节日，每年于「阿达尔」月的十四及十五两日庆祝（即现今之三月初）。关于「普陵节」的来历，在《艾》9:20-32业已清楚指明，是为记念客居于波斯的一批犹太人，如何在上主特别照顾之下，逃避了敌人的阴谋，而获得了救援，保全了性命。当时在居于波斯的犹太人中，有一位名叫摩尔德开的人，他曾因破获宫廷中的叛变阴谋，而有功于王朝；同时他的堂妹艾斯德尔又被选为皇后，遂招致国王大臣哈曼的嫉视，再加上摩尔德开拒向哈曼行礼致敬，更使哈曼怒火填胸，竟迁怒于所有客居于波斯的犹太人，势非将他们杀尽灭绝，决不甘心。此时犹太百姓大惊，开始祈祷守斋，哭求天主施救。果然，天主听了他们的祈祷，再加上艾斯德尔皇后的从中周旋，犹太人处于山穷水尽之际，竟能逢凶化吉而重见天日，阴险恶毒的哈曼反自招杀身之祸，而摩尔德开却受到国王的高举重用。

    自此之后，犹太人每年大事庆祝纪念这得救的吉日，届时全民大欢，老少同乐，却因此不知不觉之间，渗杂了一些世俗的色彩及低级的取乐：男扮女装，女扮男装，虽是梅瑟法律上所禁止的（申22:5），但也屡见不鲜；青年人更扮成《旧约》上的人物，结队游行，时至今日，仍见于以色列的台拉维夫（TelAviv）城。

    曾经有人将犹太人的「普陵节」与古波斯的节日相连，或更谓「普陵节」根本是导源于波斯民间节日的庆典；但这种说法未免太过牵强，因为《圣经》上清楚记载，普陵节的来源是由于向天主感恩致谢的心情，是与拯救的上主有直接关系的，而并不是取自外教人的习俗。

是一位侨居于格林多的犹太基督徒的妻子，她的丈夫名叫阿桂拉，二人皆是保禄的好友，曾收留保禄在自己家中居住，圣保禄有时称她的名字为普黎斯加（罗16:3;弟后4:19），有时称为普黎史拉（宗18:2,26;格前16:19），后者应是一种比较亲热的称呼。

见阿桂拉。

见普黎斯加条。

人名，按字意，依古埃及文，大约是谓「法郎的恩惠」，是法郎的内臣兼卫队长。他由依市玛耳人手中买下了若瑟作他的奴仆；后因他听信妻子对若瑟的诬陷，而将若瑟下在监里（参阅创39:1-20）。

    在全部《圣经》，尤其在《旧约》中，「智慧」的概念占着一个相当重要的位置。可是按一些学者的意见，【智慧文学】产生在那些伟大先知的民族中，似乎是件很奇异的事。他们认为：也许【智慧文学】并非产自以民，而是从外域传入来的；也有其他的学者主张：先知固然宣扬天主的话，天主的旨意，而《智慧书》的作者，却只披露一些善良的人，一些君子的思想而已。直到本世纪前半叶，拥护这些奇特意见的非公教博士原属不少；到今日，他们还有自己的后学，可是大体说来，这些后学－现代的批判学者，对【智慧文学】所抱的观点，却和他们的先师大异其趣。现代的批判学者，研究民族学及宗教比较史文件后，一方面发现了【智慧文学】是属于普通现象，常见于古代民族，尤其是亚洲民族；另一方面他们也发现了以民《圣经》中的智慧，有些特点在其他民族的文学中完全阙如；再说，批判学者也发现了《旧约》中的《智慧书》，不仅与《旧约》史书相关，而且与《先知书》也有着密切的关联。他们承认在《智慧书》上，找不到《旧约》的脊梁，默西亚道理；可是，他们也在在声明《智慧书》有如《先知书》，给默西亚准备了道路，并且，为瞭解默西亚的性质，明白他的使命，如《先知书》一样，同属必要，同样很有裨益。

    现在让我们解释和讨论（一）智慧的重要术语；（二）按《旧约》和《新约》解释智慧的本义；（三）天主的智慧。

    一、智慧的重要术语

    古代民族无不重视智慧。中国文化历史上的儒、君子、至人、大丈夫、圣贤、智者等名词，都在证明古代黄帝子孙对智慧的推崇。智慧不只是一种应付环境的诡计，一种行事的方法，或一种美好的计谋，而是用以教训人应如何生活，如何在世上承行天意的大道理。中国的箴言和《十三经》的大部份，都在解释智慧的实在要义。

    虽然在亚洲广大的地区内，对于有关智慧的文学，中国荣占了首位，可是，在阿剌伯和印度，智慧的文学也很丰富而且优美。还有在古时的巴比伦及埃及文件里，也遗留了一些属于【智慧文学】的作品。值得注意的，是埃及贤哲阿门摩培的《智慧篇》（SapientiaAmenemope），因为《箴言》的作者在22:24-24:16一大段内，是仿效了他的着作而编写的。希腊的着名七位贤士，罗马最古的箴言－大部分现保存在普布里约（PubliliusSyrus）的着作内，以及斯多噶派作者的作品，都证明【智慧文学】在古时的普遍性。

    因此，希伯来民族的【智慧文学】，也当是一个自然现象。这文学犹如在其他民族中的一样，是由经验观察和考究而产生的；经验观察事实后，推论出一端真理来，普通用押韵的箴言将它表出，如《箴》16:18「骄横是灭亡的先声，傲慢是陨落的前导」。

    希伯来文采用的智慧术语名词约有十余个，如智慧、理智、智识、认识、明智、明达、聪明、见识、通达、计谋、计划、机智等。按言语学，这些名词如希腊文Sophia，拉丁文Sapientia，以及其他与这两字相类似的名词，最初是指一种实际于人有益，且教训人如何脱免难事的见识。

    含有智慧的先贤箴言，在古代国家里，先后成了国家的一种宝藏；师父把这些宝藏传授给自己的徒弟，于是有不少的全集留传到现代。在撒罗满登位以前，以色列人民早已有了智慧的箴言；可是由于撒罗满王特别热衷【智慧文学】，后人遂以他为【智慧文学的】鼻祖，以致把一些不是撒罗满写的智慧作品，也归属于他；同样的事也发生于《圣咏集》－达味之后所着的圣咏仍归属于达味，和发生于《梅瑟五书》－一些法律明明是在梅瑟死后规定的，也仍归之于梅瑟。在《旧约》中，除了撒罗满的智慧（箴1:1;智7:1-5;9:7）外，其他如编下19;德47:15-19;列上5:9-14;10:1-9等，也记述了东方人和埃及人的智慧（列上5:10），厄东人的智慧（耶49:7），巴比伦人的智慧（耶50:35;51:57）。由此可推论以民也采纳了外邦民族的智慧，就如日后圣保禄也引用了一些外教作者的话，如宗17:28;格前15:22,23;铎1:12等。

    二、《旧》《新》二约内智慧的要义

    在《旧约》中，若将《先知书》与《智慧书》两相比较，似乎两者之中彼此有着很大的区别，事实也确如此：先知是奉天主之名，且凭天主与以民所订的盟约，直接热烈向天主的百姓发言；但是智者，通常的说，不单向选民，而且也向异民发言。他们的讲论，一般说来，并非本着天主的启示，而只凭自己的经验和自己民族的传统；但由于他们的民族是天主的子民，天主子民的传统又与天主的启示本质上是分不开的，所以《旧约》的《智慧书》，就呈现和其他异教民族的【智慧文学】，相同和不相同的两种面目：一面相同，因为同出于经验和民族的传统；一面不相同，因为《旧约》【智慧文学】究有天主的启示，和天主委派的先知的宣讲为依归。

    就因为以色列的智者，接受并重视自己民族的传统，他们不仅把智慧作为理智的对象和人力所能达到的目标，而且以智慧是，并且更是天主的恩赐：厄里法次在夜间的奇视中获得了智慧（约4:12-16）；对于厄里乌，智慧不仅是经验的结果，而且特别是天主的恩赐（约32:6-10：全能者的气息赋与人聪明）；又说：天主圣神把智慧赐与智者，有如昔日默感先知─样（约32:19-22）。既然为犹太人，智慧是天主的恩赐，那么，把天主的启示当作最高的智慧，又把梅瑟的法律和其他的《圣经》书籍视为智慧的宝藏，该是很容易和很自然的结论，事实上，《德》的作者就说：「生命的道理和真理的智慧，这一切都包含在至高天主的盟约书上……」（德24:32-39）。《智慧篇》的作者更把自然科学和超性的智慧，都当作天主的恩赐，换句话说，连自然的知识也是天主的恩赐，因为自然知识不仅是人力的产物（它不是完全独立的），而且也同样是天主的恩赐（智7:15-21）。

    人欠天主各样的智慧和知识，因为只有天主是知识和智慧的泉源，天主的上智对世人是隐瞒着的：「智慧的道路人不认识，……惟独天主认识她的道路，惟有他知道她的处所……」（约28:13-28）。人凭己力，企图获得天主的智慧，甚至敢以自己能够相似天主，那只是心高气傲的妄想（创3:5-22;则28:1-5）。智慧乃属于天主，人只能由天主蒙受智慧。其实救恩的历史已说明天主如何将这恩赐赏与世人：天主赏给若瑟和达尼尔详梦的知识（创41:25-40;达1:17），也赐给梅瑟和亚郎行奇术的知识（出7:11-13;智10:16），也赐了适当的知识给预备大司祭服装的艺术家（出28:3;31:3,6;36:1-3），同样也将知识赐给了要制造圣殿和圣殿内各种器具的人（出28:2-5;31:2-11）。

    可注意的是：按最古的《旧约》书，天主曾把智慧赐给君王、判官、首领，如梅瑟（户11:17,25），梅瑟的助手（申1:13），君王（箴8:15-16），达味（撒下14:17,20），撒罗满（列上3:11,28）和未来的默西亚君王（依9:5）。

    按较后所着作的《旧约》书，天主赏赐智慧给一切渴求的人士（箴1:20-23;2:6;咏32:8;德1:9-10）。事实上，获得智慧的人是那些天主所喜爱的人（训2:26），和圣善的灵魂（智7:27）。

    天主的智慧在人心灵中所发生的效能，乃是认识天主（约11:6-9），强有力的口才（约32:8,18-20），那中悦天主的坦白（智9:16-19）以及先知的精神（智7:27）。以上都是指个人所受的智慧。可是，天主也不断赏赐智慧给他的全体选民－－以色列，德24:12,13记载：「那造化我的……说道：你要住在雅各伯那里，在以色列中建立产业，在我的选民中生根」。参见智10:17;巴3:37。

    末了，为使个人和以色列全体子民能获得天主的智慧，或增强这项恩赐，尚有以下两个办法，即祈祷（智7:7;8:21－关于这点智9:1-6是篇最好的范例）和教训，或施教或领教（智6:9：「……要你们学习智慧……」）。

    《新约》关于「智慧」这论题，大致与《旧约》相同，「智慧」有时指人力所能达致的智识，如宗7:22：「梅瑟学习埃及人的各种智慧」；有时指示天主赏赐给人的一种恩典，如宗6:10;路21:15;有时表示一种特别的神恩。天主赏赐这智慧或叫人办事明智，或叫信徒深入天主的奥理（格前12:8）。真智慧是源于上主的，与之相反的是「本性的智慧」（格后1:12），或「属于血肉的智慧」（雅3:15）；雅各伯且称这血肉的智慧是「属下地的，属魔鬼的」，因为这种智慧系本着因罪恶堕落的人性而生，尚未受到超性的光照。

    虽然「天主的智慧」的解释，在《旧》《新》两约上大致相同，但《新约》仍然有它的特殊解释，即天主是藉着宇宙和默感的经书，向世人显示自己的智慧（格前1:21）。天主的智慧多次等于天主的计划和照顾（玛11:19）；天主的智慧也指示那世人无法懂得的，天主藉以拯救堕落人类的深奥莫测的作为（罗11:33;默7:12-17）。毕竟按圣保禄的道理，天主的德能和智慧完全在基督身上显现出来了，因此，保禄称基督为「天主的智慧」（格前1:24），因为天主把自己的智慧藉着基督和基督的死亡，给人全然启示了，并藉着基督为人开启了一条得救的新路，即人不能靠自己理性的智慧获救，必须有赖于信德，凭着谦逊虔恭的精神，来接受人们视为愚妄的《福音》，才能获救。

    三、天主的智慧

    天主的智慧和天主的全能，在他的一切受造物上不断地显露出来；为了这缘故，先知们异口同声赞扬天主的智慧：「万军的上主，真是神奇，他的智慧真是超绝」（依28:29;耶10:12）。《约伯传》的大题目即是「天主的智慧」；其他的《智慧书》、如《箴》、《德》、《智》、《训》，一般说来，都把天主的智慧和世人的明智连在一起，只有《约》把天主的智慧和德能，单独提出来叙述。

    可是「智慧」非但是天主的一项属性和美德，她更在箴8;约28;巴3;德24;智7诸章上转而【位格化】了；并且，按字面来讲，似乎是成为一个与天主隔离而独立的位格。圣教会初期的教父，把这些经文，直接归附在「圣言」，即「圣子」身上。然而《旧约》时代的信徒究竟对这端道理觉悟到什么程度？依笔者意见：他们只把这些经文当作天主智慧的一种极生动的描述罢了。虽然他们不甚了解，但天主的上智却藉着这些【位格化】的智慧的描写，早在他们的心灵上作好了事前的准备工作。当圣子降生为人亲自声明：「我与父原是一体」（若10:30）时，他们才可稍微瞭解到永生天主的内在生活。的确，在《旧约》时代，这些被视为谜的经文，到了《新约》时代，它们的深奥意义，便彰显出来了。圣若望和圣保禄透过历史上的耶稣的生活和启示，更彻底明白了《旧约》所载的天主智慧的精微意义；教父和圣师们便纷纷师承并阐明两位宗徒的义理。

    如果我们把基督对自己，或宗徒们关于他所说的一些事加以推究，我们就可以明白《旧约》上【位格化】的智慧，按《圣经》的奥义，实在是在暗示天主圣言，或更具体说，暗示降生为人的圣子－耶稣基督；同样也可明白，《新约》确实完成了《旧约》，正如圣奥斯定的那句名言所说：「《新约》隐于《旧约》，《旧约》现于《新约》」。兹摘录下列数则引语以作参证：

    • 若8:42，基督说：「我是由天主出发而来的」，参见德24:5：「我由至高者的口中出生……」；参见箴8:27,31。

    • 按若3:35，天主把一切委托给自己的圣子：「父爱子，并把一切交在他手中……」；智10:1-11:1描述天主把治理人类和救护人类的权柄完全委托给智慧。

    • 按若5:17,19，基督时常工作，因为天父也时常工作：「我父到现在一直工作，我也应该工作……」；智7:21;11:17;15:1也讲述智慧与天主在一起而常常工作。

    • 若14:10记载基督很密切的与他的天父，并在他的天父内生活：「你不信我在父内，父在我内？」箴8:30;智8:3等处就是描述智慧与天主的密切关系。

    此外，也可对照（若8:51和智6:18-22）;（若8:46和智7:25-30）;（若8:12和智7:26）;（若3:12和智9:14,16）等经文。

    神秘学家也把许多《智慧书》上和《福音》上所有相同的地方来作比较，不过他们特别注重天主的智慧与世人的交往，因为这些交往非常美妙地揭露了救主对自己信徒所怀的热情。

    天主的智慧有时也指天主的圣宠，因为圣宠使人与天主密切结合（智7:14），有时借喻她为慈母，为童贞，为新娘，为大方的主母（箴9:1-6）；这些被神秘学家直接或间接视为在《旧》《新》两约上互相辉映的特征，成了许多圣师、圣人和神修学家的高超道理的基础。

    见圣言、启示、恩宠、救恩史、圣经中的哲学。

    在《旧约》《圣经》中，有一部分，教会自古以来，称为「智慧书」或「训诲书」，即《圣咏集》、《约伯传》、《箴言》、《训道篇》、《雅歌》、《德训篇》及《智慧篇》；这七部经典皆属于《圣经》中的智慧文学，虽然它们的文体并不划一，但它们的内容却是自成一格，与其他经典的内容，如历史、先知、及法律书是迥然不同的。决定《智慧书》的因素有二：

    1. 写于充军至耶稣降生的时期；

    2. 写作的目的不只是为以民，也是为全世界人类，并且所讨论的内容特别注重伦理道德，而不是专以教理神学为出发点。

    此外，另一特点是作者当时已多少受了外教哲学思想的影响，这一点尤以《智慧篇》为然；不过在与宗教有关的智慧观念上，作者却没有完全跟随教外哲学思想的潮流，相反，却有自己独特的见解与立场。作者并在圣神的默感之下，甚至发挥了比教外哲学更为高尚的思想，使人对「智慧」有了更为清晰和深刻的认识。

    《智慧书》的另一特点，是它们大都以简短的格言方式来教训人，这一点却十分相似中国古传据有训诲意义的成语或格言，但在《圣经》上却不可一概而论，因为有不少的部分是以训诲诗、挽歌、赞词的方式而出现的。

    另一点值得我们注意的，是智慧文学上所强调的智慧，主要的并不是理智、明悟、学问方面的智慧，而是人生处世为人方面的实际准绳，亦就是人格道德的表现；它训诲的对象并不是团体，而是单独的个人，是以父亲教训儿子的口气来表达的，而智慧的泉源，犹如为一切古中东的文化民族，是来自神，来自天主的。如此无形中为即将来临的更高尚的基督教伦理准备了道路。

    见智慧条。

    本书是属于次正经中的一本书。其作者应是一位侨居于埃及亚历山大里亚城的犹太人，时在公元前一世纪。本书不少重要抄本有「撒罗满的智慧」为标题，看来作者是撒罗满，其实不然；这只是当时的一种习俗，作者假借撒罗满的名，以增加自己着作的身价而已。盖本书所论既是智慧，而在历来的犹太人中，最着称于智慧的又是撒罗满；是以将自己的着作归于撒罗满名下，其实其他的智慧书，比如《训道篇》亦称为撒罗满的着作，古代的人固然大都随从此说，确以撒罗满为本书的作者，但也自很早以来，已有不少的学者及教父们看出了这种说法的不确。

    本书的内容：大致可分三部份：

    • 第一部份（1-5）：劝勉人要尽力追求智慧，因为智慧对人生有很大的益处；

    • 第二部份（6-9）：申述智慧在撒罗满君王身上所有的作为，而被犹太人称为「智慧之父」；

    • 第三部份：（10-19）说明，并强调智慧是人类生活的指南，她格外是犹太民族的导师，因为是她拯救了百姓；相反的，那些敬拜邪神偶像的人们，却受了严重的惩罚。

    总而言之，作者的意思不外是警告那些侨居异地的犹太人，不要受外教哲学思想的诱惑而跟随外教人的习俗礼教；另一方面也是向那些以外教哲理而自豪的希腊人指示，犹太智慧并不次于他们的哲理；相反的，只有过之而无不及，因为她的来源是造万物的真主宰。

    语言：如果本书确是撒罗满的着作，所用之语言自当是希伯来文无疑，可是古代的教父们即已对此表示了怀疑的态度，比如欧色彼，奥斯定及热罗尼莫等，都以为「希伯来人不认识智慧篇」，是以现今的学者认为本书之原文希腊文，是一位不知名的作者，在亚历山大里亚城为那些已不识本国文化的犹太人所写的一本书；其次由本书的文笔亦可看出它的原文应是希腊文，盖有不少词句的构造形式，是完全出于希腊文的，不见于其他语言；其次还有不少的复合字是完全不见于希伯来文的，而在希腊文中却是屡见不鲜。作者是一位十分熟悉希腊文化及其人情风俗的学者，并对全部《旧约》亦有相当的研究，其所用之《旧约》部份似乎是《七十贤士译本》，这由其所引证的《旧约》部分可以知道，并且现代的学者皆强调：全部《智慧篇》是出于一位作者的手笔。

    时代：作者不时指出在埃及所发生的灾祸（智14:22-30），以及迫害犹太人的事迹（11:5-19;12:23-27），并有不少犹太人背弃自己宗教的事实（2:10-20;3:10-13;5:1-14）。这一切都在证明本书问世的时代是《旧约》晚期，且已含有《新约》的风味；对于人生已有与《新约》很接近的超性思想，堪称为旧《新约》的中间桥梁，谓为《旧约》中最晚的一部着作，殆无不可。

    见智慧、智慧书条。

按希伯来或希腊原文，含有俯伏在地，或叩首至地之意，这是东方民族表示尊崇的最高敬礼。这种敬礼在《圣经》中含有两种意义：一种是宗教上的，一种是社交上的。这种敬礼，如果应用在宗教上，只能归于至高无上的真神，上主天主，以表示承认上主的无限尊严与无上主权（创24:26,43;出20:5;咏95:6等），绝不能归于任何人或任何受造物（出20:5;34:14;玛4:10;宗10:25;默19:10;22:8）；如果应用在社交上，则多用于国王（撒下9:6-8;14:22,33），也偶而用于其他的人，以表示敬意或感恩之情，如创18:2;33:3;出18:7;撒上20:4;玛18:26等。所以在外表的礼仪上看来，二者毫无区别；但在行礼者的意向中，则有绝大的区别。在《新约》中，「朝拜」的最高敬礼，不但归于天主，亦归于耶稣基督（斐2:10;希1:6;默5:11-19;7:9-12等）。但耶稣在世时，四《福音》所记载的朝拜或叩拜耶稣之事，并非常指此种宗教上的最高敬礼，有时是认耶稣为国王或默西亚，如玛2:2,8,11;谷15:19，有时认耶稣为具有神能者，如玛8:2;9:18;14:33;15:25;20:20;谷5:6;若9:38等。当耶稣复活升天之后，当然堪受此种至高无上的敬礼了。

见主、主人。

巴力斯坦是出名的干旱地区，但是夜间自西部刮来的海风，却带来大量地中海的水份，变成朝露，润湿干燥的田野植物。它在春雨之后及秋雨来到之前这一段时间内，更具有重大的价值及需要，它被视为上主的祝福（创27:28,30;申33:13;约38:28;咏133:3;米5:6;匝8:12），一旦中止却被视为上主的惩罚（列上17:1;盖1:10）。以民在旷野中所食的「玛纳」，犹如丰盛的露水降落在地（出16:13,14;户11:11）。基德红在接受上主的民长任务之前，即求上主赐以露水的圣迹（民6:37-40）。南方吹来的风阻止露水降落（列上17:1）。

朝露象征财物的丰富（约29:19;见咏110:3;欧14:6），但它也象征财富的虚幻及易失（欧6:4;13:3;依18:14;箴19:12）。

    将某人因犯严重的过犯而弃绝于团体之外的措施，在犹太民族及初期教会中都曾予以实施，格外是如果所犯的过失不只是开罪于天主，并且亦是对团体的羞辱，危及他人时。这种弃绝有暂时及永久的分别，它的目的却是在希望如此使犯过的人回头改过。

    在《旧约》中最显明的例子，见于厄上10:8：当时众首领和长老议决，由充军归来的以民：凡三日内不来耶京参加集会的，「他的一切财产应充公，他本人也应由充军归来的会众中革除」。梅瑟法律上亦曾例举应受弃绝的过犯：未受割损者（创17:14），不守安息日者（出31:14），破坏某些伦理法律者（肋18:19;20:3,18），格外是破坏礼仪法者（出12:15,19;30:33,38;肋7:20,21,25,27等），都「应由民间铲除」。谷木兰的宗教团体亦有开除团籍的规定。

    在《新约》时代，谁「若承认耶稣是默西亚，就必被逐出会堂」（若9:22;12:42），耶稣自己也以此来提醒门徒们（若16:2;见路6:22）。但是我们不能确定这种惩罚的性质何在，及它的时间性，现在所有的一些明文规定，大都是出于第一世纪之后的经师之手（见Strack-Billerbeck）。

    耶稣赐给伯多禄的「束缚及释放」（玛16:19）的权柄，自然与实施弃绝与解除弃绝有关，但此处所提的是有关天国的进入与否。宗徒们接受了同样的特权（玛18:18）。但此权只可实施于犯者拒绝接受劝言之后，那时可以「将他看作外教人或税吏」（玛18:15-17）。

    保禄以他身为宗徒及教会首长的权力，毫不客气地将格林多的乱伦犯人开除教籍（格前5:2-5,13;见申13:6），使撒殚可以更自由地来「摧毁他的肉体，为使他的灵魂在主〔耶稣〕的日子上可以得救」（格前5:5）。由此可见这种弃绝的措施，亦有它积极的一面：为使犯人回头得救。其次被宗徒开除教籍的，有背信的依默纳约和亚历山大（弟前1:20;见弟后2:17），并令弟铎要同异端人断决来往（铎3:10;见得后3:14,15），连若望宗徒对待异端人也十分严厉（若二10;11）。

    《玛》16:24记载，耶稣向他的门徒说：「谁若愿意跟随我，该弃绝自己，背着自己的十字架来跟随我」。弃绝自己乃跟随耶稣的先决条件。弃绝二字，表面看，只具有消极性的意思；事实上，过去的神学家也多偏重这一意义；但近代神学家认为弃绝二字，除有消极意义外，更含有积极的意义。所谓弃绝自己，消极方面要拋弃自己一切与生俱来的不正当的倾向，以及后天的恶习；积极方面是把自己全交付于基督，度基督的生活，也即保禄宗徒在弗4:17-24所说：「脱去旧人穿上新人」；以及罗6:2-11：「死于罪恶，而活于基督」。

    按弃绝二字，拉丁文Abnegare，希腊文Arneisthai只见于《新约》，但这一字的意义却导源于《旧约》。由古圣祖的历史上即可看出：如亚巴郎的历史，他奉命离弃家乡，祭杀独子（创12:1;17:9-14;22:1-19），在在要他弃绝自己。众先知们的生活，如耶肋米亚（耶1:6-9;37:6-16;32:16-25）、欧瑟亚（欧1;2）、约纳（纳1:3;3:2,3）、厄里亚（列上19:9-14）等，尤其依撒意亚先知所描述的「上主的仆人」（依50:4;53:1-10），这上主的仆人，也即未来默西亚的素描。是以耶稣传教时，公开地向门徒说：「我不寻求我的旨意，而只寻求那派遣我来者的旨意」（若5:30）。是以耶稣所度的生活，也是弃绝自己的生活，正如保禄所写的：「连基督也没有寻求自己的喜悦，如所记载的：辱骂你者的辱骂，都落在我身上」（罗15:3等）。为此，堪称耶稣忠实弟子的保禄也说：「我已同基督被钉在十字架上了，所以我生活，已不是我生活，而是基督在我内生活」（迦2:19-20）。保禄的这句话可说是「弃绝自己」最好的解释。

    见门徒。

    由于以民的先祖原属游牧民族，为一游牧民族为行路，或为牧放牛羊，可说棍杖是他们的必需品，是以在《圣经》里由《旧约》到《新约》多次提及棍杖，不过棍杖在《圣经》里除照字意直解外，且多次有象征意。今分述于后：

    棍杖照字意直解，在《旧约》里较显着的，有雅各伯的棍杖（创32:11），犹大的棍杖（创38:18,25），尤其梅瑟的棍杖，天主曾藉梅瑟的棍杖大显威能，为救以民出离埃及（出4:2;7:10,17,19;8:1,14,16,17:5等），为此，那棍杖也称为天主的棍杖（出17:9）。亚郎的棍杖，为证明亚郎为大司祭乃出于天主的旨意，天主曾使亚郎的棍杖开花结果（户17:16-25）。约纳堂的棍杖，以及达味的棍杖；达味为打击培肋舍特巨人哥肋雅时，随身除五块小石子外，只带有他的牧羊的棍杖，以致哥肋雅说：「莫非我是只狗，你竟拿棍杖来对付我」（撒上17:40,43）。

    至于《新约》，耶稣差遣门徒出外传教时，曾提及棍杖，不过问题是，按玛10:10和路9:3耶稣嘱咐门徒路上不要带棍杖，而谷6:9却容许门徒带棍杖。关于这两处的差异，经学家有以下两种解释：一、或者耶稣曾两次作过差遣门徒的训话，在两次不同的机会下，有了上述的差异。二、或较为可取的一说，是对棍杖的解释：若以棍杖作担荷行李或作攻击或自卫的武器，则为耶稣所禁用，若只为帮助行路，则不在禁用之例。总之，经文虽有差异，而对观《福音》的用意则完全相同，即耶稣要人为了传《福音》，全不必挂虑衣食问题，而只要一心依恃天主。

    棍杖除上述的用途外，在《圣经》里，尤其智慧书里，多次用为惩戒人的刑具，如保禄所述，他曾三次受过杖击（格后11:25;宗16:22）。在同一意义下，他向格林多信友致书说：「你们愿我带着棍棒到你们那里去呢？还是……」（格前4:21）。在智慧书里，则多以棍杖为教教训子女及惩戒愚人的家法，如箴10:13;13:24;22:15（思高译本译为戒尺），23:14;德33:25等。

    除上述照字直解的两种意义外，棍杖在《圣经》里，根据上述两种用意，更引伸到借意或象征意。如按棍杖的本意，原为助人行路之用，因而《圣经》里以子女喻为年老父母的棍杖（多5:19），甚而将藉以维持人生活的面包或其他食物也喻为棍杖，如肋26:26思高译本按意译为「断绝粮源」，按希伯来文原作：打断食粮的棍杖。则14:13也有同样的说法。所谓断绝粮源，亦即使人陷于贫乏遭受饥饿之苦。

    由于棍杖也可用为惩戒人的用具，因而天主藉异民惩戒以民时，将异民如亚述喻为天主义怒的棍杖（依10:5;14:5）。

    此外，也有以棍杖象征国家的武力和富强的用法，如耶48:17即以棍杖来指以民兴盛时的富强。更普遍地，不只在《圣经》里，即古代中东的国家，也多以棍杖作为君王王权的象征；事实上，古代君王也实在常备有一棍杖，通常称为权杖，拉丁文译作Sceptrum。不过这类权杖，有时不是以木制的，而是金质的，故称为金杖，如艾5:2及补录丁8节。至于圣咏2:9所说的铁杖，非就杖的质料来说，而是说天主必将坚决地来镇压和粉碎以民的仇敌。又达味在咏唱：「上主是我的牧者……」的那篇圣咏里说：「你的牧杖和短棒，是我的安慰和舒畅」（咏23:4），兼指上述棍杖所有的含意，犹言天主既是他生活的靠山和源泉，又是他度日的护卫者，在他行错踏差失足犯罪时，则又是他的惩戒者，只由这节圣咏所咏唱的棍杖，已可领略棍杖在全部《圣经》里所有的含义。

见圣经中的植物。

    亦名棕榈树，或谓榈树，是一种常绿乔木，其茎呈圆柱形，无枝，高达廿余公尺，茎顶丛生掌形大叶，开小黄花，并结果如枣，食之味甜，可以制药、酿酒，其茎可作木材。在中东地区盛产于埃及，西乃半岛的绿洲区，以及美索不达米亚；在圣地则产于沿海地带及约但河流域（见出15:27;户33:9;申34:3;编下28:15）。

    棕树亦有它的象征意义（咏92:13;歌7:8-9），在教会的礼仪及艺术上，它是致命者的象征。

    见圣经中的植物。

见朝拜、叩拜[钦崇]。

见客人[旅客、款待]。

    「无信」一词，在《旧约》中很难找到，它是《新约》上的一个术语，因为在《旧约》中，以民与天主之间的基本关系，不在于信与否的问题上，故此代替「失信」常用「违背」（户20:24;申1:26）、「悖逆」（依65:2;耶5:23）、「叛逆」（则2:6）等字句。「失信」、「不信」与「无信」，在《新约》中则屡见不鲜（见玛13:58;谷6:6;9:23;16:14;罗3:3;11:20,23;弟前1:13;希3:12等）。这为初期的教会，格外是为那些回头的犹太人来说，的确是一个前所未闻的新题材。「无信」的解释可用一句《圣经》上的话来表达：「耶稣责斥他们的无信和心硬，因为他们不信那些在他由死者中复活后，见了他的人」（谷16:14;亦见路24:36-43;若20:19-29）。几时用于人则称为「无信的人」，或「失信的人」（玛17:17;谷9:18;若20:27;默21:8等等）。

    《新约》信仰的主要对象是耶稣基督，而不直接是天主。外教人因不信耶稣被称为「无信仰的人」（格前6:6;7:12-15;10:27;14:22-24;格后4:4;6:14,15）；同样，圣保禄称那些不信基督的犹太人为「无信仰（悖逆、违抗）的民族」（罗10:21;11:20,23,31）。因此，谁不信耶稣和他的《福音》，就是无信的人，也就不可能信仰「耶稣基督的天父」，也不会认识天主（若5:37,38）。为明瞭无信的真谛，应先明了「信德」或「信仰」的本质，而它的反面就是「无信」及「失信」。

    见信德、信心。

    无酵饼[无酵节]

    （Unleavened,Azyma[FeastofUnleavenedBread,FestumAzymorum]）

    是一种十分相似中国北方所惯食的、无酵的圆形薄面饼。《圣经》上最初提这种面饼的用途，常是由于急不可待，或受环境的限制而来不及发酵时，才速备速食（创18:6;19:3;出12:34;卢2:14;苏5:11）。日后以民用以作祭献的饼总是未经发酵的麦面饼（肋2:4,11;7:12;8:2;户6:15;出23:18;34:25;肋7:13;23:17），其原因有二：

    • 一是古东方的各民族，大都相信面之发酵是一种腐烂的作用，故不宜用于祭献；

    • 二是历史的问题，即是为纪念以民出埃及时吃这种无酵饼，一连七天之久，史称「无酵节」。

    以民进入圣地之后，乃将「无酵节」同「逾越节」（亦称「巴斯卦」）合并庆祝（肋23:5等节），虽然原来本是两个不同的节日。为祭献用的面饼当由肋未支派的人预备（编上23:29），祭祀所剩余的，由司祭们共食。

    耶稣最后晚餐中所食及为建定圣体圣事所用的即是这种无酵饼。圣保禄将无酵饼作为教友神性生活的象征，力劝教友们应放弃奸诈邪恶的旧酵母，而取纯洁真诚的无酵饼（格前5:7-8）。

见无酵饼[无酵节]条。

    植物名，是属于桑科的一种落叶灌木，叶大，普遍为三裂或五裂，干高丈余。

    在《旧约》中，原祖犯命之后，躲于无花果树下，并以其树叶来遮羞（创3:7）；侦探自许地返回后，将客纳罕地描述为满布葡萄园、橄榄树及无花果树的地区，三者皆为圣地的主要出产（户13:23;20:5;申8:8;见民9:10）。它的嫩芽报告春之将至（歌2:13;玛24:32）。一年有两次的收获，第一次在六月，称之为早熟的无花果，第二次在八月至十月间（见玛24:32）。它的青枝绿叶是以民歌舞升平，国泰民安的象征（见列上5:5;列下18:31;20:7;依36:16;米4:4;匝3:10）；相反的，它的干枯毁灭则是上主惩罚及诅咒的表征（见依34:4;亚4:9;岳1:7,12;耶5:17;8:13;咏105:33;鸿3:12等）。以民犹如上主在旷野中发现的一棵无花果树（欧9:10），充军的以民犹如一筐甘甜的无花果（耶24:1-8）。

    它的吃法可以生吃，干食或作成无花果饼而食，并可用来作药材（见列上5:5），或者酿成无花果酒来饮。

    在《新约》中有纳塔乃耳被召之前，坐在无花果树下的记述（若1:48），亦有耶稣的格言：「蒺藜上岂能收到无花果？」（玛7:16）耶稣咒骂一棵无果子的无花果树，因而干枯（谷11:12），并谓在世界末日，星辰将如「未成熟的无花果」一样，被强风吹落（默6:13）。

    在《圣经》上积极的，或者理论的无神论是没有的。为犹太人，天主的存在并不是理论的问题，而是实际行动的问题。《旧约》中虽数次提到那些「没有天主」者（咏14:1;53:2），但很显明地，他们并非否认天主的存在，而只是否认天主对人类的照顾，天主的全能、全知及对人类历史的干与，亦即天主的赏善罚恶；换句话说，就是生活好似全无天主的存在（咏10:4）。《圣经》称这些人是卑鄙的，短视的，自满自足的，享受主义的，恶人，愚妄的人，且极力反驳攻击他们（依22:13;耶5:4;咏10:4;14:1;罗1:28-32;3:10-13;格前15:32;弗2:12）。有时是政府或君王的自大自尊，目空一切，甚至自觉超越天主，而成了实际的无神论者，《圣经》亦严加斥责（则28:2;达11:36;得后2:4;默13等）。更有一种无神论，是来自信德的动摇，来自信德与现时生活的矛盾，而导致人对天主存有失望悲观的心情（训1;依45:15;咏73）。但否认天主存在的人，在《圣经》上是找不到的。

    相反的，在希腊及罗马帝国时代，犹太人却被指为无神论者，因为他们的唯一神宗教，及不准敬偶像，与当时的外教多神敬礼者格格不入，故多受人磨难、责罚。外教人更视归化犹太教为奇耻大辱，格外自多米仙皇帝始。基督徒既承受了犹太人的惟一神教，故亦受了同样的遭遇。

    圣保禄用外教人攻击基督徒是无神论者同样的理由，来责斥他们为无神论者，因为他们相反理智，否认天主的存在（罗1:18;宗17:23;格前1:21），明知有天主的存在而去敬拜邪神（罗1:19-21,28），称之为「在这世界上没有天主」的人（弗2:12）。

    犹大一词可分为人名，支派名，国家名解说。

    一、人名：

    是雅各伯的第四个儿子，由肋阿所生（创29:35;35:25），此名之意义在《圣经》上已有所记载：肋阿生子后说：「这次我要赞颂上主」，为此给他起名叫犹大（创29:35;参见49:8），他在兄弟之间将掌有主权（创49:8-12），他本是一个很实际的人（创38:25-26），性格高贵（创37:25,27），富有决断力（创43:8-10），能说服人心（创48:18-34）。

    二、支派名：

    犹大生有五个儿子（创46:12;户26:19-22;编上2:3-8）为犹大支派之祖；当进入许地时，已拥有七万四千六百可以作战的壮丁（户1:26）或谓七万六千五百人（户26:19-22）。他们居于乃革布（思高译本译作「南方」）及犹大山区（民1:1-18）。这一支派所占的地区及它的城市，见于《苏》15:12,20-63。

    犹大支派犹如它的始祖，在《圣经》及以民的历史上，特别受重视及尊敬：在旷野中迁移时，犹大支派领先前进，距约柜最近（户2:3-9）；在举行礼仪时，亦名列前排（户7:12-17），常占荣誉席位（申33:7）；划分圣地时，犹大也是名列第一，并得了一份重要的地区（苏14:6-15;15:1-19）。若苏厄死后，犹大负起主要作战的责任（民1:1），并获得辉煌的战果（民1:19），甚至在战争不利时，《圣经》上仍强调上主时常同犹大在一齐（民10:9;撒上17:1）。

    犹大支派人达味之继本雅明人撒乌耳为王，曾引起了两支派之间的隔膜，舍巴的叛乱即为此证（撒下20:1）；但因两支派距离甚近，且有唇亡齿寒之感，故在撒罗满及其后政治分裂时代，实际上已成了一个支派，（列上12:21），而成为南北争夺的对象。当然犹大支派，自始至终，是在精诚团结拥护本支派人达味及其家族为王（撒下2:4;5:5），撒乌耳的仅存后裔依市巴耳被杀后，北方的支派才打发代表认达味为全国的君王（编上12:24-40;撒下5:3）。撒罗满时代犹大支派受到国王另眼看待，既不必为国王服役，又不必完粮纳税（见《列上》4:7-19），因而引起了其他支派的嫉妒与愤恨，成为日后北方人雅洛贝罕叛变及政治分裂的主要原因（列上11:26-40），其结果是北方的十个支派完全脱离了犹大支派的管辖（列上12:12,17）。政治分裂后，相继亦发生了宗教分裂（列上12:25）。

    三、国家：

    南国犹大的第一位国王是勒哈贝罕（九三一～九一三）。至五八七年充军为止，在这漫长的岁月中，与北国以色列的关系可说是先交恶敌视，而后亲善互助，终以疏远冷漠而结束（见《列上》16:23-28,29;列下8:29）。外来的侵略则先有埃及王史沙克的虎视耽耽，欲将微小的犹大吞并，勒哈贝罕王被迫献出圣殿及王宫的宝物了事（列上14:25-28;编下12:2）。阿撒王（九一一～八七○）将入侵的则辣黑打败（编下14:1-14）；约沙法特王（八七○～八四八）战败阿孟、摩阿布及玛红人，而保持了厄东地区的主权（编下20;1-32）；但于约兰王时代（八四八～八四一）又予丧失（编下21:16,17）。阿哈次王（七三六～七一六）被阿兰及以色列联军困于耶京城内（列下16:5,6），此时亚述兴起，大军压境欺凌犹大，上主救助了希则克雅国王（七一六～六八七）而得以解围（列下18:13-37），但其子默纳舍（六八七～六四二）是位恶君，受主惩罚，而被亚述人掳去（编下33:10-13）。约史雅王（六四○～六○九）因对抗埃及王乃苛，而战死于默基多（列下23:29）；约阿哈次王被掳往埃及（列下23:34）。为惩罚约雅金王（六○九～五九八），巴比伦王拿步高派遣军队入侵犹大（列下24:2），终于在五八七年犹大国完全毁于拿步高之手，再不成为国家。

    犹大国在历史上所遭遇的灾难及终于灭亡，按《圣经》的评论，应归咎于国王及百姓不忠于上主的盟约（列下23:27）；除了希则克雅及约史雅外，几无一不受责斥（列下18:3-6;22:2）；但上主却没有忘记许给达味的永远的宝座（撒下7:12-16），犹大子民在充军之地回头作补赎之后，仍有一部份得以重归圣地，自此开始一个历史的新阶段，由犹大而变成犹太。

    见犹太、以色列、以色列遗民[遗民]、拿步高。

    犹太一名是指犹太人所住的地区而言，是充军后的名词。因着巴比伦充军的史事，以民的支派及太守区（列上4:7-19）已不复存在。巴力斯坦被划分为四个地区，三个在约但河之西（撒玛黎雅、加里肋亚、犹太），一个在河东（培勒雅）。既然自充军之地返回的百姓，大都是属于犹大及本雅明二支派的后裔（南国犹大子民），为别与其他宗教及人种不太纯正的、其他居于圣地的人民，乃自称犹太人。「犹太人」一词原是只指充军归来居于耶京周围的人而言（玛2:1），但后来竟广泛地指一切居于圣地与犹太人血统及宗教有关的人民而言，以别于其他外邦人（厄上4:1;厄下11:4）。

    所谓犹太地区，原本是一个位于撒玛黎雅南方的小小区域，只有在玛加伯时代才逐渐将其范围扩大（加上10:30,38;11:34,57），其后若望依尔卡诺于公元前一二六年更征服依杜默雅、玛黎撒等地区，强行将当地居民犹太化。大黑落德－－犹太王（路1:5）－－将犹太版图扩展至最大，他死后将全地区划分给他的儿子们来分别治理。犹太，依杜默雅及撒玛黎雅自成一区，由子阿尔赫劳来统治。公元六年犹太被划入叙利亚行省，由罗马总督来管辖。

    见大黑落德、阿格黎帕。

    Iudaismus，今译作「犹太教」，此字已见于新《旧约》（加下2:21;8:1;14:38;迦1:13,14），其同语根的动词Ioudaizein，亦见于新《旧约》（艾8:17;迦2:14）。名词与动词两者只用于希腊经文中，前者思高译文译作「犹太教」，后者在艾8:17译作「入犹太籍」，在迦2:14则译作：「犹太化」。此字作名词用译作「犹太教」，或「犹太宗教」，本来不错，但尚未完全表出此字的原意，因为此字除了指示信仰、教理、礼仪之外，还包含犹太人充军以后生活习惯的一些特征。有人主张译作「犹太主义」，但这样一译，就似乎未表出此字所含为主的宗教意义。至于动词译作「犹太化」或「入犹太籍」，似乎译得恰到好处。

    「犹太教」，不论按它的狭义就宗教而言，或按它的广义，就犹太人生活行动和理想的特征而言，如要彻底明瞭它的含义，除了语言学外，还应研究若瑟夫的作品，尤其他所着的犹太古史，犹太经师的着作，以及希腊与罗马作者对犹太人所写的书籍，或所加的评论。以下我们只略述自充军结束后－－公元前五三八年，至公元后一三五年的「犹太教」或「犹太主义」。公元一三五年罗马军队完全消灭了耶路撒冷城，在旧城的遗址上修盖了一座新城，以当时在位皇帝的名字命名为厄里雅卡丕托里纳（AeliaCapitolina）。

    本文分两段，前段陈述这时期内的历史大事，后段略论当时犹太人的宗教生活思想的特征。

    一、历史大事

    关于公元前七二二年被亚述帝国消灭的以色列北国，或「若瑟家」的后代，历史文件很少。事实上，虽然有关形成北国十支派的后裔的命运传说甚多，但大体说来，都没有什么历史价值。

    至于有关公元前五八六年被倾覆的犹大南国子民的命运，宝贵的《圣经》文件就相当多，如列下25;编下36:9-23;耶25:11-14,36-45。此外，自充军时期起，至公元前第一世纪所着作的经书，都直接或间接揭露了犹太民族的生活理想和希望。

    除了《圣经》经典外，对于我们所讲的这一段历史－－公元前五三八至公元后一三五年－－尚有不少其他的文件，如淮罗全集，若瑟夫和犹太经师的作品等。虽然这些文件都比较晚出－－大约自公元一世纪至四、五世纪－－可是它们还保存着一些宝贵的古代传说。再说，《旧约》的伪经也都反映着这一段时期犹太人的心意。此外，还有一种珍贵的历史文献，即草纸文件和金石文献，今只提出与本时期有关的厄肋番廷草纸文件和碑文。

    居鲁士对被征服的民族，其政策与亚述和巴比伦帝国的政策恰恰相反。他为博取属下的好感，于公元前五三八年颁发上谕，准许流徙巴比伦的异民返回祖国，归国时可随身带回自己的神像。流亡在巴比伦的犹太人自然没有神像可携带，但在巴比伦尚存有昔日被帝王劫来的耶京圣殿的器皿。第一批在则鲁巴贝耳领导下归国者，约有四万余人。他们带着这些圣殿器皿返回了耶路撒冷，其余大部分犹太人仍留在巴比伦。不走的原因可能有二：一、他们在那里已有家业，生活安定，故乐不思蜀；二、暂留在异乡，在经济上，更能援助归国的同胞。见厄上下、盖、匝，咏126;129;134;137等。

    归国者的美梦是重建圣殿，复兴达味王朝，推举达味的苗裔则鲁巴贝耳为中兴的君王。可是犹太属于波斯帝国「河西州」（Transeuphratena），帝国不许在自己版图内出现半独立、半服从的国家，最多只让他们享受宗教自由，处理自己的小争讼案件。犹太人在波斯帝国时期（公元前五三八～三三六年），大致说来，都能安居乐业，大司祭的地位和权力也渐渐提高。以色列北国倾覆后，开始的移侨运动（见散民条），也逐渐有了进展，许多犹太人不但经商发了大财，而且在帝国内也荣任最高的职位。厄上、厄下、艾、厄肋番廷和慕辣秀（Murashu）草纸文件都予以证明。

    在这时期，撒玛黎雅人为了犹太人拒绝他们助建圣殿的要求，便图谋报复，以种种方法反对犹太人，这决裂持续凡数百余年（厄上4:2,5;厄下4:2-8;若4:9,20）。约在公元前四四五或四四四年乃赫米雅为犹太总督时，重修了耶路撒冷的城垣，继而藉厄斯德拉司祭的协助，从新宣布解释了法律，推行社会正义，救济穷人，严守安息日。为了维护选民生活的纯洁，厄斯德拉和乃赫米雅「筑了」一道「藩篱」围护以民。这道「藩篱」，与其说是耶京的城墙，倒不如说是法律的解释。这番解释渐渐成了「先人的传授」（谷7:3），约束犹太人的生活，不与异民同化。

    流徙在巴比伦的犹太人，逐渐忘记了本国语言－－希伯来话，归国后，他们也学习，也讲说邻邦民族的语言。厄斯德拉和乃赫米雅两位大领袖也注意到这点。按犹太传说，就在这时出现了以阿剌美语，即当时的普通话，解释希伯来文《圣经》的经师。日后这阿剌美语的《圣经》详解就成了所谓的「塔尔古木」（Targum）。除了《艾》所记反犹太人运动及《友》和《多》所暗示的同样运动外，一般说来，犹太人自居鲁士颁布上谕直到亚历山大大帝推翻波斯帝国，是享受了太平，生活相当安定。

    到了公元前三三二年，犹太为亚历山大大帝所侵占，亚历山大大帝驾崩后三年，即公元前三二○年，至一九七年左右，乃转属拉哥王朝，即埃及政府。拉哥王朝的正式君王有十五位，都名叫仆托肋米，因此，这埃及国的王朝也称作仆托肋米王朝。同时的叙利亚王朝，虽取立国君王色娄苛之名叫色娄苛王朝，但其历代君王并不尽叫色娄苛，也有叫安提约古，亚历山大，德默特琉的。

    在仆托肋米王朝时代，值得注意的事有二：一是犹侨发展；特别在这时期，很多犹太人相率移民埃及；二是在仆托肋米二世非拉德尔腓（公元前二八五～二四六年）为王时，犹太人开始翻译希腊文《圣经》，即所谓《七十贤士译本》。同时希腊化主义在埃及也大有进展，甚至侨居其地的犹太人也开始用希腊文着书立论，如阿黎斯托步罗，智慧篇的作者，以及淮罗等都是。虽然希腊化主义在埃及很发达，可是一般说来，埃及政府从没有因这主义压迫过犹太人，有时遭遇到一些困难，那也只是属于地方性的。但自从公元前一九七年，色娄苛王朝安提约古三世大帝占领了犹太后，犹太人的命运就起了很大的变化。安提约古四世厄丕法乃于公元前一七五年，为使自己的大国事事得到统一，便实施高压手段，迫使犹太人希腊化，而引起了玛加伯家父子兄弟的起义反抗，终于于一四二年获得了自由和独立。这一段历史载于《玛加伯上下》，若瑟夫的历史着作，希腊和罗马作者的着作，以及当时的金石文和钱币学。我们在此只就玛加伯的革命精神和革命以后的变化，略说几句。

    以民的这场战争，起初只是为护教保家而起，所以是正义而神圣的，给人类带来了光荣。但自公元前一四一年至六三年，玛加伯的后裔居然也俗化了，除了实行扩张领土的政策外，还建立了阿斯摩乃王朝，做出了残忍不仁的事，终于酿成了内战。公元前六三年，阿黎斯托步罗二世与其兄依尔卡诺交战，二人同意请罗马将军庞培代为裁判，结果二人都不得称王，而委依氏为犹太的领袖兼任大司祭之职；至此，阿斯摩乃王朝遂告灭亡。

    阿黎斯托步罗不满，遂起而反抗，为庞培所击败，退守耶路撒冷京城。庞培挥军前进，包围了耶京，于同年秋季，耶京陷落，庞培遂将犹太划归罗马叙利亚省。

    自公元前六三年至公元一三五年，巴力斯坦的历史是相当凄惨复杂。宗教的事留在下段再说；这里只提及有关政治的事。

    阿黎斯托步罗的儿子亚历山大，兴师反抗罗马，叙利亚总督戛比纽（Gabinius）派遣马尔谷安多尼，即后来与奥古斯都相对抗的人物，前来应战。安氏轻易取胜，迫亚历山大交出阿斯摩乃王室仍保有的家产－－三座堡垒：亚历山大堡（Alexandreion），依尔卡诺堡（Hyrkanion），及玛刻鲁斯堡（Machaerus），归叙利亚省罗马总督管理。

    公元前五七年，戛比纽总督为了粉碎犹太人的政治统一，使庞培罢免依尔卡诺后，封为自治城的希腊化城市，合并成为「十城区」。此外，戛比纽更进一步，于同年把其余区域划分为五个辖区：一、加里肋亚区，省会是色佛黎斯；二、培勒雅区，省会是阿玛突斯；三、犹太中部，省会是耶路撒冷；四、犹太东部，省会是耶里哥；五、依杜默雅，省会是阿多辣。同时，撒玛黎雅区域也获准自治；沿海城市如多辣、斯特辣托堡（TurrisStratonis）、阿颇罗尼雅、约培、雅木尼雅、阿左托、阿市刻隆，都如希腊独立城一样，在叙利亚督导使权力下，分享自治。

    公元前五七至四十年间，在罗马共和国内发生的凯撒及庞培的内战，对犹太人颇为有利；可是特别受益的还是犹太的行政长官安提帕，他的儿子黑落德受益尤为丰厚。公元前四二年，当凯撒被刺杀后，帕提雅人侵占了全叙利亚，后二年消灭了玛勒撒（Maresa）城，此城位于耶路撒冷西南，黑落德与其家庭受到了严重的威胁，就出逃至培特辣城。由于他屡次援助了罗马军队，于公元前三七年，奥古斯都委任他为犹太王，死于公元前四年。

    黑氏死后，奥古斯都给黑氏的三个儿子划分了犹太，立他们为民族长（Ethnarcha）或分封侯（Tetrarcha）：依杜默雅、犹太及撒玛黎雅归阿尔赫劳；加里肋亚和培勒雅归黑落德安提帕；哥蓝、特辣曷尼和巴塔乃雅的一部分与毫郎，归黑落德斐理伯；至于雅木尼雅、阿左托及法色里斯三城，则划归大黑落德的姊妹撒罗默；其他的三座大城：迦萨、加达辣和希颇（Hippos），由于昔日对黑落德的政治非常不满，故划归隶属叙利亚省。

    公元六年，奥古斯都俯允犹太人的请求，将阿尔赫劳革职，判处流刑，他分封的土地：依杜默雅、犹太和撒玛黎雅从新划归叙利亚省，并在驻叙利亚的罗马督导使（LegatusAugustiproPraetore）的监督下，委任一位总督（Procurator），专责治理这一地区。督导使位在总督之上，因为他一来有监督总督的权利和义务；二来他握有兵权，巴力斯坦如发生叛乱，总督必须向督导使请援。此外，在若干重大事件上，督导使有权干涉总督。按巴力斯坦隶属罗马总督，前后共两次：首次从公元六年至四一年，历任总督共七人。中间隔了四年，即四一年至四四年，此其间，全巴力斯坦由黑落德阿格黎帕一世统治。四四年，阿格黎帕逝世后，巴力斯坦又再度归罗马总督统治至六六年，历任总督亦共七人。犹太和罗马战争（六六～七○年）结束后，犹太，即全巴力斯坦，改为直属罗马的一行省，有自己直接由罗马派的督导使，不再隶属于叙利亚省督导使权下。犹太省的督导使，从七○年到一三五年，共计十一位。

    兹将巴力斯坦前后二次历任的罗马总督，以及改为行省后历任的罗马督导使的名称和任期开列于后：

    一、公元六年至四一年的历任罗马总督：

    1、苛颇尼约（Coponius）六～九年

    2、安彼威约（M.Ambivius）九～一二年

    3、鲁富（A.Rufus）一二～一五年

    4、格辣托（V.Gratus）一五～二六年

    5、比拉多（PontiusPilatus）二六～三六年

    6、玛尔切罗（Marcellus）三六～？年

    7、玛鲁罗（Marullus）？年～四一年

    二、公元四四年至六六年的历任罗马总督：

    1、法多（CuspiusFadus）四四～？年

    2、提庇留亚历山大（TiberiusAlexander）？年～四八年

    3、雇玛诺（VentidiusCumanus）四八～五二年

    4、斐理斯（AntoniusFelix）五二～六○年

    5、斐斯托（PorciusFestus）六○～六二年

    6、阿耳彼诺（LuccesiusAlbinus）六二～六四年

    7、夫罗洛（GessiusFlorus）六四六～六年

    三、公元七○年至一三五年犹太省历任的罗马督导使：

    1、切黎阿肋（Sex.VetulenusCerialis）七○～七三年

    2、巴索（LuciliusBassus）七四？～八○年

    3、撒威德诺（M.Salvidenus）八○～？年

    4、息耳瓦（FlaviusSilva）八一～？年

    5、隆基诺（Cn.PompeiusLonginus）？年～八六年

    6、阿提苛（Atticus）？年～一○七年

    7、法耳苛（Q.PompeiusFalcus）一○七～一一四年

    8、提庇黎雅诺（Tiberianus）一一四～一一六年

    9、桂厄托（LuciusQuietus）一一七～？年

    10、鲁富（TinaeusRufus）？年～一三一年

    11、色外洛（JuliusSeverus）一三一～一三五年

    到了一三五年，哈德良皇帝，实践了他的计划，重建了耶路撒冷城，依自己的名命名为厄里雅卡丕托里纳，并严禁犹太人进入他们日夕思慕的圣京。

    从犹太人在公元前五三八年回了故乡，直到公元一三五年，连圣京的名字都已不复存在，他们的心理所遭遇的是多么深刻的感受：有喜乐，有失望，有愤恨，有希望。以民经过这样多的挫折，仍怀着希望，照笔者看来，是历史上的奇迹。「犹太主义」照历史的眼光来说，确是充军、归国、玛加伯时代的复兴，以及罗马帝国的压迫促成的产物。

    二、宗教生活思想特征

    充军以前，犹太人屡次离弃了上主，敬拜邪神，并且根据先知们的宣讲，以色列北国和犹大南国先后灭亡的原因，即是由于选民犯了这种崇拜偶像的罪。归国后，一般说来，不但以民没有再犯这种罪恶，而且为了避免重犯祖先所犯的罪恶，筑起了一道「藩篱」，与异教人或外邦人断绝来往。这道「藩篱」在于严格遵守法律，研讨法律，戒绝与外教人交往，在受到外邦人压迫时，诚心诚意，满怀对默西亚的希望。为使读者容易瞭解这些和其他的「犹太教」的现象，我们先指出犹太人的宗教特征。

    如果仔细阅读《申》、《咏》及《先知书》，尤其充军时期和充军后的《圣咏》和《先知书》，便不难知道以色列－－雅各伯－－的天主，也是以色列人，或更具体说，犹太人的父亲。的确，天主也显示出有如一位正义仁慈的父亲，一位生活，应受尊敬而且应受人全心、全意、全力爱慕的天主。充军以后，尊敬的心凌驾乎孝爱的心；为此，犹太人每次称呼天主时，常常避免使用天主的圣名「雅威」，而代以「吾主」、（Adonai），「鉴临」（Shekina）、「光荣」（Yeqara），「圣言」（Memra）、「圣名」（Shem），好似天主安居在离开人世很远的地方，位于诸天之上，人除非经过天使，或按淮罗的意见，经过「罗格斯」，是无法与天主接近的。

    天使〔天神〕学，在充军后有了发展，这是否是由于以民的宗教受了伊朗宗教的影响，学者意见不一。有件事是十分确定的，那便是民众虽然似乎认识有无数的天使（达7:10），又很喜欢纪念古圣祖（德44-50），但他们对于惟一神的信仰，却始终坚贞不渝。还有一点很值得注意的是，犹太人非常倾心于默想天主的内在生活，讲论「天主的话」，「天主的神」，以及「天主的智慧」，给吾主启示天主三位一体的奥理，似乎作出了准备。

    在充军巴比伦时，以民已开始修建会堂。充军结束以后，不但在犹太人侨居的地方，就连在巴力斯坦，也建筑了不少的会堂。会堂旁边，通常建有一座学校，供少年学子研读《圣经》：一面学习文字，一面研究天主的法律，本国的历史，以及自己民族的使命、希望和理想。

    以民寄以最大希望的人物是默西亚。这不但由《先知书》、《依》46-66、《匝》、《盖》、《拉》，而且由这时期出现的伪经和默示录，不论这默示录是正经或是伪经，都可见到。

    《旧约》正经书目也是这时期的产物。编修目录的工作始于厄斯德拉，而其完成，按一种未能证实的犹太人的传说，是在公元九○年召开的雅木尼雅大会议席上。

    为了解犹太教或犹太主义时代的情形，认识当时的一些宗派，如法利塞派，撒杜塞派，厄色尼派－－谷木兰的隐修士大概就属于厄色尼派－－热诚派、匕首党等，不只有益而且是必要的。在这段时期中，犹太人曾遭遇到很大的穷困，虽然他们在玛加伯时代，由于抵抗希腊主义，建立了阿斯摩乃王朝，经历了一时的光荣，但这无非是各民族一般的历史。犹太人历史的特点不在乎这一切，而在乎他们对默西亚的希望，及对异邦人所采取的「绝交主义」（Amixia），即他们所自谓的「藩篱主义」。由于他们筑起了这道「藩篱」，事实上，就更比较容易保存并实践惟一神教的宗教义务，不论他们侨居在任何城市，宣传崇高的惟一神教，便能感化许多外教人士，尤其是虔诚妇女，信仰天主。但是由于成了拒绝与外邦人来往的宗教团体，也就难免引起外邦人的反感。对于这事，不少希腊和罗马作者与诗人，都有所提及。

    因有这道精神上的「藩篱」，犹太人平常是不进入外邦人的家庭，更不必说与外邦妇女联婚了。他们也轻视外邦人的艺术，如绘画、雕刻、建筑、音乐。不消说，由于生活的急需，事实上犹太人有时也不得不越过这道「藩篱」，与外邦人打交道，但遵行祖宗的传授－－「藩篱」就是由这些传授形成的－－为他们却总是一种不可轻忽，而应履行的意向。这「藩篱」怎样使外邦人轻视讥笑犹太人，同样也领犹太人－－一般的说－－猜疑外邦人，以他们是些淫乱，好男色，不公道的人。所谓「一般的说」，因为事实上，生活在外邦人中的犹太人，不乏胸襟宽大，对外邦人持论公正的人；不但在犹侨中，就连在巴力斯坦也不乏这样的人，希肋耳和他的门徒对异民所持的见解，就比较宽宏大量。

    现在谁具有耐心去看那些卷帙浩繁，塔尔古木、塔耳慕得、米特辣市等犹太书籍？这些书籍对我们所研究的时代－－公元前五三八至公元一三五年，大致都没有好大的价值：一来因为是些公元二世纪至八、九世纪的着作，二来因为作者往往缺乏历史观点，只盲从无根据的传说，或自己的主观想像。在这些浩繁芜杂的作品中，自然可找到一些很高尚的教训，正如圣热罗尼莫所说：「泥泞中也可找到玉石」。可是这些高尚的教训由何而来？是由《旧约》的宗教，或由《新约》的启示？就很难决定。事虽如此，犹太主义时代的研究，为明瞭主耶稣所宣布的天国，所建立的教会，是绝对不可缺少的。

    见希伯来、默西亚论、伪经、法利塞党、撒杜塞党、厄色尼派、谷木兰团体、《圣经》书目、散民、撒玛黎雅、厄斯德拉、乃赫米雅、希腊主义、色娄苛王朝、玛加伯。

    不可否认，教会最初期的入教者，是清一色的说希伯来文或阿剌美文的犹太人。故此「犹太基督徒」一词便是专指这一批人而言。但不久之后，亦有不少说希腊语的散居各地的犹太人领洗入教（宗6:1）。自保禄远行传教开始，更有大批外教人归奉基督；那时，「犹太基督徒」便用以指一切入教的犹太人，以别于由外教归化的基督徒。

    在教会初期，圣地内外为数不少的犹太基督徒中，又可分为两派：其一是激进的保守派，其二是较为缓和的正统派。保守派不只自己尽力遵守梅瑟的法律，泥守不误，而且更进一步也想使由外教入教者，谨遵梅瑟的法律；换句话说，他们不只以信仰基督为得救的门路，而更强调只有完全犹太化才可以得救。他们尤其坚持有关割损礼（宗21:21），食物（宗10:14）及誓愿等梅瑟法律（宗18:18;21:23）；并且按时祈祷（宗2:46;3:1;5:42;10:9），守斋（宗13:2,3;14:22），守安息日（宗2:1;18:4;20:6,16）等。他们当时的理由很可能是因为耶稣自己也奉守了这些法律（玛5:17,1-19;路16:17;谷8:4等）。相反的，缓和的正统派犹太基督徒，虽然他们本人对梅瑟法律亦是谨遵不误，但并不强调由外教归化者亦应遵守。保禄及巴尔纳伯就是这一派人的代表。

    当许多归化的犹太人听说保禄同巴尔纳伯归化了许多外教人，而不令他们遵守梅瑟法律，舆论哗然，愤恨不已，在安提约基雅教会中掀起了很大的风波，造成了混乱的状态（宗15:1-5）。保禄只好诉诸上峰，前赴耶京（迦2:2），是以有宗徒会议的召开。在会议中伯多禄，次雅各伯及若望同意不将梅瑟法律的重担压在归化的外教人肩上，但为了息事宁人，使他们与犹太基督徒能够和平共处，只将本身无关紧要的四条梅瑟法律提出来，命他们暂时遵守（见宗徒会议）。

    但事实上问题的本身并没有得到圆满的解决，盖那些激烈份子仍在坚持己见，毫不让步，处处为难。这些我们可以由圣保禄的传教史上清楚地看到，就连在宗徒时代以后的教会中仍然存在，所不同者是归化的犹太人日益减少，而归化入教的外教人却与日俱增。在此消彼长、数目悬殊的情况下，这种问题也就自行化为乌有了。

在季黎诺调查户口的时候，犹达乘机作乱，自称为百姓的救星，倡导革命反抗罗马人，不但未能成事，且招来杀身之祸，其党羽被解散（宗5:37）。史家若瑟夫通常称之为加里肋亚人，一次称之为哥蓝人，因为他出生于加玛拉（Gamala）而加玛拉是哥蓝地区的一座城市，在约但河之东。此次革命虽未能成功，却撒下了日后所兴起称为「热诚党」（Zelotae）激进份子的种子。

见热诚党条

    犹达书、犹达[达陡]（EpistleofJude,EpistolaIudae;Judas,Iudas[Thaddaeus]）

    《犹达书》是所谓七公函之一，按现在《新约》》的书目来说，列于七公函之尾及《新约》》最后一书《默示录》之前，全书虽只有短短二十五节，但以书函体来说，本书仍可说是一十足完整的书函，因本书一如其他《新约》》内的书信，按当时所通用的书函体，首先有信首的致候辞，在这致候内说明修书人为谁及收信人为谁，并向收信人祝福，之后乃书信的内容，最后是信尾致候辞。

    本书的修书人，也即本书作者，自称为「耶稣基督的仆人」，而且又自我介绍为「雅各伯的兄弟」犹达，那末，这位犹达是谁？从上述作者所自称的两个称呼，以及本书信在教会内从很早所享有的权威与重视看来，本书的作者犹达，当是十二宗徒之中，又称为达陡的宗徒犹达，因为「耶稣基督的仆人」这一称呼，虽不能说是宗徒二字的同义字，但由《新约》》其他书信看来，而自称为「耶稣基督的仆人」或「天主的仆人」只有宗徒们（参阅罗1:1;斐1:1;铎1:1;伯后1:1;雅1:1与默1:1）。

    此外，由《对观《福音》所记宗徒名单看来，玛10:2;谷3:16-19称为达陡者，路6:14-16称为雅各伯的犹达。按希伯来语风：「××的××」通常虽是指父子或夫妻的关系，但并非绝不可能指兄弟关系。是以本书作者，所自称「雅各伯的兄弟」犹达，似乎即是路6:16「雅各伯的犹达」的一个注释，当然如从玛13:55论及耶稣的兄弟一节看来，犹达并不一定是雅各伯的同胞兄弟，很可能是雅各伯的同父异母，或同母异父，甚或只是表兄弟，且按玛13:55的记述看来，而是西满的亲兄弟。按玛13:55所述，主要是说：雅各伯、若瑟、西满和犹达都是耶稣的兄弟，但由此可知道他们四人彼此也是兄弟，是以本书作者自然可自称为「雅各伯的兄弟」。至于犹达自称为雅各伯的兄弟而不称「西满的兄弟」，极可能是因犹达所要修书劝勉的人，不只认识雅各伯，而且雅各伯在他们眼中是一具有权威的人。是以犹达所提及的雅各伯大约即是曾与犹太信友写过信，也是耶京作首任主教的雅各伯宗徒，而且从此也可推知，犹达宗徒的这封信，也是写给犹太教友，尤其从本书一再征引《旧约》》，甚致两次征引伪经来看，则本书是写给犹太信友，更可说信而有征。

    关于本书内容，以及写此书的动机，可说是由于作者得知他所关心的教友，因受潜入教友团体中的假先知或假教师的蛊惑，以致信德动摇，是以作者征引《旧约》》史书，一方面断言妖言惑众的假先知必遭受天主的审判（4,14,15），另一方面则劝勉信友要奋勇保持所接受了的信仰（3），并且要本着信、望、爱三超性之德，来度一圣善的教友生活（21,20）。至于对那些已受了假教师迷惑的人，要有同情的心，设法拯救他们脱离火坑（23）。对那些信德开始动摇，而尚未陷于假教师的迷惑中的，即那些尚犹豫不决的人，要尽力劝说他们（22）。但对那些执迷不悟的人，尤其对那些假教师，则要尽力远离他们，作者说：「甚至连他们肉身所玷污的内衣也要憎恶」，《犹》言对他们所传播的邪说谬理，尤其对他们伤风败俗的淫荡行为，绝对要深恶痛绝！末后作者别开生面地，好似在对耶稣所受的亵渎予以赔补，以一简短而有力的赞颂词，结束了他这一短信（24,25）。

    由于本书的内容和伯后的内容，在论及假教师所传播的伤风败德的邪说谬理时，不但意义相同，甚至字句也完全相同，是以本书与《伯后》一定有彼此参照的关系，据一般经学者的考究，通常都认为《犹》写于先，《伯后》写于后，是以《伯后》曾参照引用过本书，如果我们认可（实际上应该认可，参阅《伯前》《后》引言）《伯后》的作者为宗徒之长伯多禄，那末，说明伯多禄也以本书所言为实，换言之，即以本书为具有权威之作，也即承认本书的正经性，是以我们在前面所说，本书自古即在教会内极受重视，享有很大的权威，并非空穴来风，而是有史事为凭的。至于一般所以持相反意见的学者，即否认本书的正经性，是由于本书内曾一再征引伪经，不过只凭征引伪经这一点，并未能构成否认本书为正经的理由，正如保禄在《铎》书内也征引外教诗人，而并不因此影响《铎》的正经性，此外，本书既写于《伯后》之前，是以本书成书的时期，当在公元六○至六七年之间。

地名，有「伸长」或「倾斜」之意，是犹大支派所得的城市（苏15:55），被划为肋未城（苏21:16）。学者们大致认为它就是现今在赫贝龙之南九公里处的雅他城（Yatta）。是阿剌伯人的重镇。有人曾错误地以为它是若翰的家乡（路1:39）。

    克黎约特[克黎约特赫兹龙、依斯加略]

    （Kerioth-hezron,Carioth[Iscariot,Iscariotes]）

    是《圣经》上的两个城名：

    1. 是犹太最南方的一座城，靠近厄东边界（苏15:25）。大概负卖耶稣的「克黎约特人」犹达斯即出生于此。有不少学者断定克黎约特就是现今距贝尔舍巴之东北约三十二公里的卡尔耶特音（H.el-Qaryetein）废墟。

    2. 摩阿布地方的一座城（耶48:24），建有要塞宫殿（亚2:2），考古学者对它的辨认，意见不一。可能是现今距默德尼雅（H.el-Medeiniyah）废址之东北七十公里的撒里雅（Saliyah）。

是罗马皇家军队的一个百夫长，由他负责押送保禄及其他一些犯人，由凯撒勒雅乘船到罗马去，沿途狂风大浪，数度几遭灭顶。因天主为了使保禄能在凯撒面前为主作证，终能化险为夷，安抵罗马。从他一路对保禄的种种优待，可以看出犹氏算是一心底善良，忠于职守的好军官（宗27:1,3,24,43,44）。

见则乌斯[则乌斯奥林比亚、约威斯、犹不忒]。

人名，是玛塔提雅的第三个儿子，别号叫玛加伯，意谓「执锤者」，犹言其英勇善战之厉害（加上2:4）。但「玛加伯」一名，日后竟成了公元前二世纪为争取宗教自由而战的犹太人的通称。他的父亲死于公元前一六六年（加上2:70），按其遗嘱由犹大来负责指导作战（加上2:66;3:1），他立即组织军队正式与侵略者——色娄苛王朝——对抗；先在小型的战事上节节胜利，翌年——一六五年——色娄苛王安提约古第四厄丕法乃命副手里息雅组织重军，由三位大将——仆托肋米、尼加诺尔，哥尔基雅——率领入侵犹大，在厄玛乌地方两兵相接，虽然双方之兵力甚为悬殊，但犹大玛加伯仍能以智取胜，以少胜多（加上3:2;4:25），于是人心大振，里息雅在大惊失措之余，翌年亲自率领六万精旅，五千骑兵，再度入侵犹大以雪前耻，在耶京之南二八公里处的贝特族尔扎营，但又被犹大的军队战败，至此全犹大境已完全被犹大玛加伯所占领，祇有耶京仍在色娄苛人的手中，敌人将犹太人的宗教中心——圣殿——封为禁地，更提不到举行礼仪了。这是使犹太人十分痛心疾首的奇耻大辱，于是犹大玛加伯于一六四年进攻耶京，逼使敌军退守圣殿北方的堡垒，圣殿落入犹太人之手；于同年十二月圣殿被清除，并举行祝圣祭坛大礼，是为日后「祝圣圣殿节」，即「重建节」的来源（加上4:52-56;若10:22）；同时南方的贝特族尔亦被克服（加上4:26-61）。

色娄苛王安提约古第四去世，由安提约古第五欧帕托尔继位，时在一六三年。同年犹大更派兵分头出征犹太地区之外的加里肋亚，及河东地区，并将许多受压迫的犹太人带回犹太居住，其后则出兵依杜默雅，将赫贝龙尽行破坏，并攻陷及毁坏了培肋舍特人的阿左托城（加上5:1-68）；回兵耶京再将困守于堡垒中的色娄苛军队包围，至此色娄苛王安提约古第五似已忍无可忍，乃决心派重军要将犹大一举消灭，以收一劳永逸之功。果然犹大玛加伯的军队先败于贝特族尔，后受挫于耶京之南十八公里的贝特匝加黎雅，好似大势已去，但却想不到此时色娄苛王朝发生内乱，安提约古第五无暇外顾之余，乃同犹太人讲和，准许他们宗教上的自由（加上6:18-61）。但不久国王被杀，由德默特琉一世索特尔继位为王，他首先任命向来倾向希腊文化的阿耳基慕为大司祭，并派大将尼加诺尔带兵赴耶京驻守，但此位大将未抵目的地，已中途被战败，第二战更丧失了性命，犹大玛加伯乘势追赶逃兵至革则尔，犹太人大胜，并立为节日，以资记念，自此犹太人开始过着一段平静的日子（加上7:1-50）；但好景不常，色娄苛王德默特琉心有不甘，再派巴基德大将率领阵容十分强大的军队入侵犹太，誓将敌人消灭，公元前一六○年四月两兵相接于厄拉撒地方，犹大玛加伯的军队开始处于下风，再加上因内部意见不和，竟有些人临阵退却，犹大玛加伯战死于是役。一代英雄豪杰，永别人间，他的兄弟们息孟、约纳堂将其遗体抬回摩丁城，葬于祖茔（加上9:1-19），他的领导责任由约纳堂来继任（加上9:28-31）。

是一种弦乐器，普通却被人解释为手提琴或七弦琴；其实不然，它是一种来自亚述的竖琴，呈不平行四边形，在以民的君王时代，这种乐器甚为流行，竟成为圣殿中的主要乐器。后来经过叙利亚而传至希腊，遂有着明的「阿颇罗琴」之称。达味所用的琴是一种弓形的琴，与此种琴相差无几，但此种乐器的流传却以埃及为最。

在《格前》14:7曾论及箫及琴的音调，《默》的二十四位长老各持弦琴唱歌赞颂羔羊（默5:8），同样追随羔羊的受选者（默14:2）及七位天使（默15:2,3），亦弹奏此琴。

是一种香草，其雌蕊及柱头多被用作香料、药材及调味品，亦可作染料用，现已绝迹于圣地（歌4:14）。

锑是一种化学原素，呈银白色，含有硫黄成份，可以磨成粉，几乎一切古东方的女人都知道用它来作为化妆品。无怪乎《圣经》上也数次提到这种习俗（列下9:30;耶4:30;则23:40）。它的用法大都是将油或其他脂肪汁加入锑粉中调和，然后将和成的膏脂涂在眼眉睫毛上，甚至整个眼睛的周围，以增加眼睛的迷力，并抵抗过强的阳光。考古学者业已发现了这种保存在圆形小樽中的画眉用的锑粉。

异端、异端人[教派]（Heresy,HereticHaeresis,Haereticus[Faction,Schisma]）

「异端」一词在希腊及拉丁文，本无坏意，只是指一种教派或学说，或一种倾向。史家若瑟夫用这一个名词来表示某一教派，比如当时的法利塞、撒杜塞及厄色尼等派别。淮罗则用之来指示某一教派的教义，只是在《新约》中，才用来指异端邪说（见宗5:17;15:5;24:5,14;26:5;28:22;格前11:19;迦5:24;伯后2:1）；保禄更清楚地劝勉弟铎要躲避异端人（铎3:10）。自此这个名词在天主教会中成了专指邪教异端，或随从这些异端的邪教人士的专用名词及术语。

    为指称「选民」以外的其他民族，以色列人普通用「哥因」（goim），直到现在还是如此。为指称自己，他们就用「罕」（ham）。此外，尚用「肋乌木」（leum）；此字指「选民」亦指「异民」。「罕」在希伯来文《旧约》内，用了凡一千八百余次，「哥因」凡五百五十次，「肋乌木」凡三十余次。「哥因」在《七十贤士译本》译作「厄特诺斯」（ethnos），「罕」译作「拉敖斯」（laos）。

    《新约》中，除用「厄特诺斯」指「异民」，「拉敖斯」指「选民」外，还采用「革诺斯」（genos），指种族或家族；「格罗撒」（glossa）指说不同语言的民族；「德摩斯」（demos）指民众；「赫冷」（hellen）指外邦人或异教人；此字原意是指希腊人。

    以下我们先就救恩史的观点，略述「异民」在《旧约》和《新约》中所处的地位，次述「异民」怎样获得救恩。

    一、异民的地位

    既然万物与人类都是唯一、永生和全能的天主创造的，同时，众人又都是按照他的肖像造成的，全人类就是这位仁慈的天父所怜爱的（智9:1,2;11:25）。人-包含男女-的尊位是由于他相似天主。由于这关系，他是万物之灵，更是受造之物的统治者：「以你的智慧造了人，使他统治你所造的万物」（智9:2）。天主爱他所造的一切，然而特别爱惜相似他自己的人；因此，人一犯法得罪了天主，天主却没有舍弃他，没有消灭他：一方面惩罚他，一方面却预许他未来必更生复兴。亚当和厄娃犯罪以前，与天主来往，有如子女，满怀孺慕；但在犯罪之后，他们对天主却惊疑恐惧，不再有如子女，怀有孝爱的心情。不止这样，他们俩互相的爱情，也不像以前那样浓厚和那么纯洁的了（创3）。原罪害了人性，倒没有完全毁坏了人性。由于在没有犯罪之前，人的天生资质和超然恩惠又多又大，所以一些神学家以为后代的人关于天主所有的认识，如他的存在，他的美德，他的法律，他的应许等，都是由元祖而来，藉着传授而知道的。这溯自元祖的知识，

    这些作者都称之为「原始的启示」（Revelatioprimitiva）。这「原始启示」，历经时代的转递，有的改变了，有的破坏了，可是如果瞩目各地各民族，这项祖传的知识幸而没有完全丧失。这就是为什么在任何异教里，仍都残存着一些真理和道德的片段。但笔者以为这称「原始启示」的本身，虽经几位天资聪颖的思想家，如拍拉图、西塞禄、拉梅内（Lamennais）和纽曼等，发现拥有一定的价值和势力，但毕竟是无法证明。

    按照《圣经》，天主赐给人三个可藉以确实认识天主的方法：一、他的受造物——由受造物来认识天主；二、在人心上天主刻的自然律；三、天主施于万物和世人的不停照顾（罗1-3）。

    自亚当犯罪起，到我们信仰上的祖先亚巴郎止，这悠长时期里，人们所知的事很少，仅在《创1-11》数章中见到一鳞半爪。不过《创1-11》各章指的十分确定：「天主并不是没有以善行为自己作证」（宗14:17）。在天主召选亚巴郎以前，人类的历史大概可称为异民的历史，而在召选之后，天主对那些不属于选民的其他民族，一方面「容忍了他们各行其道」，另一方面，「他不是没有以善行为自己作证」。准此，现在那些不崇敬唯一真神的民族，即所谓「外教人」，他们的身份，从神学立场来说，本质上，与生活在亚巴郎以前，或生活在以色列启示以外的人，没有分别。在这外教的时期中，按《创1-11》的记载，在世上生活的有恶人和极恶的人，也有善人和至善的人；这些善人也甚至在圣教会的礼仪中受到恭敬和纪念。他们就是亚伯尔、哈诺客、诺厄、罗特、默基瑟德等。

    谁也知道教会礼仪的经文，是凭《圣经》而编成的；的确，除《创1-11》各章外，别的经处对那些仁义祖先也曾褒扬和称赞，如《德44:16-19》赞扬哈诺客和诺厄；智10:1-4赞扬亚伯尔、诺厄；希11:1-7赞扬亚伯尔、哈诺客、诺厄。同样，在稍后时代，连那位活在圣地外，不属盟约的民族——以色列，而原籍是厄东，十分虔敬的人物约伯，因着他的信德和坚忍，也中悦了天主，且蒙受了天主的祝福（雅5:11）。则14:14也记载着三位上古的贤人：诺厄、约伯和达尼尔。请注意，这位达尼尔不是四位大先知中的那一位，而是生活在公元二千年前的腓尼基的大贤士（参见则28:3）。这三位贤人也不属于盟约的选民，他们是异教人，可是他们因树立懿德芳表，中悦了天主，且造福了世人。

    以上的陈述无非证明异教人中，按《若11:53》的名言，实在有些「四散的天主的儿女」。这些不属于天主盟约的良民，究竟行了甚么善行来中悦天主呢？只有一句话：信德-「没有信德是不可能中悦天主的，因为凡接近天主的人，应该信他存在，且信他对寻求他的人是赏报者」（希11:6）。值得注意的是圣保禄在那篇赞颂信德英雄，严肃而着名的篇章里，即《希11》章内，至少提出了四位盟约以外的义人，即亚伯尔、哈诺客、诺厄、默基瑟德和异教的妓女辣哈布（11:31）。可见，除能看到的教会外，还有看不见的天主子民存在（若11:53）。

    对这论题，我们将在下节内再作讨论，本节里，我们只略讲《旧约》对异教和异教人所表示的一些态度。

    首先，应该承认，按《旧约》全部道理，天主非但是以色列选民的天主，而且也是万民的天主，因为万民都是由他造生的；他照顾万物，他引导万民。以色列是天父的长子，但其他的民族也是天父的儿子。阿彼默肋客、埃及国的法郎、客纳罕地居住的那七个应予消灭的异教民族（申7:1;12:2），他们的生活和命运无一不受天主的支配（申7:1;12:2;出3:7-12;申32:7-14）。先知们的宣讲很清楚的指出异民都受天主的照顾，只要阅读《亚1:2》《北》、《纳鸿》、《哈1:2》;特别是《依10:13-19;37》;《耶，46;51》;《则，25;32》;《达》全书，及《智，10:15;12:27》等，便可领会。

    其次是，由先知的神谕中，我们看出天主不但管理一切异民，并且给每个民族委托一个使命。若果他们行为美好，必蒙受天主降福；若果行为不善，一定招致天主的惩罚；基于这端道理，亚述是天主义怒的木棒，就是说，天主派她去惩治以色列子民，但事后，为了亚述将胜利的光荣归于自己，骄傲、自大、横施暴行，天主终于折断这棍杖——亚述。还有，一些外教强盛帝国的皇帝，也奉行了天主委给他们的使命，因此，天主称拿步高为「我的仆人」（耶25:9），称居鲁士为自己的「受傅者」（依45:1）；同样亚历山大大帝（加上1:1-9）和奥古斯都（路2:1-5），按《圣经》的奥义，都是天主为在世上建立神国所利用的工具。

    即然所有人等，只要是愿意，都能认识天主的存在，明白他是全能全知的（智13:1-5;罗1:18-23），当然他们能够对天主表明信仰。一位对天主表明信仰的人，就成为义人而赖信仰生活（哈2:4），因为人一表明信仰，就能修各种德行，因此，我们说异民中也有义人，也有德行高峻的义人。关于这端道理，《圣经》内也不缺乏例子，比如：埃及的收生婆（出1:17-21），法郎的公主（出2:6），妓女辣哈布（苏2），卢德（卢），供养厄里亚的匝尔法特城的寡妇（列上17:8），阿兰民族的将军纳阿曼（列下5），救护耶肋米亚的雇士人厄贝默肋客（耶38:7,13），葛法翁的百夫长（玛8:5-13），客纳罕妇人（玛15:21-28），凯撒勒雅的百夫长科尔乃略（宗10），总督斐斯托（宗25:26），百夫长犹里约（宗27;28:15）等。

    异民中散杂着有德的人，吾主也曾予以证明（玛5:46,47）。按他的话，税吏和外邦人中也有些是重视德行的；这些德行是他们的长处，但以之作为天主的义子，那就尚嫌不足，因为天主的义子应向完善的天父看齐。外邦人中，或者有人——有多少自然只有天主知道——寻求天主，「或者可以摸索而找到他」（宗17:27），也有的虽在形式上在敬畏国家的神明，但实际上，按他们的善良来讲，他们委实是恭敬「未识之神」。圣保禄时代固有这样的人，现在也有这样的人。圣奥斯定沉思这奥理，道出了那着名而悲哀的辞句：「真个！在羊栈内，有好多是豺狼，在羊栈外，有好多是羔羊」。在异民的各宗教里，非但有着道德的成分，而且也有一些真理的成分，可是这些美善成分，几乎全被偶像崇拜遮盖了，就是说，崇拜自然和崇拜偶像把人们的良善、道德和风俗，日复一日地损坏了。无怪乎依撒意亚描述异民说：「在黑暗中行走的百姓，……寄居在漆黑之地的百姓……」（依9:1;玛4:14-16）。

    《旧约》时代的先知们，尤其是智慧篇的作者，揭示了崇拜偶像的由来和害处（智13;14）；《新约》时代里，身为外邦人宗徒的圣保禄，也曾深切思量过异教和崇拜偶像的问题（罗1;2;弗1-3等）。在下节中，本着这位大圣宗徒的教训，我们要再讨论异民得救的问题。现在只说：保禄的教训与智慧篇的道理大致相同，其不同之点，乃是在于前者是以天主圣子已降生救赎人类的奥迹作出发点。这「虔敬的奥迹」（弟前3:16）使保禄更深入的明瞭天主拯救万民的计划，和抵抗天主计划的「罪恶阴谋」（得后2:7）。关于这两端道理，保禄的教训表面看来，似乎彼此有着矛盾，笔者也不否认，它是非常难解的一个问题，可是若果读者根据保禄神学中那最显明和最坚毅的道理：「天主依照他的措施，当时期一满，就使天上和地上的万有总归于基督元首」（弗1:10）来研究，就可发现保禄的教训虽对我们仍有奥秘之处，却是很有逻辑和系统了。

    二、异民如何获得救恩

    身为外邦宗徒的保禄，天天碰着这可怖的问题；外邦人如何得救？圣宗徒只从天主方面出发来解释这难题。保禄的大原理：

    （甲）

    是「天主愿意所有的人得救，并得以认识真理」（弟前2:4,7）。事既如此，天主不能不施计去救援万民，因为万民都是天主造成的，他并且派遣自己的圣子降生成人，来救赎万民。「难道天主只是犹太人的天主吗？不也是外邦人的天主吗？是的！也是外邦人的天主」（罗3:29,30）。只有一位创造万物的天主，也只有一位救世者——天主与人之间的中保：耶稣基督。无疑的，保禄被复活光荣的耶稣幻惑了，可是也被钉在十字架上的耶稣幻惑了。死亡与复活这两桩事是分不开的，两者连在一起就形成那「伟大的虔敬的奥迹」（弟前3:16）。以十字架上的牺牲，天主把隔绝以色列子民与外邦人的那道墙壁拆毁了：「以十字架诛灭了仇恨，也以十字架使双方（以民和异民）合成一体，与天主和好」（弗2:16）。

    （乙）

    以上一原理，保禄说出天主客观地愿意拯救众人，而事实上藉着他的圣子的牺牲救赎了他们。可是自由的人应该答覆天主，而他们的答覆只有一个，那便是信德。天主是藉着信德救赎以色列，也救赎外邦人：「经上说：凡相信他的人，不致于蒙羞。其实并没有犹太人与希腊人的区别，因为众人都有同一的主，他对一切呼号他的人都是富有慈惠的。的确，凡呼号上主名号的人。必然获救」（罗10:11-13;参阅若3:16-21）。

    只有信德这条路可通达到天主那里：「没有信德，是不可能中悦天主的，因为凡接近天主的人，应该信他存在，且信他对寻求他的人是赏报者」（希11:6）。这为得救不可缺少的条件——信德，不只关系以色列选民，且也关系全体人类。上古时代，还没有选民，因为尚没有西乃盟约，当时的人之得救，无非是藉着信德。希11:1-22记述亚伯尔，哈诺客，诺厄，而希5:6-10也记述了，默基瑟德，不是有力的证据吗？《罗马书》那强有力的结构，必可帮助我们懂得信德的无上地位。圣宗徒是在嘱目全人类，包括外邦人和以民，「所有的人都犯了罪，都失掉了天主的光荣」（3:23）。从信德这方面，保禄在鉴别人类的宗教时自问说：没有基督，或没有信德的人类是甚么？反过来说：占有基督或占有信德的人类又是甚么？对第一个问题，保禄忧伤的答道：没有信德的人，就拥护着那作贱人类尊位的迷信，虽然那迷信的黑暗时期是被天主暂时容忍着的（宗14:16,17），以便使人更觉得天主是须要的和信德之不可无。对第二个问题他答说：人类占有基督，怀有信德，今世分担基督的苦难，来世也就分享基督的光荣；就是说，因着对基督的信仰，人藉着自我和死亡的克胜，生活于基督内，以便将来偕同他，并藉着他去光荣天主（罗8）。

    （丙）

    保禄对外邦的宗教有着非常彻底的看法，他所攻击的就是侮辱人性尊位的迷信和由迷信所发生的恶行、邪事。他不能容忍那些妄自尊大的哲学家，爱讲无稽之谈或好空谈的欺人假教师（铎1:10）。

    在外邦的宗教里，一如在以民的宗教里一样，保禄指出有着一些期限，这些期限事实上给未来降生的天主圣子准备道路，这似乎是《迦4:1-10》一段经文的概念。在这段经文内，保禄视梅瑟的法律——以民的宗教——只不过是「今世的蒙学」罢了。他切望那些原来不认识天主的人，现在既然认识了天主，因为相信了他，就万不可再回到他们那些无用的蒙学里去。外邦人的蒙学是什么？只不过是包含在他们宗教内的真理的片段和道德的告诫。现在救世主既已降世，且完成了救赎人类的工程，他既拯救了犹太人脱离梅瑟法的桎梏，也拯救了外邦人脱离他们的蒙学（stoicheia）。保禄在这段经文内，消极地讲述耶稣为何救了众人——以民及异民，为何叫他们脱离了奴役的束缚。关于这问题，圣若望积极地且更庄严地宣示说：「那普照每人的真光，正在进入这世界」（若1:9）。就是凭着圣若望这句话，一些希腊的教父和古时的作者（Iustinus,ClemensAlex.等），把一些哲士（Socrates,Plato……）的高雅学说当作「圣言」的生命痕迹（logoispermaticoi）。

    说天主曾利用了拿步高、居鲁士、凯撒等，也可说天主利用了伟大的哲学家、教育家，来教导并准备那些外邦民族去接受默西亚-救世主，是十分可取，也是十分合宜的；而且照笔者看来，这是天主上智的作法。可是，有两件事，按《圣经》的教理，应该注意：

    1. 人蒙救恩，不是因着佛陀、琐罗亚斯德、孔子、穆罕默德、苏格拉底等之力，而只藉唯一的救世主，耶稣基督：「除他以外，无论凭谁，决无救援，因为在天下人间，没有赐下别的名字，使我们赖以得救的」（宗4:12）。

    2. 圣教会可暂用这些外邦贤士的教诲来教导异民，引导他们接近默西亚，或者利用他们的名言来解释天主的道理。圣保禄已曾作过这样的先例（宗17:28;格前15:33;铎1:12）。

    末了，我们要指出，由这些《圣经》的原理，可以确实推论出，为救援那「四散的子女」（若11:53），天主固然尚有其他办法，但既然圣子降生了，明白声明「我是道路、真理、生命，除非经过我，谁也不能到父那里去」（若14:6），并且命令宗徒，即他的教会，应「向一切受造之物宣讲《福音》」说：「信而受洗的必要得救，但不信的必被判罪」（谷16:16）。由这些和吾主其他类似的话应归结：得救的大道，天主亲自指定的得救大道：是「认识唯一的真天主和『他』所派遣来的耶稣基督」（若17:3;参阅若一1:1-4）。

    见启示、信德、信心、恩宠[救恩史]、偶像崇拜。

    「痛悔」或「悔改」与罪恶、补赎、祈祷、苦行、善功等，有着很密切的关系，为此，很多次，这些意念在《圣经》上常都联在一起出现。现在为了明晰起见，我们要讨论：（一）悔改的意义；（二）由悔改所发的行为：补赎。

    一、悔改的意义

    希伯来文指示悔改最普通的语词，乃是Shub，Teshuba，解释「回来，回去，复归，回归」。这词在《圣经》上经常含有宗教和伦理的意思而指示「回心转意」（列上8:33），「回到，归来，归依，归向上主或天主」（耶3:7;依19:22;30:15等）；与上述意义相似的：有弃恶迁善或「恶恶好善」（亚5:15）。然而意义更深美的词句，乃是「寻求上主」（亚5:4;欧10:12;咏24:6等），「后悔」（耶31:19），「忏悔」（约42:6），「承认罪过」（咏32:5），在上主面前「自卑自贱」等。若果我们留心《圣经》，就不难立刻发现：谁舍弃恶行而归向天主，谁就心里悔改而自然甘心从事克苦神工，以补赎所犯的罪恶；换句话说，心里的悔改显示在痛悔者的品行上，所谓「诚于中，形于外」便是。

    二、悔改的行为——补赎

    1、《旧约》

    因为天主在西乃山上与全体以色列民族立过盟约，以民在古时代，虽然对个人的负担未加轻视，但事实上，对集合的负担却很自然地，更加深切注意。由于此，不论是个人犯罪或是团体，为某家，某支派或集体犯罪，在与之立约的天主台前，全民都要负责。有时，若果犯法的只是某一个人，天主也因他一人之罪而罚全民，以便警醒他们，叫他们都能感觉到人不可任意反对天主，这样也就可以渐渐使他们觉得罪恶的可恶性。这种办法是天主对世人所用的教育法，并且证诸民族学和宗教比较史，这办法也是很适合上古民族的需要，尤其是选民的需要；准此苏7;出32:25-28;户25:7-18等所记的事迹，就不难解释了。

    在受天主惩罚的时候，或为避免天主惩罚，以民例必洗心革面，以苦行和补赎的礼仪哀求天主宽恕。自然这些苦行密切牵连着认罪、忏悔或悔改的心情，尽管有时这些外表的礼节会胜过内心的痛悔。这些克苦行为乃是禁食（民20:26）、穿苦衣、撒灰土、撕裂衣服、放声大哭等（列下6:30;依58:5;纳3:5-8等）。除这些苦行以外，还有一种很平常的求饶方法，就是献赎罪祭（户16:6-15），或者人民异口同声承认自己的罪过（撒上7:6：我们犯了罪，得罪了上主）。同时也有不少圣咏和圣歌，就是为伴着这类补赎的礼仪而编着的，如咏60;74;79;83;哀5;依63:7;64:12;达9:4-19;多3:1-6,11-15;友9:1-14;厄下1:6,11等。此外，在这些苦行和祈祷外，有时当人民受惩罚或怕受惩罚时，就有圣人以中保的身份兴起，哀求上主宽恕，比如梅瑟（出32:30-32）和耶肋米亚（耶14:1-15:4）等就是。

    先知们的大功勋，即是在乎宣讲一个真理：即人如心里不悔改，不「割损」自己的心，一切外表的礼节，连那些规定在法律上的礼节以及祭献、苦行等，都是没有价值的行为。所为与其说他们未注视苦行，不如说他们贯彻重视痛悔为是。

    达味犯了奸淫，所以能够后悔并谦虚接受天主的惩罚（撒下12），是因为纳堂先知直指其非，责斥他的妄为。纳堂对达味个人行的，别的先知也都为以色列全民，这远离自己的夫君上主，而同别的邪神行淫的民族作了「他们离弃了上主、蔑视了以色列的圣者」（依1:4）。若果他们不归附上主，上主必要离弃他们。为了避免这种滔天灾祸，先知们苦口婆心的叫选民痛悔改正，这原是先知们宣讲的主要特点。这种宣讲非但令选民深切感到罪恶的恶性，而且也令个人实行悔改，悔改后妥慎保存天主的友谊。米该亚说：「人啊！已通知了你，什么是善，上主要求于你的是什么：无非就是履行正义，爱好慈善，虚心与你的天主来往」（米6:8）。

    那正义的讲道员、亚毛斯，他的宣讲全在乎「寻求上主」一句。可是寻求上主，不是只指走上殿宇而献祭，而是指示一种完全的改正，一种根本的悔改。他说：「你们要寻求善，不可寻求恶，这样你们才能生存…」（亚5:14）

    欧瑟亚大声向以色列呼喊，要他们归向上主，因为上主是以民的夫君，仍在爱慕着背信的妻子；别的爱人——邪神——只欺骗和伤害以色列，只有上主才是他们的永远而忠诚的爱夫：「让我们认识上主，让我们努力认识上主」（欧6:1-6）。

    依的前编是以第一章叫人民悔改的宣讲开始；大先知劝勉选民回头归正，其主要的原因乃是：上主是「圣者」，而属于圣者的以民也该是圣的。见依1:2-31;5:8-30等。依撒意亚预见将有大部分以民不会痛悔，因此，一方面预言充军的惩罚不能避免，另一方面，也预言选民中总将有剩余的一部分，作天主的未来新子民的种子，和新盟约的会盟者：「以色列啊！你的百姓虽然多为海沙，其中唯有残存者得以归回…」（10:22）。依撒意亚并且强调，唯有归依天主的人会蒙受天主的救恩，和默西亚时代的恩赐。

    但是，所有先知中重视悔改最甚的，还是要算耶肋米亚先知。这位大先知有如欧瑟亚既宣讲天主的慈爱，也相似依撒意亚预言将来的惩罚和复兴。此外，他更再三再四的劝勉以民，只要他们回头，天主就必宽赦他们的愆尤；同时，他也预言了剩余以民的大使命及默西亚的时代。然而耶肋米亚先知教训的特点尚不止此，他时常在讲：若果天主不先感化人心，人不能归依他；藉着这端道理，先知实在使宗教内心化了：「你使我归来，我必归来，因为你是上主，我的天主」（31:18-20;参见依63:15-19;耶17:14;29:11-14;30:18-22）。

    厄则克耳有如其他先知似的，也劝勉人民悔改；悔改的条件之一，乃是遵行天主的诫命和礼节。有的学者说厄则克耳过分重视礼节的主要性。这是真的，却不完全对。反之，他比别的先知更强调悔改上的个人负担，见则3:16-21;18:1;33:10-20等。原来以色列是个叛逆的家族，可是当他们归附天主时，天主会赐给他们一颗新心，要把他的圣神倾注在他们心中，这样，便使他们恶恶爱善，全心随从他（则36:26-31;参见11:19-21）。

    在依安慰书（40-66），即后编中，上述道理也都有所记载，并且也有一种并非「新奇」而是此后经常可见的教理，即把悔改之情也向异教人灌输，使他们也归向真天主。同时该书也向普世宣布有关天主之国的预言（依56:3-6;60;参见咏22:28;纳全书;拉1:10,11等）。

    再说，在依安慰书中，还有特别感人的就是论天父仁慈的那端道理。依撒意亚一如欧瑟亚和耶肋米亚一样——有些地方也许比欧瑟亚更深妙——也用各种不同的方法，如劝言、神谕、譬喻、诗歌，随时讲论天主的慈爱；换句话说，他嘱咐罪人回头，不是因为他们非为此不能逃避天主的惩罚，而是因为他们得罪了这至仁至爱的父亲，非到他们与他重行修好，他们享受不了心里的平安。见40:1-11;42:8-14;59:14-21;55;64:8;66:9-16等。

    诗歌中，最礼面和最表达痛悔之情的，当是咏51：「天主，求你按照你的仁慈怜悯我…」。在这篇圣咏内，先知们所讲的痛悔道理，全都收录在内，即承认罪过，哀求内心的洁净，恳求改变灵性的圣宠，渴望弃恶行善的志向。自从选民开始念这篇圣咏，可说他们就再不能忘记悔改的真谛：「因为你既然不喜悦祭献，…天主，我的祭献就是这痛悔的精神；天主，你不轻看痛悔和谦卑的赤心」（18,19二节）。日后法利塞人的虚礼，不论是多么普遍和深入民心，也不能将这种真宗教的珍宝，即人应以痛悔的赤心去接近天父的宝训，加以消除；《新约》时代的卑微者和谷木兰社团的会员，对此都已做了确切的明证。

    2、《新约》

    《新约》是以洗者若翰的宣讲为开端，该宣讲是：「你们悔改吧！因为天国临近了」（玛3:2）。行将来临的天国，是要使选民一心依赖天主的仁慈，也是要他们努力圣洁自己的心灵，因为纵然处于亚巴郎后裔的尊位，若果不悔改也是徒然的。真实的悔改，是一种令人结出与悔改相称的果实的内心改变。若翰所施的洗乃是这项悔改的标记。耶稣继续若翰的洗礼，且承受他的宣讲（「悔改！」），然后开始宣讲自己的《福音》和从事建立天国的使命。他要求民众悔改远比若翰更彻底，就是说，他要我们为信仰为圣化自己而悔改，要我们有个断然的和绝对的悔改。他是天国的君王，那里有他，那里就有天国；皈依他即等于进入天国，亦等于信从《福音》及穿上婚姻礼服（谷1:15;玛22:11-13）。这婚姻礼服表示他赐给信仰者的圣宠，即包含宽恕罪过和圣化内心的圣宠。耶稣的宣讲，其特点之一，即是招请所有的人，义人和罪人，尤其是罪人，都进入天国；他讲的那三个仁慈的比喻：亡羊，失钱和荡子的比喻，一方面指示天父的无限仁慈，另一方面（荡子比喻），描写一个痛悔者的情绪和行动。为了强调天主的无限仁慈，在他的各种言行中，耶稣无时无地不在阐扬「天主是爱」这端道理，因此，他时常以柔和以爱情对待痛悔的罪人至于斯极，以致被人称作「罪人的朋友」（玛11:19）。其最特别给予安慰感而最振作人心的话，也许就是他说的：「对于一个罪人悔改，在天上所有的欢乐，甚于那九十九个无须悔改的义人」（路15:7）。当然对于执拗的罪人，耶稣也提出至公至义的审判（玛23）来作警告。可是他的仁慈毕竟不是依撒意亚、耶肋米亚、欧瑟亚、若翰所能及，他总是以天父慈爱的宣讲，引人痛悔，向天父表示以爱还爱。

    宗徒们自然是承受师傅的衣钵，但由于他们书写（默也在内）的对象是信徒，即曾经悔改的人，所以在他们的作品中，悔改的道理并非占首位。宗徒们当然对业已奉教的不良分子施行责斥，并劝勉他们悔改。可是这种悔改是以恢复先前的信仰和爱德为主，就如若望写的：「你该回想你是从那里跌下的，你该悔改，再行先前的作为……」（默2:6）。

    在宗徒大事录内看得更清楚的是：几时宗徒们宣讲悔改的道理，无论是向犹太人或外邦人，他们必强调基督的洗礼圣事的必要，因为洗礼圣事原是信德、悔改及蒙受罪赦的表现和条件。

    见洗礼、圣洗圣事、告解圣事、信德、信心。

见起誓、誓词[发誓、发虚誓]。

许多学者以为是一种金银或琥珀的合金，但原文此字意义不详，只三次见于《厄则克耳先知书》中（1:4,27;8:2）。依阿加得文此字有「贵重金属」或「青铜」之意，古埃及文亦有「青铜」之意，但这种解释法又不合于则的上下文，故此思高译本将之译作「发亮的金属」。

「盛会山」一词的出处是《依》14:13。为明瞭它的意义，首先我们应知《依》14:4-21是先知对巴比伦王的一篇淋漓尽致的讽刺诗。这篇诗的前段以国王的现身说法，将国王妄自尊大的傲慢之情尽形暴露，后段却是国王适得其反的耻辱报应。国王自谓「要坐在盛会的山上」，从前不少的解经学者以为这座山是指熙雍山－－天主的圣山－－而言，但现代学者则多以为它是来自古巴比伦神话的说法，盖巴比伦的阿辣路山，犹如腓尼基人的卡西约山（Casio），希腊的奥斯帕斯及我国古楚地的昆仑山然，在其古老文化的神话中皆寓为众神会集的高山。

见偷盗[盗窃]。

虽然自古以来，人们就知道约但河深谷地带是盛产硫磺的地区（见依34:9;申29:23;约18:15;咏11:6），但是以民除利用这种原料作简单的导火线及清洁羊毛之用外，对于工业上的用途是毫无所知的。在《圣经》上几时提及硫磺总是与上主的义怒，与上主的惩罚有密切的关系，诸如索多玛及哈摩辣的灭亡（创19:24;见申29:23），先知们所预言的亚述的沦亡（依30:33）以及哥格的毁灭等（则38:22），无不是上主藉硫磺及火的惩罚所致。在《默示录》上硫磺是恶魔势力的象征，也是上主在来世惩罚世界的刻骨表示（见默9:17,18;14:10;19:20;20:10;21:8）

    在这里我们所讨论的是国王及其政府由民间所征收的捐税，关于圣殿的税收在另一条讨论。学者大都承认捐税是随着以民君主政体的建立才有的，换句话说，就是始自达味及撒罗满时代。君主政体成立之后，朝廷的行政人员的衣、食、住、行，军队的装备，防御工事的建筑等等，都需要国王来开支，而国王只有取之于民间，于是有税收的制度。除此之外，战利品，以及弱小民族的贡税，也是国库收入的主要部份（撒下8:2-6;列上5:1;列下3:4;编下17:11;26:8），在确实的困难情形之下，国王似乎有权动用圣殿中的财富（列上15:18;列下12:19;16:8;18:15;等），因为国王的行政人员有权干涉圣殿的税收（见列下12;22:3）。

    至于征税的制度及其实际情形，《圣经》上虽然没有明确的记载，但是我们可以意会到，达味的户口统计与撒罗满之将全国分成十二太守区的事实，都是与捐税直接有关的，且激起了百姓的不满（列上12:3,4）。

    自由捐献的事实似乎亦存在，比如在国王登极时百姓自由献礼（撒下10:27），但有时却也有强迫的税捐，比如默纳恒国王向全国的富豪每人征收五十「协刻耳」银子（列下15:19,20）。编下17:5所说的「全犹大人都给约沙法特献礼」的事，可能是指全体百姓应纳的年税。国王有权征收庄田、葡萄园及橄榄园的捐税，并将税收分给他的行政官员（撒上8:15,17），但在这里却发生了不少的弊端，而受到先知们的责斥（亚5:11），因为不少的穷人，受到了欺压与迫害。当然国王亦有权将某人或某家应缴的税捐豁免（撒上17:25;亚7:1）。厄则克耳先知清楚的厘定了每人应向国家元首缴纳的小麦、大麦、油及牲畜，但元首却有责负担圣殿的祭祀费（则45:13-16）。

    充军期后，百姓一贫如洗，君主政权又不复存在，是以捐税的重轭减轻了许多，他们除了承担重建圣殿之外，只向圣殿缴纳三分之一的「协刻耳」，初熟之果及土地出产的什一之物（厄下10:33-40;12:44-47;13:10-13）。

    在《新约》时代的犹太人应向罗马人纳税，每人一个「德纳」，这些税务的征收由当时被人所轻视的「税吏」来负责。犹太人固然不甘心向外邦人纳税，但却承认这是一种义务（玛17:25;22:15-22;罗13:6-7）。

    见殿税。

在圣地征收入口税的事实，本已见于《旧约》时代的末期（厄上4:13,20;7:24）；但在罗马人占领圣地之后，才形成了有组织的机构，专为罗马人服务，征收赋税，归入帝国国库，而这批服务的税吏则有权从中提取一小部份留归自用。但聚少成多，竟能中饱自肥而致富，故此这些税吏在当时一般人的心目中，被视为下流无耻的小人，为人所痛恨不齿，再加上他们本人原是犹太人（路19:9），竟来帮助敌人压迫自己的同胞，甘为外邦人所驱使，欺压天主的选民，这更增加了犹太人心理上对他们的痛恨。

耶稣本人也多次将他们与外邦人、罪人及淫妇相提并论（玛5:46;9:10,11;10:3;18:17;21:31,32等），但是不可否认的是这些税吏中，有不少的人接受了若翰及耶稣的道理，而慷慨大方地回头改过，他们远远超过了那些自满自足的法利塞人，因此，耶稣也毫不犹豫地肯定这些人和妓女更接近天国，若翰亦并没有要求税吏放弃自己的职业，而只是强调应保守正义，不可额外征收（路3:12,13）。耶稣在他的比喻中，特别赞赏了虚心回头的税吏的谦逊（路18:10,14），并赏光与税吏匝凯，在他家进食，将他导之于正途（路19:1-10）。

    由宗教比较史可以证明，一些上古民族以处女的身份是具有一种神圣尊严的，为此，将一些女神当作童贞女，如阿纳特（Anath），阿尔忒米——狄雅纳（Artemis-Diana）、阿忒纳（Athena）等。可是《圣经》关于童贞的概念与异教童贞女神，具有天壤之别；因此，在本文我们并不注意童贞女神，而只讨论《旧约》及《新约》关于贞女的概念，故此应先讨论童贞的术语，以后论及《旧约》关于处女的法律，与《新约》关于处女身份之意义。

    一、术语

    希伯来文为表示一个年轻的处女，即一个未婚的女子：

    1. 普通使用naharah，如创24:14,16,28,55,57;34:3-12;民19:3,6,8;撒上9:11;列下5:4;约40:29;亚2:7;出2:5;以上的经文思高译本均译作：少女或女儿。然而卢2:5,6;译作女子；卢4:12：少妇；申22:23,29：年轻处女、少女；而在出2:5;撒上25:42;箴9:3;27:17;31:15，按上下文则译作使女，婢女；艾2:9：侍女；4:4,16：宫女。由这些经文可推知年轻少女经常是处女，可是希伯来名词naharah本来只指年轻的女子而言。

    2. Bethulah「处女」或「处子」，这名词常指还未结交男人的少女，思高译本普通译作：处女，而抽象的名字virginitas则译作童贞（民11:37）或童身（则23:3,8）。

    3. Halmah一词指少女，不论她已婚或未婚，见：创24:43：「少女」；出2:8：「少女」；咏68:26：「一队少女」；箴30:19：「女」，即「少女」；歌1:3：「少女」，6:8：「少女无数」。依7:14;阿桂拉（Aquila）译作：「少女」（neanias），七十贤士本则译作「贞女」，即parthenos，照上下文只此译法适于先知的深意：上主许下一个「征兆」，然而年轻的女人与丈夫结合而生子，乃是自然的事，没有什么征兆可言；再说，原文不说「一个哈耳玛」，即一个或任何年轻的女子，而说，看！有一位（处子）少女，或：那一位少女，那一位贞女，见米5:1-5。

    《新约》的名词与《旧约》的名词的用法，大抵相同，korasion及kore等，与naharah相同，其意照玛9:24是女孩子；14:11;译作「女孩」；谷5:41：「小女孩」，6:22,28：女孩子；parthenos指未嫁的年轻女子，和格前7:28,34-38;玛25:1,7,11，思高译本译作童女，宗21:9：贞女。Parthenos指默西亚的母亲，则译作童贞女（路1:27），玛1:22-23则译作：看，一位「贞女」。

    4. 假借的用法：有时「女儿」一词及「童贞女」一词，亦用来指称被人格化的一座城或一个民族，如依1:8：「熙雍女儿」，咏137:8：「巴比伦女子」；依23:12：「漆冬女儿，遭虐待的处女」，哀1:15：「原是处女的犹大女郎」。参见依37:22;47:1;耶14:17;等处。

    二、《旧约》时代关于处女的概念和律例

    照《旧约》时代的看法，守贞和不生育孩子的女人，是缺少她们为女人的最大光荣，即作母亲的尊荣。由于此依弗大的闺女，既然永不能做母亲，两个月之久哀哭她的童贞，因为她有如一个石女，不能享受母亲的祝福：生育儿女（民11:37;咏127:3;128:3,6）。做一个以色列的女人，不生育，乃是一种耻辱（撒上1:11;路1:25）；但是在结婚以前，女人应该用各种方法卫护自己的贞操，对这一点，《旧约》的律例全都一致，见申22:13-21,28;出22:15,16等处。大司祭按肋21:13应娶一个处女为妻；以后，按则44:22，这条法律也迫令任何司祭遵守。

    寡妇不再醮，为贫苦妇女，不是那么容易；可是守贞洁的寡妇很受赞扬，如友弟德（友8:4,8;16:22）和女先知亚纳（路2:36,37）。关于男人，节欲的模范，在《旧约》时代，乃是耶肋米亚先知（耶16:2,13;参见依56:4,5）。如果研究厄色尼派的规则及洗者若翰的生活，我们可合理地说，在以民当中，于耶稣降生前后，节欲、守贞的生活，已有人遵守。事虽如此，在《旧约》就如在《新约》，最大的守贞的模范是默西亚的母亲——玛利亚，默西亚的前驱——洗者若翰和默西亚自己——耶稣。

    关于贞德大义，还有一使旧新两约密切联系的环节，即先知们时以雅威当作选民的净配，极端崇高的道理（耶31:4,21;依62:5及雅歌等）。在《旧约》时代选民的净配就是雅威，在《新约》时代乃是默西亚，为此，洗者若翰，自称为「新郎的朋友」（若3:29），因为他——若翰——的任务将新娘（选民）领到新郎（基督）面前（玛9:15）。

    三、《新约》关于童贞的概念

    许多教父声明童贞的生活是由基督的母亲，童贞圣母玛利亚开始的。她在领报以前，已立志守贞，好能全然归于天主（路1:34），因此，她的特别的名称就是「童贞女」（路1:27;参见玛1:23）。她立志守贞，甘愿与那些按《旧约》时代人的观念，算是遭遗弃，没有光荣的妇女为伍；可是，那昔日视为「卑微」的身份，为她却成了一种福源（路1:47,48）。在她身上应验了天主藉依撒意亚所发的预言：「看，一位贞女，将怀孕生子；人将称他的名字为厄玛奴耳，意思是：天主与我们同在」（玛1:23）。

    如同玛利亚又是童贞又是默西亚和默西亚的信徒的母亲（若19:26,27），同样，耶稣——默西亚所立的教会是个童贞的母亲。基督徒的婚姻是耶稣与他的教会神婚的表象（见弗5:23,27,32;格后11:2;默21:9;22:17）。

    吾主、他的母亲、洗者若翰——按大多数教父，爱徒圣史若望也在内——全然表出守童身的深意。

    原来天主没有命令信徒要守童身；守童身是天主的「恩赐」，是一项「圣召」（格前7:7）；守贞的惟一目的是「为了天国」（玛19:11,12）。根据吾主的教训，圣保禄声明守贞比结婚更好，因为矢志守贞的男女，「所挂虑的是主的事，一心使身心圣洁……」（格前7:32,34）。再说，为了天国守贞，是付给基督徒生活一种末世的宽、广、深的意义，换而言之，守贞的生活表现那与基督在天父家中永存的翕合。守贞的有如在吾主所讲的比喻内的童女（玛25:1,6），常在期待着新郎和天国的来临。守贞的恩赐是一个常存的征兆，因为这项恩赐，具体地指给世人未来永生的奥理，当时人「也不娶，也不嫁……因为他们相似天使」（路20:34,35）。

    童身的尊位，在世上显露圣教会的真面目：信友们就如圣洁明智的贞女，去迎接基督，好能与他共享永远的婚宴（玛25:1-13）。在天上的耶路撒冷，入选者称为童身，因为他们全心拋弃了偶像的崇拜，而特别因为他们把自己全然献给了基督，因此，他们常跟随着羔羊，不论他往那里去；他们已属于圣城中的成员，羔羊的净配（见默14:4;19:7,9;21:9;若10:4,27）。

    见女人[妇女]、婚姻[多夫制、多妻制]、母亲、玛利亚。

    以民以「内肾」为动物五脏很宝贵且与生命有重要关系的器官，为此，献祭时，常应将「两肾和两肾上的脂肪」在祭坛上焚烧，使烟升起，作为上主悦纳的馨香祭（出29:13,22;肋6:4,10,15;4:9等；参见「肝」条）。有时希伯来文以「肾」来指「上等」，最优美之意（申32:14）。

    肾若指为人身的器官时，平常含有寓意，即以「肾脏」来指生命的所在（咏139:13译为「五脏六腑」），正如「心」或「肝」所指一样。肾多次又指内心，除了天主以外，谁也不会洞察肾脏，即谁也不会洞察人身最神秘的内部、内心（咏7:10;26:2;耶11:20;17:10;20:12;默2:23）。

    我国古时有「肾主智」之说，以肾脏为智能的所在；希伯来人却以肾为「良心」（咏16:7;耶12:2），为喜欢、痛苦及希望等感觉的所在（箴23:16;咏73:21;约16:13;19:27;加上2:24）。为表达这种寓意，译经时，就得用「心」、「五内」、「五衷」、「肺腑」等词来说明。

    地名，民族名。

    1、位置：

    古腓尼基王国几乎占据了整个现在的叙利亚海岸。它的最北部城市名叫阿尔瓦得，南至加尔默耳山，西有地中海，东有黎巴嫩大山，故此它的领域祇是一个长形的地带，东西山海之间最宽的地方，也不过是五十公里而已，向东部的山区可说没有发展的可能，全区可耕种的土地，祇有两个小小的平原位于南北两个极端。基于这种地势所迫，自古以来，他们唯一的出路祇有海洋一途，是以他们成了历史上最着名的航海民族，而他们的城市，也大都以海边的港口为限，比如自南而北有下列着名的海港城市：阿苛、阿革齐布、提洛、匝尔法特、漆冬、贝鲁特、彼布罗斯、特黎颇里及阿尔瓦得等。

    2、历史：

    根据考古学的结论，这个地区远在很古的时代，已有人烟存在，不过它真正被载于历史文件上，却是公元前十六世纪的事，亦即是当埃及法郎阿赫摩息斯一世，（AhmosisI）自埃及躯逐依克索斯人，追赶他们直至腓尼基地区，并将这区的城市加以占领。

    但是腓尼基人向不甘心臣服埃及，不时效法赫特人起来与埃及为难，可惜得不偿失，反被赫特人占据了北部的领土，不久之后，有「海边民族」的兴起，势力强大，善于用兵，赫特与腓尼基人远非其对手，二者皆被其吞并，前者势如破竹，进军直至埃及边境，但是也就在这兵荒马乱，人民涂炭，土地被人瓜分之际，腓尼基人开始觉得实有奋发自强，励精图治，建立自主独立政权的必要，开始由海路向外发展。更得利于提洛王希兰的策划，自此五百年之久（公元前一○○○～-五○○）他们的港口举世闻名，商船所到之处，几乎遍及当时地中海的各重要海港城市，近至塞浦路斯、洛多、马耳他、基里基雅，远至西班牙南方及非洲北部，皆有他们商船及商人的足迹。撒罗满时代的巴力斯坦，许多为建筑圣殿及宫殿的物资，无不仰赖腓尼基人的运输，当然在许多方面也多少受着他们的左右。这一时代堪称为他们历史上的黄金时代，至少在经济及商业方面而言，虽然在军事及政治上，他们仍不能称为当时的强国。

    也就正是基于他们的这一弱点，亚述帝国的兴起，尤其是在它重振国势之际，成了腓尼基人的绝大威胁。公元前八七六年亚述王亚述巴尼帕耳逼迫提洛、漆冬、彼布罗斯及阿尔瓦得的王候称臣纳贡，自此腓尼基祇有不甘于心地负起了这个重轭，直至亚述国于六一二年灭亡为止，而获得一度喘息的时期。可是好景不常，继之而起的巴比伦帝国，亦同样具有由腓尼基地区向海洋发展的野心，于是拿步高王在五八八年出兵占领了提洛及漆冬，破坏了埃及同腓尼基人联盟抗拒巴比伦的美梦。继巴比伦而起的波斯王国，丝毫没有减轻腓尼基以前所受的强权压力；相反的，提洛失去了它的作用，北非洲的属地尽失无遗，时在公元前五二○年。公元前三三三年亚历山大王崛起，打败波斯帝国，将提洛尽行毁灭。亚历山大死后，腓尼基的土地及海口又成了色娄苛及仆托肋米两个王朝争夺侵吞的对象，已完全没有自由独立可言，终被划入罗马帝国的版图。

    3、民族：

    腓尼基人按《圣经》记载，原是属于闪族的一个民族（创10:15）。大约在公元前三千年左右，正当客纳罕民族大迁移的时代，他们搬来居住在地中海边的窄狭地带。至于他们原来的居住地区则有两种意见：其一是东南的波斯湾地带，其二是南方的红海地区，或谓阿剌伯半岛；两种意见何者较为正确，是很难断定的，但无论如何，他们由腓尼基地区的东南一带迁来居住似乎是无疑的。他们是否真正的属于闪族，抑是后来为闪族所同化，学者们亦不能确定，盖在埃及的壁画上，腓尼基人、埃及人、利比亚及厄提约丕雅人（Ethiopia）等，皆以非闪族人的红色出现，而闪族人则是黄色的。

    4、文化：

    按考古学家的意见，及阿玛尔纳文件的对证，我们知道他们的语言与客纳罕地区诸民族的语言，甚至与希伯来文，有不少近似的地方；并且时至今日，学者们咸认他们是字母的发明者，希腊及罗马人沿用了这种字母，而将之传入西欧诸国（见「字母」条）。

    5、宗教：

    最初他们信奉的是自然宗教，故其神祇大都与农业有关，但是跟着文明的进步，格外是航海业的发达及与其他民族的接触往来，在宗教方面他们渐渐采取了外来的因素，敬礼巴耳，阿市托勒特女神等。但除此主要神明之外，也有地方神明，比如提洛的「城市神」Malqart，漆冬的「名号神」Eshmum以及「雷电神」Resheph，「喜神」Bes等等。

    见彼布罗斯、漆冬、提洛、阿苛、仆托肋买、字母。

是克里特岛南部的一个港口，此港「面朝西南和西北」（宗27:12），不易受寒冷北风的侵袭，是过冬的良港；当保禄被解往罗马时，途中曾有意在此地过冬（宗27:12），但途遇暴风，未能如愿。此港今名路特洛港。

在《旧约》里好多次提及希伯来文称为Suf的水草，叶尖长如剑，多年生草，似我国的蒲草，故思高译本除译为蒲草外，也译作菖蒲。多生长于沼泽和溪水傍；埃及尼罗河及巴力斯坦的约但河两岸，更随处可见。这种水草可用来作为家庭用具，如席、筐子等（见出2:3），因为这种草和芦苇相似，而且通常与芦苇丛生在一起，故此在《旧约》里多次与芦苇相提并论（见依19:6;35:7;约8:11）。在红海的周围也长满了这类水草，因而《旧约》里称红海为芦苇海。（YamSuf），但后世人仍一贯称作红海，古埃及人也曾用这类水草制成为写字用的草纸，因此，《七十贤士译本》将之译作Papyros。

见红海。

    动物名，属哺乳长鼻类，肩高九尺许，长二丈余，头长大，颈短，眼小而视觉敏锐，耳鼓大，鼻长而圆，可自由伸缩，且力大，皮甚厚，目前只有两种：其一是印度象，其二是非洲象，后者身体更较庞大，也更为灵活。

    《圣经》上没有一个指象的专用名词，并且直至玛加伯时代，也没有清楚的描述。叙利亚王利用了印度大象（加上1:17;6:30,43-46;8:6;11:56;加下13:2,15），作为冲锋陷阵的工具，驾驭象的人也是印度人（加上6:37）。加上6:34-37，给我们留下了一个颇为有趣的，利用大象来作战的描写：「在每只兽身上，系着一座掩护坚固的木楼，里面有四个作战勇士，此外还有一个驾驭象的印度人」。把象分编成队，每只象旁有一千步兵，五百骑兵，开战之前以葡萄汁和桑葚汁刺激大象，使之勇敢冲锋，这些象都是受过战争训练的（加上6:30）。牠们当时起的作用，实可说犹如今日之坦克车一样。安提约古欧帕托尔就曾有十万步兵，两万骑兵及三十二只作战的大象（加上6:30）。对这种大象堡垒的攻击方法，只有英勇地伏身象下，将象刺杀（加上6:43-46）。

    见象牙条。

    象牙，希伯来文作「Shenhabbim」；「Shen」即牙，「Habbim」即象，如我国一样，并无特殊字眼指称象牙，见列上10:22;编下9:21。有时亦只用「Shen」表示象牙，见列上22:39;亚3:15;6:4;则27:15竟将象牙当作角。我国好以玉比美人，如玉容玉指，《圣经》却也以象牙来比美人，见歌5:14;7:3,5，两者皆取其白哲润泽，有如女性的肌肤。

    象多产于亚非二洲。远在纪元前三千年，中东一带的人民就已知用象牙雕制或镶嵌物品，公元前二千年象牙贸易就已很兴盛。货品的来源在亚洲是中东和印度，在非洲是埃及。中东幼发拉的河上流昔日就产象，后因狩猎过甚，在公元前数世纪即已绝种。所以中东各地所用的象牙，多半是来自非洲和印度，或由水路或由陆路（编下9:21;则27:6,15）。象非洲语作「Yeb」梵语作「Ibha」，与希伯来文Habbim「象」字语音相近。

    象牙历来即视为珍品，皇家贵族，豪门富商纔有象牙品。撒罗满用象牙制造了一个大宝座（列上10:18），撒玛黎雅王阿哈布竟建造了一座象牙宫（列上22:39;亚3:15），贵族富商竟自制有象牙床（亚6:4）。这些较大的物品和建筑，并非全用象牙制成，只是嵌以象牙，镶以金玉，为此，雅歌以象牙比新娘的肌肤，以其上镶嵌的碧玉，比新娘的脉络（歌5:14）。

    这一世纪以来，在中东一带的考古发掘工作，发现了不少象牙雕刻品，如作护身符的小神像，小兽像，香膏盒、梳、篦、骰子和小玩具等，以及富有艺性的用象牙镶嵌的浮雕。在贝尔舍巴和耶里哥，竟掘得公元前三千年的象牙小神像和小兽头，在辣市沙木辣和默基多的象牙品贮藏室内，竟发现了很多有艺术属于公元前千二百年前的象牙镶嵌的壁画。与《旧约》记述有关的，还是在撒玛黎雅旧址发掘出来的一些公元前九世纪或八世纪的象牙雕刻品：这些象牙雕刻品，或许即是阿哈布象牙宫或富商贵族家的遗物。

    我国甲骨文，钟鼎文内就已有「象」字，古书内亦常提到象和象牙制的物品，如象车，象笏等。商纣王即已开始用象牙箸（史记卷十四十二诸侯年表）；建有象牙廊（史记卷一二八龟策列传）；孟尝君至楚献象牙床（战国策卷十齐策三），后魏皇家自制有象辇（魏书一○八卷之四礼志四）。我国旧日是否产象，有待考古发掘的证明；但越南产象（见说文），由陆路可进入中国，自不待言；所以我国自古就知有象，利用象牙制造物品，用象载重驾车。考古学家由发掘得知的，在我国古籍上就早有所记载。这一点亦可补考古之不足，而给《圣经》以左证。

    象征（Symbolum）是谓：藉有形之事物以表明无形或抽象的事物；两者之间，应有一定的关连，或出于自然或出于大家公认，如水之表清洁，白色之与清廉等，否则便无所谓象征。

    由上述的定义，可以看出，「象征」与「标志」（Signum）、「隐喻」（Metaphora）、「寓言」（Allegoria）、「类比」（Analogia）及「譬喻」（Parabola），颇有相似的地方。

    「象征」一字，按希腊和拉丁文原有十多种意思，如标志、符号、证明书、表象、标章、口号、调和、参与宴会等。

    在本条内，我们以「象征」如标志或寓言差不多一样，表示另一无形的事物。这种概念又深又广，为此，象征的分划不一，有哲学家的分划，有文学家的分划，有民族学家的分划，有历史家的分划，也有艺术家的分划。

    既然我们只限于《圣经》的象征，我们就只提出《圣经》内所含的象征，可分为：一、属自然界的，二、法律界的，三、宗教界的、四、文艺界的，五、礼仪界的。

    一、属自然界的：

    这类象征在文艺上几乎等于隐喻和寓言，人类不拘在任何时代，任何地方，都会利用这类自然界的象征，因为是属于世界文学的艺术表现方法，《圣经》既是一部为人类写的书，自然也不例外。谁都知道，楚辞中的香草恶草，是表的君子的美德，小人的缺德，《圣经》也是如此。这些属于自然界的象征，不外是来自动物、植物、矿物、星辰及色彩等。作者利用这些事物来表现抽象的思想或感情，今举出一些实例如后：

    A、属于动物：

    1. 羔羊：是受苦受难代人赎罪而死的默西亚的象征，见依53:7;耶11:29;若1:29,36等。

    2. 狮子：因牠雄壮有力，是大能天主的象征（哀3:10），强盛民族的象征（户23:24;24:9;耶50:17等），王侯的象征（则22:25;索3:3），也是默西亚的象征（创49:9;默5:5）。

    3. 狗：是在神庙内卖淫的男子的象征（申23:18,19;默22:15）。

    4. 牛头：在近东古代人民的眼中，是神祇的象征，见出32:1-6等。

    5. 鹰：巴比伦人以之为神明的象征：则17:3以之象征拿步高王，厄斯德拉卷四（伪经）以之为罗马帝国的象征。

    6. 豺狼：胆大残暴人的象征，为此创49:27将本雅明比作一只掠夺的豺狼。参见玛7:15;10:16;宗20:29等。

    7. 蛇：象征魔鬼，见创3;智2:24;若8:44;希2:14;默12:9;20:2等。

    8. 鸽子：是以民的象征（咏68:14;参见56:1;歌2:14;5:2;6:9），也是天主圣神的象征（玛3:16;谷1:10;路3:22;若1:32）。

    9. 斑鸠：咏74:19也以之为以色列的象征。

    10. 则1:4-28所记那奥妙神视内的四种动物：人、狮、牛、鹰，虽然实际上并不存在，可是这神奇的图形象征天主的光荣和德能。参见思高译本先知书中册厄则克耳第一章注释。

    11. 达7:1-8所记先知在神视中，所见「四巨兽」——狮、熊、豹及另一非常可怕而未加指名的巨兽，象征四个大帝国，就如第二章内以四种金属描写的大立像所象征的一样。在第八章内，公绵羊与公山羊是象征波斯帝国和大亚历山大帝国；同样在默13章内，由海中上来的巨兽及由地下上来的巨兽，象征两个反对基督的势力：一是反对基督教会的政治势力，如罗马帝国；一是反对基督教会的异端邪说，如诺斯士派无稽的神话，虚伪的哲学等。

    B、属于植物：

    1、葡萄树：象征以色列选民，见咏80:9-14;耶2:21;6:9;则15:2-6等。

    2、葡萄园：这一象征与前一象征相连，亦指选民，见依5:1-7;玛21:33-41等。

    3、杏树：象征天主对选民所怀警醒照顾的心，见耶1:11-16。

    4、橄榄树：象征选民（耶11:16），象征子女繁多（咏128:3）。

    5、棕榈为胜利的象征，见默7:9等。

    C、属于星辰：

    1、太阳：象征天主（咏84:12;拉3:20等）。

    2、太阴：除象征美丽外，也象征人的软弱（德27:12）。

    3、星辰：象征义人和伟人（户24:17;依14:12;达12:3）。

    D、属于色彩：

    按淮罗、若瑟夫等，色彩的象征，是出于会幕帷幔的四种颜色，见出25:4;26:1,31,36;28:5等。默示录体亦好用色彩作象征，见匝6:2-8;默6:1-8等。

    E、属于矿物：

    大司祭胸牌上镶嵌的十二块宝石，按犹太经师的讲，解每块都含有象征的意义，见出28:15-21。此外参阅则28:13;多13:17,18;默21:19,21，以及犹太经师历来的着述。

    二、属法律界的：

    这类象征亦称为社会生活的象征，是显示社会生活的标志，与象征行为（actiosymbolica）甚相类似，不论何时何地都有，亦常有。这类象征绝对不能说只属于古代目不识丁的人，在办公事，或处理重要事项才作出的象征行为，因为其中不少带有宗教的意味，或含有巫术的成分。这些属于法律的象征行为，不论如何，证实象征的概念早已深入人类全部的生活。

    这类象征行为，在《圣经》内常可见到，如用锥刺穿奴仆的耳朵，表示他将永远为奴（出21:6）；当众用水洗手，表示隆重声明自己清白无辜，或与事无涉（申21:6;玛27:24）；把钥匙放在某人身上，表示主人立他为家宰（依22:22;玛16:19）；伸开衣襟覆在人身上，或表示自愿保护人，或表示自愿接受求婚（卢3:9;则16:8）；脱下自己的鞋，交与对方，表示一项正式的交易（卢4:7）等。

    三、属宗教界的：

    如同天主用象征的神视将自己的道理传授给先知，同样先知也屡次或自动，或出于天主的命令，将自己所获得应传授的真理，用象征的行为传授与人。这样，象征的行为就几乎等于一项适合于人的心理，出于动作的譬喻，因为耳闻不如目见。由此可知，象征行为是先知为宣传天主的话，使用的更有效的办法。见载于《圣经》上的先知的象征行为，最重要的不外是

    1. 阿希雅先知将自己身穿的一件新外衣撕为十二块，以预示撒罗满王国的分裂（列上11:29-39）；

    2. 依撒意亚先知三年之久，裸体跣足，状似俘虏，在耶京街上游行，以预告亚述王将要掳去埃及人和雇士人（依20）；

    3. 耶肋米亚先知当众打碎向陶工买来的陶器，以预表耶路撒冷为期不远的毁灭（耶19）。

    其余的象征行为，见列上20:35-43;耶18:1-17;27:1-22;32:6-15;43:8-13;51:57-64;则3:24-27;4:9-11;5:1-12;12:1-16;24:15-27等。至于《新约》有阿加波先知拿保禄的腰带将自己的脚手绑了起来，以预告宗徒在耶京将被人捆绑，交与外邦人（宗21:10,11）。

    象征行为平常是实地做出的事，但有时也只是先知在神视中所见的事，如耶肋米亚先知蒙召时所见的两个异象（1:11-16），腰带的象征行为（13:1-11），厄则克耳先知吞书卷（2:5-3:3）及充军期限的的象征行为（4:1-8）等。则40-48九章内，也含有一些只在神视中所见的象征行为，达7;8两章亦然。在《新约》内，《默示录》一书中不但充满了象征，而且也充满了神视中所见的象征行为，参见思高译本宗徒经书下册《若望默示录》引言三四六至三五一页。

    四、属艺术界和礼仪界的：

    这类象征繁多，且显而易见，如馨香之祭表示祈祷（咏141:2），乳香云烟袅娜，象征信徒的祈祷上达于天（默8:4）等。但这类象征既属于教会礼仪学和礼仪史，故不多赘。

    见默示录、数字。

    象征行为是先知用以传达天主旨意的一种方式；换句话说，先知除了宣讲及着作外，为显示天主的圣意，也利用了象征行为。

    如同天主用象征的神视来传授他的真理（如则37:12;宗10:10,16等），同样先知也时常或自愿，或出于天主的命令，使用象征的行为来传布他们所获得的真理。

    象征行为是一种寓于动作中的譬喻，是一种具体的施教方法。除希伯来民族外，各民族无不用一些象征行为来说明真理，因为「百闻不如一见」，且眼见的事实，更能提高人的注意。

    在《旧约》中曾记载了四十多个象征行为，今略举几个比较重要的如下：

    1. 列上11:29-39：阿希雅先知将自己所穿的新外衣撕裂为十二块，藉以表示撒罗满王国的分裂。

    2. 依20：依撒意亚先知裸体跣足，状似俘虏在耶路撒冷的街上奔走，暗示亚述王将要掳走埃及与雇士人的情况。

    3. 耶肋米亚当着民众打碎了向陶工买来的陶器，预示耶路撒冷为期不远的毁灭（耶19）。

    4. 耶肋米亚自己负荷重轭，表示犹大必遭流配巴比伦，供人奴役的苦楚（耶27）。

    5. 耶肋米亚在阿纳托特买田产，喻示天主要降福充军归来的百姓（耶32:6-15）；参见：耶18:1-17;43:8-13;51:57-64。

    6. 厄则克耳先知受主命，自囚于屋内，幽静独居，一言不发，表示以色列百姓已触怒上主，上主不愿与他们交谈（则3:24-27）。

    7. 厄则克耳吃令人作呕的食物，饮水也不能从心所欲，藉以表示耶路撒冷的人，在圣城被围时，将要遭受的灾难（则4:9-17）。

    8. 厄则克耳先知割断头发向风中拋去后，拔剑追赶只赶到几根，表示耶路撒冷的居民。经浩劫后，所剩无几（则5:1-12）。

    9. 厄则克耳在流亡人前，装似快要上道远行，是表示漆德克雅王将被人掳去，耶京的居民要散居在异民间（则12:1-16）。

    10. 厄则克耳奉主命不要为行将死去的妻子哀哭，这是耶路撒冷快要灭亡的先兆（则24:16-27）。

    以上所述都是象征行为。关于先知所见到的象征异象，即神视，在这里也略举几个例子，如：

    1. 耶肋米亚先知所见的杏树枝和鼎锅沸腾的异象（耶1:11-16），两筐好坏不同无花果的异象（耶24:1-10）。

    2. 厄则克耳先知所见一个穿细麻衣的人，在忠贞者的额上划符号的异象（则9）。

    3. 天主命天使把火撒在耶路撒冷城上的异象（则10:2）。

    4. 上主的光荣离开圣殿的异象（则10）。

    5. 厄则克耳先知所见那预示新选民的新生活的最大神视等（则40;48）。

    6. 至于达尼尔7-12中所记载的，无不是象征的异象。更具体地说，达尼尔2-12所记载的那些以默示录体所记的异象，都预示天主的国和她在异民中将获得的胜利。

    7. 此外小先知书中，匝加利亚先知一连见了八个象征的异象，预示未来的复兴与将来的拯救，以安慰和鼓励犹太人民（匝1:7-6:15）。

    此外，连事实也可成为象征，以指明其它的事，如：

    1. 欧瑟亚的婚姻（1-3），表示上主与以色列的关系。

    2. 耶肋米亚的独身生活（16:1-4），一方面说明天主的人应这样全心全意地侍奉上主，另一方面说明时期已是那么危险，娶妻生子已不相宜。

    有时给人所起的名字，非仅是个符号或称呼——这是普通的作用，同时也是一种象征，暗示另外一件事实，如：

    1. 依撒意亚的两个儿子的名字（7:3;8:3）。

    2. 欧瑟亚二子一女的名字（1:4-9;2:16-25）

    此外，尚有含象征意义的物件，如繸头（户15:38-40）、经匣（玛23:5;参见申6:9）等。象征的数字也特别多，比如：创4:15;亚1:3,6,9;默21:12,21等。

    以上所述，对研究《圣经》的人了解先知的象征的行为或有所帮助，而如要深入了解《圣经》的象征理义，请参阅：默示录文体、数字、象征、象征论等条。

    是古埃及所用的一种文字，许多埃及的古文件是用这种文字保留至今的，这些文件多刻于大建筑物或纪念碑上，它们经不起时代的摧残而倒塌被埋在地下，由考古学家重新挖掘出土加以研究。这种文字的重要特点，在于以图画式的书法来表达作者的思想观念。它又可分三种不同的书法：其一是较为复杂严正的碑文「记事文字」；其二是司祭们用的文字，称之为「神圣文字」；其三是百姓所用的较为简单自由的「通俗文字」。

    埃及象形文字的构造与中国的象形文字有不少相似的地方，二者都是有五千年历史的古老文化，所不同者是埃及文两千年以来已经绝迹，被人放弃，而中文却沿用至今。既然二者都是象形文字，故此有不少相同的字体，如★★=山、★★=日、★★=鸟、★★=天、★★=雨、★★★=川、水、★★=林等等；所不同者是埃及文字的数目较少，总数不外七百左右，中文则经久沿用，研究而扩充，至今日约四万至五万字，二者皆能由上而下，由左而右或由右而左行文书写。埃及文字之行文以人面或动物之口所向的方向而知其行文方式，不同者是埃及每一个字都加以符号，助其发音诵读；中文虽亦有「形声」，但并非见于每一个字，大多数的字是以记忆力来强记的。绘写埃及文字所用的笔是以竹枝或芦苇枝，将其一端之纤纬拆编而成，长约十五、六公分，所用之墨水有红黑两种，写于草纸上或砖瓦陶器片或皮革上。

    埃及象形文字起源于公元前三千年左右，于公元三世纪前后绝迹，故此埃及的古文化已中断很久了，重新发掘及研究这种古文字，使我们今日仍能对它瞭解认识，要归功于英国人杨（YoungTh.）及法国人商颇里昂（ChampollionJ.Fr.）二位的努力。

见费肋孟书[费肋孟]条。

    费肋孟书[费肋孟]（EpistletoPhilemon,EpistolaadPhilemonem[Philemon]）

    费肋孟书是四封狱函之一（1;9;10;13;23），也是圣保禄书信中最短和最动人的一封，十足表露他对信友的爱心。由22节我们知道费写于圣保禄被囚的末期；由哥4:7-9和弗6:21,22，以及由费23及哥4:10,12,14，我们得知这三封信写于同时同地，即于六三年间写于罗马。至于费的作者，除了唯理派学者外，古今一致承认是圣保禄。

    当时，一个哥罗森籍的（哥4:9）奴隶（16）敖乃息摩（10）犯了事（11a,18），离开了（15）他的主人费肋孟（1），逃到遥远的罗马去了。在那里，圣保禄感化了他（10），然后打发他回到主人那里（12），因为他的主人也是圣保禄给他授洗的（19），又是他的合作者（1），信德与爱德都出众（5-7）。于是保禄写了这封保荐信，叫提希苛带着伴送敖乃息摩回去（哥4:9）。信中一再请求费肋孟收留他，且不要以他再当作奴隶，而当作可爱的弟兄（16），因为他已是圣保禄的神子（10），是他的心肝（12），收留他就等于收留圣保禄（17）；过去他曾一度是无用的，但今后将是——圣保禄取意于「敖乃息摩」（Onesimos）的希腊字义——「有用的」（11）和可爱的（16）。凡他亏负了什么，圣保禄愿一手偿还（17;18）。

    这封动人的信，果然没有负了圣保禄对费氏的愿望（21）。他慨然收留了敖氏。日后，敖氏成了厄弗所的主教（一○七年～一一七年），也可能就是他汇集了圣保禄的书信（Knox）。

    本书共25节：1-3为致候辞，4-7称赞费氏的爱德，8-22请求收留敖氏，23-25问安与祝福。这虽是短短几句的私人函件，却有它极大的价值，因为在当时奴隶制度的社会中，它实在是「奴隶解放的宣言」，因为天主是众人的父亲（弗4:6），在他面前，再没有奴隶与自由人的分别（迦3:28），因此，《圣经》学家都认为费犹如《新约》中的一颗珍贵的宝石。

    「贺三纳」，是阿剌美文的音译，意谓「求你救助」。见咏118:25。这篇圣咏原是属「大赞美诗」（MagnumHallel咏113-118）的一篇圣咏，在四大庆节日内用来咏赞上主仁慈的恩佑；尤其在帐棚节庆期内，民众歌咏这篇圣咏，颂谢上主，年成丰收。帐棚节庆期内，每日早祭，百姓举行游行，手持棕榈、杨柳、桃金娘等树枝（Lulab），当肋未人起唱第一一八篇圣咏时，全体民众挥动手持的树枝；唱到第二十五节「贺三纳」时，再继续挥动。司祭每日应环绕全燔祭坛游行一次；游行时，挥动手持的树枝，重唱第一一八篇圣咏第二十五节；在旁观礼的民众，亦照样挥动手持的树枝。到第七日，司祭应这样环绕全燔祭坛游行七次；为此，这一天称为「贺三纳日」或「大贺三纳日」。

    这句《旧约》期内的祈祷词，在《新约》期内却成了欢呼称庆的感叹词。这由耶稣荣进耶路撒冷，群众前呼后应，「贺三纳」不绝于口一事上可以证明。《新约》内一共用了六次「贺三纳」（玛21:9[此节两次];21:15;谷11:9,10;若12:13），六次都是表示群众欢迎耶稣入京，兴高采烈唱出的口号。圣教会为表示欢迎复活的主降来祭台，变饼酒的体质为自己的体血，就在成圣体圣血前，要在场参礼的信众，三呼圣圣圣后，连呼「贺三纳」，有比响应天上神圣，向即将由天而来的「人子」，连呼「万岁」，朝贺称庆。

    见帐棚节、哈肋耳(圣咏)。

这种鸟名只两次见于《圣经》（依38:14;耶8:7）。学者们都不敢确定牠是甚么鸟，有些学者以为牠是一种燕子。希腊译本只将其音译，由此可见译者当时不知所指为何。思高译本一次将之译作雁（耶8:7），一次译作燕子（依38:14）。

    本书之希伯来文原名是「歌中之歌」，故中文十分恰当的译为雅歌，是一部十分微妙费解的经典，表面上看来是一部歌颂男女恋爱的诗歌，书中的人物有新娘，新娘的兄弟，新郎及耶京的女郎，彼此以诗词歌唱对白来表示心中的思想倾慕、欢欣、喜乐。男女之间热恋之情，尽形于外，这似乎有失《圣经》的神圣尊严，正因如此，学者的意见颇为纷纭，说法很多，主要者如下：

    一、字意说法或自然说法：

    此派学者主张，本书是一篇纯粹的恋歌，作者是撒罗满，在他与埃及法郎女儿结婚的机会上，着此诗歌，以表示心中对新娘的热爱，但此说已被教会在公元五五三年的君士坦丁大公会议上所弃斥。许多非公教的文学家将之视为一部歌剧，根本否认了它的超越性，但承认它是含有教育性的歌剧。剧之内容系描写一位美丽的女郎，原是一牧童的爱人，却被撒罗满所垂青，而派人将之抢入宫中，但是女郎宁愿放弃王宫的荣华富贵，而不欲破坏对自己爱人（牧童）的坚贞，堪为男女相爱忠贞不移的美表。更有甚者，则以为《雅歌》祇是一部煽惑性欲的低级作品，是民间在结婚庆祝周所习惯唱的谈情说爱的民间歌谣。

    这派学者更将《雅歌》与古埃及阿剌伯、希腊或印度的恋歌作文字上的比较，以证此说之正确，但是这样的解释未免太肤浅了，因为在《雅歌》中有不少的文句是普通的、纯粹的恋歌所没有的，所不能解释的。

    二、预像说法：

    它有两种含意，其一是历史本身事实的记录，其二是历史本身所暗示、预表的其他事迹。在《雅歌》来说，它的历史部份则是撒罗满同法郎公主的婚礼恋爱，而它所暗示的却是上主对以民的爱情，或耶稣对教会的结合。

    三、寓意说法：

    这种说法是犹太人及基督教徒向来所主张的，即是在《雅歌》的文意之外，另有寓意，并且这寓意是《雅歌》本有的唯一意义。本书最初的原来目的就是以夫妇之间忠贞不二的爱情；来歌颂表彰天主与以民之间的关系。以夫妇之间的关系来表示并非无例可援，见以民与天主的关系，《圣经》上欧1-3章；则16:8;依50:1,54:5;62:4;耶31:22，因为世界上没有比夫妇之间的爱情更强烈的，那么，这种亲密的关系既有先知们屡次暗示在前，后人乃借题发挥，以更广大的篇幅，以更露骨具体的文字写成了《雅歌》一书，其目的无非是提醒以民要常思念天主对他们的伟大爱情，及以民对天主应有的坚贞。这是犹太人及天主教学者，以及不少誓反教人士向来所主张的见解，所不同者是犹太人以新郎表示上主，以新娘表示以民，而天主教人士则以新郎表示耶稣，以新娘表示教会，但二者同归于一，因为古教是新教的预像，新教是古教的延续。有人亦以新娘来代表玛利亚，或善人的灵魂，但这已不再是《圣经》的本意，而祇只一种适合性的借意，祇可用于讲道或神修学上。

    至于耶稣是新郎一说，在《圣经》上并非无根据，在《新约》中若翰及宗徒们明明称耶稣是新郎（谷2:19,20;若3:29;格后11:2;弗5:23-32;默21:9），耶稣也曾自称为新郎（玛9:15），并以婚宴之比喻来解释天国——教会（玛22:1等25:1等）。

    《雅歌》的内容：本书共八章分为六幕：

    第一幕：互相倾慕（1:2-2:7）；

    第二幕：互相追求（2:8-3:5）；

    第三幕：爱情的成熟（3:6-5:1）；

    第四幕：爱情的试探和巩固（5:2-6:10）；

    第五幕：爱情的享受（6:11-8:4）；

    第六幕：爱情的圆满（8:5-14）。

    作者及时代：

    传统的说法，谓《雅歌》是撒罗满的作品（歌1:1），但这种说法早已无人支持，因为题名是伪托的，犹如《智慧篇》、《训道篇》然。那末，作者既非撒罗满，确系何人？则已无从考据。可断言的是：《雅歌》是犹太人充军之后的作品。并且在书中发现有阿剌美文、波斯文及希腊文的字眼，更强调此说之正确。故此学者大都以为它是公元前四世纪中叶的产品。

    正经性：

    犹太人许多世纪以来，都未曾对它的正经性加以怀疑，惟在公元之初，一、二世纪时，有些经师以为《雅歌》描写爱情太过露骨，不堪被视为圣书，但是阿基巴（Akiba）经师力倡：「一切《圣经》是圣书，而《雅歌》则是圣书中的圣书」，因而被保存了下来。天主教向来将之视为天主的话，更于一五四六年的脱利腾大公会议上正式、隆重地将之列入《圣经》书目中。

现在的希腊京城，昔日因学术发达，艺术精美，是当时最驰名的文化都市，故有「希腊之珠」的美名。《圣经》提及雅典，始见于圣保禄宗徒的传教生活，他第二次出外传教曾途经雅典（宗17:15-34;得前3:1）。此地居民只求新闻奇事（宗17:21），但对敬神似乎也非常热心（宗17:22）。据说当时竟有邪神庙宇祭坛三千之多，但仍未感满足，另给「未识之神」设立了一祭坛（宗17:23）。保禄在此地曾宣讲于犹太会堂中，市场及阿勒约帕哥（宗17:15-34），向雅典人针对他们的多神及迷信的宗教信仰，讲解唯一真神天主的存在及耶稣的复活，但无显着的收获。雅典－－外教邪神的堡垒－－在教会的历史上从未占过重要的位置。

    人名，意思是「他（天主）辨认了」，是两个君王的名字。

    1. 是哈祚尔的王子，曾运动数位巴力斯坦北方的王子，联盟抗拒进入许地的以民，却被若苏厄在默龙水旁打败。雅宾被杀死，哈祚尔被焚烧破坏（苏11:1-11）。

    2. 另一位哈祚尔王亦名雅宾者，他迫害以民历二十年之久，终于被巴辣克在克雄河畔打败（民4:2,7-24;咏83:10）。

人名，有「明智者」之意。是阿古尔的先人或父亲，阿古尔则是当时甚负盛名的智者。雅刻之名只见于箴言内一个小标题上（箴30:1）。关于此名之解释真可谓智者见智，仁者见仁！

    人名，是厄里雅金（见列下23:34，意谓「天主高举」）或耶苛尼雅（见列下24:8，意谓「天主建立」）的简写。

    1. 属本雅明支派，史米的长子（编上8:19）。

    2. 属亚郎的后代，身为司祭长，在达味编制的司祭班中，他主管第十二班司祭（编上24:12）。

    《圣经》上数人的名字，意谓「幸福」。

    1. 西默盎的第二个儿子，雅明家族的创始人（创46:10;出6:15;户26:12;编上4:24）。

    2. 犹大后裔兰的第二个儿子，耶辣默耳的孙子，属赫兹龙家族（编上2:27）。

    3. 肋未人，当厄斯德拉充军归来后，向百姓隆重宣读法律书时，他立于厄斯德拉右边，协助教训百姓法律（厄下8:7,8）。此名不见于希腊译本。

人名，有「年老」之意，是达味的三十勇士之一，基宗人（撒下23:32;见编上11:34）。关于雅笙其人，学者们仍有未能解决的问题。

    是希腊人名，在玛加伯时代，有很多希腊化的犹太人有此名字，以替甚为普遍的希伯来人名若苏厄或耶稣。它的意思可能是「健康的赐予者」。《圣经》上以此为名者，有下列诸人：

    1. 基勒乃人雅松，生于公元前一五○～一○○年间，曾着有五卷关于玛加伯战争的历史书籍，《加下》只是这五卷史书的缩本（加下2:20-32）。

    2. 厄肋阿匝尔的儿子雅松，犹大玛加伯曾打发他去罗马与罗马人缔结友好盟约（加上8:17）。他可能是安提帕特之父（见加上12:16;14:22）。

    3. 大司祭敖尼雅第三的弟弟雅松，是希腊文化的崇拜者，得助于色娄苛王安提约古厄丕法乃（公元前一七五～一六四）夺取了大司祭职位（公元前一七四～一七一），尽力促使犹太人希腊化，在耶京修建体育场，致使圣殿的礼仪颓废没落而无人过问，却打发体育健将参加提洛五年一度的体育大会，并乘机向外教神明赫辣克肋斯（Heracles）献银三百。三年后被推翻，由默乃劳任大司祭职，雅氏逃往阿孟人的地区，不久后又卷土重来，企图攻占耶京，但未能如愿，只有再度逃亡，被阿剌伯王阿勒达捕获监禁。后出狱，流亡逃窜各城，为众人所不容，终死于斯巴达地方而暴尸原野，无人安葬（见加下4:7-26;5:1-10）。

    4. 得撒洛尼的一位教友雅松，曾收留保禄同息拉。当城内败徒造反，攻击保禄时，受池鱼之殃，被拿见官，但具保后被释（宗17:5-9），与下面的雅松可能同为一人。

    5. 格林多的一位由犹太主义归正的教友，曾请保禄代为致候罗马教友（罗16:21）

    一、人名，有「（天主）建立」之意。

    1. 西默盎的第四个儿子（创46:10;出6:15），在其他家谱名单上则排列第三（户26:12;编上4:24），是雅津家族的创始人（户26:12）。在编上4:24被称为雅黎布，这大概是书写时的错误，盖在原文上「津」字，不注意时可能写成「黎布」。

    2. 是一位司祭长，在达味编制的司祭班次中，他主管第二十一班司祭（编上24:17）。

    3. 充军归来后居于耶京的一位司祭，与乃赫米雅是同时的人（编上9:10;厄上11:10）

    二、铜柱名：

    撒罗满在上主圣殿的前面竖立了两根柱子：右边的叫雅津，左边的叫波阿次，各高十八肘（希腊译本作三十五肘），周径十二肘（希腊译本作十四肘），柱头高五肘四指厚，中空（列上7:15-22,41,42;列下25:16,17;编下3:13,15-17;耶52:17,20-23）。关于它的用途－－装饰品－－及象征的意义，学者们有不同的解释，尤其自考古学家在哈祚尔（Hazor）、考尔撒巴得（Khorsabad）、帕佛（Paphos）、拉加士（Lagash）、提洛（Tyrus）等地，外邦人的庙宇前发现了同样或类似的柱子之后，有人谓它们是为焚香用的，但亦有人强调它们具有外邦人庙宇前石柱的风格，故可能是摹仿自外邦人者。

见天主[上主、雅威、厄耳、厄罗音、厄里雍、至高者]。

耶斐特的第四个儿子，生有四子（创10:2,4;编上1:5,7）。《圣经》上惯用这个名字来指散居于小亚细亚西岸的希腊约尼雅人，更通用为一切希腊人，尤见于《先知书》。先知们曾多次谴责这些与以民敌人为友，及非法经商的希腊人（依66:19;则27:13;达8:21;10:20;11:2;岳4:6;匝9:13）。

人名，有「河流」（？）之意，是拉默客由阿达所生的长子，「是住在帐幕内畜牧者的始祖」（创4:20）。

    是雅贝乃耳的简写，又称雅木尼雅，原意是谓：「天主准许建筑」。

    雅贝乃是培肋舍特人的一座城市，它的城墙曾被犹大王乌齐雅在打败培肋舍特人之后所破坏（编下26:6）。在玛加伯时代，此城被称为雅木尼雅（加上4:15），是犹大玛加伯同哥尔基雅作战的地方（加上5:58;加下12:8;9:40），当敖罗斐乃进军西征，迫近此城时，亦曾提到此城的人民战兢害怕（友2:28）。

    其后此城被罗马大将庞培克服占领，公元前三○年被划入大黑落德的版图。此地之重要性格外见公元七○～一三二年之间，盖这一时期它是犹太人公议会的所在地，在此举行过着名的雅木尼雅大会议，它位于阿左托以北约十公里处，即现今之依布纳村庄（Yibnay）。

一、城名，意思是「干燥的」。《圣经》提及这一城市是与本雅明支派及撒乌耳的历史有关，以民曾将这城的男子及妇女杀掉以示惩罚，因为此城之居民没有响应攻打本雅明支派的号召。事后基肋阿得雅贝士未被杀害的四百处女嫁给本雅明支派的男子（见民21）。撒乌耳曾将基肋阿得雅贝士的居民由阿孟人纳哈士的压榨之下解救出来（撒上11:1-11）。撒乌耳及其二子阵亡之后，此城居民抢救其遗体予以安葬（撒上31:8-13;编上10:8-12），达味对此一善举大加赞赏（撒下2:4-7）。达味为王后，令人自雅贝士取回他们的遗体埋在其祖墓中（撒下21:12-14）。至于基肋阿得雅贝士的确切位置，学者们仍有歧见，故至今未能确定。

二、人名：是以色列王沙隆的父亲（列下15:10;13:14）。有些学者以为此雅贝士是地方名，而不是人名，如此「雅贝士的儿子沙隆」应作「出身于雅贝士的沙隆」。

1. 人名，其意义通常释为「我在痛苦中生了他」，是犹大的后代，科兹的儿子（编上4:8-10）。

2. 地名：是犹大支派的一个村庄，居于此地的有提辣人、沙玛人和稣加人，此村大概就在白冷附近，确切位置不详（编上2:55）。

    是巴力斯坦重要的河流之一，约但河的东部支流。

    发源于古代阿孟人的首都辣巴（即今日之约但首都阿曼）附近（申2:37;苏12:2;民11:13,22），先向北流，至革辣撒附近转而向西，流至死海之北二十四公里处入约但河，河流相当湍急，盖自海拔七五八公尺降至地中海水平线下三五○公尺，全长约八十公里，现今称为则尔卡（el-Zerqa）河，（意即蓝色河），是阿孟民族的自然边界（户21:24）。

    雅各伯渡过雅波克河后，曾与天神搏斗，并因而改名为以色列（创32:22-29）。

    雅各伯、[（长）雅各伯（宗徒）][（次）雅各伯]（Jacob,Iacob[James,Iacobus][JamestheLess,IacobusMinor]）

    一、雅各伯(圣祖)

    人名，是以民主要的三大圣祖之一，依撒格同黎贝加所生的儿子。关于他的名字，《圣经》本身给予两种不同的通俗解释：其一，因为他「一手握着厄撒乌的脚跟」而出生（创25:26）；其二，因为他两次欺骗了厄撒乌（创27:36;欧12:4）；其实他的名字按字源学来解释，应是「愿天主保护」的意思，雅各伯一名不祇见于以民之间，即在巴比伦同埃及亦屡见不鲜，有人却以为它来自阿剌伯文。

    雅各伯的生平：

    1. 与兄交恶：

    雅各伯同厄撒乌是双生兄弟，雅各伯居次，二人尚在母胎时已开始冲突，是为来日两个民族互不相容的预兆（创25:22,23），这可能是后日的《圣经》作者鉴于历史的显例，事后所加者，真正交恶的原因，应是雅各伯由其母从中策划，先将长子的名份买下后，更骗取了长子应得的特别祝福（创27;参见25:29-34）。

    2. 远走逃难：

    厄撒乌决意报复，心起杀机，黎贝加救子心切，于是打发雅各伯以娶本族妻子为名逃往帕丹阿兰，自己哥哥拉班家里去（创27:41-28:5）。雅各伯遂离开贝尔舍巴走上逃亡之途，途中至贝特耳天色已黑，就席地而睡，梦见奇妙的天梯，天主特别预许给他占领福地，有强大的后裔，万民因他得福，天主将对他特别保护，醒来之后雅各伯称那地方为「天主的住所，上天之门」，故称之为贝特耳，并向天主许愿立约（创28:10-20）。

    3. 结婚生子：

    抵帕丹阿兰后，寄居于舅父拉班家中。拉班有两个女儿，大女名肋阿「双眼无神」（创29:17），小女名辣黑耳「相貌美丽」（创29:17），为雅各伯所中悦，欲娶之为妻，以七年之劳工，作为娶辣黑耳的代价，怎知洞房之夜受骗于舅父，与「双眼无神」的肋阿行了洞房之好，木已成舟，祇好再以七年之苦役为娶小女辣黑耳，同长女过房的婢女是齐耳帕，幼女的婢女名彼耳哈（创29:2-30）。肋阿貌虽不扬，却有生育的能力，连生四子：勒乌本、西默盎、肋未及犹大，后又生依撒加尔、则步隆及女狄纳，并由自己的婢女齐耳帕生加得和阿协尔。辣黑耳虽容貌美丽，却荒胎不育，心生妒意，祇好经由婢女彼耳哈生丹及纳斐塔里；末后辣黑耳自己也生了两个儿子：若瑟及本雅明，这是雅各伯十二儿子的来历（创29:31-30:24;35:16-20,22-26）。雅各伯在天主的照顾之下，假拉班之财物而自富，《圣经》清楚地将当时半游牧生活的情形描写出来（创30:25-43）。

    4. 策归故里：

    拉班见女婿的额外致富，嫉意大生，面呈不悦之色，雅各伯见时机已到，走为上策，于是先以梦中天使之话来打动拉班二女的感情，使之采取一致的行动，在一切准备就序之后，乘机不辞而别，直向基肋阿得山地进发。第三天拉班知情后，带了一批人马急起直追，第七天在基肋阿得相遇，幸有天使事先在梦中警告拉班，不要对雅各伯家有所不利，才终以起誓立约，将这一场家庭之争，圆满结束，而辣黑耳偷走家父神像的事，亦因她的机智及女人特有的措辞，未被发现（创31）。

    5. 兄弟重逢：

    雅各伯既摆脱了拉班的纠缠，乃准备重会家兄，先遣报信人带着重礼及分队先行，自己同家人渡过雅波克河之后，亦分队前行以防不测，不致全家丧生，在这生死的关头发生了几件事迹：与天神搏斗，被改名为以色列及领受天主的祝福，自此之后雅各伯的生平前后判若两人（创32）。兄弟二人虽已完全言归于好，雅各伯仍婉谢去色依尔居住的邀请，而全家抵达约但河谷的稣苛特后，往舍根居住去了（创33），在那里挖了一个水井，至今仍被称为雅各伯水井，当耶稣传教时途经此地，曾在此井旁小事休息（若4:6）。

    6. 故里生活：

    在舍根时狄纳为人所奸污，其兄西默盎同肋未，为妹雪耻，计杀舍根人，手段残忍，与舍根人种下不共戴天之仇，雅各伯全家祇好迁往贝特耳去住，行前先清除全家敬邪神的一切物件。黎贝加的乳母德波辣死于贝特耳，全家再迁往厄弗辣大居住，在此地辣黑耳生本雅明，因难产而死，后又往米革达耳厄德耳居住，此时有勒乌本乱伦的事件发生，终于全家迁至赫贝龙，在此同厄撒乌给父亲依撒格送终（创34;35），其后便定居于赫贝龙，在此地曾为了儿子们嫉妒幼子若瑟而大为伤心（创37:1-35）。之后，因遇到了荒年，遂由此地打发儿子们去埃及购粮（创42;43），知若瑟仍在人间，并因若瑟的邀请，全家迁往埃及（创45:16-18）。

    7. 死于埃及：

    雅各伯见子心切，又为荒年所逼，决意迁往埃及，行至贝尔舍巴，再蒙上主的显现及祝福，至埃及大受法郎的隆重待遇，赐哥笙地居住，并牧放羊群。雅各伯在埃及仍活了十七年，逝世前嘱若瑟负责后日将其葬于祖墓（创46;47），并将若瑟的两个儿子过继为己有（创48）祝福众子后便与世长辞，享年百四十七岁（创49）。雅各伯的历史在《创世纪》上几占二十五章，仅略述如上。

    《圣经》其他部份关于雅各伯历史的提及，有其黑暗的一面（欧12:3-5），也有其光明的一面（智10:9-12;德44:23）。耶稣时将雅各伯与其他两位重要圣祖－－亚巴郎、依撒格－－相提并论（玛8:11;路13:38）。圣保禄以他作为天主自由拣选的实例（罗9:10-13），并以他为信德的模范（希11:12）。

    雅各伯的历史背景：

    自近百年《圣经》考古学倡明以来，有不少重要的文件出土，使我们更清楚地明瞭《圣经》的历史背景。关于雅各伯的生平历史，除《圣经》上直接的详细记载外，间接的外证要算是一九二五～一九三一年，在美索不达米亚北部（今日之伊拉克）出土的奴组（Nuzu）法律了，它除了是雅各伯同时代的文件外，又是出于雅各伯的故乡，今拣数点略述如下：

    1. 雅各伯连娶姊妹二人为妻，是不合梅瑟法律的（肋18:18），但有人则按奴组法律解说谓雅各伯已被拉班过继为赘婿，故可按奴组法律的明文规定，可以如此行事。

    2. 厄撒乌的出卖长子名份，在以民间是绝无仅有的，但奴组法上却有这种例子。其次父亲的祝福在奴组法律上，也是十分具有决定性的价值，是以厄撒乌大怒之下心生杀意。

    3. 辣黑耳所偷的「家神」，看来是一小事，但按奴组法却非同小可，盖谁占有家神，谁便象征性的为一家之主，且有继承产业的权利，如此可以瞭解何以拉班竟为此而大发雷霆。

    以色列子民因是雅各伯的后代，亦以雅各伯为名，这尤其见于先知书中，如「雅各伯家」（出19:3;依2:5,6;8:17;27:9;亚3:13;9:8;米2:7;北17,18节），「雅各伯的子孙」（列上18:31;拉3:6;依45:9），「雅各伯的后裔」（耶33:6），「雅各伯会众」（申33:4）；有时用「雅各伯」一名来指称北朝的以色列国（依9:8;18:4;欧10:11;12:2;米1:5）或南朝的犹大国（鸿2:2）。

    最后，在耶稣的族谱上，有若瑟的父亲亦名雅各伯，他是玛堂的儿子（玛1:15,16）。

    见宗祖、以色列。

    二、（长）雅各伯（宗徒）

    是耶稣所拣选的十二位宗徒之一（玛10:3;谷3:17;路6:14;宗1:13）。若望的长兄，二人的父母是载伯德及撒罗默（玛4:21,22;10:2;27:56;谷1:19,20;3:17;5:40），在贝特赛达同西满伯多禄，安德肋等数位朋友经营渔业（若1:44;路5:10），因加里肋亚湖盛产各种鱼类，故生意兴隆，手下且有佣人（谷1:20），因此，并非如传说所说乃一贫穷的渔夫，而可称为小康之家，且能抽闲顾及他事，如若望之在约但河听若翰的宣讲，并作他的门徒（若1:35-40）。兄弟二人及母亲撒罗默追随耶稣（玛4:21,22;谷1:20;路5:11），只留下父亲在家经营商业，支配佣人，若非小康之家，实难能如此。

    耶稣借捕鱼的奇迹感化召叫了他及他的同伴们，自此完全放弃渔业而跟随耶稣（路5:4-11）。耶稣特别钟爱了雅各伯、若望及伯多禄。耶稣在复活雅依洛的女儿（路8:51）、显圣容（玛17:1;谷9:2;路9:28）及山园祈祷时（玛26:37;谷14:23），只带了这三位心爱的门徒作为见证。他们兄弟二人脾气颇为急燥（路9:52-55），故有「雷霆之子」的称呼（谷3:17），又是野心勃勃的青年（玛20:20-24;谷10:35-45）。

    耶稣升天后，雅各伯在宗徒团中成为使人注目的人物，黑落德阿格黎帕欲消灭初生的教会，故将之杀掉，并将伯多禄囚在监里（宗12:1-3）。他死于公元四三年，正因他很早已为主殉难，故此他曾在西班牙传过教的说法，可说毫无凭据以资证实。

    三、（次）雅各伯

    是耶稣所选的十二位宗徒之一，被称为次雅各伯，以别于长雅各伯。所谓「长」、「次」是以被耶稣所召叫的先后而定，而并非以年龄老幼而别。他是阿耳斐的儿子（玛10:3;参见对观处），但在《福音》的其他部份，即在述说耶稣死于十字架的情况时，谓在场的人中有「雅各伯的母亲玛利亚」（玛27:56;路24:10;若19:25;谷15:40），那么，两个雅各伯是否同为一人？

    东方教会的数位教父（如Eusebius,Epiphanius）主张是两个不同的人，基于这种传说，他们（东方教会人士）亦过两个不同的瞻礼（十月五日及廿五日），很多非公教的基督徒亦随此说，但绝大多数的天主教人士一致主张两处所指原为一人，理由是：

    1. 迦1:19客观地来讲，决不能说是否「主的兄弟雅各伯」是宗徒，而是说只见到了耶京的主教雅各伯宗徒。

    2. 路加圣史当长雅各伯仍在世时（他于四三年致命），在他的着作上很清楚地将长、次雅各伯分开来说（路5:10;6:14,15;宗1:13;12:2），以免混淆；但在长雅各伯去世之后，他就简单地直提雅各伯宗徒了（宗12:17;15:13;21:18）。

    《圣经》上关于次雅各伯的记述甚为简短：他是「主的兄弟」（玛13:55;谷6:3）；保禄谓耶稣复活后曾特别显现给他（格前15:7）；圣神降临日他是在场者之一（宗1:13）；保禄归化后曾特往耶京进见他（迦1:19）；伯多禄从耶京监狱获救后，特别打发人将此事通知他（宗12:17）；耶京宗徒会议时，他同伯多禄是主持会议的人物（宗15）；保禄第三次远行传教后，再往见耶京的雅各伯主教及长老们（宗21:15-18）。

    他任耶京主教历三十年之久，严守法律，热心祈祷，深得当时犹太人及基督信徒的尊敬爱戴，皆称之为「义人」。按史家若瑟夫的记载，他于公元六二年为主致命。

    他是《雅各伯书信》的作者。

    见雅各伯书。

是耶稣同撒玛黎雅妇人谈话的地方（若4:5,6）。考古学家已相当准确地证明，它就是现在位于纳布路斯之东二英里处的一个水井，在耶京之北约四十英里，就是雅各伯在舍根城的对面「支搭帐幕的那块地」里（创33:19;48:22）。此水井来自一个地下泉，故此若望有时称之为泉，有时称之为井，井口很窄，愈下愈宽，竟达直径二公尺半，深有三十公尺（若4:11）。

在此水井之上，原建有第四世纪的圣堂，但早已荡然无存。十二世纪时东征十字军重建圣堂一座，其故址仍然可见，希腊东正教会自十九世纪在此修建圣堂，但半途而废。

    是耶稣所拣选的十二位宗徒之一（玛10:3;谷3:17;路6:14;宗1:13）。若望的长兄，二人的父母是载伯德及撒罗默（玛4:21,22;10:2;27:56;谷1:19,20;3:17;5:40），在贝特赛达同西满伯多禄，安德肋等数位朋友经营渔业（若1:44;路5:10），因加里肋亚湖盛产各种鱼类，故生意兴隆，手下且有佣人（谷1:20），因此，并非如传说所说乃一贫穷的渔夫，而可称为小康之家，且能抽闲顾及他事，如若望之在约但河听若翰的宣讲，并作他的门徒（若1:35-40）。兄弟二人及母亲撒罗默追随耶稣（玛4:21,22;谷1:20;路5:11），只留下父亲在家经营商业，支配佣人，若非小康之家，实难能如此。

    耶稣借捕鱼的奇迹感化召叫了他及他的同伴们，自此完全放弃渔业而跟随耶稣（路5:4-11）。耶稣特别钟爱了雅各伯、若望及伯多禄。耶稣在复活雅依洛的女儿（路8:51）、显圣容（玛17:1;谷9:2;路9:28）及山园祈祷时（玛26:37;谷14:23），只带了这三位心爱的门徒作为见证。他们兄弟二人脾气颇为急燥（路9:52-55），故有「雷霆之子」的称呼（谷3:17），又是野心勃勃的青年（玛20:20-24;谷10:35-45）。

    耶稣升天后，雅各伯在宗徒团中成为使人注目的人物，黑落德阿格黎帕欲消灭初生的教会，故将之杀掉，并将伯多禄囚在监里（宗12:1-3）。他死于公元四三年，正因他很早已为主殉难，故此他曾在西班牙传过教的说法，可说毫无凭据以资证实。

    是耶稣所选的十二位宗徒之一，被称为次雅各伯，以别于长雅各伯。所谓「长」、「次」是以被耶稣所召叫的先后而定，而并非以年龄老幼而别。他是阿耳斐的儿子（玛10:3;参见对观处），但在《福音》的其他部份，即在述说耶稣死于十字架的情况时，谓在场的人中有「雅各伯的母亲玛利亚」（玛27:56;路24:10;若19:25;谷15:40），那么，两个雅各伯是否同为一人？

    东方教会的数位教父（如Eusebius,Epiphanius）主张是两个不同的人，基于这种传说，他们（东方教会人士）亦过两个不同的瞻礼（十月五日及廿五日），很多非公教的基督徒亦随此说，但绝大多数的天主教人士一致主张两处所指原为一人，理由是：

    1. 迦1:19客观地来讲，决不能说是否「主的兄弟雅各伯」是宗徒，而是说只见到了耶京的主教雅各伯宗徒。

    2. 路加圣史当长雅各伯仍在世时（他于四三年致命），在他的着作上很清楚地将长、次雅各伯分开来说（路5:10;6:14,15;宗1:13;12:2），以免混淆；但在长雅各伯去世之后，他就简单地直提雅各伯宗徒了（宗12:17;15:13;21:18）。

    《圣经》上关于次雅各伯的记述甚为简短：他是「主的兄弟」（玛13:55;谷6:3）；保禄谓耶稣复活后曾特别显现给他（格前15:7）；圣神降临日他是在场者之一（宗1:13）；保禄归化后曾特往耶京进见他（迦1:19）；伯多禄从耶京监狱获救后，特别打发人将此事通知他（宗12:17）；耶京宗徒会议时，他同伯多禄是主持会议的人物（宗15）；保禄第三次远行传教后，再往见耶京的雅各伯主教及长老们（宗21:15-18）。

    他任耶京主教历三十年之久，严守法律，热心祈祷，深得当时犹太人及基督信徒的尊敬爱戴，皆称之为「义人」。按史家若瑟夫的记载，他于公元六二年为主致命。

    他是《雅各伯书信》的作者。

    见雅各伯书条。

    本书为七「公函」之一。本书的作者雅各伯（1:1），按教会普遍的意见，即是「主的兄弟」（迦1:19），耶路撒冷的主教（宗15:13-21），次雅各伯（谷15:40）。关于他的生平，以及「主的兄弟」是否是耶京的主教和次雅各伯的问题，见(次)雅各伯条。

    本书的内容，除首句的致候辞，具有书信的形式外，可说全是讨论伦理、道德和实际教训。作者为信友的神益，虽然随着自己激动的热忱，写出自己的劝戒和思想，甚或有时由于想像或字句的联系，由一观念转移至另一观念（见1:4,12,25等），但大致仍有三个比较明显的主题：即

    1. 真正的喜乐在于忍受患难（1:2-8）、贫穷（1:9-11）及试探（1:12-18），尤其在于修德立功（1:19-11）；

    2. 真正的虔诚不在于言语，而在于实行（1:26,27），不在乎外貌（2:1-13），也不仅在乎信德，而是在乎以善功表现的信德（2:14-26），尤其在乎约束口舌（3:1-12）；

    3. 真正的智慧在于节制自己过度的热忱（3:12-18），尤其在于抑止人本性的偏私（4:1-12）；财富中不但没有智慧，且还含有犯罪的机会（4:13-5:6）；因此，更好要效法农夫、先知以及约伯，随遇而安，坚忍不拔（5:7-12）。

    4. 最后以一篇附录结尾，说明应如何实行对病人，尤其对病重者的任务（5:13-15）；应如何彼此代祷（5:16-18）；应如何善尽规劝弟兄之责，使罪人回头改过（5:19,20）。本附录中最重要的两节——5:14,15，即有关病傅圣事的公布。

    本书写作的对象，按致候辞所记，是写给「散居的十二支派」，即写给侨居在巴力斯坦以外的犹太基督徒；并且由书信内容来观察，这些侨居在外的犹太基督徒，应是离巴力斯坦不远的地方，大概即是叙利亚、塞浦路斯、基里基雅等地（宗11:19;15:23,41）。

    关于写作的时间，经学家尚未有定论。有人见本书论及成义时，说明除需要信德外，还需要善行，因而主张本书写于六○至六二年，即写于《罗马书》之后；不过，也有些学者以为本书写于四九年之前，即耶京宗徒会议之前，因为那时对成义的道理尚未发生争论。但从本书的内容看来，因其中对教会的神学教义尚不甚发达，并且对外邦人进入教会后，是否应守梅瑟法律的问题只字未提，似乎后一说较为可取。写作的地点可说是耶路撒冷。

    本书信表面上看来，是以相当流利的希腊文写成的，到处充斥着希腊文特有的修辞学上的文藻；但骨子里仍属于闪族文学作品，因为和《智慧书》的风格很相接近，多对偶的句子和美妙的比喻（如1:6,11,23;3:3-5），喜用具体的例证（2:2-4,15,16），尤多引用《旧约》（2:21,25;5:10,11,17）。是以可说：本书的作者（或代笔人），在运用希腊修辞的技巧上可说是成功，因为他使一本内容全为闪族人思想的着作，一变而为希腊文学上的作品。

本大事录具有两种版本：一本是厄提约丕雅文写成的，以后译成苛仆特文；另一本是以拉丁文，大约在四世纪前后写成的。本书更好称为：载伯德的儿子雅各伯致命录。

（次）雅各伯大事录（ActsofJamestheLess,ActusIacobiMinoris）

现有的版本是伪亚北狄雅以拉丁文于第六世纪写成的，因为作者是依据赫杰息颇和若瑟夫的作品为蓝本，因此，本书还保存着一些历史性的价值。

    两个人的名字，耶达雅乌（Yedayahu）的缩写，意思是「天主是慈惠的」。

    1. 是民众的首领之一，充军归国之后曾代表人民立盟签约（厄下10:22）。

    2. 是《旧约》最后提及的一位大司祭，可能任职于大亚历山大时代。他的父亲是约哈南（厄下12:11,22）。

女人名，意义是「野山羊」，刻尼人赫贝尔的妻子。当客纳罕人雅宾王的大将息色辣被巴辣克打败后，逃入她的帐幕中，以求逃命。雅厄耳招待他入幕，使他安眠休息，然后用一根帐棚上的木橛，钉入他的太阳穴内，将他杀死（民4:17-22）。雅厄耳在德波辣的凯歌上大受赞扬（民5:24-27）。

    人名，意思是「他（天主）拿走」，以此为名者有下列诸人：

    1. 犹大的后代，芍巴耳的孙子，勒阿雅的儿子，属祚辣家族（编上4:2）。

    2. 属革尔雄家族的一个肋未人，按编上6:5是里贝尼的儿子，但按编上6:27,28却是革尔雄的儿子，大概6:27,28「儿子」一词，有子孙或后代的意思。

    3. 是史米的长子，革尔雄的孙子，是一个肋未家族的创始人（编上23:10,11）。

    4. 是舍罗摩特后代的代表人物，是在达味时代依兹哈尔肋未家族的创始人（编上24:22）。

    5. 是在约史雅国王时代，负责指导修建耶京圣殿的人之一，是肋未人，属于默辣黎家族（编下34:12）。

城名，原文有「开放之地」的意思（？），在约但河之东，于此地以民曾将息红人打败（户21:23,24;申2:23;民11:20），其后若苏厄将它划分给勒乌本支派（苏13:18），成为肋未城市，属于肋未人默辣黎的后代（苏21:36;编上6:63）。此城亦见于摩阿布王默沙碑文上（第十九、二十行）。先知们亦曾在诅咒摩阿布时提到了这城（依15:4;耶48:21,34），但是关于它正确的位置，学者们的意见却十分纷纭。

    人名，意思是「（天主）大放光明」，以此为名者有下列诸人：

    1. 雅依尔的家族在基肋阿得地方占领了不少的城市，并将阿摩黎人驱逐，《圣经》上称他为默纳协的儿子（户32:41;申3:14;苏13:30;列上4:13），但在编上2:22却说他是色古布的儿子，属犹大支派，色古布的母亲原是基肋阿得的父亲玛基尔的女儿，是属于默纳协支派。

    2. 是一位以色列民长，基肋阿得人，继托拉民长来治理以民。《圣经》上关于这位民长的事迹记载很少，只知道他在位二十二年，生有三十个儿子，骑着三十匹驴驹，占有三十座城市，它们都在基肋阿得地区。雅依尔死后埋葬在卡孟地方（民10:3-5）。

    3. 本雅明支派人，摩尔德开的祖先（艾2:5）。

    4. 白冷人雅依尔，他的儿子厄耳哈难是达味的勇士，曾将加特城的一个巨人杀掉，而这巨人就是着名巨人哥肋雅的兄弟拉赫米（撒下21:19;编上20:5）。

人名，是希伯来文「雅依尔」（意谓天主大放光明）的希腊文译音。居于葛法翁城，耶稣曾将他已死去的女儿复活。按玛9:18他是一位犹太人的首长，谷5:21-43;路8:40-56更清楚地指出他是葛法翁的会堂长。

    一、人名：

    《圣经》上的两个人的名字，原意是「愿（天主）大放光明」。

    1. 拉基士的君王，曾与其他四位君王联盟，企图阻止以民侵入许地，同若苏厄交战于基贝红，终被击败（苏10:3）。

    2. 是达味在占领耶京之后，所生的儿子之一（撒下5:15;编上3:7;14:6）。

    二、地名：

    只一次见于《圣经》。苏19:12在描述则步隆支派的边界时谓：「…经多贝辣特直上至雅非亚」。但它确系何地，学者们自古至今争论不已。有人主张它是现今距纳匝肋西南约两公里的约培，但无明确的凭证。

地名，只一次见于《圣经》。苏19:12在描述则步隆支派的边界时谓：「…经多贝辣特直上至雅非亚」。但它确系何地，学者们自古至今争论不已。有人主张它是现今距纳匝肋西南约两公里的约培，但无明确的凭证。

    《圣经》上三人的名字，是约雅黎布的简写，意思是「愿天主反驳辩论」。

    1. 西默盎的儿子，但此子只见于编上4:24，而不见于其他西默盎家族的名单上，比如创46:10;出6:15;户26:16。

    2. 是以民充军巴比伦时代的首长之一，曾帮助厄斯德拉寻找圣殿的侍役－－肋未人（厄上8:16），有人以为他与同节（厄上8:16）的约雅黎布同为一人。

    3. 是充军后休掉外方妻子的司祭之一（厄上10:18）。

    《圣经》上两人的名字，意谓「巴不得（天主）要归来」。

    1. 是依撒加尔的第三个儿子，也是雅叔布家族的创始人（创46:13;户26:24;编上7:1）。

    2. 巴尼的第四个儿子雅叔布，充军归来后，曾照厄斯德拉的命令，将自己的外邦妻子休掉（厄上10:29）。

    舍阿尔雅叔布：除上述二人之外，《圣经》上亦有依撒意亚先知的一个儿子，名叫舍阿尔雅叔布者（依7:3），这是一个含有预言及象征性的名字，可解释为「剩余的将要（自充军地）回来」，或谓「剩余者将转向（天主）」，即回头之意。

城名，意谓「他（天主）扶助」，是在约但河东的一个地区，它的首都名雅则尔（户32:1），原有阿摩黎人居住于此，被梅瑟所占领（户21:32），划分与加得支派，而作为肋未城市，由默辣黎的家族来居住（苏21:39,40）。其后落入摩阿布人之手（依16:8,9），直至玛加伯时代才再为犹太人所占领（加上5:8）。

欧色彼业已指出它位于阿曼（今约但国首都）之西约十五公里处，近代的考古学家，曾从事挖掘，终于在夏齐尔（H.Jazzir）废址处，发现了雅则尔的旧址，远在公元前三千年左右，即有人烟于此，并有古堡垒的遗迹。

    《圣经》上的两个城市，意思是「天主准许建筑」。

    1、犹大地区北部的城市（苏15:11），亦称雅贝乃（编下26:6），即希腊时代着名的雅木尼雅城。

    2、纳斐塔里支派的边区城市，只一次见于《圣经》（苏19:33），即现今的阿剌伯村庄耶玛（Yemma），位于约但河畔，加里肋亚湖之南约十二公里。

    人名，意谓「天主见到」，以此为名者有下列数人：

    1. 本雅明支派的勇士，在漆刻拉格地方归顺了达味（编上12:5）。

    2. 当达味将约柜移往耶京时，在约柜前吹号筒的一位司祭（编上16:6）。

    3. 赫贝龙的第三个儿子（编上23:19）。

    4. 肋未人阿撒夫的后代，则加黎雅的儿子，在约沙法特为王时，上主的神降临在他身上，于是向犹大国的以民大声疾呼，不要害怕来犯的阿孟、摩阿布及厄东人，而要坚心依靠上主，胜利一定在握（编下20:14-17）。

人名，意思是「上主见到」。是提刻瓦的儿子，充军归来后，当厄斯德拉司祭提议叫百姓休弃外邦妻子时，雅赫则雅同另外三人曾起而抗议（厄上10:5）。

雅刻默罕[约刻默罕、耶卡默罕]（Jekameam,Iecmaam[Jokmeam]）

城名，其意不详。位于厄弗辣因支派地区内，被划分给肋未人刻哈特家族，作为避难城（编上6:53）。此城在苏21:22称为克贝匝殷。

应作雅斐特，「敖」字误衍。

见耶斐特。

    是《圣经》上的两个城名，原意谓「高度」。

    1. 是属犹大支派的一座城市，位于沙龙平原上（苏15:35）当以民在若苏厄的领导之下征服占领许地时，它的国王丕兰（Piram）曾与另外四个王子组成联军，抗拒入侵的以民，却被若苏厄打败，五个国王同被杀掉（苏10:3,5,22,23;12:11）。充军归来的以民重新占领这一城市（厄下11:29）。它的原来位置就是现今的雅尔慕克废址，在这里考古学家发现自公元前两千年左右，至拜占庭时代不断有人居住，并获得了不少的古物，其中主要的是陶器及堡垒。

    2. 是属依撒加尔支派的一座城市，被划分给肋未家族的革尔雄子孙（苏21:29），它十分可能与苏19:21的勒默特及编上6:58的辣摩特同为一城，只是名称不同。

    北国以色列两位国王的名字，意思是「愿百姓繁多」。

    二、雅洛贝罕一世（公元前九三一～九一○）:

    以民分为南北朝后，北国的第一位君王。他原是厄弗辣因支派人，父名乃巴特，早死，母名责鲁阿（列上11:26）。虽是平民出身，却是聪明精干，为撒罗满所重用，监工修建圣殿与达味城间的裂口，遂渐渐成为知名之士（列上11:27,29）。但他本人的内心却犹如其他一切的北方支派人民，对出身南方犹大支派的撒罗满向来未能心悦诚服，再加上国王偏爱犹大，而向其他支派征收苛捐杂税，更使人心不服，于是他开始走向政治的斗争，各地奔走呼吁，鼓吹革命。另一方面也有些当时的宗教人士作他的后盾，比如阿希雅先知的象征行为（列上11:29-31），更使雅洛贝罕不顾一切，挺而走险。

    事实上，这也正符合北区人民的心理愿望，盖达味之为王，至少在部份的北方人民看来，仍是非法的篡位，因为在他们的心目中，出身本雅明支派的撒乌耳，才是唯一合法的以民全体的国王。撒乌耳死后，自应由他的儿子依巿巴耳来继承王位，但竟由犹大出身的达味来为王统治全民。

    不过话又说回来，在撒罗满有生之日，革命的时机仍未成熟，国王见国事日糟，王位可能不保，于是以强烈的手段来镇压反动份子，雅洛贝罕祇有暂时逃亡埃及，为史沙克法郎所收留（列上11:40）。

    撒罗满死后，由其子勒哈贝罕继位，这是一位傲慢无才的昏君，竟在舍根地方向心中已满怀怨恨的全体百姓说出：「我父亲用皮鞭责打你们，我反要用铁刺鞭责打你们」（列上12:14）。于是登时舆论哗然，百姓的代表全体向犹大君王发出政治分裂的严重声明（列上22:16），北方十个支派一致拥护已由埃及归来的雅洛贝罕为王，南国的国王勒哈贝罕虽尽力收拾大局，但人心已去，祇剩下犹大及西默盎及半个本雅明支派及一些肋未人，仍属耶京管辖，其他尽失。

    雅洛贝罕首先建都舍根，后迁都培奴耳（列上12:25），再迁都于提尔匝（在纳布路斯附近），但鉴于人心在政治上与南方虽已完全分裂，在宗教上却仍有大部份的人民倾向于耶京的圣殿。于是决意使自己的人民，连在宗教上与南国也脱离关系，遂建立了两个宗教中心，一在贝特耳，一在丹，开始采纳邻国的邪神敬礼，利用不属肋未支派的人作司祭，向牛犊顶香崇拜，使百姓回忆起当日在西乃山下所敬拜过的金牛犊（出32）。可是雅洛贝罕这种在宗教上无法无天的革新，也的确激起许多热心以民的反感，尤其是以前那些曾经拥护过他的先知们，都渐渐与他疏远，比如阿希雅先知竟反而预言国王儿子的夭亡，及王家的败落（列上14:1-12,17）。他在位共二十二年，由其子纳达布继位为王（列上14:20）。

    二、雅洛贝罕二世（公元前七八三～七四三）：

    耶曷阿士之子，在北国的历史上堪称为最重要的一位君王（列下14:16,23），因他的功绩，以色列国变成当时最强盛的国家（列下14:25-27）。他本人是一位雅威的崇敬者，也曾大事努力，使北国的宗教纯正化，铲除邪神的敬礼，其功虽不可灭，但是北国的宗教中心仍在贝特耳及丹，而不在耶京，故此邪神敬礼的色彩仍是很难避免。在政治军事上与亚述帝国保持友好关系，如此能将世敌大马士革完全屈服，不再为患。并乘机扩展疆域，其版图之大，竟可与达味时的版图媲美，而此时的南国犹大也不得不臣服于北国威赫之下，成了属国。北国正在过着其黄金时代，政治有条不紊，军事坚强，版图辽阔，为后来任何时代所不能比拟。

    就是在文学方面，这一时代也作出了很大的贡献，不少的历史文件及民间的古老传统，就是在这个持代被搜集整理起来的。而着名的南国大先知亚毛斯的宣讲及着作，也多完成于此时代的北国（亚1:1;7:9,10）。

    是《旧约》中四人的名字，意思是「上主俯听」。

    1. 雅匝尼雅是玛阿加人的儿子。当他听说拿步高王委任革达里雅管理犹大地区时，联同其他的数位部队首领前来拜见革达里雅（耶40:8;参见列下25:23）。当革达里雅被杀之后，他同数位部队首长往见耶肋米亚先知，商讨逃往埃及。其后，又反脸控告先知阻止他们逃往埃及（耶41:1;43:2）。但耶43:2称他为阿匝黎雅，以他为阿玛色雅的儿子，故此有人以为当是两人。但大多数学者则相信名虽异，而实为一人。

    2. 依尔米雅的儿子，哈巴漆尼雅的孙子，耶肋米亚先知时代的勒加布人中的重要人物（耶35:3）。

    3. 是沙番的儿子。以色列家族的七十二长老（即全体以民之代表）之一。厄则克耳先知在有象征性的神视中见到这七十二位长老在耶京圣殿中向邪神顶香礼拜（则8:11）。

    4. 阿组尔的儿子，耶京二十五个权势人物之一。厄则克耳在神视中，见到他们的丑恶罪行，并预告他们将丧身刀下（则11:1-13）。

是玛待国最后的一位君王（公元前五八五～五五○），关于他本人的可靠史料，非常缺乏，所有的大都是些不确实的传说。在位多年，后与居鲁士作战（公元前五五三～五五○）。战败后，一说成了居鲁士的阶下囚，直至其死；一说居鲁士为得玛待人的欢心，仍保存了他的王位；史家若瑟夫则说居鲁士封他为巴比伦王。传说之多，不一而足。

    一、地名：

    其意为「黑色的」。《新约》内称为厄提约丕雅（见宗8:23）。

    这名首次见于创2:13。在该处说：由伊甸乐园流出的第二支流，名基红的，环流在雇士境内。

    雇士在今埃及南部，苏丹北部，大致说即今日的努比亚地带。由创10:7的记载，这地的得名，大约是因这地的居民为雇士的子孙，即诺厄第二个儿子含的后裔。在很古时，雇士时而独立，时而因地近埃及，为埃及所占领。公元前十一世纪，埃及第二十一王朝时，雇士成了强国，建都纳帕塔（Napata）（即今之默辣伟Merawi）。公元前八世纪末，竟占了埃及，建立了「雇士」第二十五王朝。该朝第三位君王提尔哈卡曾出兵和亚述王散乃黑黎布作战（列下19:9;依37:9），但结果于公元前六六三年为亚述王厄撒哈冬所败。雇士因地近埃及，故《旧约》内多次提及埃及时，也提及雇士，如依20:3,4;则30:4,5,9。由依45:14得知雇士的商业相当兴盛，由编下16:8得知雇士是兵力极强的国家，他之所以败于犹大王阿撒，乃由于阿撒王得了天主特别的援助（编下14:8-12）。此外，《圣经》上提及雇士人的地方：在达味军队中有雇士人（撒下18:21），有在耶路撒冷王宫内作宦官的（耶38:7），他们大约是在作战时被掳来的。梅瑟也曾娶了一雇士女子为妻（见户12:1）。由耶13:23：「雇士人岂能改变他的肤色」一句，可知雇士人属黑种人。

    公元前五世纪，有不少犹太人侨居色威乃，即雇士北部（依11:11;则29:10）；最后，罗马帝国时代，雇士仍是一独立国；由《新约》内得知有一女王，即甘达刻，她的太监曾来耶路撒冷朝圣，在归途中得领受洗礼而成基督徒（宗8:23-38）。

    二、人名：

    是含的儿子雇士，生色巴、哈威拉、撒贝达、辣阿玛及撒贝特加。雇士也是强人尼默洛得的祖先（创10:6-8;编上1:8-10）。希腊译本及《拉丁通行本》皆将雇士译作厄提约丕雅，作为人名及指示雇士及其子孙所居住的地区。

    见埃及、厄提约丕雅、古民族的分布。

城名。按列下17:24所载：亚述王撒尔贡在公元前七二二年攻陷撒玛黎雅后，将以色列人掳往亚述，另由其他地方移民于撒城。在这些移民中，有的即来自雇特城。据考古学者的意见，雇特城即今之依布辣歆村（Tell-Ibrahim），在距古巴比伦城约二十英里的东北。按雇特人所敬的神，名叫乃尔加耳（列下17:30）。之后便与以色列人同化成了撒玛黎雅人。后世犹太经师为轻视撒玛黎雅人，有时称他们为雇特杂种。

见乃尔加耳、撒玛黎雅[撒玛黎雅人]。

按民3:8-10的记载，以民在若苏厄死后，受本地客纳罕人的诱惑，作恶奉事邪神，于是上主将以民交在厄东王雇商黎沙塔殷的手中，作为惩罚，凡八年之久，至敖特尼耳民长出，将此外邦君王战败，以民才得重获自由平安。原文本作「阿兰王」，但因「阿兰王」完全不符合于历史的背景，故现代的学者多基于历史及语言学的理由，将之改为「厄东王」。思高译本亦随从了这一学说（参见哈3:7-8），雇商之名带有阿剌伯语风，意谓「双倍邪恶的君王」。

    云、云彩不但在《圣经》上多次提及，而且在希伯来文有数个不同的名词，为描写不同形以及不同作用的云，如出现在天空最高处的云，希伯来文称为sehagim（如耶41:9云霄、咏47:11霄汉），诗体里多采用这一字。普通的云希伯来文称ab：云彩（如列上18:44,45;依60:8），下雨的云也多用这一字（如列上18:33,35;箴16:15等），天主乘云行走，也多用这一字，如依19:1;户10:34，诗人且说：「造了云彩，作你的车辇」（咏104:3）。至于浓云或乌云，则称arafel，乌云黑度极深的，则称horek，也即黑暗之意。至于较底层，即离地较近的云称anan。天主使虹出显时，按《圣经》的描述说，「把虹霓放在云间」即用这一名词（见创9:13）。为描述天主庄严的降临，有时连用两字或三字（如出19:16;20:21;申4:11;5:22;撒下22:10-12），为此，浓云或乌云往往为天主降临的象征，尤其为显示他的威能，为使人对天主有敬畏的心（如出19:16），或描述天主降临为惩罚人等（如索1:15;岳2:2）。但天主降临为安慰人时，则藉轻风或火焰，如天主初次显现给梅瑟即在火焰中（出3:2;参阅创15:17），显现给厄利亚先知则藉轻风（见列上19:12）。

    《新约》内，希腊文为说明这自然现象，普通统称为Nephele如路12:54;犹12等。犹如《旧约》里天主显现时多次藉云，同样在《新约》内也是如此。如耶稣在山上显圣容时，当耶稣、梅瑟及厄利亚为云遮蔽后，有声音由云中说：「这是我的爱子」（玛17:5;路9:34,35），这无疑是天主父的声音。又当耶稣升天时，也提及「有块云彩接了他去」（宗1:9）。不过这里所说的不是指天主的显现，而是一象征，即象征耶稣升了天。至于世界末日，耶稣将降来审判世人时，如耶稣自己所说：「将乘着天上的云彩降来」（见玛26:64;默14:14），而且这段《圣经》无疑和达7:13有关默西亚所说的话，先后呼应。最后，按保禄在得前所说：「在末日信友们将要被提到云彩上，到空中迎接主」（得前4:17;参阅默11:12）。是以云彩不但是天主降来人世的象征，而且可说也是人类升天的象征。

    见天主显现、末日审判。

Buxus系《拉丁通行本》用来翻译云杉树或松树的（依41:19;60:13），但用词不当，因Buxus并非树木而是一种草本植物。思高译本译作云杉树或松树，盖按学者们的意见，它们都是属于柏树类的灌木，虽然原文上用不同的名词来表示它们。

见柏木。

是无分男女所惯用的装饰品，有时是为表示某人之官阶或职务（创41:42;达5:7），项链上装以宝石或珍珠（歌1:10;箴1:9），有时项链是金属的（出35:22），项链之佩戴在古埃及最为普通。

泛指一切能饮的流汁。几时人渴时，能获得足够的饮料，自然感到舒畅，因而在《箴》3:8节，希伯来文原有「饮料」一字，而借意却是舒畅或舒适，因而译作「你的骨骼也会舒适」。《新约》《若》4:7，按原文照字面来译，耶稣向那撒玛黎雅妇人说：「请给我点饮料或喝的」，按上下文，当然是指水，是以一般都译作「请给我点水喝」。《圣经》上所提及的饮料，不外是水、酒、奶数种。

是圣地的一种很厉害，体积相当大的黄蜂，刺人甚疼。《圣经》上三次谓天主打发黄蜂，犹如先锋队，来帮助以民驱散异民占领圣地（出23:28;申7:20;苏24:12）。古代的译文大都译作「黄蜂」，圣热罗尼莫亦然，但他亦谓「黄蜂」可能解释为「惧伯之刺激」，于是后来的译经家便各有出入；有不少学者以为「黄蜂」据有象征的意义，但我们不能赞成此说，盖一来一切古代的译文都按字意译作「黄蜂」，二来象征之意与上下文不合，就如天主为救以民出埃及利用了十大灾难中的动物（出7-11章），如今天主用危害人的黄蜂帮助他们占领许地（申7:19,20）。

是玉石的一种，有透明的乳白光泽，是以倍受人的爱好，格外是橘黄色的玛瑙，是安置在大司祭胸牌上第三行的第一块宝石（出28:19;39:12）。

见玉石。

是属谷类的一种粮食，其粒圆小，大约是由非洲传入圣地的一种价钱较低的杂粮，可与小麦混合磨成面粉而制成食饼（则4:9），有时亦用以饲养牲畜。

    夜色蒙蒙，黑暗笼罩大地，伸手不见五指的这种情形，对一切的人来说，都多少有点可怕的感觉，这是人类心理的自然反应。人总觉得夜间到处有危险，生命财产易于丧失，因夜间常是魑魅魍魉，匪盗恶徒出没活动的理想时际，这对古代思想单纯，知识低落，充满迷信色彩的民族来说，尤其如此，因此，无形中将黑暗视作可怕、可咒、可恶的东西。

    在《旧约》中：黑暗本身并非是可怕可咒的，它是为天主所造，完全属于天主的全能之下。它犹如光明与白昼一样，有自己尽应的职责，是时间循环周律中不可缺少的份子－－黑夜（创1:2,5;出10:21-23;亚5:8;依45:7）。它非但不是反抗天主的恶势力，而且多次被天主利用来作为自己显现与人的媒介（见创15:17;申4:11;撒下22:10;列上8:12;依29:15;约12:22;34:22;咏18:10-12;97:2;105:28），它更能积极地歌颂赞美上主（达3:72）。

    但是由于人类本性的堕落，伦理道德的扫地，于是黑暗－－黑夜－－才成了许多不正不义，埋伏，陷害，杀人放火，劫财劫色的理想环境；于是黑暗也就有了它反面的作用（见咏20:8,9;11:2,74;20;约16:16;24:15-17;箴9:7;训2:14），因为在黑暗中生活的人，是既无保障，又无自卫能力的人，所以黑暗便成了盲者（申28:29;依42:6,7;59:10;哀5:17;多5:10），遭遇痛苦，磨难及不幸的人们生活环境的象征（依9:1;咏107:10），死亡及阴间的象征，与光明及幸福成了强烈的对比（依8:22;50:10;约3:5;19:8;咏44:20;智17:20），在「上主的日子」来到时，它更成了天主执行正义，惩罚恶人的工具（亚5:20;8:9;岳2:2;3:4）。

    在《新约》中：虽然黑暗仍然可伯，可是上主也多次藉它来彰显自己的威能（谷13:24;15:33;参见《默》8:10-12;9:2;16:10），再者，不是一切死过的人皆被黑暗所笼罩，而只是那些恶人才被天主拋弃在天国之外的黑暗中受苦（见《玛》8:12;22:13;25:30等伯后2:17;犹13节）。

    一切相反天主的恶人都是属于「黑暗权势」的（路22:53;见《哥》1:13），「黑暗的势力」是恶神的作为（弗6:12），一切的罪恶皆是黑暗的产品（罗13:12），而黑暗的统治者就是魔鬼（路22:53;宗26:18;哥1:13）。相反地，在天主面前只有光明，善人在光明中享受永远的福乐，因此，认识天主，恭敬天主，作为基督徒，按圣保禄的说法，就是由黑暗进入光明（格后4:6;弗5:8;参见若12:46;伯前2:9）。

    见夜。

    人名，意思是「英雄的后代」，他是依尔卡诺二世的有力朝臣，安提帕特的儿子，依杜默雅人，大概生于公元前七四年，自四○年至公元前四年为巴力斯坦王，历史称之为「大黑落德」。二十四岁时受父命治理加里肋亚省，为平息当地乱党杀了不少的人，为犹太公会议所不容，幸得叙利亚总督之助而免于难，且被任命为切肋叙利亚（Coelesyria）总督。公元前四三年其父被人毒死，黑落德为父报仇，杀死凶手后，代其父助理依尔卡诺，尽力勾结罗马得势大将安多尼，而同其弟获得犹太民长荣衔。

    正当此时，罗马帝国在中东的行政发生了短期的危机，致使犹太王家的后裔安提哥诺联络帕提雅人，入侵圣地与罗马人对抗，安提哥诺被立为犹太王，以打击黑落德统治圣地的野心，并以酷刑使依尔卡诺成为一个可怜的残废人，不能再为王问政及执行大司祭之职。

    这次黑落德又幸免于难，逃往罗马，尽其所能谄媚当时在罗马执政的三大巨头，安东尼、雷比达、屋大维－－史称「三头政治」，果然不负所望，获得「犹太王」荣衔，于是起程奔回东方，组织军队，进政安提哥诺，赖罗马军队援助，是以所向无敌，将耶京占领，将反对罗马的犹太人尽行消灭，又以政治手腕与老国王依尔卡诺的美丽孙女玛黎安乃第一结为夫妻，藉以杜绝犹太人责斥他为外邦人的口实，如此正式成了犹太王，可谓踌躇满志矣。

    黑落德不但野心勃勃，而且阴险奸诈，残酷自私，其权势欲之强烈为历史上所罕见，明知自己之权位是霸占而来，实有朝不保夕之感，因此，极尽残酷之能事，灭绝一切异已，消除一切可能与自己为敌的人，首先将耶京大批贵族，负名望的公议会员及司祭人士等，陷以与安提哥诺同谋之罪名，加以处决，财产全部没收，时在公元前三七年。两年后派人将他的爱妻玛黎安乃第一的幼弟阿黎斯托步罗－－犹太王朝唯一仅存的合法继位人－－在耶里哥的别墅以游泳为名，淹死池中。黑落德对这「不测的凶信」且假装表示痛苦惋惜，其阴险毒辣可见一斑。三四年又将他的叔父若瑟以与其妻玛黎安乃第一通奸的莫须有的罪名处决。此时在黑落德的政治生涯上出现了一个十分危险的陷阱，埃及美丽的女王克娄帕特辣，罗马大将安东尼的情人，以自己的美色来诱惑黑落德，企图在安东尼前控告他，而吞并他的国土，惟黑落德已狡猾成性，窥破其恶意，故能自持，未上圈套。但不久之后，安多尼同屋大维交恶，显然后者占了上风，向来奴颜婢膝奉承安多尼的黑落德，自知前途危险莫测，于是不惜向安多尼反目以视，将行政之责交与索厄摩（Soemos），而亲赴洛多岛（Rhodus）进谒屋大维，用尽全身解数争取屋大维的友谊。费尽不少周折之后，竟能获得罗马新皇帝屋大维的信任，喜极而返，乘兴将他的辅佐索厄摩杀死，二九年又杀死爱妻玛黎安乃第一，一年后再杀死岳母亚历山大辣，二七年杀死姐夫科斯托巴尔（Kostobar）。

    至此黑落德已再无政敌的顾虑，开始了一段平静的生活。为向罗马皇帝屋大维献殷勤，在巴力斯坦大兴土木，建筑城巿庙宇、体育场、游乐场、剧院、游泳池等献给皇帝。并修建防御工事，以保卫他已扩充到不少的疆域，但其中最重要者却还是为安抚犹太民心所重建的宏大的耶京圣殿，它的雄壮宏伟竟远超过撒罗满圣殿，虽然他对宗教的热诚几等于零，毕竟这座圣殿于公元前一○年落成。

    正当黑落德政治生涯的黄金时代，却发生了家庭之变，首先他由玛黎安乃第一所生的两个儿子亚历山大及阿黎斯托步罗，暗中对其父不满，念念不忘杀母之仇，黑落德已有所恐惧，再加上二人都曾在罗马受教，在罗马不乏有权势的人为其后盾，这更使老黑落德忐忑不安，食不下咽，夜不成眠，直至公元前七年将他们二人杀死为止，另立其子安提帕特为继承人。但自此已是多事之秋，不久为防止军人造反，杀死军官三百，及大臣巴哥阿（Bagoa），并六千法利塞人。残杀白冷婴孩的事（玛2:16,18），大概也发生于这个时期，此事连奥古斯都皇帝都知道了。其后且将继承人安提帕特囚在监内，病重痛苦难忍之时，命人杀死继承人，同时将四十个造反的人处决。此时已自知命在旦夕，为使犹太人不要因他的死亡而额手称庆，更命人将一切显要的犹太人集合于耶京体育场中，嘱人当他死亡的消息传出后，立即将这一批人以乱刀砍死，其凶残恶毒之极，实历史上所少见！但他终究也逃不过死神的掌握，在自杀不成之后，大约于公元前四年三月十三日与世长辞，享年七十岁。他的最后遗嘱幸赖其妹撒罗默从中周旋未能实现，犹太人的显要得以保全性命。

关于黑落德党人的真实性质，过去及现在的学者已有过不少的争论，及不同的意见，其中较为稳健者，是以他们为倾向及拥护黑落德王朝的犹太人，不是一种宗教上的派别，而是一批甘心受罗马人奴役的人，是以多为正统的犹太人所不齿。但奇怪的是他们对其他犹太人，尤其是对那些强而有力的法利塞党人，却完全按照黑落德的路线，尽力安抚和妥协，是以在决意定耶稣死罪的案件上，二党完全一致（谷3:6）。二党的人员，也合伙同谋地来陷害耶稣，以纯属政治的危险问题，来质问耶稣是否应向凯撒纳税。在答覆这一难题上耶稣发表了那句万世不刊的名言：「凯撒的应归还凯撒，天主的应归还天主」（玛22:16-22;谷12:3-7）。史家若瑟夫称他们为「与黑落德狼狈为奸的人」。

    是阿黎斯托步罗同贝勒尼切所生的女儿，大黑落德的孙女。生于公元前一五～八年间，嫁给他的叔父斐理伯为妻；但她是一个不甘寂寞野心勃勃的女人，在一个机会上认识接近了她的另一位叔父，即斐理伯的兄弟，加里肋亚和培勒雅的分封侯黑落德安提帕（简称黑落德），二人开始热恋，后者竟不惜将自己的正妻，纳巴泰人王阿勒达的女儿休弃，而同黑落狄雅结为夫妇，这乱伦的交合是为犹太法律所不容许的（见肋18:16;20:21）。当时的人对这种公开的恶表，只是敢怒而不敢言。耶稣的前驱若翰却本着他大无畏的精神当面责斥他说：「不许你占有这女人」。黑落德虽将若翰囚禁起来，却怕人民造反而不敢将他杀掉，因明知他是正义的人（谷6:20）。黑落狄雅却决心要将圣人铲除（见谷6:19），机会果然到来，在黑落德生日那天，于席筵之间，黑落狄雅打发自己与前夫斐理伯所生的女儿撒罗默当场献技，她当时是一位十五六岁的美丽少女，是以大得黑落德的欢心，许以重赏，且有求必应，少女听母言，当场索取若翰的头颅（见玛14:1-12;谷6:17-19）。

    纳巴泰王阿勒达见黑落德无故将自己的女儿休弃，大为愤怒，决意报仇，于公元三十六年调兵北上，声讨黑落德。黑落德求救于叙利亚总督，总督早已不满其为人，置之不顾，于是黑落德大败。

    其后黑落狄雅的兄弟黑落德阿格黎帕（简称阿格黎帕一世）由罗马皇帝加里古拉获得了君王的荣衔，黑落狄雅妒心大作，不甘自己的「丈夫」屈居为分封侯，鼓励并亲陪黑落德赴罗马向皇帝要求王位。不料，仍在罗马的阿格黎帕一世在皇帝前控告他曾援助过罗马的劲敌帕提雅人。再加上皇帝早已不满他因同阿勒达王打仗为罗马人所招来的麻烦。是以求荣不成，反而招来了充军法国里昂之祸。虽然黑落狄雅得皇帝的特赦，不必随行、充军，但她仍同她的第二任非法丈夫自愿充军去了，其后历史关于她再无任何记载。

    见黑落德。

是教会初期的一位罗马教友。保禄在他的书信上曾特意致候，并称他为「我的同族人」（罗16:11），即犹太人，有人以为他是由黑落德阿格黎帕释放的一个犹太奴隶。同节内提到阿黎斯托步罗，可能是阿格黎帕一世之子，因其家中有些人已归依了基督。

    乱伦是亲属通奸之行为。在《圣经》上的乱伦行为，不只关于血亲之间的乱伦，而姻亲之间的亦包括在内。在圣祖时代，这种限制似乎较为宽松，比如亚巴郎就同自己同父异母的姊妹撒辣结为夫妇（创12:13;20:12）；但是梅瑟法律上却严厉禁止这种乱伦的行为和婚姻（肋18:9,11;申27:22）。《圣经》上所记载的乱伦实例，有酒后昏迷的罗特与女儿的乱伦（创19:30-38），勒乌本与父亲的妾彼耳哈的乱伦（创35:22;49:4），犹大同伪装妓女的儿媳塔玛尔的乱伦（创38），以及阿默农强奸异母姊妹塔玛尔的记载（撒下13）。《新约》上则有格林多某信友与继母同居的乱伦案件，保禄十分厉害地加以责斥（格前5:1-5）。

    加里肋亚及培勒雅的分封侯黑落德安提帕与其同父异母兄弟斐理伯的妻子黑落狄雅的乱伦同居，曾受到若翰严厉的责斥（玛14:3;谷6:17等）。

    见婚姻。

    佣工与奴隶之不同点是：前者可以自由的拣选工作，以及获得使自己满意的薪金；而后者则无这种选择的自由。在《圣经》有两种佣工：一种是前来找工作的外方人，一种是本地的穷人，这些人在无衣无食以及业已变卖了一切的情形之下，只有依靠劳力来维持生活（创29:15;肋22:10;申24:14）。出卖劳力的限期及应得的报酬，有时是以年计（见肋25:10;依16:14;21:16），有时则以天计（肋19:13;申24:15;约7:2;14:6;玛20:8）。佣工主要的工作好似是以农事为主（卢2:3;列下4:18;亚3:12）。

    至于佣工薪金的限额，在《圣经》上没有明文的规定。《哈慕辣彼法典》上却明明规定了：在工作繁忙时，工人每月应得的报酬是一个银「协刻耳」，或以相等价值的物品来交换其劳力。《圣经》唯一提及的工资数项，只谓奴隶在第七年的安息年上，应得佣工双倍的工资（申15:18）。在《新约》时代则已有佣工每日的工资是一个「德纳」（玛20:1等）。

    他们的处境大概是十分不理想的，盖《先知书》以及《智慧书》上曾大声疾呼，斥责当时社会的不义，而使这批可怜的佣工成了牺牲品（肋19:13;25:40等；耶22:13;46:21;拉3:5;德7:22）。《圣经》更强调：「剥夺佣工的劳资的，就是流人血的凶手」（德34:27;见雅5:2）。

    佣工固然没有参加家庭庆祝逾越节盛典的权利，却有份获得安息年田间的出产（肋22:10;25:6）。

    耶稣在善牧的比喻上，谓羊群的主人为自己的羊甘心舍弃生命，雇佣的牧童却见危而逃，弃主人的羊群于不顾（若16:12,13）。

    见货币、工人。

    一、名称及意义

    「传授」按字义解释乃是「传道授业」的意思。它包含着两种行为：即「以物授人」或「以法授人」与「取之于人」，「受之于人」。

    一个民族的传统，经过开创、继承、发扬而世世代代流传下去，沿袭迄今，便是民族的传授。一个古代的宗教，其教义、教规、敬礼，首先经过口头传授乃至于书面传授，而渐渐为人接受成为信仰、遵行、实践的对象，代代相传、世守不失，这是宗教的传授。

    希腊文的Paradosis意指传授的行为，由动词Paradidonai「传递」及Paralambanein「接受」组合而成。其含义偏重于「传递」与「接受」的行为，这种行为需要一个机构或主体去执行，因而神学界称这种传授为「主动的传授」（Subjectiveoractivetradition）。

    在《新约》中，宗徒们援用了希腊文的这一名称，但却具有被动的意义，其含义偏重于传授的对象，也就是强调被传授下来的一切内容。神学界把这种传授称为「被动的传授」（Objectiveorpassivetradition）。这种传授的总合，便称为「信德的寄托」（Paratheche，弟前6:20;弟后1:12,14），为基督的「作证」（Martyrion宗1:8;格前1:6;弟后1:8;若一1:3），以及基督徒的信仰（犹3）和「神圣的诫命」（伯后2:21）。

    二、《旧约》中的传授

    1. 《旧约》传授的沿源：

    犹太教纯系一个传统宗教，犹太人每以「我们祖先云云」作开场白。彼耳达得认为智慧的沿源，非来自个人的经验，而是来自前人的教训，「祖先的经验」（约8:8）。

    《旧约》的宗教真理是透过一系列中间人的口头传授而得以广布流传。这种口传方式是众所周知的事。司祭们对《梅瑟法律》（Torah）逐字逐句的解释与教诲，采用的是理论与实际双管齐下的教育方式。这方式不仅使信徒对法律要学而知之，而且要他们依照法律去躬行实践，使他们深信法律中的教义与对雅威的敬礼，是神圣而不可侵犯的对象（撒上1:3;民17:7,13;申17:9-13,18;31:9;盖2:11;拉2:7）。资深的厄斯德拉司祭，颇精通于《梅瑟法律》（厄上7:6;10:9-17），他曾把此宗教遗产托付了给对法律研究有素的一些俗人经师们（参见厄下8:9），经过他们的精深研究之后，始把法律分为两种类型：一种是「口传法律」（OralLaw），一种是「笔传法律」（WrittenLaw）。《新约》的成书，也无非和《旧约》一样，是采取当时宗徒及其弟子们所有的口头与书面的宣讲资料，编辑而成的。

    在《新约》中，尤其在《保禄书信》中，司空见惯的有关「传授」的一个谜语：「我所传授的，就是我所接受的」（见格前11:23），定然导源于犹太经师的语风与习惯，而这种语风惯语颇有迹象证明是始自希腊文化时代，也或许是玛加伯时代开始流行的。这种关于传授的术语被保禄宗徒所以广泛的运用，想必以《旧约》为渊源。

    2. 《旧约》传授的方式：

    犹太人有关「传授」的观念往往用Masar「传递」、与Nibbel「接受」、Amar「说」、Sama「听」、Oatan「传与」、Laqab「领受」，这些字句来表达。「老师」（Rabbi）被尊为传道授业、解惑的「师父」，门生则是聆听、学习、领教的「弟子」。「师父」的所教所言必须鉴诸经传，有所依据。发表言论者必须申明他以谁的名义，或根据谁所说的话而发言。「谁亲耳听到的」，才有资格向别人报道（参见耶49:14;依46:6;53:1）。如亚北底亚先知的「我从上主听到了一个消息」（北1），以及先知们的口头禅：「我从上主听到的」（耶49:14）、「上主这样说」（耶48:1,40;49:1,7,12,28）等等语句，都是《旧约》里有关传授的按语。再者，门徒应当吸收师父的教训（包括言教身教在内），犹如「海绵之吸水一样」（见Aboth,5,15）甚至将师父的教训用他同样的话，同样的声调忠实地传授给别人。无怪乎圣保禄说：「你们该效法我，如我效法了基督一样」（见格前11:1;斐3:17）。可见为犹太人谁若想传授其师傅之道，非亲耳聆听其道，亲眼观其行，亲炙其风范，莫能为功。宗徒们传报耶稣《福音》的精神与方式，也是在这种教育的熏陶下，以及师生直接接触的关系中培养而成的。这种师徒传授的方式，不管是「道理的」（Haggadic）也好，「伦理的」（Halakic）也好，几乎以机械式的精确性传授后世。为此缘故，犹太人的「学而时习之」的「温习」（Mishna）方式，便是一而再，再而三的把先祖的道理背下来，熟记于心，并小心翼翼，依样画葫芦的传授给下一代。

    犹太语文「传授」的意义，是否受希腊语文的影响，则是近代学者争论的问题（如O.Cullmann）。无论如何，「传授」的意义，在希腊语文与犹太人的观念上，都是不谋而合，互相雷同，这是不可否认的事实。至于希腊文Paradosis这一名词，柏拉图固然认为具有神秘宗教的「神秘」（Mystic）传授（Plato:Athen.2,40）之意义，但无论如何却意指凡接受这种「传授」的人，必须对「传授」的内容是「先知先觉」的人。他以先锋的资格，用先进的经验，把他所知晓和体验到的「圣言」、「神的启示」以及「对神的话语」，全部传报口授给其他的人。因此，圣保禄宗徒采用同样的名称Paradosis来意指他以宗徒的身份，把「天主的道理」，即「世世代代所隐藏的奥秘」，充分地宣扬出去（见哥2:25-26;参见同章3节）。

    三、《新约》中的传授

    1. 在对观《福音》中多次引述的是犹太人的传授。当法利塞人和经师们认为吃饭时的洗手礼是「先人的传授」（玛15:2;谷7:3,5），这「先人的传授」，犹太史家若瑟夫曾提到过（Ant.Jud.10,51），淮罗（Philo）也引证过，但却被耶稣所唾弃，因为他们把这些「传授」凌驾于天主诫命之上，所以耶稣称之为「人的传授」（谷7:8）。这「人的传授」，圣保禄竟视为信德的障碍，接受基督的绊脚石（哥2:8）。

    2. 圣保禄宗徒是犹太教中急进的一位，极热衷于他们「祖先的传授」（迦1:14）。在他的书信中，显然采用了犹太经师所惯用的传授术语、句型以及传授的方法，来表达基督徒的传授（参阅宗22:1;及以后各节，26:3及以后各节）。我们在此仅列举保禄对「传授」道理的荦荦大者：

    a、传授的过程：

    是通过一个或一系列的中间人，把受之于人的，传之于人：「这是我从主所领受的，我也传授给你们了」（格前11:23），这句话说明保禄把取之于主的，又授之于人。同样格前15:3的「我当日把我所领受的，而又传授给你们的」那句话，显然表示他是基督的见证人，又是基督与信友的媒介与中间人，他把由基督身上所见闻的，都要传报给他们。这两节经文明白显示保禄是基督「传授之炼」的重要一环。

    b、传授的内容：

    格前15:1说：「弟兄们，我愿意你们认清，我们先前给你们所传报的《福音》，这《福音》你们已接受了」。由此节原文可以知道，传授的内容就是宗徒们所传报的《福音》；换句话说，宗徒们所传报的《福音》与传授是一个东西，是分不开的。这可由有目共睹，有耳共闻的见证人来「作证」（格前15:15），同时也是宗徒们亲口所宣讲的事迹：「我们既然传报了基督已由死者中复活了……」（15:12）。可见宗徒们所传报的，亲眼所看到的，以及信友们所接受的、信仰的，都是构成传授的内容。

    c、传授的方式：

    传授的内容虽是一个，但传授的方式却是多边性的。「弟兄们，你们要站立稳定，要坚持你们由我们的言论，或由我们的书信所学得的传授」（Parathotheis得后2:15）。这里希腊文是多数性的「传授」，显然指的是宗徒们的「言论」和「书信」结合而成的双层传授。这两种传授的方式用现代神学术语来说，就是宗徒们的「口头传授」（Oraltradition）和「书面传授」（Writtentradition）。「口头传授」就是宗徒们的「言论」、宣讲、口授的方式；至于「书面传授」则是宗徒、圣史们用文字所写成的宣讲，编辑成书，那就是《福音》和宗徒经书，这两种传授《福音》的方式，基本上还以宗徒的宣讲口述为主，即便是宗徒们的口头宣讲笔录成文之后，「口授」的方式仍占重要的地位，至少口述及文字的传授同生共存了很久，是以保禄宗徒劝勉信友要「坚持」这两种传授，那是理所当然的事（参阅得前2:13;得后3:3;罗6:17;迦1:9,12;斐4:9;哥2:6,8）。

    d、传授的幅度：

    传授是天主启示的全面性反映，是宗徒们执行基督交给他们往训万民和宣传《福音》的命令。《福音》包括「降生圣言」一切表现与活动，不仅包括基督的言教，也包括他的身教和一切典章制度，建立设施，以及宗徒由其老师的言谈謦欬中所学习到的，和他升天后由圣神所学习来的「一切真理」（若15:26）。是以宗徒们所宣讲的《福音》，必须反映基督一切所言所行，一切所教所命；换句话说，他们不祇是用口头宣讲基督的启示，同时也用实际行动表示他的启示。惟其如此，凡基督救主为促进万民的拯救所有任何建设和措施，都必须具体表现出来。初兴教会的历史－《宗徒大事录》－生动地描绘了最早基督徒的生活：「他们专心听取宗徒们的训诲，时常团聚、擘饼、祈祷」（宗2:42）。

    是以宗徒们不仅要信友们「学习」与「领受」他们所传授下来的道理和伦理，同时他们也要信友们把他们直接由宗徒们所「听见的」教训，所「看到的」言行，付诸实行：「凡你们在我身上所学得的，所领受的，所听见的，所看到的：这一切你们都该实行」（斐4:9）。这句话表明了整个「传授」的幅度及其特征，因为基督启示的信息和实际情况，既不能全部用言语表达出来，也不能用文字反映一切，祇可以凭藉感官生活来体验，用具体行动来实行，所以神学界称这种传授为「实际的传授」（Realtradition）。

    3. 其他《新约》经典也有同样的文笔来描绘「传授」的面貌，请参阅路1:2;宗7:38;16:4;伯后2:21;犹5;雅2:10;5:10;1:19。

    四、基督教会传授的关键

    基督教会的传授，固然有许多地方与犹太、希腊传授的观念、行径、方式大致相同，但在基本上，却有关键性的区别。

    1. 基督教会的传授不是「人的传授」，「不是由人得来的，也不是由人学来的，而是由耶稣基督启示得来的」（迦1:11），它的基础是建立在启示者天主，基督的身上。传授的引线必须从天主身上开始（见罗1:1,15:16;格后17:7;得前2:2,8及以下各节，伯前4:17），而至于基督（罗15:19;格前9:12;格后2:13;9:13;10:14;迦1:7;斐1:27;希3:1），由基督而「宗徒」（迦1:18;2:2），连保禄宗徒在内（罗16:25），再由保禄而至于为他所拣选而支持的监督或执事（弟前1:3,18;2:2），或为监督所支持的「长老」或「忠信可靠的」管理员（弟前3:5,22;弟后2:2），而至于信友（弟前2:2）。由这些特选的人所组成的「传授线」所传递的，无非是「天主的话语」（得前2:12），或「主的圣道」（宗13:44）。

    2. 天主启示的传递人与接棒人是天主所拣选的，蒙天主的恩宠所召叫的（迦1:1,15）。保禄之被选为宗徒，以及他所以有资格接受、传扬基督的《福音》，因为基督曾在异光中显现给他，并保证他享有真正「宗徒」的权力，而得能传授基督的《福音》。

    宗徒们的任务是，在天主特别神恩灌注之下，把从基督所接受的一切启示，以及把由主的神在他们内完成的一切事迹（参阅格后3:18），传报、宣讲、重演、转交给他们所建立的教会。这种传授的总合便是「天主－宗徒的传授」（TheDivineapostolictradition），也就是所谓「构成启示的传授」（Constitutivetradition）。

    宗徒以后的教会，通过他们的继承人所构成的训导机构，合全体信友，在天主圣神的启迪默佑之下，忠信地继承和发扬基督、宗徒所开创而成功的传授。这一阶段的传授便是「宗徒以后的传授」（Thepost-apostolictradition），也就是所谓「持续启示的传授」（Continuativetradition）。

    是以在「宗徒传授」与「教会传授」（Ecclesiasticaltradition）之间，有一种牢不可破，密不可分的连锁关系。由于这种关系，我们敢理直气壮地说，基督教会是天主启示的宗教，也是宗徒传授下来的宗教。

    园，天主造的世界，何尝不可说是天主设造的一个「大观园」，万物齐备，色色俱全（创1-3）。这「大观园」，在人类没有犯罪以前实是一乐园；在人类犯罪以后，却成了一个伤心惨目的荆棘园（创3:16-19）。

    人类早就自知耕种田园（创4:2,8,12;9:20），以民迁往埃及后，虽从事畜牧（创47:1-12），但在埃及地也曾见过人从事耕作，灌溉田园（申11:10-12）。出离埃及，进入客纳罕地后，以民也自行耕作，种植园圃，设法灌溉（依58:11;耶31:12;训2:4-6）。平常园圃多设在山谷溪水旁，否则必自设水池，以便从事灌溉（户24:6;歌4:12,15;6:11;训2:6;参见《依》1:30）；周围又围以石垒的围墙，或荆棘的藩篱为屏障，以防外人擅自出入（歌4:12;依5:5）。园内或种植蔬菜（列上21:2），或培植花草（歌4:13,14;6:2），或栽种果树（歌4:16;亚9:14）；果树大半是无花果、葡萄和阿里瓦树；其中间或也杂种以石榴或苹果（亚4:9;训2:5;歌5:11）。园内多半又设有榨酒池或榨油池（依5:1,2;玛21:33），筑有瞭望台或草庐，以防盗贼偷窃，或野兽蹂躏（依1:8）。以民多自种园圃，但有时也出租与人，到时派人征收园产（参见《玛》21:33-41的园户比喻）。帝王贵族，富豪巨商，在自己的宫殿或住宅旁，设有富丽堂皇的游乐园，以供飨宴宾客，及为自己静养休息之所（列下25:4;厄下3:15;艾1:5;7:7,8;达13:4,7），间或也充作茔地（列下21:18,26;若19:41）。山岗园地，幽静清凉，宜于祈祷（玛26:36-46;若18:1-4）；但旧日的以民却妄用这良好的胜地，仿效异民在山岗园地敬拜邪神，举行猥亵的敬礼，受了天主的显罚（依1:29,30;17:10,11;65:3;66:17）。

    见乐园、葡萄园、革责玛尼。

见大鱼[塔宁]。

塔贝耳，人名，意即「天主是美善的」。按《圣经》所载，有两人有这名字：一个为波斯帝国阿达薛西斯为王时，驻于耶路撒冷的官员之一，此人曾签字反对归国的犹太人建造圣殿（厄上4:7）；另一人为《依》7:6所载，是大马士革首领勒斤和撒玛黎雅首领勒玛里雅之子培卡黑愿占领犹大国，并以塔贝耳之子，来代替当时犹大国王阿哈次。何以上述二王要以一名不见经传的塔贝耳之子代替犹大王阿哈次之位，为解经学者是一不易解的难题，但按在尼木鲁（Nimrud）所发掘出的两封致亚述王提革特丕肋色尔的信件，似乎找得解开这一难题的钥匙。按上述二信中之一封，是向亚述王报告革得人攻陷摩阿布一城之事，据该信上说，向君王送信的人，即名叫阿雅奴黎的塔贝耳人。这样塔贝耳可能是位于约但河东岸北部一小地区名，《依》7:6所说塔贝耳之子，广意地说，即塔贝耳人。大马士革王勒斤和撒玛黎雅王培卡黑，愿以他来代替犹大王阿哈次之位，按考古学家欧伯连（W.F.Albright）推想，可能这个塔贝耳人与犹大王室有血统上关系，他也许是犹大王约堂或乌齐雅由塔贝耳一位公主所生的儿子，就如阿贝沙隆是达味由革叔尔一位公主叫玛阿加所生的儿子（革叔尔也是约但河东岸北部一地区）。犹太经师为贬抑这位塔贝耳人，特把《依》7:6原为塔贝(厄)耳「天主是美善的」，改读为塔贝(阿)耳，「好事不属于他」（参阅BASOR140，1955，34sBb27，1956p.263-4）。

是约培的一位热心善良的女教友，病死之后，被伯多禄复活起来（宗9:36-42）。塔彼达一名出于阿剌美文，按《宗》9:36的解释相等于希腊文的多尔卡，意即「羚羊」。

    是希伯来人最大的重量单位名称，但是这个重量单位却不完全统一，比如辣市沙木辣（即乌加黎特）的「塔冷通」等于五十个「米纳」，而巴比伦的「塔冷通」却等于六十个「米纳」。考古学家发现了四种由五点八至六点六五公分之间不同重量的「贝卡」（一「塔冷通」等于六千「贝卡」）。这自然影响了以此类推的「塔冷通」重量，学者们关于此一重量单位的意见也各有不同，大都是在三十四公斤零二七二公分至三十九公斤零九百公分之间。史家若瑟夫竟谓一个「塔冷通」等于四十三公斤。

    在《新约》上，「塔冷通」作为货币用，约合六千个「达玛」。

    见度量衡。

    女人名及城名，意谓「棕榈树」。

    一、人名：

    1. 犹大的长子厄尔的妻子。厄尔无子早亡，嫁给其弟敖难，敖难同样死去，按照「代兄立嗣」的法律（申25:5）以及其他一些东方民族的习惯，理应嫁与敖难的弟弟舍拉，但是舍拉成人后，犹大却一反习俗，拒将塔玛尔嫁给自己的小子舍拉。塔玛尔于是愤恼不已，为了报复，装作妓女，陷害犹大。结果塔玛尔因与家翁通奸怀孕生了二子：一名培勒兹，一名则辣黑（创38:6-30;见《编上》2:4;卢4:12）。因为达味是培勒兹的后代，故此塔玛尔的名字亦见于「耶稣基督的族谱」（玛1:3）。

    2. 是达味与玛阿加所生的女儿，与阿贝沙隆是亲生兄妹，被其同父异母的兄弟阿默农所强奸，然后弃之不顾，因而激起了阿贝沙隆为自己妹妹报仇的行动（撒下13:1-32;编上3:2,9）。

    3. 阿贝沙隆的独生女，美丽过人（撒下14:27），可能是阿贝沙隆为了纪念自己的妹妹，才给她起了这个名字。

    二、城名

    是客纳罕的一座南方城市（列上9:18），按厄则克耳先知的预言，将是巴力斯坦南方的理想边界（则47:19;48:28），应与《创》14:7所载的哈匝宗塔玛尔同为一地，亦即《民》1:16所说的「棕树城」，但不是《申》34:3;及《编下》28:15所言及的「棕榈城」。至于它现今的位置，学者们至今不能意见一致，有人谓在死海之南约四十公里处，有谓十五公里，亦有谓二十公里，惟一相同之点，是它应在死海之南。

见帕耳米辣(塔玛尔)[塔德摩尔]。

    塔慕次－－「生命的儿子」，原为古叔默尔神；巴比伦和腓尼基人亦奉为万物生育之神。腓尼基人称他为阿冬Adon，解释为「主」，而希腊人将腓尼基话略作更改，称他为阿多尼。《依》17:10有「你虽种植阿多尼花木」的一句，这「阿多尼」按字面应译作「可爱者」，「可爱者」即指阿多尼。古巴比伦人更把塔慕次当作依市塔尔的伴侣。综合多项记载，塔慕次的神话，尽管地域不同，时代各异，故事的内容却是大同小异；这些相同之点是：

    （a）他是一个年青俊美的神；

    （b）是一位满有生机和爱情的神，很有依市塔尔女神的特征；

    （c）他春、夏两季居于阳间，秋、冬两季居于阴间，古人对他的敬礼随季节而变动。

    在春天当自然界都复苏生长之际，就把他当作一位生长万物的神敬拜，以他从阴间返回阳间而对他致贺庆祝。到了盛夏炎热的时候，塔慕次复入阴间，万物遂告逐渐凋零，敬礼他的人便哀悼他的死亡，忧闷悲伤，哀悼的人多半为为妇女。巴比伦人多因塔慕次神对自然界生长和凋零的影响而表惊服；腓尼基和希腊人却因他死亡而又复活特加庆祝。又按另一种普通神话传说：塔慕次－－阿多尼在打猎时突遭野猪袭击，因伤势过重而告不治。他死后遂下阴府，致使与他相恋的依市塔尔女神悲动欲绝，到处寻访他的踪迹，几经困难，终于在阴间里发现了他，与他相遇，便将他领回到阳间。妇女哭悼塔慕次，据说就是仿效依市塔尔女神的作为。后来人们放诞不经，为了庆祝他脱离阴间返回阳间，男女竟用纵欲淫乱的胡作妄为，来对他表示致敬。埃及的敖息黎斯神话和礼仪，按笔者意见，也受了这塔慕次－－阿多尼放诞敬礼的影响。

    见历法[革则尔历、散提苛]。

城名，原是客纳罕人的一座古代京城，位于依次勒耳平原的东南边界上，在默基多之南约八公里及杰宁（Genin）西北十一公里处，就是今日所称的廷尼克（Timnik）废墟，它的原名仍保存至今。除了《圣经》外，其名亦见于《埃及突特摩息斯三世（ThutmosisIII）的年鉴》及《阿玛尔纳的书信》上。虽然《苏》12:21记载已将塔纳客王的地区占领，并将之划归默纳协支派（苏17:11;21:25;编上7:29），但事实上真正的占领，却是后期达味的战绩（民1:27;5:19），在撒罗满时代，塔纳客同默基多被划为同一太守区（列上4:14）。

首先在此考古的学者是色林Sellin，他自一九○二至一九○四年间，曾先后断续地在此挖掘，证实远在公元前一六○○年左右，已有人烟于此。公元前一四○○年前是它的黄金时代，不少具有考古价值的文物证件－－刻有楔形文字的漆土板、图章、断壁、堡垒等－－大都是此一时代前后的作品。

见左罕[塔尼斯]。

    一、地名：

    1. 是犹大支派盆地内的一座城市（苏15:34），可能就是现今位于白冷西十二公里处的贝特乃提夫（BeitNettif）。

    2. 原是阿摩黎人的城市，位于厄弗辣因及默纳协二支派之间的边界上，亦名恩塔普亚（苏16:8;17:7,8）。这个城市的国王曾被若苏厄击败（苏12:17）。在玛加伯时代改名为特丰（加上9:50），即是现今的色依阿步匝辣得（SeihAbu-Zarad），位于路班（elLubban）西北约六公里处。

    二、人名：赫贝龙的儿子，属于加肋布的后代（编上2:43）。诺特（Noth）以为是一地名。

    「我是犹太人，生于基里基雅的塔尔索。在这城－－耶路撒冷－－长大，……受教于加玛里耳足前……」（宗22:2）。保禄用上面这些话，是向想动手捉拿他的耶路撒冷群众，简略说明自己的出生和来历。他承认自己是一个犹太人，但不是在犹太圣地，而是在国外的塔尔索城诞生的，是一个犹太侨民。塔尔索城从玛加伯时代就住有许多有势力的犹太人，据传说保禄的祖先是从基斯加拉（Giscala），迁来塔尔索居住的（S.Hieronymus:DeVirisIllustribus.51PL26,617.），可能在罗马护民官安多尼任期内取，得了罗马国籍。

    在公元初，保禄在这座民族杂处的都市里诞生了。他与耶稣可说是同时代的人。保禄原属于本雅明支派，他的父母或许为纪念这支派所出的撒乌耳君王，便给他起了一个犹太名字叫撒乌耳－－今依希腊文音译作扫禄，和一个罗马名字：保禄－－意即「微小的」。

    保禄的父母是很热心的犹太人，属法利塞党，因此，在保禄诞生后第八天，就给他行了割礼，并在他长大时，即刻便教以梅瑟的法律和祖先的遗训（罗11:1;斐3:5-6;宗22:1-5等处）。根据祖先的传授，保禄五、六岁时，便开始诵读《圣经》，十岁时，就研究米市纳和从事学习编织帐幔的手艺（宗18:3）。

    保禄宗徒后来时常夸耀自己的手艺（宗20:34;格前4:12;得前2:9;得后3:8等处），就如他时常夸耀自己的罗马国籍一样（宗16:37-38等处），因为这手艺如同罗马国籍，大有助于他的传教事业，一来使他能自给，而不依赖他人，二来使他能更容易与社会人士多接触。保禄在塔尔索除了肄业于会堂的学校外，似乎还读过希腊学校，因为他的希腊文写得很流利，笔法雄浑有力，除非正式受过希腊教育，决不会有如此的造诣。

    天才的保禄在塔尔索港见到了各国各地属于罗马帝国，或不属于罗马帝国的人民，在大街小巷内，看到了异教人举行的仪式和游行，听到了各党各派的哲学理论，如斯多噶、伊壁鸠鲁、昔尼克等各派所讲的哲理，其中尤以斯多噶学派在当时的塔尔索城内，拥有极大的势力。他们在奥古斯都朝廷内，有两位极有名的哲学家：即阿忒诺多洛（Athenodorus）和纳斯托（Nestor）。就大体说，当时的塔尔索是一座极重视学术的城市，斯特辣波说：「罗马充满了由亚历山大里亚和塔尔索两城来的学者」（StraboXIV5,13,15）。为此，保禄的辩论法，多少也可能受了斯多噶学派辩论法的影响。

    保禄十五六岁时，便到耶路撒冷在加玛里耳经师足前研究《圣经》，由此可见，保禄的父母对于子女教育的热忱，另一方面，也可以看出他的家庭，必是一个小康之家。按《宗》23:16，保禄还有一个姊妹住在耶路撒冷；另外有一种臆说，说保禄的父亲或保禄全家，在保禄于耶京求学时，也搬来圣京居住……。这种说法只是臆说，却无根据。保禄有名师加玛里耳当他的教授，在经学和道德上突飞猛进，大有一日千里之势（参阅《迦》1:14;宗22:3,5,33-40等处）。他从经师加玛里耳学得了经典的精义，解经的方法和祖先的遗教。

    保禄在研究《圣经》毕业之后，便回到塔尔索；但是由于他的热心，和他在圣京与经师及司祭等所有的交谊，似乎每年都到圣城去。就年代和历史的背景来说，他在公元二九年或三○年上，可能见到耶稣，并且有些现代的学者根据《格前》9:1;15:8及《格后》5:16等处的记载，认为他实在见到了主耶稣；不过大多数学者根据《圣经》的重要意义，却反对这种说法，因为《格前》9:1和15:8两处仅指保禄在大马士革近郊看见了复活的耶稣；至于《格后》5:16，意思是说：保禄在归化之前只凭肉眼判断耶稣，即谓只根据世俗人的见解判断耶稣，否认他是以色列民族所期待的默西亚；但是保禄归化后，即刻承认耶稣是默西亚，是人类的救主，是天主的圣子。

    基于上述，我们不能不赞叹天主的无上智慧，因为他为向世界文化最高的希腊、罗马传扬《福音》，特选出了保禄做自己「拣选的器皿」（宗9:15）。的确，保禄出生地受了希伯来、希腊和罗马三种文化的影响，而他也就被这三种文化的熏陶，成为一个多才多艺的伟大宗徒。由于保禄具有天聪与活动的广阔，因此，他对于外邦人的缺点和优点，瞭如指掌（罗1-3），知道外邦人寻求天主的态度，好像愿意触摩到天主，寻找到天主（宗17:27）。再者，保禄凭着自己罗马国民的身份，能够随意遍游全罗马帝国。他虽然不懂拉丁语文，但是，他除了精通本国的古今语言－－希伯来和阿剌美语外，还能流利地说当时全帝国最通用的希腊语，因此，他不论到那里去，都能向犹太侨民及外邦有知识的人士，宣传《福音》。

原是亚述军官的官阶名，本来可直接译作「元帅」，但因希伯来文将此名词音译（列下18:17;依20:1），致使不少译者，将之译作固有人名「塔尔堂」，是与事实不符的。这个名词只两次见于《圣经》。

见帕耳米辣(塔玛尔)[塔德摩尔]。

    按字意是谓「研究」，但亦有「教训」之意。这种「研究」的基础主要在于「米市纳」，就是针对「米市纳」上的法律部份，加以解释、补充或扩展。盖「米市纳」已于公元二一二年左右定型，但是人民生活环境之改变及社会之需要是与日俱增的，是活动的及前进的，是以与民生社会直接有关系的法律，不时有重新估价的需要，而这种对「米市纳」的注释，就是「塔耳慕得」的来源。后者并不是呆板的注解，而是真正的推理论说。又一不同点是「塔耳慕得」尽力企图找出每种法律的《圣经》根据，而「米市纳」则不然。

    事实上，所谓之「塔耳慕得」并不是专指一种着作而言。因有两种彼此颇有出入的版本，而统称之为「塔耳慕得」：其一出于巴力斯坦，或不太适宜地谓出于耶路撒冷，简称「塔耳慕得」；其二出于巴比伦，此作亦名「革玛辣（Gemara）」，以别于前者。因为二地的生活环境之不同，故其对「米市纳」注释的内容取舍，亦各不相同。比如关于圣地农业的法律，就不见于「革玛辣」上。

    两种「塔耳慕得」都是继「米市纳」之后，自公元二一二年才逐渐产生的。巴力斯坦的「塔耳慕得」完成于公元四○○年，但因了政治的不稳定及社会之不景气，未曾详加整理，便匆匆结束了。而巴比伦的「塔耳慕得」则延续至公元五○○年始结束。是以不论在质或量上来说，其重要性前者远逊于后者。两种着作最初都只是口授的，后来才被人笔之于书。巴力斯坦「塔耳慕得」于公元一五二三年，在威尼斯出版问世。巴比伦「塔耳慕得」亦于同时（公元一五二○～一五二三）同地印行成书，不过后者竟达十二部之多。

    「塔耳慕得」的注解，对现代一般《圣经》学者来说，好似任意随便注释，但事实上，当时的那批经师是有他们的原则及规律的。其原则竟有十三条，或三十二条之多。当然这些原则与现在的批判学是迥然不同的，故不能运用于现代的《圣经》学。他们的目的只是为解释《圣经》的法律部份，因此有时只局限于《圣经》上的一个词或一个概念，而引伸叙述以达其目的，但不注意该词句的上下文或其概念，及其真正的《圣经》意义，这几乎是现代学者所不能容忍的。但不可否认的，它亦有其不可泯灭的价值。它不但可使我们明瞭古犹太人的心理状态，并可使我们更易明瞭《新约》内一些对《旧约》的解释，因为在这一方面，多次《新约》与「塔耳慕得」所用的原则，是不谋而合的。

人名，是埃及某一位法郎的妻子。当达味扩展领土占领厄东时，厄东国王哈达得逃往埃及，受到法郎的盛情招待之余，并将自己妻子塔培乃斯的妹妹嫁给他为妻（列上11:19,20）。其他关于塔培乃斯的生平事迹，我们则一无所知。有人以为这个埃及文名字的意义应是「君王之妻」。

    「塔尔古木」（Targum＝译释；复式为Targumim，今日学者多以之英文化而写作Targums），在米市纳的术语中，原泛指任何一种语言的《圣经》译文，也指《旧约》中阿剌美文Aramaic的几个片段（创31:47;耶10:11;达2:4:b-7:28;厄上4:8-6:18;7:12-26）；今日的《圣经》学术语，则以此名词专指阿剌美文的《旧约》译释本。

    我们称它为「译释本」而不称为「译本」，就是因为这些「塔尔古木」在翻译《圣经》上屡用意译（paraphrasis）和在译文中插入义解（interpretation）的字句－这些字句原该作注脚或放在章末，而不应插入译文中－有时还按照当时的神学观点，将经文来一次复解（re-interpretation）或改编（re-presentation）；值得注意的，是这些「译释本」常避免一切有关天主的「拟人法」。

    这些「译释本」的产生，是因为充军期后的以民只懂阿剌美文（波斯帝国法定语），因此，就有将希伯来文《圣经》用阿剌美文译释（在礼仪中）或讲授（在《圣经》课上）的必要。初时只是「口头的」译释（厄下8:8），译释者称为Targeman，译释的规则见诸「《圣经》外宪」（Halacha）；但不久（已在公元前）便有「书面的」译释，不过其中有些在公元后才成为法定译释本（后详）。这些法定和非法定的译释本，包括全部《旧约》，只缺《达》、《厄上》、《厄下》。

    这些译释本，为研究犹太神学、《圣经》释意史、巴比伦和巴力斯坦的阿剌美语，以及《新约》时代的哲学和宗教思想，都是极有帮助的；但由于不常是忠肯的译文，对《圣经》的原意读者应以《圣经》原文为准则。现在按犹太人的《旧约》分法，将这些译释简介如下：

    （甲）法律书译释本

    有关《法律书》（即《梅瑟五书》）的译释本，有下列各种：

    A. 《肋16译释本》（TheQumran-TargumofLv.16）：一九五二年在谷木兰第四洞穴发现，为公元前一世纪的作品，只载有《肋》16。

    B. 《伪创世纪译释本》（TheQumran-TargumofGenesisApocryphon）：只是残片，载有《创》5:28-15:4。一九四七年在谷木兰第一洞穴发现，与《肋16译释本》为至今发现最古的法律书译释本（公元前一世纪）。发现之初，学者称它为《拉默客默示录》（LamechApocalypse）；文体是半译释（Targum）和半史训（Midrash），在文学上颇有价值，因为它充实了由《达》至《巴力斯坦译释本》期间那稀少的阿剌美文文献。

    C. 《翁克罗斯译释本》（TheTargumOnkelos）：又名《巴比伦译释本》（TheBabylonianTargum），载有全部法律书，公元后一至二世纪，在巴力斯坦译成，是集体作品，译文忠肯而至刻板，译自与《玛索辣本》略有差异的《希伯来文本》，间或插入「《圣经》外训」（Haggada）和「《圣经》外宪」。这法定本在犹太人中极有权威，因此也像希伯来原文本一样，有它的「玛索辣本」，即「标准注音本」。至于「翁克罗斯」的名字，来源不明：巴比伦的「塔耳慕得」说他是加玛里耳第一－－即圣保禄的老师（宗22:3）－－的一名高足；但可能因为这译释本与希腊文的阿桂拉（Aquilas）译本（参阅「《七十贤士译本》」条）一样忠肯，故名。

    D. 《古巴力斯坦译释本》（TheOldPalestinianTargum）：是《翁克罗斯译释本》以前的非法定本，今只存少许残片，是一八九六年在开罗的一个「废书库」发现的，与叙利亚文的《培熹塔》（Peshitta，亦作培熹托Peshitto）译本有附属关系（参阅「叙利亚文译本」条）。

    E. 《耶路撒冷译释本》（TheTargumofJerusalem）：这种译释本共有三种版本，都不是法定本。译文大部为意译，且加上史训。《耶路撒冷第二译释本》（TheTargumofJerusalemII）历史最古，公元前已开始译释，译文为很漂亮的阿剌美语，以往只存有残片，但一九五六年于梵蒂冈图书馆发现完整的版本CodexVaticanus（NeofitiI）。从这《耶路撒冷第二译释本》出了《第三译释本》（TheTargumofJerusalemIII）和《第一译译本》（TheTargumofJerusalemI）：前者大概不是巴力斯坦的产物，可说是《第二译释本》的「增订本」，今只存有残片；后者又名《伪约纳堂译释本》（TheTargumofPseudo-Jonathan），源自巴力斯坦，载有全部法律书（只欠十二节）。除了一般译释本共有的特点外，这《第一译释本》有其个别的特点，就是：按照当时的观点解释历史，将英雄人物理想化，因而讳言他们的缺点，将古代名字代以当时通用的名字，屡加上个人的宗教道德思想，天神学（Angelology）和魔鬼学（Demonology）所有新的发展。上述三种版本的鉴定本，都是源自阿剌伯时代，即第七第八世纪。

    F. 《撒玛黎雅译释本》（TheSamaritanTargum）：大概是公元后第二世纪的作品，但有些学者还主张是公元前一世纪的作品。关于这译释本，从没有出版法定本，因此，这译释本的每种版本，都有其个别不同的特点。

    （乙）先知书译释本

    关于先知书，只有《约纳堂译释本》（TheTargumofJonathanben-Uzziel），包括前期和后期先知书。这译释本与《翁克罗斯译释本》同是法定本，也同是译释本历史的里程碑。在这译释本中，当时的神学观点不很显着。前期先知书（苏、民、撒上下、列上下）的译文很忠肯；后期先知书（依、耶、则及十二小先知）的译文，则多意译并附以意解，有时（比方《依》53）将默西亚的预意改掉，有时（有二十多处）又无根据地另加上默西亚的预意（参阅「默西亚论」条）。至于本书的题名，来源不详：有说作者是希肋耳（Hillel）的弟子，有说他从哈盖、匝加利亚及玛拉基亚先知口中接受了这些先知书的译释：但可能这题名与《翁克罗斯译释本》一样，用以表示这译释本与希腊文《德敖多齐敖译本》（Theodotion）译文一样中肯（参阅「《七十贤士译本》」条）；更有学者说它就是译自这希腊译本。这《约纳堂译释本》大概在公元第二世纪已在巴力斯坦译释完成，为礼仪用；公元第三至第五世纪，才在巴比伦鉴定为法定本。

    （丙）经书译释本

    经书译释本都不是法定本，它们都是为个别研究的私人作品，译释的方法与早期的译释本同。除了在谷木兰发现的约伯传译释本外（后详），都是第五世纪以后，出自不同时代和地点的作品。兹简述如下：

    A. 《圣咏》及《约伯传》译释本（TheTargumofPsalms,TheTargumofJob）：这两本译释本，公元四七六年前已问世，译文忠肯，译自希伯来文，间或插有「《圣经》外训」或戏剧式的译文，是集体作品。《约伯传》译释本内，也有希腊和拉丁名词。其译释中心思想是天主的法律、来世及赏罚。

    B. 《箴言译释本》（TheTargumofProverbs）：是第八或第九世纪的作品，译文中肯，极少插语，是叙利亚文《培熹托译本》的「修正本」，但也可能与它同出自另一版本，字句屡屡与它逐字相同，不同的部份，则阿剌美语和叙利亚语并用。

    C. 《编年纪译释本》（TheTargumofChronicles）：译文忠肯，间或亦加上史训。

    D. 《五卷书译释本》（TheTargumofFiveMegilloth）：所谓「五卷书」指《歌》、《卢》、《哀》、《训》、《艾》。这些与其说是译释本，更好说是「史训」，因为全是意译，译文中屡指出史实的因由、解释名字的词源、引用族谱、提及公议会、有时还将其他史实不顾年代的先后便放在一起。《雅歌》译释本不外是以民由梅瑟到塔耳慕得时代的历史寓言。艾斯德尔译释本有三个版本，其中一版本译文忠肯，其他两种则意译；第二版本较通俗，称为TargumSheni。

    E. 谷木兰的《约伯传译释本》（TheQumran-TargumofJob）：这译释本与《伪创世纪译释本》及《肋16译释本》年代最古。一九五六年在谷木兰第十一洞穴发现，别于上述第五世纪的《约伯传译释本》。发现的只占全书百分之十五，除38-42章完整外，17-37章都是残片，1-16章失传，译文忠肯，译自希伯来文。书法是公元五○年的书法，文字却是「帝国阿剌美语」（波斯帝国通用语）：可知这译释本源自公元前第二世纪，公元后第一世纪，才正式问世。

十二划
傅油（Anointment, Unctio）	凯撒（Caesar）	凯撒勒雅（Caesarea）	割损礼（Circumcision, Circumcisio）
创造（造物主）（Creation, Creatio [Creator]）	创世纪（Genesis）	创世纪前十一章（First 11 Chapters of Genesis）	创世六日工程（Hexaemeron）
劳狄刻雅（Laodicea）	喀劳狄（Claudius）	喜年（Jubilee year, Annus Iubilaei）	喜年纪（Book of Jubilees）
丧礼 [埋葬]（Memorial Service）	丧期（Mourning, Luctus）	丧服（Sackcloth, Saccus）	堡垒 [塔]（Castle, Arx [Tower, Turris]）
报复 [报复律、血仇]（Vengeance）	报复律（Law of Retaliation, Lex Talionis）	报应 [赏罚]（Retribution, Retributio）	奠祭（Libation, Libatio）
寓言（Fable, Fabula）	寓意说（Allegorical Interpretation）	厢房（Arcades, Tabulata）	强盗（Robber, Latro）
复活（Resurrection, Resurrectio）	恶表 [绊脚石]（Scandal, Scandalum）	恶表山（橄榄山南）（Mount of Offence）	掌（Palm, Palma）
掌权者（Principalities, Principatus）	拣选、召选（Election, Electio [Calling, Vocatio]）	提贡（Hazar-enon, Tichon）	提孟（Timon）
提洛（Tyre, Tyrus）	提贝尼（Tibni, Thebni）	提庇留（Tiberius）	提达耳（Tidal, Thadal）
提希苛（Tychicus）	提刻瓦（Tekoa, Thecua）	提默纳 [提默纳黑]（Timnah）	提摩太（Timothy, Timotheus）
提斐撒（Tiphsah, Thaphsa）	提尔匝（Tirzah, Thersa）	提郎诺（Tyrannus）	提辣斯（Tiras, Thiras）
提斯贝（Thisbe）	提市贝（人）（Tishbite, Thesbites）	提庇黎雅（Tiberias）	提雅提辣（Thyatira）
提默纳达（Timnath, Thamnatha）	提默纳黑（Timnah, Themna）	提尔哈卡（Tirhakah, Tharaca）	提突玛尼（Titus, Manius）
提默纳赫勒斯（Timnath-heres, Thamnathsare）	提默纳特色辣黑（Timnath-serah）	提革拉特丕肋色尔（Tiglath-pileser, Theglathphalasar）	散民 [四散的以民]（Diaspora）
散提苛（Santhikos）	散乃黑黎布（Sennacherib）	斑鸠（Turtle-dove, Turtur）	斐理伯（城）（Philippi）
斐理伯书（Epistle to the Philippians）	斐理伯 [斐理伯城]（Philip, Philippus [Philippi]）	斐理伯大事录（Acts of Philip, Actus Philippi）	斐理斯（Felix）
斯巴达（Spartans, Spartiatae）	斯盖瓦（Sceva）	斯米纳（Smyrna）	斯塔狄（Stadium）
斯塔特（Stater）	斯塔辉（Stachys）	斯德望（Stephen, Stephanus）	斯特法纳（Stephanas）
斯多噶派（Stoicism, Stoicismus）	普耳（Pul, Phul）	普农（Punon, Phunon）	普特（Put, Phuth）
普登（Pudens）	普陵节（Pur, Purim Phur, Phurim）	普黎斯加 [普黎史拉]（Prisca [Priscilla]）	普黎史拉（Priscilla）
普提法尔（Potiphar, Putiphar）	智慧（Wisdom, Sapientia）	智慧书（The Wisdom Books, Libri Sapientiales）	智慧篇（Book of Wisdom, Liber Sapientiae）
朝拜、叩拜 [钦崇]（Adoration, Adoratio [Adore, Adorare]）	朝露（Dew, Ros）	弃绝（Excommunication, Excommunicatio）	弃绝自己（Abnegation, Abnegatio）
棍杖（Staff, Virga）	植物（Plants, Plantae）	棕树、棕榈树（Palm-tree, Palma）	钦崇（Adore, Adorare）
款待（Hospitality, Hospitalitas）	无信、失信（Incredulity, Incredulitas）	无酵饼 [无酵节]（Unleavened, Azyma）	无酵节（Feast of Unleavened Bread, Festum Azymorum）
无花果（Fig, Ficus）	无神论（Atheism, Atheismus）	犹大 [犹达]（Judah, Judas, Judea, Jude, Iuda）	犹太（Judaea, Iudaea）
犹太教（Judaism, Iudaismus）	犹太基督徒（Judaeo-christians, Iudaeo-christiani）	犹达（加里肋亚人）（Judas the Galilaean, Iudas Galilaeus ）	犹达书、犹达 [达陡]（Epistle of Jude）
犹他（Juttah, Iota）	克黎约特 [克黎约特赫兹龙、依斯加略]（Kerioth-hezron）	犹里约（Julius, Iulius）	犹不忒（Jupiter, Iuppiter）
犹大玛加伯（Judas Machabaeus, Iudas Machabaeus）	琴（Harp, Cithara）	番红（Saffron, Crocus）	画眉（Eye-cosmetics, Stibium）
异端、异端人 [教派]（Heresy）	异民、外邦人（Pagans, Heathens Pagani, Gentiles）	痛悔（Repentance, Poenitentia）	发誓（Swear, Iurare）
发虚誓（Perjury, Periurium）	发亮的金属（Electrum）	盛会山（Mount of Congregation, Mons Congregationis）	盗窃（Stealing, Furtum）
硫磺（Sulphur）	税（Tax, Tributum）	税吏（Taxgatherer, Publicanus）	童贞、贞女（Virginity, Virgin, Virginitas, Virgo）
肾 [腰]（Kidneys, Renes）	腓尼基（Phoenice, Phoenicia）	腓尼斯（Phoenix, Phoenice）	菖蒲（Rush, Iuncus）
象（Elephant, Elephantus）	象牙（Ivory, Ebur）	象征、象征论（Symbol, Symbolism Symbolum, Symbolismus）	象征行为（Symbolical Action, Actio Symbolica）
象形文字（Hieroglyphics, Hieroglyphici）	费肋孟（Philemon）	费肋孟书 [费肋孟]（Epistle to Philemon）	贺三纳（Hosanna）
雁（Ciconia）	雅歌（Song of Songs, Canticum Canticorum）	雅典（Athens, Athenae）	雅宾（Jabin, Iabin）
雅甘（Jaakan, Iacan）	雅刻（Jakeh, Iaqe）	雅肯（Jakim, Iacim）	雅明（Jamin, Iamin）
雅笙（Jashen, Iassen）	雅松（Jason, Iason）	雅津（Jachin, Iachin）	雅威（Jahve, Iahve）
雅汪（Javan, Iavan）	雅巴耳（Jabal, Iabel）	雅贝乃 [雅木尼雅]（Jabneh, Iabnia [Jamnia, Ianinia]）	雅贝士（Jabesh, Iabes）
雅贝兹（Jabez, Iabes）	雅波克（Jabbok, Iaboc）	雅各伯、[（长）雅各伯（宗徒）] [（次）雅各伯]	雅各伯泉（Jacob's Well, Iacob Fons）
（长）雅各伯（宗徒）（James, Iacobus）	（次）雅各伯（James the Less, Iacobus Minor）	雅各伯书（Epistle of James, Epistola Iacobi）	（长）雅各伯大事录（Acts of James, Actus Iacobi Maioris）
（次）雅各伯大事录（Acts of James the Less）	雅杜亚（Jaddua, Ieddoa）	雅厄耳（Jael, Iahel）	雅哈特（Jahath, Iahath）
雅哈兹（Jahaz, Iasa）	雅依尔（Jair, Iair）	雅依洛（Jairus, Iairus）	雅非亚（Japhia, Iaphia, Iaphie）
雅非亚（Japhia, Iaphie）	雅黎布（Jarib, Iarib）	雅叔布 [舍阿尔雅叔布]（Jashub, Iasub [Shear-jashub]）	雅提尔（Iattir）
雅则尔（Jazer, Iazer）	雅贝乃耳（Jabneel, Iebnael）	雅哈齐耳（Iahaziel）	雅赫则雅（Jahzeiah, Iaasia）
雅刻默罕 [约刻默罕、耶卡默罕]（Jekameam）	雅木尼雅（Jamnia, Ianinia）	雅敖斐特（Japheth, Iapheth）	雅尔慕特（Jarmuth, Iaramoth）
雅洛贝罕（Jeroboam, Ieroboam）	雅匝尼雅（Jaazaniah, Iezonias）	雅斯提雅革（Astyages）	雇士（Cush, Chus）
雇特（Cuth, Cutha）	雇商黎沙塔殷（Cushan-rishathaim, Chusan Rasathaim）	云、云彩（Cloud, Nubes）	云杉树、松树（Cypress, Buxus; Pine, Pinus）
项链（Chain, Catena）	饮料（Drink, Potus）	黄蜂（Hornet, Crabro）	黄玛瑙（Turquoise, Ligurius）
黍米（Millet, Milium）	黑暗（Darkness, Tenebrae）	黑落德（Herod, Herodes）	黑落德党（Herodians, Herodiani）
黑落狄雅（Herodias）	黑落狄雍（Herodion）	乱伦（Incest, Incestus）	佣工（Hireling, Mercenarius）
传授 [圣传]（Tradition, Traditio）	园（Garden, Hortus）	塔（Tower, Turris）	塔宁（Tannin）
塔贝耳（Tabeel）	塔彼达（Tabitha）	塔冷通（Talent, Talentum）	塔玛尔（Tamar, Thamar）
塔玛尔（Tamar, Palmyra）	塔慕次（Tammuz）	塔纳客（Taanach, Thanach）	塔尼斯（Zoan, Tanis）
塔普亚（Tappuah, Taphua）	塔尔索（Tarsus）	塔尔堂（Tartan, Thartan）	塔德摩尔（Thamar, Tadmor）
塔耳慕得 [革玛辣]（Talmud [Gemara]）	塔培乃斯（Tahpenes, Taphnes）	塔尔古木（译释）（Targum）	塔尔史士（Tarshish, Tharsis）
塔尔塔克（Tartak, Tharthac）	塔黑培乃斯（Tahpanhes, Taphnes）	塔里塔，古木（Talitha Cumi）	塔纳特史罗（Taanath-shiloh, Thanathselo）