圣经辞典
作者：思高圣经学会
十三划
塘鹅（Horned Owl, Onocrotalus） 塞浦路斯（Cyprus） 奥体（Mystical Body of Christ） 奥古斯都（Augustus）
嫁奁、妆奁（Dowry, Dos） 愚昧（Folly, Stultitia） 爱（Charity, Charitas） 爱宴（Love Feast, Agape）
爱火天使（Seraphim） 意志、旨意（Will, Voluntas） 意大拉（Itala） 意大利（Italy, Italia）
意大利营（Italian Cohort, Cohors Italica） 抢匪 [强盗]（Robber, Latro） 敬礼[旧约]（Cult, Cultus) 新 [培路息翁]（Sin, Pelusium）
新月 [月朔]（New Moon, Neomeniae） 《新约》（New Testament, Novum Testamentum） 新约征引（Citations of O.T. in N.T.) 会堂（Synagogue, Synagoga）
会幕（Tabernacle, Tabernaculum） 楔形文字（Cuneiform Writing, Scriptura Cuneiformis） 杨树（Poplar, Populus） 杨布黎（Jambrites, Iambri）
枫树（Plane-tree, Platanus） 榆木（Ilex） 榆树（Plane-tree, Ulmus） 楞番 [克汪]（Rephan, Rempham [Kaiwan, Kewan]）
殿宇（Temple, Templum） 殿税（Temple-tax, Tributum templi） 炼狱（Purgatory, Purgatorium） 熙雍（Zion, Sion）
猿猴（Apes, Simiae） 狮子（Lion, Leo） 痳疯（Leprosy, Lepra） 盟约[《新约》、礼仪、《旧约》]（Covenant)
睡眠（Sleep, Dormire） 碑碣（Stele, Stela） 禁食 [斋戒]（Fast, Iejunium [Ieiunium]） 稗子（Darnel, Zizania）
经文（Text, Textus） 经义（Meaning of Holy Scripture) 经师（Scribe, Scriba） 经匣（Phylacteries, Phylacteria）
经外法律（Halacha） 罪（Sin, Peccatum） 罪赦（Forgiveness of Sins) 义子（Adoption, Adoptio）
圣统制度（Hierarchy, Hierarchia） 圣经（Holy Scripture, Sacra Scriptura） 圣经书目》 [正经，次经]（Canon of the Holy Bible) 《圣经》译文（Versions of Holy Scripture)
圣经抄卷（Biblical Manuscripts) 圣经作者（Hagiographer, Hagiographus） 《圣经》古译本 [《圣经》译文] 圣经年代（Biblical Chronology)
圣经解释学 [校勘]（Exegesis ) 圣经批判学（Biblical Criticism) 圣经委员会（Biblical Commission) 圣经原文用语 [原文]（Biblical Language)
圣经词汇合引（Concordance of the Holy Scripture) 圣经中的动物（Biblical Fauna, Fauna Biblica） 圣经中的植物 [植物]（Biblical Flora) 圣经中的哲学（Philosophy in Holy Scripture)
圣咏集（Book of Psalms, Liber Psalmorum） 圣洁法典（Holiness Code, Codex Sanctitatis） 圣事 （Sacrament, Sacramentum） 圣神 [精神]（Holy Spirit)
圣地（Holy Land, Terra Sancta） 圣地地志（Onomasticon） 圣殿、殿宇 [庭院、厢房]（Temple) 圣家逃亡埃及 （Flight into Egypt)
圣体圣事 [弥撒]（Eucharist) 圣神默感（Divino Afflante Spiritu） 腰带（Girdle, Cingulum） 脚 [脚凳]（Foot)
脚凳（Footstool, Scabellum） 万军的上主（Lord of Hosts, Dominus Exercituum） 菜（Leek, Porrus） 叶瑟 [依 沙依 ]（Jesse, Isai）
葛法翁（Capernaum, Capharnaum） 葡萄树（Vine, Vitis） 葡萄园（Vineyard, Vinea） 号角（Horn, Cornu）
蜂、蜜蜂（Bee, Apis） 蜂蜜（Honey, Mel） 解经的串炼（Exegetic Chains) 解决夫妻疑忌法（Ordeal for a Suspected Adulteress)
试探、诱惑 [耶稣受试探]（Tempt) 诗歌 [平行体]（Poetry) 跟随（To follow, Sequi） 跪伏（Fall on knees, Genua flectere）
路加（Luke, Lucas） 路加福音 [路加]（Gospel of Luke) 路丁、路得（Lydians) 路次（Luz, Luza）
路基犹（Lucius） 路基约（Lucius） 载伯德（Zebedee, Zebedaeus） 农业（Agriculture, Agricultura）
道路（Way, Via） 逾越节 [巴斯卦羔羊]（passover) 运动场（Stadium） 达贡（Dagon）
达玛（Drachma） 达陡（Thaddaeus） 达陡大事录（Acts of Thaddaeus, Actus Thaddaei） 达味（David）
达味城（City of David, Civitas David） 达夫乃（Daphne） 达理阿（Darius） 达理克（Daric, Daricus）
达玛黎（Damaris） 达尼尔（Daniel） 达尼尔书[达尼尔] （Book of Daniel) 达玛奴达 （Dalmanutha）
达耳玛提雅（Dalmatia） 酬资（Salary, Salarium） 铅（Lead, Plumbum） 预定 [宿命论]（Predestination)
预言（Vaticination, Vaticinatio） 预像、预像论（Type) 预备日（Friday in Passover, Parasceve） 鼓（Tambourine, Tympanum）
十三划 塘鹅（Horned Owl, Onocrotalus）
    是一种两栖动物，属鸟类，既可生活于水中，又可生活于陆地，甚至在旷野中犹可生存（依34:11;索2:14;咏102:7）。喙下有食包，可将食物重吐出以喂幼雏，是以有奥斯定的「塘鹅剖胸以哺幼雏」的说法。在埃及古宫中的雕刻及壁画上屡见不鲜。尼罗三角洲地带，更有成群的塘鹅居住着。《圣经》视之为不洁鸟，其肉不可食，更不可作祭品（肋11:18;申14:17）。
十三划 塞浦路斯（Cyprus）
    塞浦路斯是地中海第三大岛，在今叙利亚之西，土耳其之南，面积约三千五百余平方哩，东西长约一四○英里，南北宽约六○英里。地多平原，但西南有高至六千四百○六公尺的奥林颇山。在很古时，森林密布，并富有铜及白铁等矿产，今已采发殆尽。由于地势适中，故为古时中东各大国必争之地。据考古学家的考究，远在公元前三千七百年，塞岛上已有人居住，但自有历史记载后，最初乃腓尼基人筑城于塞岛上，名叫基提翁Kition，并由腓尼基人最初将该岛所产的铜输往外地。之后，塞岛先后为埃及、亚述、波斯等帝国所占领，大亚历山大兴起时，属于希腊、末后在公元前一世纪，罗马人占领了东方后，塞岛自然归属于罗马帝国的叛图。

    《旧约》里最初称这岛为基廷（创10:4;依23:1,12;耶2:10;则27:6。按《创》10:4是说塞岛上的居民和希腊的原先民族是出于同一祖先），按这一名称，大约源于腓尼基人所建之城基提翁。但有时基廷也用为泛指巴力斯坦以西沿地中海的地带，如《户》24:24;《达》11:30即指罗马。塞浦路斯乃希腊文，按字意即指铜，希腊人即以塞岛的特产铜（希腊文Kupros）来命名，称该岛为塞浦路斯。

    塞岛由于与巴力斯坦相距不远，是以很早就有犹太人来住在该岛，从《宗》4:36得知在教会初兴时，充任重要角色的巴尔纳伯即生于塞岛。塞岛在斯德望殉道后，由自耶京逃出的信友接受了《福音》。在安提约基雅首先向教外人宣讲《福音》的，即来自塞岛和基勒乃的信徒（宗11:19,20）。之后圣保禄宗徒传教，可说第一站即来到塞岛东部之撒拉米，后走遍了全岛，来到塞岛西部当时罗马总督驻扎地的帕佛城，在该城归化了姓色尔爵名叫保禄的罗马总督（宗13:4-12）。除巴尔纳伯外，《新约》内还提到一位为塞岛人的门徒，即木纳松（宗21:16）。圣保禄只在第一远行传教时道经塞岛，后来与巴尔纳伯分手后，巴尔纳伯偕同马尔谷又再度回到他的老家塞岛（宗15:39）。
十三划 奥体（Mystical Body of Christ）
    奥体（MysticalBodyofChrist,CorpusChristiMysticum）

    见基督的奥体[奥体]。
十三划 奥古斯都（Augustus）
    原名屋大维，于公元前二十七年被罗马元老院封名为奥古斯都（意即可尊敬的）皇帝，是为罗马皇帝之始。他拒绝了国王的尊称，却以强有力的手段统治着整个元老院，及在外的总督，确保纳税进贡的制度，是一位大有作为的皇帝。于公元后一四年死去。在位时曾三次调查帝国人口，在其中一次玛利亚同若瑟应回白冷报名上册，在白冷时耶稣诞生了。奥古斯都在位时，特别优待了大黑落德，封他为巴力斯坦犹太人王。
十三划 嫁奁、妆奁（Dowry, Dos）
    是女子结婚时带来的财物，普通是父亲赐给女儿的礼品。在《旧约》中只曾偶然提及到它，并且只见于以民的初期时代。它确是什么东西，或数目多少，都没有法律的规定，大约要视家庭的经济状况而定，有时甚至是一个婢女（创16:1;24:59,61;29:24,29）。女子在结婚后，仍有权来支配这个随身带来的婢女（创16:2,6;30:3,4,9）。以民进入圣地，开始度定居生活后，它已不再限于婢女，亦有不动产的赐与（苏15:18,19;民1:15）。埃及国王将自己的女儿嫁给撒罗满时，曾以革则尔城为妆奁（列上9:16）。按巴比伦法律妻子死后若无子女，其嫁奁应重归父家所有（见《哈慕辣彼法典》第一○六～一○七条）。但这种法律是否亦见于以民，则不得而知。但由上述我们可以清楚的知道，以民的婚姻并不是仅以买卖的方式而行，因为女儿有妆奁的赐与，并保有对它的全部主权，即在婚后亦然。
十三划 愚昧（Folly, Stultitia）
    见糊涂[愚昧]。
十三划 爱（Charity, Charitas）
    小引

    「爱」，人类这种伟大的感情和作为，它的对象是多方面的，如人爱父母、爱妻子、爱儿女、爱朋友、爱家庭、爱国家、爱钱财、爱体面等等。这是就爱的对象而言；就爱的性质来说，人的爱可分为慈爱、仁爱、恩爱、怜爱、孝爱、友爱、恋爱和欲爱等等。本文所论乃是天主的爱，且谓天主即是爱。天主由于爱，创造了人和世界，尤其对人显示了自己的爱，所以人应该以爱还爱，孝爱天主，恪遵他的规诫。由于天主这样怜爱、痛爱世人，世人也应该彼此相亲相爱。关于夫妻间诚挚的恩爱，见「婚姻」；关于父母子女间的孝爱、怜爱，见「家庭」；关于两性间的欲爱，见「洁德」。

    「天主是爱」（若一4:7,8），这句话是启示的顶点，同时也是启示发展的终点，因为天主向外的一切作为，不论是创世或赎世，都是起于「爱」，而终于「爱」。

    在略述《圣经》对此问题所记载的道理以前，不妨关于其他非天主启示的宗教略说几句。

    藉着受造物，且有时连藉着「误信的启示」，天主表示自己是仁爱的，是爱世人的，他可以，而且应见爱于人。在所有非天主启示的宗教内，多少也发现有人相信天主爱他们，及人应该爱天主的思想。这些无天主的启示的宗教信友所作的祈祷，所献的祭祀，毕竟表现人渴望神明，或惟一的神，对他表示敬爱和依赖。这些高尚的思想和感情，在原始民族的宗教中，有时达到甚为感动人的程度，如一些原始民族竟称至上神为「父亲」，为朋友。这种现象出现在美国、日耳曼、罗马和希腊等古代的宗教中尤其出现在吠陀－巴加瓦基塔（幸福者的歌词）便是一明证－和佛教的一些宗派内。回教中有许多教徒正式否认人能爱天主。按他们的意见，人只能，且应只敬畏天主才是。但依笔者研究所得，在《可兰经》中已有爱天主道理的遗迹，而且回教中所谓的「稣非派」（Sufismus）也教训人敬爱天主。

    我国的宗教问题，由于历史久远，地面辽阔，很是复杂，除了佛教的「净土宗」外，笔者只知墨翟对天主爱世人的道理发挥得相当淋漓尽致。的确，他认定「天」是造物的主宰，「天」厚民，「天」赏善罚恶，「天」兼爱，「天」爱人如父爱子，所以，世人应交相爱。当然墨子的宗教思想是仍有缺点的，如信「天」外，尚信鬼神。但凡研究过宗教史比较学的，都知道一切非天主启示的宗教皆有缺点；但墨子在宗教问题上，能有这样的信仰思想、理论和生活，实在不平凡，难能可贵；不但国内仅见，而且国外也不可多得！

    第一章《旧约》证明天主是爱

    第一节天主创造的目的和原则

    依照《圣经》，天主创造世界的目的和原因，不外：（一）、出于爱，如智11:25说：「的确，你爱一切所有，不恨你所造的；如果你憎恨什么，你必不会造它」（参见创1:4-10;咏136:1-10）。德也明说创造的工作是天主良善的效果，如16:30说：「此后，上主俯视大地，将自己的美善充满世界」。（二）、为彰显自己的荣耀，如咏19:1-7：「高天陈述天主的光荣，穹苍宣扬他手的化工；……」。（三）、为准备他的圣子将来降生为人，见哥1:15-18;若1:3,18。

    由于人是按照天主的肖像和模样造成的，自然天主更特别宠爱他（创1:26;智2:23），赏赐他超性和超自然的恩惠；犯罪以后，不但宽恕，而且应许救助；洪水灭世后，与诺厄立盟，不再洪水灭世：这一切都表明天主是如何痛爱和怜爱世人！（参见创1-3;8:12-17;9:1-17;智9:1-6;德17:1,14）。

    天主爱人类的事实，是他建立天国，使天上和地上的万有，总归于基督元首的计划的基础和目的。天主的这项计划，即是拯救人类脱离罪恶、魔鬼和死亡。这计划发展的过程，很适当的称为「救恩史」。谁都明白「救恩史」即是天主怜爱人类的历史。为了履行他这一计划，天主利用的方法，主要是拣选、立盟和立法；但最伟大的奇妙方法，还是他的圣子降生救世的工程。《旧约》的「救恩史」全依赖拣选（创12:1-3;15:1-7;17:1-8;49:8-12;出2:23,24）、盟约（出24;34;申5:2-5）和法律（出20:2-17;申5:6-21）。

    可是，这三种方法直接只涉及以色列选民，并非实现天主所预许的那普遍性的救恩诺言：「地上万民都要因你获得祝福」（创12:1-3;参见3:15）。事实上，天主对亚巴郎所作的许诺，不是藉梅瑟的法律和西乃山上结立的盟约而践行的，而是藉一种《新约》（耶31），和另一位远超梅瑟的中保－耶稣基督而实现的。假使我们愿意把被拣选的宗祖，和被拣选的以民的历史简略的反映出来，没有其他的词句比梅瑟这句话更适合的：「上主独自领导了他，他旁边并没有外邦的神祇」（申32:12）。假使我们再进一步问：以色列人民从亚巴郎到先知时代，对他们的天主怀着什么观念？只引那篇屡次见载于《旧约》的名着「信经」，便可知道了：「雅威，雅威是慈悲宽仁的天主，缓于发怒，富于慈爱忠诚。对万代的人保持仁爱，宽赦过犯、罪行和罪过，但是决不豁免惩罚，父亲的过犯向子孙追讨，直到三代四代」（出34:6,7;户14:17-20;咏86:10;103:8;111:4等处）。

    不但天主的创造工作，而且他的其他「奇事」（宗2:11），都是天主是爱的表现。《旧约》中最伟大的「奇事」是出离埃及和西乃盟约，这两件「奇事」叫以民更深切明瞭天主如何爱他们，爱他们有如慈父（出3;4:22），爱他们有如一个忠诚嫉妒的丈夫：仁慈如慈父，忌邪如丈夫，是天主对选民的爱的特点：「你们不可叩拜，也不可事奉偶像，因为我上主，你的天主是「忌邪的」天主。对于恨我的人，……对于爱我，守我诫命的人，我对他们施行「仁慈」直到千代」（申5:9,10;出20:5,6）。西乃盟约，虽然没有天主给亚巴郎所应许的美善诺言的那种常存的普遍性，但它仍是出于天主的爱，仍是要求人对天主以爱还爱。

    《旧约》前期经典无论多么有力明白讲论了天主的爱，但究竟还是后期先知对这端真理提供了更丰富、更热烈的教训。固然，不可否认他们特别注意了天主爱以色列人民的道义，但间接也暗示了天主爱万民的真理，因为他们不但深信，而且热诚宣讲天主是惟一的天主，是万有的造主和无上的主宰，而且要藉他的「仆人」（依42;49;50;52;53）烛照启迪万民，与他们订立一项新而永久的盟约。

    先知们宣讲天主的爱，常喜用婚姻作比喻：上主是以民的夫君，以民是上主的新娘，上主以永远和永恒的爱爱以民，以民却屡次不守妇道，信从其他神祇。这是欧的大题目，也是《耶》、《则》、《依》和《雅歌》的取材。先知们，尤其依撒意亚，也利用慈父或慈母的爱来讲论或比喻天主对以民的爱（依1:2;30:1-9;49:14,15;63:16;耶3:19;31:20;拉1:6;3:17）。《智慧书》和《咏》又特别称义人和热诚的人为天主的儿子，因为天主格外保护他们有如自己的宠儿（咏27:10;103:13;箴3:12;德23:1-4;智2:13-18;5:5等处），而且怀念他们有如慈母念念不忘自己头胎的男儿（依49:15）。

    第二节人应敬爱天主

    人有敬爱天主的义务，因为天主造生了他，且是按自己的肖像和模样造生了他（创1:26-31）。一些《圣咏》美丽的篇章，很热诚地表现了诗人对天主所怀的感恩之心和孺慕之情，因为全能的造物主，的确有如一个慈父照顾万有，而特别关怀人子（咏8;103;104）。《圣咏》作者常说出一些感人肺腑的话，如「愿我的颂辞使他乐意，我要常在上主内欢喜」（咏104:34）。这句话无疑可以表达《旧约》时代热诚者（Hasidim）的情怀和志愿。此外，以民应敬爱天主，因为天主为他们作出了层出不穷的「奇事」，即所谓的「伟大的事」（咏105;106;107;友16:1-21;多13:1-18）。尤堪注意的是多13:9：「我颂扬我的天主，我的灵魂欣悦于天上的君王」。

    可是，以民应爱天主最大的原因还是盟约，即天主在西乃山结立盟约时，对以民所表示的爱：「凡爱慕我和遵守我诫命的，我要对他们施仁慈，直到他们的千代子孙」（出20:6;参见申6:2-9;7:9;10:12-22;苏22:5;撒上12:20-25等处）。

    由以上所引的经文，可以看出以民所以应当爱天主，是因为天主拣选了他们作为自己的产业，自己的民族（出19:5,6;申7:6,7;咏33:12），与他们订立了盟约；同时以民还爱天主的爱，不是一种感情，而是一种英勇的服从，因为爱天主即是等于遵守天主的诫命。这样的爱是第一而且最大的诫命，同时也是包括一切宗教义务的诫命；谁实在爱天主，就也爱天主的居所（咏26:8），爱天主的法律（咏119），对他常依赖（dabaq申10:20），常感激（申8:1-10），常相信（创15:6;撒上14:6;撒下24:14等处）。

    以民爱天主的爱最美丽的表达见于《圣咏集》；在这本诗集内，字里行间充满人对天主敬爱、孺慕、赞叹、感恩、依恃、痛悔、自谦、哀恳等情。至于天主爱人而人还爱天主最生动而又最典雅的描写，还是雅歌。

    第三节人应该彼此相爱

    人人既然为天主所造，人人就都有天主为父，所以人人彼此都是兄弟，就该彼此相爱。《德》的作者见到这一点便写说：「一切动物都爱自己的同类；同样，人也各爱与自己相近的人（13:19）；可惜－他继续说－人类之中有各种人：有罪人、有义人；有财主、有穷人；有骄矜自恃的人、有谦卑自虚的人；他们彼此不但缺德缺爱，反而彼此仇恨结怨（13:20-24）。这种不好的现象全是出于人的罪恶，绝不合乎天主的意愿。天主的愿望，是愿人人相爱相助如兄弟，如手足，诚如本息辣所说：「天主对他们说：要戒避一切不义！并吩咐他们每人要关心别人」（德17:11,12），就如上主的怜爱临于一切有血肉的人（德18:12）。身为「爱」的天主，要人相爱，故在他的「约书」内就立定了「爱他人」的诫命（出20:12-17）。「他人」究指谁？按出23:9;肋19:33-34;申10:19，「他人」也指「外方人」，并且按出23:4-5，在一些条件下，也指「仇人」（参见箴24:17-18;25:21）。可是，因为「报复律」（Lextalionis）和「毁灭律」（Lexanathematis）一向存在，致使差不多直到救恩世纪（参见加上9:32-42），犹太人把「他人」二字释作自己的同族，即其他的犹太人。为此，那高尚的智12:19的训言：「你这样作，是为教训你的子民，义人必须怜爱众人」，和德13:19的启言：「一切动物都爱自己同类，同样，人也各爱与自己相近的人」，实际上，除了一些可贵的非凡人物外，在普通一般人心目中，丝毫不发生作用了。每次经师解释「爱他人」的诫命，总说「他人」只是指以色列人，并不指撒玛黎雅人，或外方人，或归依犹太教的人（见MekiltaEx.21.41.35）。那么，主耶稣的话：「你们一向听说过：你应爱你的近人，恨你的仇人」（玛5:43）就得加以解释。在全部《旧约》中，只记有「爱他人」的诫命，却没有「恨仇人」的诫命。可是在耶稣时代，犹太经师，除了热诚者（Hasidim），都教训自己的人民要以外方人为「狗」，是不洁而可恶的，并且因为外邦人－罗马人－其时正在征服他们，夺取他们的自由，所以他们很自然，很显然讲论外邦人是可恨的；为此，主耶稣极合理地说，你们一向听说，即听说经典上的话，如肋19:16-18，以及曲解经典的话：「恨你的仇人」；可是，我，天父的爱子，忠诚传递天父的旨意，向你们说：既然人都是由他造成的，就都是兄弟，应彼此相爱如兄弟，不应恼恨仇人，反应对他施爱，只有这样，你们才算是效法了你们仁慈的天父，不分善恶，一律施恩降宠（玛5:43-48）。

    第二章《新约》证明天主是爱

    主耶稣的名言：「你们不要以为我来是废除法律或先知；我来不是为废除，而是为成全」（玛5:17），更是为成全爱的诫命（申10-13）。的确，在《旧约》时代，没有人爱天主爱人如同降生为人的天主圣子；在信奉其它宗教的信友中，更见不到这样的模范。耶稣一生的生活和理想－这种生活和理想，当然亦应是他的信徒的生活和理想－概括在两句话内：一句是他亲自说的，即「我爱父」（若14:31），一句是伯多禄关于他说的，即「他巡行各处，施恩行善」（宗10:38）。这两句话很生动地表出耶稣如何爱天父爱人；但他这两种爱在十字架上自作牺牲一事上，是达到了至矣尽矣的顶点（若3:16;15:13;铎2:11-14;斐2:5-11等处）。《新约》之所以为《新约》，并不在乎一个有系统的法典，更不在乎外表的礼仪，而是在乎「爱」，即以「耶稣所怀的心情」（斐2:5）爱主爱人（玛22:34-40）；或更具体说：即由天主父通过天主子所倾注于我们心中的圣神，去爱主爱人（罗5:5）。

    在《新约》中常常遇到「天主的爱」（AgapetouTheou）这样的词句。这词句按希腊和拉丁文的特点，可指天主对世人的爱；亦可指世人对天主以爱还爱所怀的爱，且有时分不清作者所意谓的，是前一意义或是后一意义。在本章内，如前章内一样，就《新约》的道理讲论：天主爱人，人应爱天主，人存在基督内爱父，人存在基督内彼此相爱。

    第一节天主爱人

    《新约》较《旧约》更描述天主的爱有如慈父的爱。山中圣训（玛5-7）是感动人心的，是耶稣称天主为「父」，为「我们的父」，「我们在天的父」（5:45,48;6:1,4,6,8,9-15,18,26-32;7:9-11,21）。依照主的宣言，天主不但是创造天地的主宰、审判者、全能至高无上……，而且他特别是「父」。为此，他训示我们称呼天主为「父」，正如他自己称呼他为「父」：「我们在天的父」（玛6:9），信赖天主为父的人，是「蒙宠爱的儿女」（弗5:1）。固然，天父有时惩罚自己的儿女，可是连惩罚也是出于他为慈父的爱（希12:6）。天父爱人的爱是助人的爱：「我的心神欢跃于天主，我的救主」（路1:47;参见弟前1:1;2:3;铎1:3;2:10-14;3:4;犹25）。天主拯救世人的爱，不只限于他的信众，而是包括全人类（若3:16;弟前2:3,4;4:10;伯后3:9），但他特别爱相信他的人。圣保禄说：「富于慈悲的天主，因着他爱我们－信徒－的大爱……」（弗2:4;参见罗8:37;得前1:4;得后2:13;弟前4:10;若17:23;若一4:9-19等处）。在自己的信徒中，天主又特别喜爱那些遵守他圣子的话（若14:23），和乐善好施的人（格后9:7）；可是由于他的爱无限无量，他也格外怜爱罪人（玛5:44,48;路6:35）。说到此，就不妨提出天主的爱的特性：由于天主是爱，所以他喜欢宽恕（谷11:25），「仁慈的比喻」（玛18:12-14;路15:4-7）和「荡子的比喻」（路15:11-32），是这一特性的最好说明；所以天主的爱是「慈爱」（罗2:4），是「良善」，是「怜悯」（铎3:4,5），是「宽容」，是「忍耐」（罗2:4），是「仁慈」（路1:50）。天主的「仁慈」是《新约》的一端主要道理。《路加《福音》》耶稣的童年史，可视为天主对祖先所应许的「仁慈」的兑现与实践（路1:50,54,72）。

    第二节人应爱天主

    「人应爱天主在万有之上」的诫命，在《新约》亦如在《旧约》，是人应守的最大的诫命，亦即第一条诫命。第二条诫命，耶稣说是「爱人如己」（谷12:28-33）。玛22:39,40所记载的比较清楚而更为有力。耶稣说：「第二条与此相似：你当爱近人如你自己。全部法律和先知，都系于这两条诫命」。（参见罗13:8-10;迦5:14;6:2）。

    爱天主的诫命要求人，整个人－全心、全灵、全力－去奉行实践这条诫命，并且要求人以此去决定他一生的处世为人，是服从天主或是服从「玛摩纳－钱财或撒殚－魔鬼」（玛6:24;路16:13）。

    天主吩咐人全心、全灵、全力爱天主，自然不是为他自己的利益和幸福，而是为了人的利益和幸福，叫为他儿女的人能永远同他在一起，享受永远的福乐；换句话说，藉这第一条诫命，天主愿同为自己儿女的人，设立一场爱情对话，从现世谈起，一直谈到永远。在全部《圣经》内，爱天主，作天主朋友的人，多得不能胜数；看他们的为人就知人应如何遵守这第一条诫命。今只提出亚巴郎、梅瑟、撒慕尔、众先知，尤其是耶肋米亚、玛加伯时代的殉道者等，以及着名的经师（辣彼）阿基巴（RabbiAkiba），他在公元一三五年致命以前，曾向天主祈祷说：「我曾以我的一切财物，以我的全心爱慕了天主，可是直到现在，尚没有全灵爱慕天主的机会，现在这个机会来到了！」说完这话便致了命。可是，阿基巴致命前一百年，主耶稣已宣讲了他的天国喜讯。

    第三节耶稣基督启示天父的爱

    天父藉着耶稣基督显示了他对世人的爱，世人藉着耶稣基督认识了天父的爱，而图以爱还爱。

    在《旧约》时代，天主以无数的作为和恩赐，显示了他对世人的爱，但时期一满，天父赏赐世人一莫大的恩惠，「派遣自己的儿子来世，生于女人，生于法律之下，为把在法律之下的人赎出来，使我们获得义子的地位」（迦4:4,5）。天主圣子降生，实是天主恩赐中至矣尽矣的最大恩赐，是天父的爱无以复加的作为。他所派遣的默西亚不只是一位先知、一位大圣人，而是他的独生子，自己最爱的，与自己同性同体的天主子（若1:1,18;10:30-38;17:21;谷1:11;希1:1-2等处）。

    天父赐与人自己的爱子耶稣，这一无比的恩赐是永久性的，不以耶稣在世的生活为限（玛28:20;若14:18-24），而是至于无穷之世，好使人人获得永生，成为天主的义子，其深奥程度是难以言语形容的：「天父没有怜惜自己的儿子，反而为我们众人把他交出了」（罗8:31,32）。

    可是，耶稣不但自作牺牲救赎了我们－我现今在肉身内生活，是生活在对天主子的信仰内；他爱了我，且为我舍弃了自己（迦2:20）－而且他也是最爱天父及为天父所爱的模范－天主与人间的中保（弟前2:5）。耶稣与他的天父，一生直到永远，开始了一种从不间断的爱情的对话；并且他邀请了他的兄弟－世人－来参与这对话，效法他，藉他、同他、在他内爱天父：耶稣说话，天父听；天父说话，圣子听（若4:34;5:30;6:38;11:41,42等处）。耶稣爱天父、爱世人的爱，特别彰显在十字架上（若13:1;斐2:8等处）。当时他表现了那「更大的爱情」（若15:13），将自己完全交给了天父，也交给了世人。

    十字架不仅是极大爱情的标准，为耶稣的宗徒和门徒也是个绊脚石，事之所以如此，是因为以儿女的情怀去爱天主，不是理智的作为，也不是「按人的看法认识」（格后5:16），而是圣神的恩赐：需要圣神给人创造一颗「新心」（耶31:33;则36:25-26），人才会知称天主为「父」（罗8:15）；需要圣神住在人心内，引导人，人才能全心全力，尽心尽力爱天主，爱耶稣（若16:14;罗5:5;8:35-39）。总而言之，天主爱世人的爱，是出乎天父爱圣子的爱（若17:24,26），是出乎天父与圣子的爱，即天主圣神（格后13:13），即永生天主，天主圣三的爱。爱不是天主的一种特性，而是他的本体；为此，他不能不爱，自爱被爱。他的一切作为的远因近因就是爱，「因为天主是爱」（若一4:8,16）。
十三划 爱宴（Love Feast, Agape）
    「爱宴」一词是译自希腊文Agape。按Agape的原意即是爱（参阅爱德条）。但过后在宗徒时代逐渐成了一专有名词「爱宴」。爱宴创始于宗徒时代，似乎导源于举行「主的晚餐」。在圣教会伊始，宗徒们即遵照耶稣所说的：「你们应行此礼，为纪念我」（路22:19），领导信友「每天……前往圣殿，也挨户擘饼」（宗2:46）。按「擘饼」二字，也是当时用来指领圣体的术语。按宗2:46所说，是「每天」举行这「擘饼」礼，但过后也许因人多，或其他缘故，虽非每天，但在「一周的第一天」，即今日所称的主日，必举行这纪念主的晚餐的仪式（宗20:7;格前16:2）。就在举行「主的晚餐」时，按格前11:17-26教友们也举行一种普通的宴会，即较富有的信友，带来食物及酒，为同较穷苦的信友一起享用。这种宴会的由来，可能是仿效犹太人吃逾越节晚餐，其目的无疑是在加强信友彼此间的爱德。爱德按希腊文即为Agape，因而日后这宴会亦叫Agape，所以译作「爱宴」。这爱宴是在吃主的晚餐之先或以后举行，不得确知。若按《十二宗徒训言》10:1-3所述，似乎爱宴在后，但按金口圣若望和一些希腊教父的意见，爱宴则应在主的晚餐以前。按格前11:17-26所载，后一说似乎更合经意。「爱宴」一词见于犹12节。

    见圣体圣事[弥撒]。
十三划 爱火天使（Seraphim）
    见色辣芬[爱火天使]。
十三划 意志、旨意（Will, Voluntas）
    意志这个观念，在任何语言上的涵意，是非常广泛复杂的。诸凡意向、自由、自愿、随心所欲、决心、愿望、心愿、好意、宽厚、亲切、倾向、企图等，皆包括在「意志」范围之内，或更好说，皆是意志行为的结果。古希伯来人是向来最讨厌抽象名词的民族，是以在《圣经》上竟没有一个指示意志的名词。但这并不是说，在《圣经》上找不到意志的具体行为，相反的，在《圣经》上意志观念的具体表现，比比皆是，随处可见，今简述如下：

    1、人的意志：

    最普通见到的意志的表现，是人们的任何一种愿望、希望、倾向或企图（见撒上2:16;约23:13;德6:37;迦5:16;路22:15）。发生这种愿望的主体固然普通是人，但有时却是人的心灵，是为「心灵的愿望」（见依26:9;咏132:14;箴21:10等）。几时这种愿望达到热切的程度时，《圣经》称之谓「贪恋」（出20:17;箴6:25;米2:2）。贪恋的对象并不常是物质的东西，有时也是神性的，这就是爱情的表现（咏19:11;68:17等）。如果爱情中加杂有情欲及肉欲的成份时，《圣经》称之为迷恋（创34:8）。可是天主对以民的爱情，也多次以迷恋来表达，以示爱情之热烈、真切及忠诚（申7:7;10:15，注：思高译本作「喜爱」）。其次还有恩待、喜爱或喜欢某人等，在《圣经》上皆有不同的动词来表达人们的意志作用（咏44:4;依42:1;箴3:12;玛12:13;见申7:2;箴14:31等）。

    2、天主的旨意：

    宇宙间一切的受造物都是因天主的旨意而存在、而造成的（默4:11），上主的旨意是完全自由，任何事物或权能不能阻止它或限制它（玛6:10），没有任何人能抵抗上主的旨意（罗9:19），因为万物都出于他、依赖他、而归于他（罗11:36;格前8:6）。可是自人犯罪之后，人性败坏堕落，而不能自由完善地承行天主的旨意（罗8:20;见7:15-20）。没有信仰的人所作的不是天主的旨意，而是自己肉情的私意（弗2:3;见弟后2:26;伯前4:3）。人祇有因着水及圣神的重生（若3:3），并赖天主生活而永存的圣言（雅1:18;伯前1:23），才可以自由无阻地承行天主的圣意（格后8:10,11）。这完全出于天主拯救整个人类的心愿，因为天主不愿意任何人丧亡（若6:38-40），而是愿每人都获得永远的生命。就是为了这个原故，天主打发了自己的亲生子来到世界上；而天主圣子的降来尘世，就是为承行天主圣父的旨意（玛26:42;路22:42;若4:34;5:30），为了全体人类，将自己当作祭品，奉献于天主圣父（迦1:4）。

    在《新约》中，几时提到天主旨意，常与上主拯救人类的旨意有关。这是天主伟大爱情的表现：「由于爱，天主按照自己旨意的决定，预定了我们藉着耶稣基督获得义子的名份」（弗1:5）。天主爱情的旨意，不祇是使以民，而是使全世界的人类接受天国的《福音》（罗16:25,26）。就是为了这个目的，圣保禄被召为宗徒，以全权向外邦人传扬《福音》，好使天主救援人类的旨意，得以实现（弗1:11），这一点是保禄本人不断强调及说明的（格后1:1;弗1:1;哥1:1;弟后1:1）。

    3、如何承行天主的旨意：

    天主不祇是要罪人回头改过，他的旨意是一切的人都要成圣（得前4:3），而成圣的不二法门，就是妥善的完成天主的旨意。但这并不是一件轻而易举的事，非有天主特别的帮助不可。故此保禄在希13:20,21曾为信友们祈求复活起来的耶稣，好使信友们能承行天主的旨意，作天主所喜悦的事。为能承行天主的旨意，人首先应认识天主的旨意是甚么，是以保禄代替哥罗森的信友们祈祷，求天主使信友们对「天主的旨意有充份的认识」（哥1:9）。祇有人在认识了天主的旨意之后，才可以俯首听从天主圣意的命令。人对天主的旨意愈是谦心的服从，愈能更清楚的认识它，了解它（若7:7;哥1:9-11）。承行天主圣意的人，不会因着天主的审判与世俗同样丧亡，而是要存留至永远（若一2:17）。天主的旨意有时要人因行善而受苦（伯前3:17;4:19;见宗21:14），为使人因着在苦难中的勇敢及信心，而获得巨大的赏报（希10:36）。

    4、结论：

    天主藉着他创造（默4:11）、救援（若6:38-40）、喜爱世人的旨意（弗1:5,6），以及藉着他对那些相反他圣意的人的审判及惩罚（撒上2:25;耶5:3,6;6:10,11;25:7-14;玛23:37,38），使自己的圣名显圣于人间，使自己的尊荣照耀于普世。

    见恩宠、预定。
十三划 意大拉（Itala）
    见拉丁文译本。
十三划 意大利（Italy, Italia）
    意大利一名之由来，是出于公元前十三世纪，在其地当政的一位国王意大罗斯（Italos）。在《旧约》中从未提及过这一名字，虽然在《玛加伯书》上数次提到了它的首都罗马。意大利一名共四次见于《新约》喀劳狄皇帝驱逐意大利的犹太人，而有阿桂拉及其妻普黎史拉相偕迁往格林多居住，在该处遇见保禄（宗18:2）。斐斯托按照保禄的愿望，打发他去意大利在凯撒前受审（宗27:1）；保禄乘船去意大利（宗27:6）。意大利的教友们致候《希》书的收信人（希13:24）。并且在公元前一、二世纪，已有不少的犹太人侨居于意大利。教会也很早在意大利展开，致使当圣保禄初次抵达罗马时，已遇到不少的教友。
十三划 意大利营（Italian Cohort, Cohors Italica）
    是罗马军队的一个特种部队，大约等于一军的十分之一的人数（注：一军约为六千步兵，一百二十骑兵及工兵）。在耶稣受难史上数次提到这种步队的存在（玛27:27;谷15:16;若18:3,12;思高译本称之为「队」，宗21:31称之为「营」），虽然学者们对它的称呼意见各异。《圣经》上至少两次提到了这种步队的名字：其一是海边凯撒勒雅的「意大利营」（宗10:1），其二是「皇家营」（宗27:1）。由此《思高译本》的译文对它的称呼亦有不同，有时称「队」，有时称「营」。但若按它的人数多少而定（六百人左右），则似乎称之为「营」较为合宜。盖「营」亦是中国军队上的一个专用名词。

    史家若瑟夫记载阿格黎帕一世曾将王营安置在凯撒勒雅。并有一个营在耶京圣殿北部的安多尼堡垒驻扎。理论上每一营的人数是在六百人左右，但是在巴力斯坦的罗马军队却稍有出入，因为它们大都是由本地人（犹太人除外）所组成的辅佐营，而非真正的罗马营，故人数较多，原则上由七百六十步兵和二百四十骑兵所组成。
十三划 抢匪 [强盗]（Robber, Latro）
    诸凡以暴力，欺骗或诡计来霸占他人财物的人，都是强盗。这种人世界各地及任何时代都有。在巴力斯坦，尤其在民长时代及君主政体初期，这种抢劫的行为特别多，并有其组织和首领（民9:25;11:3）。甚至达味带着四百人逃难时，也只有以偷劫为维生之计（撒上22:2）。撒乌耳的儿子依市巴耳的手下人中亦有两名土匪头目（撒下4:2）。这种抢劫的行为在米德杨人、阿剌伯人及培肋舍特人中，更是有过之而无不及（民6:2-6;编下21:17;22:1）。

    《圣经》上对于偷劫的惩罚似乎只限于偿还，普通是应以高于赃物二倍的财物归还（出22:3），但四倍或五倍的惩罚亦有（出21:37）。但这种没有体刑的惩罚，并没有减轻偷劫在伦理上的严重过失。它被列入天主十诫中（出20:15;肋19:11;申5:19），被先知所诅咒（欧4:2;6:9;7:1;亚8:5;耶5:26;7:9-11;匝5:3）。耶稣责斥当时的司祭们将圣殿做成了贼窝（玛21:13），并哀叹自己竟被人视如强盗，且被钉死在二盗之间（玛26:55;27:38）。《新约》中不时将偷盗与杀人、奸淫及作假见证相提并论（谷10:10;路18:20;罗13:9;弗4:28）。《格前》6:10更明言偷窃的不得进入天国。
十三划 敬礼[旧约]（Cult, Cultus)
    敬礼[旧约]（Cult,Cultus;OldTestament,AntiquumTestamentum）

    一、语源：

    「敬礼」、拉丁文作「Cultus」，英文「Cult」即由此字而来，不过英文平常多用「Worship」指示对礼的敬神，中文译作「崇拜」或「礼拜」。在《旧约》内，说也奇怪，整书整篇讨论敬礼的事，却没有一个特殊字眼可用来表示敬礼，所用的两个字「Sharet」和「Habodah」，都是指平常的服务或劳役，或与之相关的事，意义甚为含混，只能由上下文得知此二字的实在意义；在翻译时，也只好就上下文的含义，以相当的字眼译出其原意。参见出12:25,26;27:19;30:16;户3:26;4:12,23;编下24:14等处。称「敬礼」为「敬神事务」（Divinumservitium），即由此而来。此外，尚有一词，亦有表示「敬礼」之意，即「呼求上主的名」。参见创4:26;12:8;13:4;26:25等处。

    《七十贤士译本》将「haboda」有时译作「事务」，有时译作「劳役」；但平常多用另一特殊字眼来表示「敬礼」，即「latreia」。此字原意是指「为人奴隶」，或「受人奴役」，但引伸而有钦崇朝拜之意（出3:12;12:25;13:5;申4:19;民2:11;撒15:8;苏22:5-27）。此外尚译作「Leitourgia」。此字原指人为人民国家服务，而不领取酬劳的志愿服役，但在《七十贤士译本》内，几乎专用来指示司祭或肋未在圣所内当任的职务，或举行祭献等事务（出28:35;37:19;户4:27;8:22;编上9:13;28:13;编下8:14;31:16）。「礼仪」、「礼节」二字，即由此字而来。

    《新约》仍援用《七十贤士译本》的译名，但在「latreia」和「leitourgia」间，并不加以严格的区分，常混用此二字以泛指敬礼，或与敬礼相关的事。此外《新约》内尚用「threskeia」一字表示敬礼（雅1:26,27;哥2:18）。此字原意是指「宗教」（宗26:5），因敬礼原是宗教的一要素；为此敬礼又常称作「宗教仪式」。

    二、性质：

    「敬礼」的由来是出于人的本性。人自知自己的能力有限，必须依赖能力超越自己的「存在」，而对之表示服从。人对父母长辈表示尊敬，即由于此。神的力量远超人的力量，自古人又相信神的「存在」，所以自古人就对神表示信赖服从，因而有了「宗教仪式」－－敬礼。敬礼方式虽多，但因人同心，心同理，敬礼也就离不了「心」和「理」；方式虽多，究属大同小异，总归不外跪拜、赞颂、祈祷、献祭；其中最重要而不可或缺的还是献祭；为举行祭献而有了专司祭献的司祭。献祭要有定时，定处，定规，因而有了专行祭祀的季节，专供献祭的圣所，专为行祭依照的礼规，以及专为行祭使用的祭牲和祭具：这一切都是为敬神而设而用的，所以概可称为「敬礼」。「敬礼」的对象当然只能是真神，不对真神的敬礼，即是「邪术」、「魔道」（Magia,Idololatria）。参见出20:3-6;22:17-19;肋20:6-27;申6:4,5;18:9-13。

    三、分类：

    敬礼由人性而来，敬礼的分类也由人性而定。人是灵肉的合体，诚于中的必形于外，敬礼于是分为两大类：内在的和外在的，这两类敬礼互为表里；内在的敬礼如爱慕、信赖、忏悔、服从等；外在的敬礼如屈膝、合掌、诵经、吟咏、奉香、献祭等等。外在的敬礼又分私人的敬礼和公众的敬礼；公众的敬礼又分家庭的敬礼和社会的敬礼：意义分明，不必细述。

    四、演变：

    敬礼是人类宗教生活的表现。人类生活是随时代而演进的，所以敬礼也随人类的人宗教生活而有所演变。我们现在就依据《圣经》的记载，来谈谈敬礼的演变。

    甲、《旧约》时代：

    凡是演变，就不只有进化，而且也有退化。《圣经》记载人类最初的敬礼，是对惟一神的敬礼（创1:1;12:9）。于是一些崇拜进化论的学者，以为这不可能，违反了自然进化论，就在《圣经》内竭力寻求「拜物敬礼」（Fetichismus）的痕迹，以证明原始人类和以民的敬礼，是由最低级的拜物而进化，而演变成为最高级的惟一神崇拜。这一演变应归功于后世先知的宣讲和鼓吹。可是，他们存着偏见在《圣经》内找寻的一些痕迹，主观性很浓，力量很是薄弱，愈解释反而愈无着落，就只好「支解」《圣经》的篇章，以就合自己的主张，或最后就只有解释说，这是后人附加的。

    他们之所以不能自圆其说的原因，就因为全部《旧约》的思想，始终是惟一神论。《创世纪》开宗明义第一章就说，惟一神上主天主创造了天地万物，给人出了禁令，这里即已含有宗教意义：万物属于上主，人亦属于上主，是上主的仆人，所以应敬拜服从上主（创1-3）；只在人犯命以后，「黑暗」才进入了世界，而有了出于昧良的邪神崇拜。虽然如此，《圣经》仍然力证「光」仍在世上照耀，人尚自知向唯一上主表示崇拜献祭（创4:1-7）：加音的后代虽离弃了正道（创4:19;犹11）；但舍特的后代却知敬拜唯一的上主（创4:25,26）；舍特的子孙败坏了，洪水灭世，有诺厄一家敬礼唯一上主（创6:5-8）；诺厄的子孙败坏了，却有闪的后裔亚巴郎（创12:1-9），敬礼唯一上主。上主天主召选亚巴郎，要他作万民之父，万民藉他获得祝福。亚巴郎就对上主表示了绝对服从和信赖，作出了绝大的牺牲（创22:1-19），在绝望中仍怀着希望相信了上主，成了万民信仰的父亲（罗4;迦3:1-9）。上主以他的后裔保全了启示，维持了对唯一神－－上主天主的信仰，使自己实践完成了救赎人类的计划。依撒格、雅各伯和出自雅各伯的十二支派的以色列民族的信仰，是敬拜唯一神，亚巴郎的天主、上主（创26:25;28:10-22;31:42;32:10;35:9-15）。所以《旧约》实在可说是人类有始以来，对唯一神信仰和敬礼的演变的史记。

    无可否认，圣祖时代就已有了邪神的崇拜。「巴贝耳」塔恐即含有邪神崇拜的意味（创11:1-9）。此外，天主召选亚巴郎，要他脱离生身地，也是要他不沾染邪神崇拜的恶习，而独归自己（创12:1-9;24:1-9;苏24:2-4）。亚巴郎怕他由恩许生的儿子依撒格染上邪神崇拜，故不给他娶本地客纳罕女人为妻，却设法由老家给他娶个妻子，但无论如何仍不许他回老家去（创24）。亚巴郎的孙雅各伯，由于事不宜缓，依母意，奉父命，出逃阿兰，到了他外祖父家，娶了他舅父的爱女为妻（创28:1-5）。由他的爱妻辣黑耳偷走了她父亲的神像，她父亲竟为之急起力追一事（创31:19-35），可以得知他舅父家崇拜偶像，与外甥家有不同的信仰（创13:29,53）。但雅各伯虽在异乡居住了二十年（创31:38），却赖天主特殊的助佑和不时的显现，保全了祖传的信仰，始终敬拜唯一的上主（创31:42;33:20;35:1-15）。

    后来雅各伯全家迁入埃及（创46:47-12），他们的后代子孙寄居在埃及境内凡四百余年（创15:13-16;出12:40;宗7:6;13:20;迦3:17），为时不久，虽未与埃及人联姻通婚（出1），但因日常生活往来接触，总不免受埃及人生活和文化的影响（出16:3;32:1-6;户11:4-6）。此外，若瑟在埃及娶了翁城司祭的女儿为妻（创41:45,50-52），梅瑟从埃及出逃，寄居在米德杨，也娶了当地司祭耶特洛的女儿漆颇辣为妻（出2:15-22）；日后他的岳丈且来到旷野，协助他率领以民，做了他的参谋（出4:18-26;18），所以梅瑟奉上主命立定的制度，颁布的法律，不论是民事法，或刑事法，或祭祀法，都不免多多少少受了埃及和一些近东民族文化的影响，因而在敬礼方面也有一些相类似的地方。

    但我们却不可不注意，天主之所以由埃及召出以色列民族，是要他们专崇拜自己，向自己献祭，好能实践自己与以民祖先结立的盟约，以及对他们祖先所作的誓许（出2:23-3）。为此，上主称以民为「我的民族」，称自己为「你们祖先的天主」，或「你们的天主」；以民称天主为「我们祖先的天主」或「我们的天主」，称自己为「天主的产业」，或「天主的圣民」（申7:6）。以民的信仰和由信仰而来的崇拜，是对唯一上主天主的信仰和崇拜，只敬拜创造天地和其中一切的「雅威」－－上主（申6:4-15;11:13-25），如敬拜其他神祇，即是背信毁约，必为上主所拋弃（肋26;申31:16-18）。

    为此，以民的敬拜与其他民族相同之点，尽可依据人性和由人性而来的风俗习惯，传统思想，加以解释，不难明瞭；但不相同之点，若不依据唯一神论、启示和盟约的观念去加以解释，就无法解释，不能明瞭。以民的敬礼之所以能禁绝其他民族所有的偶像崇拜（出20;申4:15-20;苏24:14-24）、占卜、巫术、魔道（出22:17;肋20:6-27;申18:10-14）、纹身割体、敬拜亡魂（肋19:28;申14:1,2）、神圣卖淫、女性司祭（肋6:12-10章；19:29;申23:18,19）和人祭（肋18:21;申12:31;18:10）等等陋习，就因为「雅威」是唯一、圣洁和生命的主宰，要人绝对服从，从心敬拜（出19:3-9;申5:28-33;6:15-25）。以民一切敬礼、祭典和生活的法律，都离不了对「雅威」的这三种观念。这三种观念在《梅瑟五书》内恰是鼎足而立。

    「雅威」固然是无形无像的纯神，但对「雅威」的敬礼，决不能只是无迹可寻的内在灵心敬礼，而必须有形于外的实际表现。为此，天主藉梅瑟给自己的百姓颁布了「圣洁法律」（出19-24;肋11-26），制定了「敬礼祭典」（出25-40;肋1-10），使以民有所遵循，而不至于与外邦民族同流合污，敬拜邪神而纵欲放荡。宗教生活原为人生之本：有什么信仰就有什么生活。为此，天主与以民立约，要求以民对自己怀有信仰，怀有绝对唯一纯洁的信仰，而后敬礼和日常生活方能绝对唯一纯洁。实在，由于以民与天主结立了盟约，以民才成了「司祭的国家」，「圣洁的国民」（出19:6;户16:3;申7:6;26:19），天主更有权利向以民要求「只听从他的声音」（出15:26;19:5;申26:14;30:20;参见耶7:21-28）。但以民日后因与外族来往通婚，结社立盟，染上了异民的恶习，接收了异民的信仰，建立了高丘，拜祀了男神巴耳、女神阿舍辣，举行了人祭和神圣卖淫（耶2-5;7:31;则16;列上14:22-24;列下21:2-9），毁盟背约，不再成为天主的子民，天主遂只有将他们拋弃，任其流徙异乡，受人奴役，只留下少许对己尽忠的「遗民」，以图来日的复兴（依4:2-6;6:12,13;亚9;耶25:1-12;33;则16:53-63）。

    自以民出离埃及，入主许地以后，先民长，后王朝，历史盛衰兴替，全看以民是否对上主忠信不忠信而定：忠则兴，逆则亡。此其间，天主曾不断派遣自己的仆人－－先知，督促规劝，警告恐吓（耶7:25-28;25:2-7），但他们仍不听从「上主的声音」，只想以斋戒祭祀来取悦上主，求其息怒免祸；上主却再三声明：他要求的不是斋戒，不是祭祀，而是斋戒祭祀之所由来的服从敬畏上主，追求实践正义（申5:28-33;6:16-25;依1:10-12;58:1-12;耶7:1-11;欧8:11-13;亚5:21-27;米6:6-8）。这是以民敬礼「雅威」的实在意义，是《旧约》思想的经纬和主流；《梅瑟五书》特别注重的是上主的唯一，先知书特别注重的是上主的圣洁；至于《新约》则两者同时并重。以民是一强项的民族（出32:9;申9:6;31:27;耶7:24-28;17:23），好师心自用，始终不愿明瞭这两点启示的重要性，只知注重繁缛条文，虚伪俗套，墨守祭仪成规，而不顾内在的诚心和生活的纯洁，所以历来的义人和先知，只有被见弃而惨遭杀戳；到了最后集大成杀害了万民期待的先知，默西亚（玛12:1-14;23:23,24;谷7:6-23），补足了他们祖先行恶的尺度（玛23:29-36）。

    《梅瑟五书》关于敬礼的条文，有些规定似乎不能出于梅瑟，而是后世对于敬礼所作的修改或增添。关于这一点，凡稍有历史观念的人，决不会加以否认；但也得承认梅瑟颁定法律典章，决不是只为了当时，而也是为了后来，因为梅瑟领出以民，不是为留居在旷野，而是为进据许地，作为基业。今放下其他节目不论，只就敬礼合法化和集中化来说，《出》、《肋》、《申》三书都提到了敬礼合法化和集中化一事（出20:24,25;肋17:1-9;申12）。这原是对唯一神信仰和敬礼的必然步骤和现象，是以民成为一独立民族，唯一上主的圣洁民族的必然要素。后日的分裂，与其说是政治的分裂，倒不如说是信仰和敬礼的分裂，（列上12:25-35）。

    政治的分裂固然是天主的降罚（列上12:16-24），但信仰和敬礼的分裂却不是天主所愿意的（列上13）。在没有建立圣殿以前，「会幕」的所在地即是敬礼的中心，因为「会幕」是天主的居所，是天主与他的百姓会晤交谈的所在（出33:7-11）；进入「会幕」与上主交谈的虽只是梅瑟（出30:36），但梅瑟却是以中人和代表的身份，出入传达双方的意见。以民进入许地后，「会幕」仍然存在，先在史罗（苏18:1;撒上1:3），后在克黎雅特耶阿陵（撒上7:1,2），继而在诺布（撒上21:1-7）和基贝红（列上3:4;编上16:37-43），最后撒罗满将「会幕」移置在圣殿内（列上8:1-6）。在未有圣殿以前，「会幕」即是天主的殿宇（出34:26;苏6:24）。至于民长时代原是一过渡混乱的时代(民2:3-6），没有政治的中心，也没有宗教的中心；民长和人民只有就时就地向上主奉献祭祝（民6:11-27;13:15-23;撒上7;9:11-27;13:8-15;15:10-31;撒下24:18-25）。这一切上主都容许了（列上3:2）；但在建立了圣殿以后，任何其他祭祝地方都不容存在（列上9:1-9）。以民和以民的君王对主忠信不忠信，就看他们对敬礼是否惟一，除去未除去邪神的崇拜（列下17:7-41），和高丘的祭祀。《列王纪》和《编年纪》所记，可说即是此一史事的沿革。

    北国君王始终沉溺于邪神崇拜（列下17:7-41），南国君民只有希则克雅和约史雅二位君王，先后在依撒意亚和耶肋米亚二位大先知的讲劝和协助下，厉行了宗教改革，铲除了高丘淫乱的敬礼（列下18:1-8;22:2-23:27）。但二位君王死后，后继的君王，不但仍然如旧，而且变本加厉，耶肋米亚终归不能挽救南国，而只有忍痛受辱，客死异乡。由此可见，敬礼合法化和集中化对以民是如何重要，梅瑟法律对此如何能没有所规定。所以近来一些学者以为这些规定是出于大先知的经营构思，图挽救国势危亡高瞻远瞩想出来的措施之说，度情揆理是不能成立的。

    这一点在充军期内和以后，尤可以见到。流亡先知厄则克耳预言圣殿重建以抚慰流亡的同胞（则33-48）。回国后，以民首先排除万难重建的是圣殿和围护圣殿的墙垣。在乃赫米雅、厄斯德拉、哈盖和匝加利亚督促，鼓励、讲劝、指导下，终于在最短期内重建了圣殿（厄上6:13-15），为维持敬礼的唯一和纯洁，以图团结流亡归来的以民，从新签订了与天主结立的盟约。从签订盟约时，特别注重两点：一是属于积极性的，一是属于消极性的；属于积极性的是以民要严格遵守安息日；属于消极性的是以民要绝对不与异民联姻通婚（厄上9;10;厄下10;13:15-17;拉2:10-12）。这两点是国破家亡后，痛定思痛，由经验得来的教训，所以特别注重。

    在充军期内和以后，以民流亡在外，散居各地，由于环境和生活的关系，有了「会堂」（Synagoga）的设立，在会堂内从不举行祭献，只宣示信仰（Shema），诵经吟唱《圣咏》，诵读讲解经典（厄上9:6-15;8:1-8;厄下9;德51:1-12）。这敬礼仪式在重建圣殿以后，仍然存在，一直保留到《新约》时代（路4:15-21;宗13:14-42;17:1-3）。自从圣殿再度被破坏，夷为平地后（公元七○年），漂流天下的犹太民族，就只有靠「会堂」来作他们精神的连系了。

    一八九八年至一九○八年间，在靠近色威（则29:10），尼罗河中的一名叫厄肋番廷的小岛上，发现了一些阿剌美文写的纸草纸文件，是公元前五世纪至四世纪波斯征服埃及后，犹太佣兵殖民驻守边防，遗留下来的文献。据其中所载，犹太佣兵也效其他民族佣兵，为自己的神建立寺宇，建立了「上主的圣殿」；在殿内不但敬礼「雅威」，也敬拜其他的神祇，所以他们的宗教信仰已呈现混合的色彩，这原是久居在外与异民杂居共处难免的现象。但如果他们不违犯《申命纪》的禁令，在耶路撒冷以外自建圣殿，虽与异民杂居共处，也不会致于放弃信仰和敬礼的纯洁。由此可见，敬礼集中化为保持信仰纯一是不可或缺的。

    乙、《新约》时代：

    新的子民是「新以色列」，与按血统的以色列相对（罗9:6-8;格前10:18;迦3:29;6:16）。《旧约》的敬礼到了《新约》时代，仍然循序演进，但却是成年的成长，而不是幼年的成长，是实事的发展，而不是阴影的发展（迦3:24-26;罗10:4;哥2:16,17）。这成年敬礼的发展要直到今世终结，新天新地出现，方告结束（默21:1-4,22-25）。《希伯来书》所讨论的，即是《旧》《新》二约信仰和敬礼的关系。

    《新约》敬礼与《旧约》敬礼最大的区别，是《新约》敬礼乃是全人类，而不是一民族对唯一上主的敬礼，因为天主藉自己圣子的血与全人类结立了永远的盟约（玛26:28;路22:20;希8;13:18-21），全人类获得了救赎，「在子内」成了天主的子女；为此，《新约》的敬礼是「子对父」的敬礼。如果说《旧约》的敬礼是「忠仆对主人」的「敬畏」（罗8:15;希3:5,6;若15:15），那末《新约》的敬礼即是「孝子对慈父」的「敬爱」（若3:16;罗8:32;若一3:1;4:10）。同时《旧约》的敬礼既是一民族的敬礼，就有其固定的地点；《新约》的敬礼既是全人类的敬礼，就没有其固定的地点，全世界都是朝拜主的地方（拉1:10-14;若4:20,21）；并且，《新约》的敬礼是「在于神」，「在于真」的敬礼（若4:23,24）：「在于神」，因为圣神，真理之神，与世人同在，在世人内，同世人朝拜父（罗8:14-17）；「在于真」，因为世人「在基督内」，即在《旧约》一切敬礼所预表的「实体」内，朝拜父（哥2:17;希9:9,10），父寻求的即是这样的敬礼和这样敬拜他的人；然而人也只有「在基督内」，纔能这样敬拜父（若4:25,26）。

    主在若4:19-26所讲论的，要是人明瞭《旧约》一切敬礼所追求的目的，和在《新约》内如何达到了这一目的，并不是反对任何外在的敬礼，或强调任何内在的敬礼，因为《旧约》也强调内在的敬礼，只不过不像《新约》这样尖锐、透彻、明显原因是《旧约》并不如《新约》这样充满天主圣神（若1:33;3:5;7:39;14:26;20:22;参见户11:24-30;则11:19,20;18:30-32;36:26-28;岳3:1,2）。《新约》的敬礼实在是人藉圣神在基督内对天父的敬礼，实质上是注重内心，但并不轻弃外在的敬礼，因为这一切都是在圣神推动下而举行的（罗8:26;弗6:18;犹20）。基督自己就要他的门徒举行外在的敬礼（路22:19;格前11:23-26），斋戒施舍（玛6:1-13,16-18;路5:33-35;若12:8;14:13,14），结社集会，举行祈祷（玛18:19,20;若15:7,16,17;16:26,27）。为此，基督离世升天后，宗徒和初兴教会的信徒，就与行私人和公众的敬礼，这由记录初兴教会生活的宗徒经书内，在在可以得到证明，不必细加引证。

    从此《新约》的敬礼在圣神启迪引导下逐渐发展。起初虽未与圣殿分离，但在圣殿内却自成一体（宗2:46,47;3:1;5:12,13,19-21,42）；虽仍奉行犹太的体规（宗21:20-26;参见15:7-21），但渐渐已摆脱梅瑟法律的束缚，而获享基督给自己争来的自由（若8:36;迦5:1），有了自己的敬礼日期（谷16:2;若20:1;宗20:7;格前16:2-8;默1:10），节庆（格前5:7,8;参见若2:13;6:4;11:55），祭祀（格前10:14-22），司祭（希4:14-5:10;8），圣殿（若2:19;玛12:6;希9:11-14）：有形的圣殿，是信徒集会地；无形的圣殿，是藉圣神在基督内结合自成一体的信徒集团（格前3:16,17;格后6:16-18;弗2:19-22;伯前2:4-10）；为此，信徒随时随地可以结社集会举行敬礼，奉献祭献，施行圣事。

    主在世宣讲《福音》时，就要求人尊敬他如同尊敬父（若5:19-30），明示世人，没有他就没有父，不能到父那里去（玛11:27;若6:37-47;14:5-11）。《新约》子民明瞭主成了自己的一切，赖主获得了一切（若1:16,17;3:35,36;格前1:4,5,30,31;哥1:15-20），在主耶稣升天后，就敬礼耶稣如同敬礼父，称耶稣为主为天主（斐2:9-11;罗10:9,14:9-12），与圣父同享光荣（若17:1-5;玛26:64;谷16:19;宗7:55,56）。一切敬礼以主耶稣为中心，但最后的目的还是天主圣父。固然他与父同性同体（若10:30），但父比他大，因为他出生自父，奉父命而来，还要返回父那里去（若14:28）；他来世在世只是为奉行父的旨意，只是为寻求父的光荣。父为报答子的爱，就要世人尊敬子如同尊敬父，以子的光荣为自己的光荣（若3:35;5:20;8:54;14:13,21,31;17:1-5,23-26）。所以《新约》的敬礼是信仰唯一父，唯一子，唯一圣神，藉唯一圣神，在唯一子内，对唯一父的敬礼；信仰唯一，圣洗唯一，祭献唯一，司祭唯一；《新约》的敬礼为此比《旧约》的敬礼更表出它的纯一性。《新约》的敬礼，虽随信徒由时代环境造成的生活而有所改变，但也只是形式，其基本要点却始终如一：藉圣神在基督内敬拜天父。

    就如在《旧约》敬礼内，一些学者企图找寻一些拜物和异民敬礼的痕迹；同样在《新约》敬礼内，一些学者也想找出一些当时盛行于小亚细亚一带的异民敬礼，尤其所谓神秘宗敬礼的痕迹，以证明《新约》敬礼是由这些神秘宗教敬礼演化而来，或是由这些神秘宗教敬礼杂凑而成的一种混合神秘宗教敬礼，对这一创举功不可灭的，是受过犹太和希腊教育，聪名绝顶的保禄。我们姑且不论保禄本人思想和心理出奇的转变，只将《新约》的内容和他所宣讲的道理，与这些神秘宗派的教义和礼规两相比较，就可看出，不但有天渊之别，而且是冰炭不相容（若5:12-47;20:30,31;宗4:12;格前10:14-22;格后6:14-18;迦1:6-16;若二7-11）。至于一些称谓或仪式相同，那也只不过是人同心、心同理的表现而已；与《新约》敬礼有渊源关系的只有《旧约》的敬礼（格前10:1-13;希7-9）。

    此外，还有一点，不论《旧约》或《新约》敬礼，女性只有参礼，而没有主礼的权利。这一观念全是由对「神」的观念而来。外邦民族对「神」的观念，总不免带点「性」的色彩和性质，所以有女司祭的设立。但在启示的宗教内却不然，知道「神」是唯一的纯神，故严禁敬礼涉及「性」，而导致不洁或淫乱（创6:5-13;18:16-21;19:24,25;出23:24,25;34:12-16;则16;23），司祭则全由「神」或依「神」的启示选立委任（希5）。在《旧约》内，不但对此毫无异议，而且以此自别于其他的宗教（巴6:27-29;参见肋12:4;15:14,20）。到了《新约》时代，万民归化，初兴教会内，由外邦民族归化的人士又重蹈覆辙，再陷于邪神崇拜的陋习，所以宗徒们极力排除，加以肃清（罗6:12-19;13:12-14;格前12:2;哥1:13;得前5:4;参见伯前2:9,10;伯后3）。力求解放，要求事事与男性平等的女性，企图在敬礼上也分占主礼的地位。保禄依据经义阐明男女平等在于何事上以后（格前7;迦3:26-28;弗5:21-33;参见创1:26,27;2:21-23;3:16-19），仍坚持女性在敬礼一事上，不应分占主礼的地位（格前11:2-16;14:32-40）；并且郑重声明，这并非他独自的主张，而是全教会的公论，是主的诫命。谁若不承认，就也不要承认他是受神感的人（Pneumatikos;格前11:16;14:36-38）。

    我先民是敬神的，常举行祈祷祭祀，对于敬神的大典，祭祀，尤为重视，以致凡事必祭，祭先必祷：祭天，祭地，祭祖宗；祈天，祈地，祈祖先。《周礼》、《仪礼》、《礼记》三礼所载，尽属有关敬神的祭祀，或与祭祀相关之事。后世历代的史书，亦没有不专书讨论祭祀的。就这一点而论，称我国为礼仪之邦，实可当之无愧。但因我国民族对「神」从来没有一清楚的观念，所以对于「神」的敬礼从来也就没有一定的界限，所祭繁多，祭神祭祖不分。依《圣经》经义只有「神」，唯一的「神」，天地万物生死的主宰，可享祭祀，其余一切概不可对之举行敬神的敬礼，奉香献祭。《旧约》教会与《新约》教会为坚持由这一信仰而来的敬礼的纯一，曾屡遭受迫害；凡是教难，都无不与此有关。明清来华的传教士，为完整保持确定这一信仰敬礼的纯洁，也曾对于我国民间的祭祀，兴起了激烈的争辩。实在，一民族的信仰，实可由其对「神」的敬礼得到结论；「敬礼法则是信仰法则」，实是千古不刊的定论。为此，若要清楚明瞭我国民族历来所怀的信仰，就不得不研究我国历来对「神」的敬礼，尤其敬神大典－－祭祀。

    见祭祀、会幕、圣殿、庆节、祈祷。
十三划 新 [培路息翁]（Sin, Pelusium）
    城名，是埃及的要塞重地。厄则克耳先知预言新城要遭巨大的灾难，它的邪神要被消灭铲除（则30:15,16）。这座重要的古城现今已是废墟一堆，即发辣玛（Farama）废墟，位于塞得港东约三十公里处。尼罗河的最东部及最重要的一个支流沿此城而过，距地中海只有一公里半之遥。由此可知它地位之重要，是为当时兵家必争之地。波斯人曾在此处打败埃及，而建立了波斯行省。除了《圣经》外，不少的古老文件中亦曾提及到它。
十三划 新月 [月朔]（New Moon, Neomeniae）
    一切古东方民族对每次新月之出现，无不视为一重要的大事，因为他们确信它与植物及牛羊牲畜之丰产有着密切的关系，这就是使用阴历及向月亮顶香礼拜的主要原因。在以民间行这种敬礼的是要处以死刑的（申4:19;17:3-5），因为它对惟一神的信仰具有莫大的危险（列下23:5）。在客纳罕月神敬礼（民8:21,26）的存在，有在革则尔及其他地方，被考古学者挖掘出来的一些具有宗教意义的半月形装饰物为证。

    但是在没有信仰危险的条件之下，以民也是在每月之初大事庆祝。这一天为他们是欢乐高兴的日子，他们并向天主祭献特别的祭品（户28:11-15;则46:6,7;见列下4:23;欧2:11;依1:18）。每年的七月初一为以民更具有特殊的意义，因为它是秋收之际，又是一年之始（非教历年，而是国历年之始，户29:1-6;肋23:24,25）。这种《旧约》时代的习俗，沿行直至《旧约》末期（厄上3:5;厄下10:34;编上23:31;编下31:3）。甚至在《新约》上仍有些经文（哥2:16;见迦4:10），提到一些由犹太主义的回头者，对《旧约》时代的一些习俗太过拘泥保守，而有碍基督徒的自由。

    见历法、月。
十三划 《新约》（New Testament, Novum Testamentum）
    见盟约。
十三划 新约征引（Citations of O.T. in N.T.)
    新约征引（CitationsofO.T.inN.T.,CitationesV.T.inN.T.）

    《旧约》是《新约》的前身、准备和预像，因为《旧约》只是「未来美物的影子」，《新约》才是「事物的真相」（希10:1）。由于这双方的密切关系，《旧约》与《新约》是不能分离的，正如圣奥斯定所说：「《新约》隐于《旧约》，《旧约》显于《新约》」（NovuminVetereLatet.VetusinNovoPatet）。因此《新约》的作者屡屡引证《旧约》，或是为证明《旧约》的预言已应验了，或是使《旧约》的经义在《新约》的光照下得到圆满的解答。这些《旧约》在《新约》中的引文（Citations或Quotations）约有三百处（对此数字，学者仍未有，且难有一致的意见）。这里所说的「引文」，只指那些明文的引证，即说明「经上记载说」（或类似字句）或逐字引证，或上下文表示作者实在愿意引证的《旧约》经文，至于那些（特别在《默》）反映《旧约》思想或以《旧约》字句作陪衬的经句，则不计算在内。本文讨论的，只是这些明文的引证：我们先将《新约》引证《旧约》的经句出处，对观陈列出来，然后简单指出这些引证的特征。

    （甲）引文的出处

    (一)《对观福音》的引文(二)、《若望福音》的引文(三)、《宗徒大事录》的引文

    (四)、《保禄书信》的引文(五)、公函的引文(六)、《默示录》的引文

    这里我们依Venard及Nestle的研究结果，将引文列表于后：凡有「经上记载说」或类似标题的，我们在表格内都加上*号。由于思高《圣经》学会出版的《圣经》《旧约》大部份译自《玛索辣经文》，所以在下面表格引用经书时，也按照这希伯来文本的章节（与《七十贤士译本》的章节间有出入）引用，使读者易于搜索。有志学者，可自行参阅《七十贤士译本》的章节。

    (一)《对观福音》的引文

    《对观福音》的引文，大部份出自耶稣口中。其中一部份是三位圣史一同记载的，多见诸《福音》最后的几章。

    玛

    章*1*2*2*2*3*4*4*4*4*4*5*5*5*5*5*5*5*89

    节236151834671015;16212731333838431713

    谷

    章*1

    节3

    路

    章*2*3*4*4*4*4*4

    节234-6410;1112818;19

    引证旧约

    书依出米欧耶依申咏申申依依依出出申户出肋肋依欧

    章7135113140891666158920202430212419536

    节141211155311;12161316113141324201846——

    玛

    章*1112*12*13*13*15*1518*1919*21*21*21*21

    节10

    718-2114;153548;9164;518-194-5131642

    谷

    章*14*7*791010*11*12

    节212106486-8191710

    路

    章*7818*19*20

    节271020-214617

    引证旧约

    书拉出欧依依咏出出申依依申创创出申肋匝依依耶咏咏

    章3236426782021529661912205199625678118

    节12061-49;102121716132415272412-1617-2018911711322-23——

    玛

    章*22*22*22*22*22*24*26*2727

    节243237394415319;1046

    谷

    章*12*12*12*12*1213*1415

    节1926303236142734

    路

    章*20*20*10*10*20*2223

    节283727a27b42;433746

    引证

    旧约

    书申出申肋咏达依匝匝咏咏

    章253619110125313112231

    节5;664;5181111271326

    (二)、《若望福音》的引文

    若望章1*2*6*6*8*10*12*12*12*13*15*19*19*19*19

    节231731451734153840182518243637

    引证旧约书依咏咏依申咏匝依依咏咏咏咏出户匝

    章40697854198295364135222212912

    节3102413156911010191619461210

    玛窦章318211327

    节316514;1535

    玛尔谷章14

    节2;312

    路加章38

    节4-610

    (三)、《宗徒大事录》的引文

    宗记载有二十七篇讲道辞（参阅「斯德望」条），大部份引文见诸这些讲道辞中。

    宗徒

    大事

    章*1*2*2*2*33*47777*7

    节2017-2125-28;3134;3522:232525;2636;727;28;3533;3437

    引证

    旧约

    书咏咏岳咏咏申创创创咏创创出出申

    章6910931611018121822212152318

    节2681-58-11115;18318181;2113;14145-8;1015——

    宗徒

    大事

    章7*7*7*8*13*13*13*13*13*13*15*23*28

    节4042;4349;5032;3322333435414716;17526;27

    引证

    旧约

    书出亚依依咏咏依咏哈依亚耶依出依

    章3256653892551614991245226

    节2325-271;27;82173105611;121521279;10

    (四)、《保禄书信》的引文

    《保禄书信》中，除了《斐》、《哥》、《费》、《得前》及《铎》外，其他书信都有《旧约》的引文，大部份见诸教义书信中（《罗》、《格前》、《格后》、《迦》、《弗》及《希》）。可见圣保禄在说教中，特别着重《旧约》的权威。

    罗马章1233*3444478*99

    节1724410-182037;8171843679

    引证旧约书哈依咏咏咏咏咏咏依咏咏创咏创创出申咏创创

    章252511453514010593614315321715205442118

    节4561-32-410477;82261;2551721231210——

    罗马章*99*99999910*1010*101010*10101011*11

    节1213151725:2627;28293356-811131516181920;2134

    引证旧约书创拉出出欧依依依依肋申依岳依依咏申依列上列上

    章2513392101828183028352531932651919

    节232;3191625;122;2391416512-14165715211;210;1418——

    罗马章111111*1112*121314151515151515

    节89;1026;2734;3519209113910111221

    引证旧约书依申咏依依依约申箴申肋出依咏咏撒下申咏依依

    章2929695927404132255192045691822321171152

    节10323;242091333521;2217-201813-17231050504311;1015——

    格前章112*2336910*1014*151515

    节19319161920169726213245-4754;55

    引证旧约书依耶依依依约咏创申出咏依依创创依欧

    章29964654059422532242822122513

    节14233171312;13112446111;1213267814——

    格后章4668*99*10*13

    节13216-181579171

    引证

    旧约

    书咏依肋则依撒下出箴咏耶申

    章1164926375271622112919

    节1081227111418892315——

    迦章*2*333*3*333445

    节16681011121316273014

    引证旧约书咏创创创申哈肋申创创创创创依创肋

    章11315121827218211213172224542119

    节26318264523715718711018——

    保禄

    书信

    书弗弗弗弗弗弗得后弟前弟后

    章4*4*45*5*6*15*2

    节8252614312;39;101819

    引证

    旧约

    书咏匝咏依依创出申依申户

    章68842660220522516

    节1916519123;2412161045——

    希伯来章11*1111*2*2*2*34*4*56*78

    节5678;910-12136-81213-147-83-745;613;1417-215

    引证旧约书咏撒下咏咏咏咏咏咏咏依咏创咏咏创咏出

    章279710445102110822895221102211025

    节714747:826-2815-72317-187-1127416;17440——

    希伯来章*8910*1010101111*12121212*1313

    节8-132050-1016-173037;3818215;620212656

    引证旧约书耶出咏耶申咏哈创创箴出申盖申苏咏

    章31244031321352214731992311118

    节31-3487-933;3435;36143;4123111;12131966;856——

    (五)、公函的引文

    《犹》及《若一》、《若二》、《若三》都没有《旧约》引文。只见诸《雅》及《伯前》、《伯后》。

    公

    函

    书雅雅雅雅伯前伯前伯前伯前伯前伯前伯前伯前伯前伯前伯后

    章*2*2*2*4*11*22223345*2

    节8112361624;256792210-1214;1518522

    引证

    旧约

    书肋出申创箴肋肋依依咏出依咏依箴箴箴

    章1920515311194028118195334811326

    节1813;1417;186344426-816226913-1712;13313411

    (六)、《默示录》的引文

    按照学者的统计，《默》的四百零四节中，有二百七十八节反映《旧约》的思想（Swete），其中暗示的《旧约》经句出处，共有五百一十八处（Glin）；但明文的引证，只有下列三处（Vanhoye）：

    默示录章11018

    节15101

    引证旧约书则则则

    章43343

    节232

    （乙）引文的特征

    上面列出的，是《新约》中的《旧约》引文，共引证了二百六十四处《旧约》经句，见诸于《新约》二百五十四处不同的章节（无疑的，这两个数字可因学者们统计方式的不同而有所出入）。从这些引文中，我们发现下列几点主要的特征。

    引证的经书

    在《新约》中引证的经书，以《梅瑟五书》、《先知书》（尤其是《依》）及《咏》为最多；其他历史书及训诲书则很少引证。

    引证的方式

    可分「单句引证」（只引一句）及「复句引证」（引用多句）两种；后者又有两个不同的方式：一是「串联复句引证」，即将多处的经句一连串的顺序引证（如罗10:14-21;15:9-12;格前3:19,20）；一是「混合复句引证」，即将多处的经句合成一句或一段加以引证（如玛19:4,5;罗3:10-18;9:33）。这「混合复句引证」的方式，也是宗徒时代的教父们喜爱采用的；这方式很可能出自公元前一、二世纪为说教用的《旧约》选集。

    引文的引语

    从上列表格屡屡加上的*号，我们可以看出在引经时，《新约》作者屡屡加上引语。在《四福音》及《宗》内的引语有多种，如「这是为应验（上主）藉（某）先知所说的话」（屡见于《玛》及《若》），或「应验经上的话」（若19:36），「正如（某）先知说的」（如玛24:15;谷7:10;若1:23;宗2:17,25），「经上说」（若19:37），「先知（或经上）记载」（玛2:6;4:4;谷1:2;宗1:20等处；特别《若》多用）；「（古人）说过」（玛5:21,27,31,33,38,43），「天主说」（玛15:4;22:32;宗4:25）。在《保禄书信》中，则屡用「经上记载」或「经上说」，有时也加上《圣经》作者的名字（如罗4:6;9:27-29），有时只用「说」字（弗5:14及《希》）。在公函中，则用「经上记载」（雅2:8;伯前1:16），「说」（雅2:11），「应验经上所说」（雅2:8）。在《默》的三次明文引证中，都没有引语。

    引文的原文

    除了《玛》的一部份引文取自希伯来文《圣经》外，大致来说，《新约》作者引证的经句，全取自《七十贤士译本》，即使后者与希伯来文本的经义相异亦然，（如宗15:17=亚9:12;罗15:10=申32:43;格后4:13＝咏116:10）。他们的引证，除了《希》（9:30则除外）及《保禄书信》局部的引文是逐字引证外，都是按经义引证的，因此，字面上屡与《七十贤士译本》有差异；但有时他们也按《玛索辣本》加以修正（如玛11:10＝拉3:1;若19:37＝亚12:10;罗9:17＝出9:16;12:19＝申32:35），或采用与《玛索辣本》很近似的译本（如罗10:15＝依52:7;伯后4:22＝箴26:11）；有时则引证与《玛索辣本》及《七十贤士译本》都不同的译文（如格前14:21＝依28:11,12）；但有几次（如格前2:9＝依64:4c）则引证阿刺美文译释本（参阅「塔尔古木[译释]」条）。

    引文的经义

    《新约》的引文，除了在《保禄书信》（尤其是《希》）内，有几次加上寓意外，大致来说，都保留《旧约》经句字面上的意义（参阅「圣经解释学[校勘]」条）；特别在引证《旧约》的神律或梅瑟法律（如玛5:21,27,31,33,38,43）、伦理格言（玛4:4;罗12:16,20;格后9:9等处）、历史事迹（如宗7:1-53）及先知们的默西亚预言（如玛12:18-21;22:44;路22:37），《旧约》经句的字面意义更来得显着。但有时《新约》的作者，将《旧约》字句的字面意义加以引伸、深入、扩张或超然化（如玛22:32;宗15:17;罗1:17;迦3:11）；特别引证《旧约》的预像人物或事迹时，更是如此（如玛2:15;3:3;若6;宗2:17）。可是《旧约》的经句在《新约》的引文中，有时也与原有的意义相差很远（如格前2:9＝依64:3;罗2:24＝依52:5;宗7:42＝亚5:25-27）。

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十三划 会堂（Synagogue, Synagoga）
    这个希腊名词的意思是「集会」或「聚会」之谓，但渐渐变成了一个《圣经》上的术语，专指一切宗教性的敬礼、诵经，听训、祈祷等的集合，进而指由多数人集合起来的团体，比如以色列民族被称为「以色列会众－－会堂」（出12:19），被弃的以民称为「撒殚的会众－－会堂」（默2:9;3:9），较小的团体被称为某某地方的会堂（宗6:9），如此「会堂」相等于今日的「教会」名词。最后「会堂」这个名词也是指人们集会的地点而言，这种说法于《新约》中屡见不鲜（玛4:23;10:17;谷1:23等）。

    1、会堂的历史：

    以民向来的宗教中心是耶京的圣殿，只有在圣殿中可以举行对天主的祭祀。但是，在公元前五八七年的大难中，耶京及圣殿尽被破坏无余，百姓被俘充军至巴比伦，这批如丧家之犬的百姓，内心的苦闷，及生活的困厄，是不言而喻的，是以他们迫切地需要宗教的生活，来作为精神的寄托，及精诚团结的媒介，而自动地开始兴建会堂，作为大家聚会之所。在这里大家同心同德，研究《圣经》法律，讲解宗教上的疑难，激发人们对宗教的热诚，提倡公共祈祷的善习，而从事宗教的彻底革新，创造出一个新面貌的民族，以弥补过去百姓对宗教的冷淡及漠不关心的态度。这完全符合了天主使百姓充军的目的。

    会堂的存在并没有因着公元前五一六年圣殿的建成而有所式微淘汰，更未被铲除。回归圣地的百姓首先在圣殿之外，利用私人的居处代替会堂，但在公元前三世纪已发现了不少独立的会堂建筑，据传说只在耶京就有四百八十座之多，这固然是夸大的说法，但会堂的有增无减却的确是事实。跟着犹太人的迁移他方，于是在侨居的地方也兴起了会堂，在当时罗马大帝国的领域中竟有一百五十座会堂存在。

    2、会堂的构造：

    定型之后的会堂方式，是一间长方形的大厅，它的方向一定要朝向耶路撒冷（达6:10）。其中最宝贵的东西是「藏经柜」中的经书，其次是讲经台。台上有一盏或两盏七义灯，厅堂的中间及周围有供人坐依的长方木或石。除此之外，则是肃然四壁，空空如也。但是自公元第一世纪始，会堂的内壁上有了绘画和雕刻，诸如人物、鸟兽、花草等等的装饰品，而会堂的附近更建立了小学校及客栈，但这要视会堂的经济情形而定。

    3、会堂的行政：

    每座会堂有固定的负责人员，其主管称为「会堂长」（路8:49等）。在圣地普通是由当地的首脑人物出任，比如乡长或村长等人，另有一位或两位助理员，负责会堂中的秩序，吹号召集群众，保管经柜，维持清洁，或者执行对犯法人的处罚等（玛25:34），犹如今日祭衣房的管理员。其次还有捐款人员及教导幼童的人员，犹如今日的传教员。

    会堂集会的日子，大都是在安息日及其他节日上，但在其他的日子上，只要有重要的理由也可以召集信众，比如在守斋日上等。热心的犹太人有的甚至有天天到会堂祈祷的习惯。至于集会的程序则不外如下：

    i. 首先公念「协玛」（意即「你要听」）经文。这段经文是取自五书，由三段组合而成（申6:4-9;11:13-21;户15:37-41），意义十分重要，犹如我们今日的「信经」和「天主经」。在后期的集会中（可能是在耶稣时代），更加念「十八端祝福祝文」，是为敬礼的第一阶段。

    ii. 诵读梅瑟五书及先知书。将五书分成段落，按照周期，每三年读完全部五书，如此周而复始。但是先知书却没有硬性的规定，似乎每次可任选一段（见路4:17）。

    iii. 读完经书之后的下一步工作，便是由经师翻译及解释所读的经文，因为充军归来后的以民所用的语言是阿刺美文，而不是原来《圣经》上的希伯来文，是以这种翻译同解释是十分需要的。他们并把权威的解释，汇集成书，这就是通常所说的「塔尔古木集」（Targumin）。

    iv. 接着会堂长或临时聘请的人员，宣讲一篇劝善戒恶的道理（见宗13:15）。

    v. 最后，集会的礼仪是以亚郎的祝福来结束（户6:24-26）。这段祝福如有司祭在场，当然由司祭诵读，不然则由全体会众同声公念而毕。

    4、会堂的重要性及其意义：

    建立会堂的最初目的，并不是取代圣殿，因为在任何会堂，是不准举行祭献大礼的。它的主要目的是将宗教的训诲深入民间，激发其宗教的热诚，事实上这种目的也完全达到。除此之外，它更在圣地，尤其在犹太人侨居之地，保存了犹太人的传统、文物和制度。它的确成了犹太民族精神的具体象征、支持和堡垒。这在公元七○年圣殿彻底毁灭之后，它更成了犹太主义的惟一宗教中心。经过它在外教多神信仰的民族中，传扬了惟一真神的敬礼，给后来传教的宗徒们预备了很好的基础和道路（见宗9:30;14:1;16:13;17:1;18:4,20;19:8）。

    其次，犹太会堂中的敬礼，也的确是基督教会内敬礼的雏型。今日弥撒中的部份礼仪即源于会堂。不同之点是基督教会中弥撒的敬礼中心，不再是读经祈祷和讲道，而是重行耶稣十字架上的祭献，这是犹太会堂中所绝对没有的。
十三划 会幕（Tabernacle, Tabernaculum）
    见帐棚、帐幕。
十三划 楔形文字（Cuneiform Writing, Scriptura Cuneiformis）
    楔形文字，今也称箭头文字，以其字形如箭头。这箭头文字，据近一世纪考古学家的研究，为公元前四至五千年前，居住在美索不达米亚南部之叔默尔人所发明，最初只是将某种具体东西刻画在泥块上（象形），让太阳晒干，之后再把泥块用火焙烤。以后在刻画时改用削尖的芦苇，由于改用芦苇，线画较为细致，且逐渐将曲线改为直线，这一改进使原有的符号，除原有的意思外，另加入一意形（或会意）如★这一符号原意指人的脚，过后也有「走」的意思，这即箭头文字之由来。

    叔默尔人最初用这些符号只是为记些家常琐事，之后也为宫廷所采用。最初这文字是由上而下直写，后来为了书写便利（书写时，左手执泥块或石块，右手执刀笔），而改为由左至右横写，书写时既利用尖形的东西（或芦苇或尖刀），是以头部较粗较深，而尾部较浅较细，因而形成了「楔子」或「箭头」形状，故西欧考古学者称之为ScripturaCuneiformis而我国译为楔形或箭头文字。

    这箭头文字，既如上述为叔默尔人所发明，但发扬广大其用途的，则当归功于阿加得人。阿加得人原属闪族后裔，当他们由北部侵入幼发拉的和底格里斯两河流域后，他们原来本无文字，遂采用了叔默尔人的箭头文字，当然为了就合他们的语言，对原有的文字不免有所变更和改进，如叔默尔人的语言为纯单音，称人为「Lu」，而阿加得人则按他们的语言改称「Amelu」。以后因了他们，尤其日后形成的亚述、巴比伦等大帝国的影响，使古代近东各种族，如赫特族、厄蓝族、曷黎族等都采用了这种文字，当然他们也都各按他们的语言，对原有的文字有所变更，因而这一文字通常称为叔默尔－－阿加得文字。

    由阿加得族后来形成了亚述大帝国，它的历史可说由撒尔贡王朝始（约于公元前二千年左右），直到乌尔第三王朝，它的文字仍是正楷，但自从巴比伦第一王朝开始，这种箭头文字发展为两种趋势，即新亚述体和新巴比伦体，前者较清楚整洁，采直线形，后者则仍采曲线形，介于古式与新式之间。公元一九二二年在卡帕多细雅所发掘的小泥块文件，即属这类箭头文字。按专家的意见，远在卡帕多细雅能发现这类文字，并非因这类文字当时在卡帕多细雅已广为应用，极可能是由美索不达米亚来该地经商的商人，把该类文字带至该处。

    此外一九二八年以及一九四八年在霞斐尔（C.F.A.Schaeffer）指导下在辣市沙木辣（Ras-Shamra）（即古腓尼基地方，今叙利亚西北部）发掘出的，即今日所惯称的「乌加黎特文件」，所用的也是这类箭头文字。按专家考据，乌加黎特文件，仅采用了箭头文字，也只藉用了箭头文字来写他们原有的语言，而且总共只有三十个符号，即今日西欧文字中所称的子音字（Consonantes）。这些文件据考古学者的意见，当属公元前二千年左右的产品，这样足证这个所谓阿加得箭头文字流行之广泛。这一文字直流行到公元前五百多年波斯大帝国时代，之后，逐渐为更便利的阿剌美文及以后的希腊文所代替。

    见字母。
十三划 杨树（Poplar, Populus）
    这种树可能只两次见于《圣经》，其一是雅各伯给拉班放羊时，利用它的枝条，使出生的小羔羊带有斑点和黑点（创30:37-39）；其二是谓以民在它的树荫之下给邪神献祭（欧4:13）。前者大概的确是杨树，盖它们惯生于水边溪旁，但后者所指是否真正的杨树，则大有问题，盖它们很少生长在高山丘岭上，因此可能是另一种树。

    见树木。
十三划 杨布黎（Jambrites, Iambri）
    杨布黎是阿剌伯人的一个支派名。当巴基德开始攻打犹太时，约纳堂打发自己的哥哥若望，带领一批不能参加作战的犹太妇女带着财物去见纳巴泰人，求他们帮助照顾，行至默达巴时，杨布黎人出来拦挡去路，将行人杀死，若望亦阵亡，并将财物尽行抢劫。后来约纳堂及息孟为兄报仇，当杨布黎人举行婚礼时，出其不意，打死了不少的敌人，其他的则逃命去了。大多数的学者随从史家若瑟夫的意见，谓这批杨布黎人应是阿摩黎人的后代。参见《加上》9:32-42。
十三划 枫树（Plane-tree, Platanus）
    落叶植物，易生于水边，尤多见于巴力斯坦北部，思高译本将之一次译作杨树（创30:37），一次译作枫树（则31:8）。

    见树木。
十三划 榆木（Ilex）
    这个希伯来文名词，只一次见于《圣经》（依44:14）。指示一种坚硬的木材，但这种坚固、用来雕刻邪神像的木材确系何种树木，《圣经》上没有清楚地指出，古译本也没有答案，故此学者们各持己说，意见纷纭。但有些学者的意见是根本不能接受的，盖他们所提议的树木，根本不见于圣地。而另一些学者的意见，则又与原文不符，故此我们跟随比较稳健的学说，谓它是属于橡树及香柏树的一种坚质木材，思高译本译作「榆木」，因它缺少植物上的术语名词，故此不见于「圣经中的植物」条内。
十三划 榆树（Plane-tree, Ulmus）
    原是易于生长在寒带的落叶乔木，但是在圣地的小山坡上及约但河畔，亦可见到它的踪迹。《圣经》上两次提到这种植物，即《依》41:19;60:13。

    见树木。
十三划 楞番 [克汪]（Rephan, Rempham [Kaiwan, Kewan]）
    神名，此神只见于《亚》5:26;和《宗》7:43。《亚》的记载，按叙利亚文和现在大多数学者意见以及思高译本都译为「克汪」。该神指的似乎是土星。至于何以「克汪」竟然在宗书内会变为「楞番」的问题，笔者以为可能是希腊文译者误把Kaiwan读作Raiphem所致。的确一些希腊译文抄本是把Raiphem写成「勒汪」的，因而将「克汪」写成「楞番」也未尝不可能。实情是否果真如此，直到现在尚无圆满的答覆。《亚》在该处所提的另外一神撒雇特，《宗》却记为摩肋客，就是亚述人所崇拜的尼奴塔（Ninurta），或名尼尼布，即战神和猎神。由于《亚》5:26经文欠妥，这种名词的差异写法，很难有肯定的解释。
十三划 殿宇（Temple, Templum）
    见圣殿。
十三划 殿税（Temple-tax, Tributum templi）
    殿税是每个以色列人应向圣殿缴纳的税项。它与所献的什一之物迥然不同，因为殿税是为维持圣殿敬礼所用的经费（见出30:16），什一之物却是为维持司祭、肋未人及一切服务于圣殿人员的生活。殿税的出现应在以民辗转于旷野的时代，藉登记户口的机会定了每人应缴的人丁税，即凡满二十岁的人，不分贫富，应纳半个「协刻耳」的捐税（出30:11-16）。这种规定至修建「会幕」时重新出现（出38:25,26）。但是上述税捐并不是年复一年的定期制度，直至犹大王约阿士时代（八三五～七九六），才有了明确的记载，百姓应每年缴纳殿税（编下24:4-10）。《列下》12:5所说的殿税也只是暂时性的捐献，用为修理圣殿之用。充军之前曾有一段时期，是国王自己负责供给圣殿祭祀用的牲畜（则45:17-19;编下31:3）。充军之后，百姓有责捐献重建圣殿的费用（厄下10:33）。

    但是，到了耶稣的时代，毫无疑问，已经有了定期缴纳殿税的规定（玛17:24-27）。史家若瑟夫关于这点也有明确的记载：一切不论居于圣地也或散居他方的满了二十岁的犹太男子（妇女、仆婢除外），均应每年缴纳半个「斯塔特」的殿税（玛17:27），不得用由外邦人，甚至由撒玛黎雅人借贷的钱来献于圣殿，并且应利用犹太人自己的钱币来缴纳殿税。但是自充军以来，除去一个短时期之外（加上15:6），犹太人是不准自铸钱币的。这就解答了何以在耶稣时代圣殿门口有钱庄的存在（玛21:12等），其目的不外是将当时流行的外币换成犹太币值，以缴纳殿税。除了这种亲自来耶京献纳殿税之外，按米市纳的记载亦有专人在「阿达尔」月（二三月之间）出外征收，并且护送数目相当可观的殿税至耶京。公元七十年间耶京及圣殿被罗马人焚毁之后，这种殿税捐献的成例仍然存在，但其目的已不再是为耶京圣殿，而是为罗马的邪神庙宇。
十三划 炼狱（Purgatory, Purgatorium）
    在教会的神学上，炼狱是有小罪的，或有罪罚的善人在死后暂时作补赎洗净自己灵魂的地方，然后才可进入天国，瞻仰天主的圣容。《圣经》上虽然没有清楚地提到「炼狱」，但是它的观念在《旧约》时代已有了。

    1. 《旧约》首先强调每个人对自己的罪恶应负责，在获得罪赦之后，还应作补赎（智10:1-5;户20:12;撒下12:13,14）。但是《圣经》上对炼狱存在的典型的记述，见于加下12:38-45。它清楚指出，人死后仍有炼净灵魂的可能性，世上仍活着的人可以帮助去世的人。当时玛加伯犹大在战胜哥尔基雅之后，在自己阵亡的士兵身上，发现一些偶像的符录，这是为法律所绝对禁止的，于是大家「同心哀求使所犯罪恶，得以完全赦免」（加下12:42），并捐献金钱送往耶京，为这些阵亡的士兵献祭，以补偿罪恶。很明显的，这些罪恶并不是大罪或死罪，因为《圣经》上说他们是「善终的人」（加下12:45）。他们的祈祷和献祭可使这些士兵获得罪赦（加下12:45），来自复活并获得偿报，因为他们为上主战斗而死。但不可或缺的条件是，他们应先得罪之赦。这段《圣经》的确强有力地暗示了炼狱的存在，作者并指出犹大的这种信念，是全体士兵及耶京的司祭所赞同的，因此，很可能这种信念早已存在于以民的心目中。当然它与来生的信念是有密切关系的（见智1:2）。

    2. 《新约》虽然没有这端道理的直接教训，但有些《圣经》记载很能与加下12:38-45先后相映。玛12:32指出人死后仍有获得罪之赦的可能，但在此节的「《对观福音》」上，即谷3:29却指出人死后是不能获得罪之赦的。玛5:26;路12:59谓非等人还了一切债务，绝不能从那里（狱里）出来。路12:48更将刑罚分成不同的等级，可能在暗示所指并非是地狱的永罚。

    圣保禄在格前3:10-15论及传道员将来在上主审判的日子，要经过火的考验，经得考验的就可获得永生的救援。这里虽然并没有指出火的性质，及考验的地方，但无疑地是在强调这个火有洁净人灵的能力，补偿传道员在工作上可能犯的些小过错。在教父中敖黎革乃是第一人利用了这段《圣经》来证明炼狱的存在。

    既然在世界末日的审判时，将只有两种可能性，即是天上的福乐或地狱的永苦，那么按理为那些既不能升天又不应下地狱的人，有一个净化自己的地方－－炼狱（见默21:27）。
十三划 熙雍（Zion, Sion）
    地名及山名，其原意不甚明瞭，可能有「干地」或「堡垒」的意思。但是它在以民的地理、政治、宗教及诗歌上，却在指示着不同的人、地、事物。见于《圣经》上的意义，有下列诸点：

    1. 是耶京东南的一个山岗，位于提洛培雍及克德隆谷之间，达味时代耶步斯人的城市，就是建筑在这座山岗上，后来亦成为此处居民的名称（撒下5:7;编上11:6）。

    2. 概括地指全耶路撒冷城（列下19:21;咏48:12;69:36;113:3;依1:8;3:16;4:3;10:24;52:1;60:14）。

    3. 撒罗满建筑圣殿于摩黎雅山上，但将约柜迎入圣殿后，熙雍又成了圣殿及圣山的名称（依8:18;18:7;24:33;岳3:17;米4:7），而别于「达味城」（加上7:32,33）。

    4. 「熙雍的子女」惯指全耶京的居民，或者全以色列民族（咏126:1;129:5;依33:14;34:8;40:9;46:13;49:14;52:8等）。

    5. 既然圣教会是古代以民宗教的正式继承者，是以熙雍也指现世上的圣教会而言（希12:22），或者指天上的耶路撒冷（默14:1）。

    6. 最后，自十字军东征时代时始，耶京西南部的山岗，就是晚餐厅的所在地，亦被称为熙雍。
十三划 猿猴（Apes, Simiae）
    这种动物祇两次偶然见于《圣经》。撒罗满在国库丰裕之际，异想天开，妄想与埃及的法郎及亚述帝国的君王相比，学习他们生活的奢华，将一些珍鸟异兽，利用塔尔史士航队，每三年往返一次的机会，运来耶京供国王养玩，其中就有圣地无出产的猿猴（列上10:22;编下9:21）。至于这批猿猴的出处，学者们咸认为应是印度及锡兰。
十三划 狮子（Lion, Leo）
    古代在圣地中盛产狮子，这由《旧约》即可以证明，盖仅狮子的名称即有百余个。圣地的狮子属波斯种，较非洲狮子为小，喜卧于洞穴丛林之中（约38:39-41;耶47:5,6），尤其见于约但河谷一带（耶49:19），由此外出袭击畜牧的羊群（撒上17:34;依31:4;亚3:12）。撒玛黎雅灭亡之后，该处因人烟稀少狮子的繁殖已达到惊人的地步（列下17:25,26）。捕捉狮子的方法多是陷阱（则19:4），祇有年青力壮（民14:5-18）及智谋多端的人，才可以与狮子对抗（撒上17:34-37;撒下23:20）。狮子的怒吼（亚3:8）及强大的力量是十分可怕的（撒下1:23;民14:18;箴30:30），但牠美丽的形态却成了古东方许多宫殿及伟大建筑物的装饰品（列上7:27-29;10:19;编上28:17;编下9:18）。

    狮子在《圣经》上的象征意义也不少：雅各伯称自己的儿子犹大为「幼狮」（创49:9;见户23:24;申33:22），撒乌耳及约纳堂勇猛胜过狮子（撒下1:23），勇士多与狮子相比（撒下17:10;23:20），上主的许多作为亦犹如狮子的怒吼（见依31:4;欧5:14），凶狠恶霸的暴君有时也比作狮子（箴19:12;20:2;28:15;德4:35;13:23;咏8:3;22:14）。

    《新约》时代，狮子虽已自圣地消迹，仍有在古代遗传的说法之下数次提到了牠：「魔鬼如同咆哮的狮子巡游」（伯前5:8;弟后4:17），基督是「出于犹大支派中的狮子」（默5:5），卫护上主宝座的天使中，一位有狮子的形像（默4:7）。
十三划 痳疯（Leprosy, Lepra）
    见癞病。
十三划 盟约[《新约》、礼仪、《旧约》]（Covenant)
    盟约[《新约》、礼仪、《旧约》]（Covenant,Foedus[NewTestament,NovumTestamentum;Liturgy,Liturgia;OldTestament,AntiquumTestamentum]）

    一、前言：

    《圣经》分《旧约》《新约》两大部分，写于基督前者称为《旧约》，写于基督后者称为《新约》。如今我们将《圣经》何以称为约，约的意义，约与我们人的关系，略谈一二。藉此使我们由对约的瞭解，进而能对此约忠信履行，以期达到天主与人立约的目的。

    二、约的字面解释

    约，希伯来文称为Berith。这一字，一说导源于动词Barah，意即「吃」。按在很古时，订立盟约者，必同吃为订立盟约所设的筵席，或为订立盟约而献于天主之祭肉（创31:46,59;26:28-31;苏9:4;撒下3:20）。《旧约》里曾提及一种「盐约」（户18:19;编下13:5），即是这字的最好说明。另一说，以Berith导源于动词Karath，「劈开」之意，是由于古时立约时，多将献作牺牲的牲畜劈开，象征立约者双方都有守约的义务，如一方失约，则应如这作牺牲的牲畜受刀劈之刑。是以在古时的立约方式，指狭意的立约，通常必举行以下两种仪式：呼求天主（神）作证，并一起吃饭（通常是吃为立约而宰杀的牲畜；参见创31:53-46）。

    三、约的定义

    由前段看来，我们可这样对盟约下一定义：盟约是经一种仪式，即立约的程序，使立约者双方都受到一种道义上的束缚，有义务来遵守所订立的约。由这约所产生的效果，而且也可说立约的目的，即是和平幸福，也即使立约者双方都能依照约的性质与规定，得以和平相处。

    四、约的译文

    我们所谈的约，如前面所记，按原文是指希伯来文内所用的Berith，最早的译文，当推希腊《七十贤士译本》。希腊《七十贤士译本》将Berith译作Diatheke，即「遗嘱」之意，而未译syntheke，而syntheke才是约或盟约之意。希腊译文所以用diatheke，而未用syntheke，因为译者认为人无资格与天主立约，而所谓的「约」全出于天主的仁慈，故用了diatheke这字。因而拉丁文也未译约之本字Foedus，而译作Testamentum也即「遗嘱」之意。之后，欧西各国，如英、法、意、葡、班等文，无不依拉丁文Testamentum一字作为他们称新《旧约》之名词，如意文：「Nuovoevecchio（antico）Testamento」，英文：「ThenewandoldTestaments」等。

    五、我国译文与中文「约」字之意义：

    我国，天主教方面，过去一向将新《旧约》译作「《圣经》」以「经」字有常之意，如《辞海》经字第二解释：经常也，凡常道常法皆曰经。同时我国一向称圣贤的着述曰经：如《十三经》，老子的着作为《道德经》等，因而我天主教徒很早依据拉丁文SacraScriptura译为《圣经》，将Vetus（antiquum）Testamentum，NovumTestamentum译作《古经》，《新经》。但基督教却很早就译为「约」，称全部《圣经》即《古经》《新经》为《新》《旧约》全书。

    又「约」字按辞海作：「缚束」，「盟」则解作「誓约」，并引礼曲礼说：「牲曰盟」，疏「盟者杀牲歃血誓于神也……」。按这一解释，与希伯来文（Berith）根据动词「劈开」之说法，可说不谋而合。

    六、约的分析

    按《旧约》里所记述的约，我们可分为人与人所立的约，及天主与人所立的约。

    按人与人所立的约，包括不同时代及各阶层人士所立的约，为了节省篇幅起见，我们仅提数起，以概其余。

    1、《旧约》里所记最早人与人立约：

    乃亚巴郎与阿摩黎人所立的约（创14:13）。之后，亚巴郎与阿彼默肋客（创21:23-31）、雅各伯与拉班（创31:44-54）、若苏厄举基贝红人（苏9:3-27）、约纳堂与达味（撒上18:3）、达味与阿贝乃尔（撒下3:12-21）、撒罗满与提洛王希兰（列上5:26）、拿步高与漆德克雅（则17:13）等所立的约。由上述所引各节看来，可知立约不须两边全属平等，如漆德克雅虽是君王的身份，但他乃拿步高手下的败将，基贝红人则为若苏厄的战俘，约纳堂当时身为太子，而达味则是平民。

    2、天主与人立约

    在谈及人与人立约后，接着我们便该谈天主与人立约，而这也是本文最重要的论点。论及天主与人立约，我们不妨以时间先后来着笔。

    《圣经》上明文提及天主与人立约，最早乃天主与诺厄所立的约，天主对诺厄和他的儿子们说：「看，我现在与你们和你们未来的后裔立约……」（创9:8-17），不过按上述《圣经》所载，天主与诺厄立约，并未采用古时狭意立约的仪式，为此该约只是广意的约，换言之，只是一种许诺，即天主誓许往后再不以洪水消灭世人而已。

    但不少近代学者，根据（德17:10）之经文「和他们立了永久的盟约」，认为天主在创造了人之后，当人还在伊甸乐园里时，天主已与人类的原祖，订立了一永久的盟约。这盟约的意义，积极一方面，亚当当耕种看守乐园，消极一方面，不得吃知善恶树的果子，亚当若遵守这一盟约，则生，否则，则死。从天主处罚亚当的话，可知亚当也曾完全瞭解天主与他所立的的约，是以他应负没有守约的全责（参阅P.E.TestaO.F.M.Genesi，PP.297-298）。不过对天主与亚当立约的事，只是近代解经学者对德17:10经文作的诠释，从创记述天主创造人类之经文来看，至少未有明文提及约或盟约等字样。

    3、天主与亚巴郎立约

    《圣经》上记载天主以狭意的立约仪式与人订立盟约，是始于与以民的先祖亚巴郎。天主为与亚巴郎立约，事前有一长期的准备，先叫亚巴郎离开他的故乡，到自己给他指定的地方，即他最后来到的客纳罕地去（创12:1-6）。天主与亚巴郎立约时，命他准备一只三岁的母牛，一只三岁的母山羊，一只三岁的公绵羊，一只斑鸠和一只雏鸽，除斑鸠和雏鸽外，将上述的牲畜剖开，并排陈列。当日落天黑的时候，有冒烟的火炉和燃着的火炬，由那些肉块间经过，－－火及烟在《圣经》上，多次原是天主临在的象征（见出3:2;19:18）－－然后天主与亚巴郎立约说：「我要赐给你后裔的这土地，是从埃及河直到幼发拉的河，就是刻尼人……和耶步斯人的土地」（创15:9-20）。

    不过，天主与亚巴郎立约，不只把上述土地给了亚巴郎的后裔就算了事，从其他经文得知，天主与亚巴郎立约，主要的目的是要使亚巴郎成为一大民族，成为一福源，地上的万民都要因亚巴郎而获得祝福（创12:2,3;路1:53-73;迦4:6-8;罗4），亚巴郎要为万民之父，由他要出生一位君王，天主要作亚巴郎及他后裔的天主……（创17:4-8;15:7-18）。天主要求亚巴郎祇敬拜他，唯一的真主天主，听他的吩咐，服从他的旨意（创17:1,7;18:19），立约的标记是他家的男子都要受割损（创17:10-14）。从天主与亚巴郎立约的仪式看来，天主与亚巴郎所立的盟约，只是单边盟约，也即是说，天主所赐与亚巴郎的一切，全出是于天主的慈爱。

    之后，天主向亚巴郎的后裔依撒格、雅各伯重新肯定他与亚巴郎所立的约（创26:2-6;28:13-15）。因重申这约，亚巴郎的天主就成了依撒格、雅各伯的天主（出3:6-5），而亚巴郎的后裔便成了天主的特选子民。

    4、西乃盟约

    当天主由埃及为奴之地救出以民来以后，在西乃山以更隆重庄严的仪式与全以民订立了我们今日惯称的西乃盟约。这西乃盟约实可说是一继往开来的盟约，前继天主与亚巴郎所立的约，开创以民的历史的新纪元，以这西乃盟约天主实践了与亚巴郎所立的盟约（创15:7-19），同时也把自己向以民所要求的，启示了给以民，向以民颁布了十诫（出20:1-20）。

    梅瑟遵天主命，先立了一座祭坛，象征天主，又立了十二根石柱，代表以民十二支派，即代表以色列全体子民，然后命以色列青年宰杀了牛犊，献作和平祭献，取了牛犊的血，一半洒在祭台上，一半洒在百姓身上，后来大家一起吃和平祭祭宴。在向百姓洒血之前，梅瑟先把盟约的条文天主十诫，读给以民听，

    第一诫，天主说：「我是上主你的天主，是我领你出了埃及地，奴隶之所。除了我之外，你不可有别的神。不可为你制造任何彷佛天上，或地下、或地下水中之物的雕像。不可叩拜这些像，也不可敬奉，因为我，上主，你的天主是忌邪的天主，凡恼恨我的，我要追讨他们的罪，从父亲直至到儿子，甚至三代四代的子孙。凡爱慕我和遵守我诫命的，我要对他们施仁慈，直到他们的千代子孙」；

    第二诫天主说：「不可妄呼上主你天主的名，因为凡妄呼他名的人，上主绝不让他们免受惩罚」（出20:2-7）。关于十诫的全文，见出20:1-17。百姓听了，一再答覆说：「凡上主所吩咐的话，我们必听从奉行」（见出24:3-7）。

    天主以这庄严隆重的仪式，与全以民立了这西乃盟约，天主成了以色列子民的天主，以色列子民成了天主特殊的产业，司祭的国家，圣洁的国民（出19:5,6），日后以民得以占领客纳罕许地，在客纳罕许地逐渐强大，无非是由于上主雅威本着这盟约而特别赐予护佑，只要以民对这盟约忠实奉行就高枕无忧。为此，日后以民屡遭敌人的攻击与压迫，即由于他们对这盟约不忠所致。诚然，日后整个以色列民族的历史－－盛衰兴亡－－全系于以民对这盟约是否忠诚或失信（参阅撒下7:18-26;列上6:11-13;8:22-53;列下17:7-23;21:1-9,11-15;24:19;25:1-7）。

    从西乃立约的仪式看来（即将牛犊的血，一半洒在祭台上，一半洒在百姓身上），西乃盟约实是一双边盟约（foedusbilaterale），不似天主与亚巴郎所立的约，只是单边盟约（foedusunilaterale），为此，双方都有绝对守约的义务。但日后以民屡次失信毁约，为此屡次遭受天主的惩罚。每当他们遭受到天主惩罚时，他们似乎也有自知之明，知道自己理屈，是以他们只呼求天主记忆他与亚巴郎、依撒格、雅各伯所立的约，而从不敢提及西乃盟约（参阅出32:13;肋26:42;申4:31;列下13:23;编下30:6;依41:8;51:2;耶33:26等）。由此可以明瞭西乃盟约与天主和亚巴郎所立的约，实有区别。

    七、西乃盟约乃《新约》的前奏

    由以上所述，不论是天主与亚巴郎所立的约，或是与以民结立西乃盟约，都不是天主立约的最终目的。天主所以与人立了上述二约，其目的无非是为他日后藉默西亚将与人立的《新约》铺路。并且可说，天主与亚巴郎所立的约是为准备立《新约》的第一步，直接是为立西乃盟约作准备，而西乃盟约一方面是天主与亚巴郎所立的约的实现，使亚巴郎的后裔实在成了一大民族，另一方面也是为《新约》直接作准备。在天主与以民立了西乃盟约之后，再没有另立其他盟约，直到默西亚来临时，天主才藉默西亚与人订了一永久，关乎全人类的约，《新约》，因而天主与以民所立的西乃盟约，乃称为《旧约》，由亚巴郎，或更好说，由人类始祖亚当起，直至耶稣－－默西亚－－来临，统称《旧约》时代。

    关于天主藉默西亚订立《新约》的事，天主是逐渐启示与人的，除在创3:15已告知人类将有一救主外，有上述与亚巴郎所立的约及藉梅瑟与以民所订立的西乃盟约。天主在与亚巴郎立约时曾说：「有一君王将由你而出」（创17:6），在立了西乃盟约后梅瑟对以民训话时，也曾这样说：「上主，你的天主，要由你中间兴起一位像我一样的先知，你们应听信他」（申18:15,17,19）。日后天主藉纳堂先知告知达味说：「你的家室和王权，在我面前永远存在，你的王位也永远坚定不移」（撒下7:16;编上17:14），无疑这是指由达味后裔所出的默西亚而言，因为不论是达味自己，或继承他王位的诸君王，无不一一先后死去。

    再后，更清楚论及《新约》的，有依撒意亚、耶肋米亚、厄则克耳等先知，如依42:6：「我、上主，因仁义召叫了你，我必提携你，保护你，立你作人民的盟约，万民的光明；」又如耶31:31-34：「看，时日将到，上主的断语，我必要与以色列家和犹大家订立《新约》，不像我昔日－－握住他们的手，引他们出离埃及时－－与他们的祖先订立的盟约，……我愿在那些时日后，与以色列家订立的盟约－－上主的断语－－就是：我要将我的法律放在他们的肺腑里，写在他们的心头上：我要作他们的天主，他们要作我的人民……」（参阅则36:25-29;39:29）。由上述诸先知的话，可知未来默西亚将立的《新约》，是内在，属于恩宠，而普及万民的（依42:6），其目的乃是和平（依54:9,10），即人类与天主间的和平；而且这《新约》也是单边性的，因为先知把这《新约》与天主和诺厄立的约相比，而天主与诺厄立的约，原是单边性的。总之，天主藉先知们的言论，逐渐启示给人，未来的默西亚行将立一《新约》，其性质和西乃盟约大有分别。

    八、耶稣基督订立《新约》

    及至默西亚耶稣基督降生成人时，圣母玛利亚和匝加利亚已异口同声赞颂天主说：天主实践了他曾誓许与圣祖亚巴郎的救援（路1:54,55,69-73）。到了天主父预定的「时辰」，耶稣以他身为大司祭的身份，在他受难的前夕，以他第二天即将为救赎人类所要流的血立了《新约》说：「……这是我的血、《新约》的血，为大众倾流，以赦免罪过」（玛26:28）；或如《路》所载：「这杯是用我为你们流出的自而立的《新约》」（路22:20;参阅格前11:25）。无疑耶稣是针对西乃盟约而言，其意不外是说：西乃盟约是以牛犊的血，而我立的约则是以我为你们倾流的血。牛犊的血自然不能和耶稣的血相比，是以这《新约》不拘是从立约的中人－－梅瑟－－耶稣－或是从立约所用的牺牲－－牛犊的血－－基督的血－来说，远超过西乃盟约千倍万倍。为此，《新约》的效果－洁净人的良心，消除人的罪过，如耶稣自己所说：「为大众倾流，以赦免罪过」，也远远超过《旧约》－－祇净化人的肉身，即祇发生法律方面的效果（见希9:13,14）。

    九、《新约》与《旧约》的区别

    关于《新约》与《旧约》的区别，圣保禄宗徒有极精辟极透彻的讲论。如众周知，圣保禄原属法利塞党人（斐3:5），曾在犹太人中极负盛名的经师加玛里耳足前，对法律受过极精深的教育（宗22:3），是以圣保禄对《旧约》有极深刻的研究与瞭解。但在他的书信内，一再阐明耶稣所立的《新约》与西乃盟约－－即《旧约》有着天壤的区别。《新约》在于神，不在乎文字，因为文字叫人死，神却叫人活（格后3:6）。《旧约》使人成为（法律的）奴隶（迦4:22-31），而《新约》使人获得自由，即使人由罪恶和死亡的法律下获得自由（罗8:1-4），使人成为天主的子女，可称呼天主「啊爸，父啊！」（罗8:14-17），是新受造（迦6:15;格后5:17;弗2:11-22）。关于《新约》，圣保禄正如前面所提及的依撒意亚、耶肋米亚、厄则克耳等先知所说的《新约》，是内在的，即写在人心上的、和平的盟约，是以圣保禄和先知们，可说正前后互相辉映，妙然托出这《新约》的无限珍贵。为此，我们也就明瞭何以圣保禄称法律（《旧约》）是我们的启蒙师（迦3:24），换言之，也即我们前面所说的，《旧约》乃《新约》的前奏，《旧约》只是为《新约》铺路，只是为准备《新约》，因而是有时间性的，即短暂的，而《新约》才是《旧约》的完成，因而是永远常存的。

    十、结论

    总之，无论《新约》《旧约》，甚至可说，由创世，即由天主创造人类以来由，天主始与人类中第一人－－亚当－－所立的约，与以民的圣祖亚巴郎、依撒格、雅各伯、再后与以民在西乃山上所立的西乃盟约，以及最后默西亚救世主所立的《新约》，无非是为彰显天主对人类的爱，且因而实现了他救赎全人类的计划。从此可知人因了这约和天主所有的关系，人是否得救，只看人是否忠诚履行遵守天主与人订立的盟约，正如圣奥斯定所说：「天主为造你，无需乎你，天主为救你，却需要你的合作」－－遵守盟约。

    见梅瑟五书、亚巴郎、梅瑟、西乃。
十三划 睡眠（Sleep, Dormire）
    睡觉在巴力斯坦的温暖气候之下，不是一件难事，任何地方都是睡觉的好处所（创28:11），甚至有很多的穷人都席地而睡，也有轻便的手提床（玛9:6;若5:9,10）及毛毯的储备（民4:18），普通是日间用的外衣或大氅（撒上19:13），是以它在日落之前应归还原主，作为夜间避寒之用（出22:25,26;申24:12,13）。

    1、在《旧约》中：睡眠不祇是劳苦之后的休息（训5:11），而也是一种与死亡十分相似的生理现象，是以惟有在天主的照顾扶持之下，人才可以安然而眠，等候第二天的来临（咏3:6;4:9;箴3:24），因为上主不眠不息的（咏121:3,4）。操心忧虑使人难以入睡（训5:11;创31:40）。懒人的贪睡会带来不幸（箴6:9-11;20:13;23:21）。

    上主不祇保护睡眠的人，而且不时也在梦境之中（见梦条），将启示赐与人（创28:12-16;约4:13-17;33:15-18;耶31:26;玛1:20-24）。有时是天主自己使人沉入梦乡，如亚当（创2:21）、亚巴郎（创15:12）及撒乌耳等（撒上26:12）。

    2、在《新约》中：睡眠在《新约》中有两种意义：

    （a）按字意的睡觉：若瑟在梦中得天使的指示（玛1:24），耶稣过加里肋亚海在船上小睡时，起了大风暴（玛8:24;谷4:38;路8:23），耶稣山园祈祷时，伯多禄、雅各伯及若望昏昏而睡（玛26:45;谷14:37,41;路22:45,46），厄乌提曷在特洛阿听保禄夜间冗长的讲道时睡熟，自三楼堕下（宗20:9）。其他有关睡觉的地方有玛13:24;28:13;谷4:27;若11:12,13;得前5:7。

    （b）按寓意的睡觉：犹如《旧约》，睡眠在人心理上是很相似死亡的生理现象，因此，在《新约》上有时与死亡同意。耶稣复活雅依洛的女儿时，向围观的人说：「女孩没有死，只是睡着了」（玛9:24;谷5:39;路8:52），复活拉匝禄时亦然（若11:11）。睡眠亦是懒惰懈怠的象征，所以保禄劝勉教友们说：「现在已经是由睡梦中醒来的时辰了」（罗13:11;弗5:14）。它也是罪恶的象征：「所以我们不当像其他的人一样贪睡，却当醒寤清醒」（得前5:6）。

    见梦。
十三划 碑碣（Stele, Stela）
    碑碣或石柱，希伯来文作「massebah」或「massebet」（撒下18:18）或「Siiun」（耶31:21;48:9），《七十贤士本》译作「Stele」或「semeion」或「lithos」，《拉丁通行本》译作「titulus」或「lapis」。这些碑碣用途不一，或为刊载史事为能流传久远，或为装点庙宇宫殿，或为指点路程界限，或为供作神明象征。树立石柱当神明崇拜，已属偶像崇拜（参见偶像崇拜和立像条）。此外，碑碣与所谓自天而降，奉为神明的「圣石」（baitulos,baitylia）有别。本条所谓碑碣，是指不含宗教性，为历代君王或将帅或私人，为记念重大事迹所设立的碑碣，不论其所在地是庙宇或宫殿，不论其上是否有无刻文和图形，概谓之碑碣。

    古代民族，不分中外，都有金石文献。为使重大事件留传久远，最简便而又最实际的方法，自古以来是勒石，为此，考古学家在古代遗迹或废墟中，常发现或发掘得一些记事的碑碣。在巴力斯坦本土和与巴力斯坦发生关系的地区内，自上世纪末，就发现了不少大小不一，残缺或完整的碑碣。这些碑碣形状不一，但大抵说来，虽有呈圆形或棱形的，但多半还是呈上圆下方的板形。一些碑碣上的刻文和图像，学者已考出其中的含义，有些尚在研究推敲中。由研究所得，我们得知公元前二千余年民族的政治、军事、宗教、社会生活的历史，对于研究《圣经》有莫大的帮助，其中所记有与《圣经》史事有关者，尚可以弥补《圣经》史料之不足，为此，考古学家，尤其《圣经》考古学家，很重视这些载有刻文和图形的碑碣，其最主要者有：

    一、一九○一年十二月至次年正月间，摩冈氏（Morgan）在稣撒发现刻载哈慕辣彼法典的哈慕辣彼碑。其上刻戴的法典，提供了不少有助于明瞭《梅瑟五书》记载的史料和法律的条文。此碑现存于巴黎Louvre博物馆内。发现后不数月，全部译文即已刊行于世。此碑是在公元前十八世纪建立的。

    二、一八六八年在耶路撒冷传教的德国教士克来因氏（Klein）和在法国使馆任职的东方学家客肋孟冈诺氏（Clermont-Ganneau），先后于摩阿布旧城狄朋境内发现了默沙王碑。此碑是至今在巴力斯坦所发现的最重要的历史遗物，其上冗长的刻文是记述默沙王的武功，对于列王纪的记载提供了不少经外绝对可靠的史料（参见列下1:1;3:4-27）。有了这一刻文，对于以色列王耶曷兰和犹大王约沙法特联盟进军作战的结果，以及当时南北两朝与厄东及摩阿布的政治状况，有了更清楚的认识，宜与列下3；编下20:1-30参照对读。此碑发现之初，甚为完整，但当地阿剌伯人见外来欧洲人士异常重视这块石碑，以为其中藏有珍宝，就用火将石碑烧热，泼以冷水，使之爆裂，分为数块。幸好法国使馆职员客肋孟冈诺氏事先已设法雇用一个阿剌伯青年拓印了一张碑帖；事后他又设法觅得了较大的碎块，依原形嵌好，照拓帖补入残缺部份，存立于巴黎Louvre博物馆内。此碑立于默沙王晚年，即约在公元前九世纪中叶，现有多种译文问世，为经学界一重要文献。

    三、一九三○年曷斯飞得氏（G.Horsfield）在离阿曼南部约七十公里巴路哈废墟（Balu'ah）地面发现了所谓「巴路哈碑」。碑上刻有文字和图形。由刻文遗迹看来，此碑当曾再度使用。学者对于其上的刻文和图形尚未作出结论，但考得其再度使用时期，是在公元前十二或十一世纪左右，由碑形和旧有模糊不清的刻文看来，此碑当属于公元前二千余年的遗物，苟如此，则当时巴力斯坦的文化程度，就不如我们现所想像的那么低。此碑现存于阿曼博物馆内。

    四、美国宾夕法尼亚（Pennsylvania）大学先后三次于一九二一至二三年，一九二五至二八年，一九三○至三三年，发掘了贝特商，昔日埃及边防要塞，掘得了一些公私立的碑碣，其上的刻文和图像，大部分是关于公元前十五世纪至十一世纪埃及王朝的事。两块属色提王一世（SetiI1321?-1300?）的石碑，其中较小的一块，色提法郎述及自己武功，在其克胜的民族中就有「哈丕鲁」（Habiru），即希伯来民族。

    五、一八九五～六年，培特黎氏（Petrie）在底比斯发现了埃及第十九朝代法郎「默乃弗大碑」。默乃弗大（一二三二？～一二二四？）是辣默色斯二世的儿子，色提二世的父亲。辣默色斯二世（一二九二？～一二二五？）在位甚久，默氏因父年老，曾代父摄政；自己在位时，又立子为王，助己行政；所以他在位的时期并不久长，但他给后世留下的大建筑物多而且重要。他的坟墓，他父亲及儿子的坟墓和尸体（木乃伊），先后于一八八一年至一八九八年为人所发现。据学者的考定，《出谷纪》（1:8-11）提及的辣默色斯法郎即是辣默色斯二世，而以以民出走，过红海，入西乃旷野，是在默乃弗大为王时，所以对于他的刻文，学者特别注意。在这碑上刻的是他得胜巴力斯坦仇敌的凯歌，其中就明明提到以色列民族惨遭蹂躏。至今出土的埃及古物祇有这碑明文提到以色列民族，而且仅祇有两句。学者就问：这在巴力斯坦的以色列民族，是由埃及进入巴力斯坦的以民，或是雅各伯家移入埃及前，在巴力斯坦遗留下的一部份希伯来民族，无法决定。如果是由埃及进入巴力斯坦的，那以民出走埃及，不是在默乃弗大治下，而是在他父亲辣默色斯二世治下。此碑现存于开罗博物馆。

    此外，在撒玛黎雅、默基多和阿巿多得等地，也发现了一些残缺的碑碣，其上的刻文和图像都有助于《圣经》的研究。最后值得一提的，是我国古代亦有不少刊载史事的碑碣，其中最特殊的是将经书勒石留传后世的石经。始于汉平帝元始元年（公元一年），刻有古文《易》、《书》、《诗》、《左传》四经；汉灵帝熹平四年（公元一七五年），刻有《易》、《书》、《诗》、《仪礼》、《公羊》、《论语》六经；以后历代相继续刻，或补刻，至清高宗干隆五十八年（公元一七九三年），《十三经》石刻皆备。此实为人类民族历史上一罕见的创举。

    见偶像崇拜、立像、哈慕辣彼、默沙。
十三划 禁食 [斋戒]（Fast, Iejunium [Ieiunium]）
    所谓禁食，在《圣经》上是一种自谦自卑的表示，也就是在天主前「低头」的意思（依58:3,5;咏35:13）。它在于部份的或全部的对食物及饮料的禁绝。本来公开、全体的及有周期性的禁食，在梅瑟的法律上祇有一天，就是在每年七月初十的「赎罪节」那一天（肋16:29;23:27;户29:7;宗27:9）。充军之后，才有每年四、五、七、十月的一天的禁食，以记念圣殿的破坏（匝7:3,5;8:19）。除上述者外，《圣经》上所多次提及的其他一切禁食日，都是无周期性的禁食。

    个人私自禁食的习俗，虽然自古就见于以民之间，充军之后更是照行不衰，且有过之而无不及。法利塞人每周禁食两次（路18:12，在星期一及星期四），若翰的门徒也屡次禁食（路5:33），初期的教会亦然（宗13:2,3;14:22），圣保禄且以身作则（格后11:27;见6:5）。

    普通禁食是以一天为限，至黄昏为止（民20:26;撒上7:6;14:24;撒下1:12;3:35），但也有数天的（厄下1:4），三天（多3:10;加下13:12），三天三夜（艾4:16），七天（撒上31:13;编上10:12），三个星期（达10:2,3），四十天及更多日期的禁食（出34:28;申9:9;列上19:8;友8:6;玛4:2;路4:2），但在安息日及其他庆节则不应禁食（友8:6）。

    禁食的动机各有不同：有为表示对爱人、近人死亡的痛苦而禁食者（撒上31:13;撒下1:12;3:35），有为求天主助佑而禁食者（民20:26;编下20:3;艾4:16;加上3:47;加下13:12），有为求主免除痛苦而禁食者（撒下12:15-17;咏35:13），此外，尚有行危险路途之前的禁食（厄上8:21-23），为明瞭天主启示的禁食（达9:3;10:2,3,13），决策之前的禁食（宗13:2,3;14:22），为求罪之赦及补赎的禁食（撒上7:6;列上21:12;岳1:14;2:12,13;纳3:7-9）等。

    禁食、斋戒虽然是很严厉的克苦行为，但不一定都有高尚的价值，这要依人意向的纯正及心灵的正直而定（依58:3-7;耶14:12）。耶稣也教导我们，寻求虚荣的禁食是不会得到天主赏报的（玛6:16）。但无论是在《旧约》或在《新约》上，禁食的本身常被视为美好的善行，耶稣自己向来未表示过有意废除禁食的苦行，相反，却预告他的门徒将要守斋禁食（玛9:15;参见玛4:2;6:17,18;17:21）。
十三划 稗子（Darnel, Zizania）
    见莠草、稗子[莠子]。
十三划 经文（Text, Textus）
    《圣经》经文在印刷术发明之前，祇有靠手抄本传于后世。任何人都知道，《圣经》的原着真本，没有一本会传流到后世。因此目前为鉴定经文，祇有依赖最古的抄卷或译本（见《圣经》抄卷和《圣经》古译本）。今将《圣经》原文的古抄卷，简略介绍如下：

    一、《旧约》：

    目前我们所有的最古老的《旧约》《圣经》原文抄卷，是出自谷木兰团体，学者皆公认这些抄卷，是属于公元前二世纪的。在这些抄卷中，发现了一部完整的《依撒意亚》和一部不甚完整的《依撒意亚》，并发现了所有的《旧约》经书的片断（《艾斯德尔传》除外）。大部分前先知书（即由《苏》至《列下》）的希伯来经文，与《七十贤士译本》大致相同，但在后先知书中（即由《依》至《拉》），《耶》则显示出两种经文，一种合于《七十贤士译本》，另一种则合于《玛索辣经文》（详见耶肋米亚书条）。

    在谷木兰古抄卷发现之前，《旧约》希伯来原文最古老的抄卷只属于公元第十世纪中叶，其中尤以亚郎本阿协尔《旧约》全书为着（AaronBenAsher），它的抄本保存于列宁格勒（Leningrad）抄于一○○八年。此后大部分抄卷都属于这一系，祇有很少的一部分属于本纳斐塔里（BenNaphtali）的家传。无论是本阿协尔家传或本纳斐塔里家传皆源于巴力斯坦，即西方《圣经》学院，以别于巴比伦的东方《圣经》学院。自公元六世纪起，东方与西方《圣经》学院的经师，不但负责仔细抄写标准的希伯来原文经文，并且还附加上了缀音符号。这些经师即是所称的玛索辣经师。他们所订定的经文，即称为《玛索辣经文》。这些玛索辣经师的确很忠实地将《圣经》经文传于后世，这可由出于谷木兰的抄卷作有力的证明。

    二、《新约》：

    1. 纸草纸抄本：目前所发现的最古老的《新约》希腊文经文抄卷，是写在易碎的纸草纸上，但在埃及干燥的气候中，给我们保留下来了不少。最主要的残片有：属于公元一五○年的JohnRylandPapyri，属于二○○年的BodmerPapyri，属于二二○年的DuraEuroposPapyrus属于二二○年的OxyrhynchusPapyri，以及属于三世纪的ChesterBeattyPapyri。

    2. 羊皮抄卷：由公元第四世纪始，抄写者开始使用较贵的羊皮作抄写希腊文《新《旧约》《圣经》之用。其中最主要者为：《梵蒂冈抄卷》（简称B卷），属于第四世纪；《西乃抄卷》（简称S卷），属于第四世纪；《亚历山大里亚抄卷》（简称A卷），属于第五世纪初叶；《厄弗棱抄卷》（简称C卷），属于第五世纪；《华盛顿抄卷》（简称W卷），属于第五世纪，《贝匝抄卷》（简称D卷），属于第六世纪。这些抄卷都是以大楷写的，是以称为大楷抄卷。由第九世纪始，出现了以小楷抄写的抄卷，是以称之为小楷抄卷。

    除了上述的主要抄卷外，《新约》抄卷不下数千种之多，经过曷尔特和委斯苛特（Hort-Westcott1881）细心研究之后，将这些抄卷分门别类，归纳为几个主要来源：

    •西方校订本，以D卷为代表，可以溯至第三，甚或第二世纪；

    •亚历山大里亚校订本，以B和S卷为代表，现代出版的，希腊文《新约》《圣经》多依据此种经文；

    •安提约基雅－－君士坦丁校订本。多数为小楷抄本。

    当然没有一种校订本可说与原本完全一致。不过，学者皆以亚历山大里亚校订本为最好的缮本。当然在鉴定经文时，亦应参照其它的校订本。《新约》的抄卷虽多，异文也多，不过可说：百分之九十以上的经文是毫无疑问的，其它的经文，则应由专家来作工夫了。
十三划 经义（Meaning of Holy Scripture)
    经义（MeaningofHolyScripture,SensusS.Scripturae）

    本文「经义」，顾名思义是愿对《圣经》的经文或字句，应作如何解释，予以陈述。如所周知，读书难，读古书更难。但《圣经》不祇是古书，而更是「天书」，因为《圣经》的作者，不祇是人，而且有天主为作者。甚至天主是主要的作者，而人祇是次要的工具性的作者。为此，称《圣经》上的话，是天主的圣言，正因此，为明瞭及解释《圣经》绝不能完全如解释其他任何着作一般。因而，除了如为明瞭其他着作应遵循的通例外，尤应特别注意：《圣经》主要作者－－天主－－所愿说的是什么。是以《圣经》的经意，正确的说，可分为二种，一为字意，一为预像意。今分述如后：

    一、字意：

    首先，《圣经》也犹如其他着述，每一句话常有一字意，即作者按某一字在字典里所有的意思，并按照文法以及历史背景，所愿发表的意思，换言之，也即我们惯常所说：「照字面来讲的意思」。如若6:55耶稣说：「我的肉是真实的食品，我的血是真实的饮料」，那末，按字意讲，无疑耶稣是真叫人吃他的肉，饮他的血。

    此外，字意又可分为本意与借意两种：

    (一)、本意：即某一字本来所有的意思，如上所引若6:55的话，肉字，血字，食品，饮料等的本意。

    (二)、借意：借意，有时也可称为喻意，是作者用某一字为说明与某字的本意相似，但不是某字的本意，换句话说，作者所用的字按字的本意是指的某一种事物，但作者的意思却是用该字指另一事物，如若1:36若翰看见耶稣走过，便注视他说：「看，天主的羔羊」。这「羔羊」二字在本节即是借意，羔羊按字的本意，如众所知，原是指一无灵动物，而耶稣却是人而天主，是以若翰称耶稣为羔羊，绝不是说，耶稣是一无灵动物，而是就羔羊温良的本性，来比良善心谦的耶稣；又《旧约》时代以羔羊为祭献天主的祭品，而耶稣日后，被钉于十字架上把自己当作祭品献于天主圣父，为赎人罪，是以称耶稣为羔羊，即以羔羊与耶稣所有的相似处，来比喻耶稣或代称耶稣，为此羔羊只能以借意或喻意来解释。

    喻意，又包含比喻、寓言、象征、谜语等数种意思。

    a. 比喻：是用一种故事体的叙述，这故事可能是编造的，但可能有事实的根据，为说明另一端真理，如路10:25-39所载，慈善撒玛黎雅人的比喻，可能是耶稣所编的故事，但也可能是真有其事，不过耶稣设此比喻的用意，是要教导人，当泛爱众人。至于耶稣所讲有关「天国」的比喻，如「天国好像……」，也都属这类喻意的范畴。

    b. 寓言：是一种纯编造的故事，而实际是不可能有的事。全部《圣经》内，只有两个这类的寓言，即民9:8-15和列下14:9：《民》是记述植物要选立一君王的故事，而《列下》是记述荆棘要求香柏把女儿嫁给它的儿子；前者的意思是说，好人，真正有才学的人不得志，而后者是喻人的不自量。

    c. 象征：是以一种东西，或一种行动来表示某一观念：以东西，如钥匙，象征权柄，玛16:9记载，耶稣将天国的钥匙交与伯多禄，是象征耶稣将管理教会的权柄交与伯多禄（参阅依22:22）；以行动，如宗21:10,11记载，一个名叫阿加波的先知，以保禄的腰带，将自己的手绑起来说：圣神这样说：「犹太人要在耶路撒冷这样捆绑这条腰带的主人，将他交在外邦人手中」，阿加波这一象征行为很显然说出保禄将在耶京所有的遭遇。此外，还有象征神视，或象征异像以及象征数字。象征神视如则35:1-14所载枯骨复活的神视，乃象征以民日后的复兴；又如匝1:7-6:8一连载有八个神视，其象征可参阅思高译本在《匝》书所写的注释。至于象征数字，如七、十二是象征完整与齐全，七之一半，即「三个又半」，十二之一半，「六」，则象征欠缺与不完整。七与十二的倍数，十四、二十四，则更为齐全完整。十是大数，而千是指一个几乎无限定的庞大数字（见默及该书内所有注解）。甚至以数字来作某人的暗号或密码（Gematria），如默13:8所载「他的数字是六百六十六」。

    d. 末后，本意除上述分析外，又有显意和暗意或暗含意二种。显意，即照字面来说，显而易明的意思，如若1:14「圣言成了血肉」，这意思显而易见地是说，圣言成了有血有肉的人。可是一个人，该是有灵魂有肉身，那末圣言既成了人，也即是说圣言成了一个有灵魂有肉身的人，这样「灵魂」、「肉身」便是「圣言成人」一句内的暗含意。

    二、预像意：

    除上述字意外（包括上述对字意所作的分析），《圣经》内，也祇有《圣经》内，（其他书内是不可能有的，因为只有《圣经》有天主为作者），有所称谓的预像意。预像意的意义是，《旧约》里某些经句所陈述的人、物、事，除在各该处所有的字意外，尚有预指《新约》内的人、物、事之意，而这预像意只为《圣经》首要作者－－天主－－所选用，而《圣经》的次要作者－－人，连知道也不知道，如《旧约》里的人：亚当、达味、默基瑟德等；物：如玛纳、铜蛇；事件：如诺厄时代的洪水方舟，是《新约》里耶稣、圣体圣事、被钉于十字架上的耶稣、耶稣所立的圣教会的预像。对每一预像意，须有三个条件：一、预像（Typus），二、预像所指的人、事、物（Antitypus），三、预像与预像所指的人、事、物之间的关系，或相似点，而这相似点也可以从反面来反映，如亚当是基督的预像，如圣保禄所说：「就如因一人的过犯，众人都被定了罪，也因一人的正义行为，众人也都获得了正义和生命……」（罗5:12-21），是以亚当为基督的预像的相似点，即从反面来反映。至于玛纳为圣体的预像，其相似点是：就如玛纳在旷野里养活了以民，使他们得进入福地；同样圣体在这苦世养活人灵，使人得升天堂，不过玛纳与圣体之间，仍有一不相同处，玛纳只使人得到今世短暂的生命，而圣体更使人得到来世的永生（见若6:52,53）。如上述三个条件中缺少一个，便不能说某节经文有预像意。

    至于为确知某节某句经文有预像意，不是解经学者凭逻辑所可推论出的，而必须依据另一启示，即因圣神默感下所写的《新约》，或由教会根据传统而加以认可或证实，因为圣教会有责，因而也有权来诠释《圣经》，否则只凭私人意见，便难免有臆测或穿凿之嫌，那就有违《圣经》原意了。

    总之，上述两种经意，（字意和预像意），也祇有上述两种经意，为《圣经》的原意，也即为天主默启的经意，至于经学家所称附合或适合意（Sensusaccomodatitius），既非《圣经》原意，故略而不谈。
十三划 经师（Scribe, Scriba）
    经师是充军期间，敬畏上主（德38:39）和精通法律的人（厄上7:6,10,11）：他们是充军的犹太人的精神领袖，给他们翻译和解释梅瑟法律（厄下8:8;13:24），因此，很受当时的犹太人的尊敬（加下6:18;德19:1-15），他们有些出自贵族或司祭家族，但大部份是平民阶级。当时最驰名的经师是厄斯德拉（厄上7:6）和匝多克（厄下13:13）。

    《新约》时代的经师，也就是由这些经师传袭而来的：他们也是「法学士」（玛22:35;路10:25;宗5:34），对祖传的法律受过精确的教育（宗22:3），且全是出自平民阶级（玛2:4）。他们大部份是法利塞党人（谷2:16;宗23:9），也是公议会的议员，且在公议会中很受长老们的敬重（宗5:34-39）。他们享有立法权（玛23:4）、司法权（路22:66;宗5:34;23:9）和司教权（玛23:2;宗22:3）。

    耶稣时代的经师中，虽然也有追求真理的（玛8:19;谷12:32-34;路20:39），但由于大部份是法利塞党人，因而他们多是应小心提防的（谷12:33）变质经师，与法利塞人同流合污，因此，也与他们一同受到耶稣严厉的谴责（玛23:13-36），因为他们的作风不合天国的标准（玛5:20），他们的传授缺乏权威（玛7:29），他们只传授人的规律（玛15:8），多次与天主诫命冲突（玛15:3）。正是为了这个缘故，他们与法利塞人常留心寻隙控告耶稣（路6:7;11:53,54;若8:3-6），在公议会定耶稣的死罪（玛26:57-66），并且在加尔瓦略山上嘲笑他，直至他死去为止（玛27:41-43）。他死了以后，还是他们与长老们难为他的宗徒（宗4:5），追逼他的门弟（宗6:12），迫害他的教会（宗8:1）。

    至于经师的培养，并非朝夕的事：谁要成一位经师，就得多年跟着一位名师（宗22:3），将他口授的《圣经》讲解牢记在心：这些讲解多包含在史训内（米德辣市Midrash）。谁记得最多和最清楚，谁就是高足弟子。如此者，直至四十岁方可领覆手礼，成为「辣彼」（参阅玛23:7），有权公开讲解法律（参阅若7:15）。当时的经师分严宽两派：前者由霞玛依（Shammai）作领袖，后者则由希肋耳（Hillel）为首领。圣保禄的老师加玛里耳（Gamaliel）就是属于后一派的（宗22:3）。

    公元七○年，圣殿被焚后，《旧约》的司祭职废除了，经师则取而代之。他们以雅木尼雅（Jamnia）为中心，专心研究《圣经》，成了日后犹太主义的支柱。他们的传授，载在米市纳中。当时着名的经师，有依市玛耳（IsmaelbenElisha）和阿基巴（RabbiAkiba）：他们在巴尔苛刻巴的叛乱中殉教；此外有犹大（RabbanJudabenNashi）、息孟（SimonbenGamalielII）以及曾与圣犹斯定辩论过的特黎丰（TryphonbenTarphon）。
十三划 经匣（Phylacteries, Phylacteria）
    见门框。
十三划 经外法律（Halacha）
    见哈拉卡。
十三划 罪（Sin, Peccatum）
    「罪」是全部《圣经》的一项主要概念。表示罪过和邪恶的名词，经书上约有五十个。除了名词或动词以外，《圣经》还充满着犯罪的记述，使我们对罪过的性质和效果洞悉无遗，也使我们在从事训诲世人弃恶迁善的事宜上，获得丰富的资料。以下我们略讲（一）《旧约》中罪的概念和教理；（二）以民的罪；（三）罪的赦免；（四）《新约》中罪的赦免：甲、圣若望的罪恶观；乙、圣保禄的罪恶观。

    一、《旧约》中罪的概念和教理

    按照《圣经》，不论《旧约》，《新约》，罪过为：在思、言、行为上，违反天主旨意的某种举动。准此，按《圣经》的教理，自然可推论出人一生的整个活动，应随时随地适应天主的旨意，一不服从，就是「罪」。由此，也可以推论：《圣经》所主张道德并不属于「自律」，而是属「他律」的；就是说，人的道德在于符合天主的旨意，而人的罪恶在于背弃天主的旨意。指示罪过的概念，希伯来文那许多名词中使用得最多的－－hatha就表明以上的意思，因为hatha－－中文普通译作罪过－－有不适中，不及，或按一些比较新近的学者：开罪，得罪某人，即得罪天主等意思。在思高译本《圣经》里，其他指示罪过的主要名词，有罪行、恶行、过犯、罪恶、邪恶、恶、愆尤、恶事、罪、错误，无心之过、虚无、虚伪、罪孽、不义、过犯、过失等。

    罪的观念，各宗教有所不同，因此，对罪过的感触也有轻重深浅之别。大概可说，在惟一神论宗教内，罪的感触很深，而在多神论宗教内，就没有那么深重。明白这点，我们对回教，尤其是《旧约》和《新约》内的宗教视罪过为浩劫，就不觉为奇了。

    罪的性质和效力在《旧约》中描述得最透彻的，也许要算依59:1,2所记载的了：「看哪！并非上主的手短小而不能施救，并非他的耳朵沉重而不能听见，而是你们的罪孽使你们和你们的天主隔绝，是你们的罪恶使他掩面不肯俯听你们」。按这句话的意思，罪恶是一种叫人与天主隔绝的行为，更具体的说，是一种违反天主旨意的行为，如流人血、撒谎、咒骂、妄诉、不照公正行审、欺压人、思念邪事等都是（依59:3-8）。假如要仔细研究罪过的本性、原因和效力，按《圣经》的教训，罪乃是拒绝天主命令的骄傲行为，这很清楚地，在原罪的叙事中（创3）及其他各种大罪的行为上可见一斑；换言之，人每次犯大罪，就是采取「自律」而舍弃「他律」，即天主法律，他要自治而拒绝造物主的治权。

    元祖在乐园所犯的罪，是一个内在和外在的骄傲行为。厄娃一听见蛇的话，便对天主的话感到疑惑，且顿起傲心。「你们将如同天主一样知道善恶」（创3:5），就是说，你们自己会决定甚么是善的，甚么是恶的，可任意而行。魔鬼指示天主有如人的敌手，于是元祖就不相信天主的话：「那一天你吃了，必定要死」，而相信了魔鬼的话：「你们将如同天主一样，知道善恶」。的确，以天主为自己的敌手，妄想摆脱天主的关系，其居心骄傲忤逆，昭然若揭。他们一犯了这重大罪恶，便与天主「隔绝」，人性遭受了浩大的变化：犯罪以前，「男女二人都赤身露体，并不害羞」（创2:25），犯罪以后，两人害伯天主，「躲藏在乐园的树林中」（3:8）。天主为惩罚他们，遂将他们逐出乐园，又给他们注定死亡（3:22-24;参见智2:23-25;罗5:12），禁止他们摘取生命树的果子（3:22），指定工作为男人的一项终身劳役，生产子女为女人是一沉重痛苦（3:16-19）。对于人类，原罪的最可怕恶果，就是仇恨；因此，亚当控诉厄娃，以后加音杀死亚伯尔，残忍的暴虐在人心中作王（创4）；此后，罪恶迅速滋生了种类繁多的其他罪过，因而迫着正义的天主以洪水惩罚人类（创6-8）。

    这还不够，元祖的罪的悲剧性，非但呈现在它可怕的效果上，而且也影响到它的近因，蛇，即撒殚身上。虽然《旧约》的作者讳言撒殚的本性和行为，或许是为了避免选民陷于二元宗教；可是《智慧篇》的作者却坦然揭示了这神秘的蛇是谁，他写说：「其实天主造了人，原是不死不灭的，使他成为自己本性的肖像；但因魔鬼的嫉妒，死亡才进入了世界；只有与他结缘的人，纔经历死亡」（智2:23-25）。身为人类大敌的撒殚，常常企图摧毁天主救恩的计划，故此千方百计诱惑世人犯罪远离天主。可是出乎撒殚意料的是，元祖的罪过，这悲惨故事的结局不是失望，而是希望：女人的后裔将来有一日必会踏碎撒殚的头颅（创3:15）。天主这项诺言是这么斩钉截铁的确实，以致《智》的作者写道：「智慧保护了最初受造，世界上唯一的原祖，救他脱离了本身的罪过，…」（智10:1,2）。

    元祖的罪过，按保禄宗徒的意见，有如暴君进入人间，征服了万民，杀害了每个人，这罪过非仅是人类堕落的原因，而且也是他们世世代代子孙犯罪的原型；换言之，亚当和厄娃的罪也是我们的罪，因为－－现在暂不讨论人类的原罪－－我们每次犯罪，本质上就是效法元祖：内起傲心，采选「自律」而舍弃天主的法律。圣雅各伯以仔细精审的分析，把元祖犯罪的程序、进行与结果借贴在世人身上，而解释各人的罪过。圣宗徒的讲法非但指基督信徒而言，而且也包括一切人，连异教人也在内，因为按圣保禄的教训，那所谓自然律，就是被创造主铭刻在各人心上的法律（罗2:14-16）。可是，由于天主以特别爱情选拔了以色列为自己的民族，不能不把有关以民的罪加上一二句。尤其是关于先知们对以民的罪恶所施的教训添补上去。先知们论罪的教训，正是《新约》罪行论的最合适的准备。

    二、以民的罪恶

    罪过，为以色列人民非但是自然法律和天道的触犯－－其他民族，比如中国人也是如此解释罪恶－－而是一种违约或失信的罪行。以民的生活本凭西乃盟约，故此以民的历史也是一项或守约或违约的行为的记录。西乃盟约的基础乃是天主十言（即十诫）和解释十言的「约书」（出19-24）。既然如此，说以民犯十诫罪是一种违犯，不如说是一种不忠行为，一种失信或失节。先知们一方面劝勉人民忠信于盟约，另一方面，为了引导他们更热心遵守盟约的条例，也研究盟约的精神，因而发现它是发自天主慈爱的赏赐，是天主给选民赏赐的特恩；由此，先知们宣告天主不仅是一位全知的立法者，也是以民的天父，以民的夫君；那么违反天主的命令等于得罪慈父，开罪良人。《欧》、《依》－－尤其是《依》后编－－《米》和《耶》的预言集，都充满了这些感人的教诲。由启示得悉的天主不只是「自有者」，而且也是全能的「慈父」，至义、至公、至仁的君王。先知们无时不重申这些原理，故此他们提醒人善度一个正义、仁善的生活，教训他们外表的礼节和牺牲的精神。如果人心不契合天主，是毫无价值的，是空虚的，因为不但丝毫不能中悦天主，反而招致天主的憎恶（依1:10-18）。

    大致可说，先知们在告戒罪行时，都有这个主要的宗旨，无论是告戒首领们的罪行（撒上3:11-14;13:13,14;撒下12:1-14等处），或人民的罪行时都有。在《旧约》记载的罪行目录里，也流露出这个宗旨，因此，这些目录所记述的罪恶是与天主十诫有密切关系的，并且按一些学者的意见，似乎都溯源于先知们最古的宣讲。《旧约》中首要罪行的目录乃是申27:15-26;依59:2-15;箴3:11-14,6:16-19;则18:5-13;33:25,26;咏15:3-5;智14:12-27。值得注意的是，按先知们的道理，罪过非但损害罪人的心灵，却也损害社会的秩序。欧瑟亚写道：「因为此地没有诚实，没有仁爱，没有人认识天主；只有诅咒，谎言，杀戮，偷窃，奸淫，强暴，和累累的血案」（欧4:1,2;参见依1:17;5:8;亚4:1;5:6-15;米2:1-5等处）。罪恶除损害社会外，且也损害家庭的纯洁和平安（撒下11-13），也伤残罪人自己，叫他们在精神上死去（依59:2-7）。

    先知们还阐述高深的一端道理，即凡是罪过是开罪天主的圣德。也许达味在与巴特舍巴通奸时，只想到他得罪了乌黎雅，而未想到在得罪天主，可是天主藉着先知的口对君王说：「你轻视了我」（撒下12:10）。天主藉耶肋米亚说：「他们…向外方人神祇行奠祭来触怒我。他们果真是触怒我吗？………岂不是触犯自己，使自己满面羞惭」（耶7:18-20）？原来罪人不能害天主，这端道理在约伯传上早已记述了：「你若犯罪，为他有甚么害处？你若作恶多端，又能加害他什么」（约35:6）？罪人实际上只是在害别人和自己。只因为天父愿意自己子女享幸福和生命，所以《圣经》以拟人法说他愤怒或伤心。的确，那有一个父亲或母亲对自己孩子的忘恩负义而不伤心呢？何况以色列的天主（依64:7）具有慈母心肠的天父（依49:15）呢？

    按先知们的教诲，罪过不仅等于犯法－－当然这个含义常常存在，因此，梅瑟的法律命令罪人奉献赎罪祭和赎过祭（肋5）－－且也等于拒绝天父的爱和忠诚夫君之爱（耶3:6-14）。

    三、罪的赦免

    以色列人民向来相信唯有天主能宽赦并消除人罪，并且相信罪的赦免乃是天主仁慈的措施（出32:11-14;34:6,7），是他纯粹恩宠（依43:25;达9:19;巴2:14）。他们称呼天主为「父」，为「牧童」，他们把天主的诺言向天主提起，好似叫他想起他的忠诚，都是因为天主是仁慈而忠诚的天父（出32:13;申4:31,37;苏18:3）。

    宽赦罪过一事，非但时常包含宽赦罪恶，而且经常也包括宽赦罪罚。先知们很喜爱宣讲罪之赦的道理。按他们的高妙教训，当天主宽赦一个人的罪－－心灵破碎的人（咏34:19）－－就恢复此人所失落的那种与天主共同的生活（咏51:9-13）；然而天主宽赦选民的罪，这事在先知们看来，原是天主实行救恩计划的一步骤（依4:4,5;43:25;44:22,23;耶3:22,23;4:1,2;31:20-22;欧14:3-5）。

    藉着选民的罪被宽赦，默西亚的时代更趋临近，天主的救恩计划也快将实现。那时，天主藉着自己的默西亚所要施行的事，不只是宽赦罪过，而且还是一种「更新」，一种「改造」，一种「新创造」；厄则克耳极精深地说：「那时，我要在你们身上洒清水，洁净你们，净化你们脱离各种不洁和各种偶像，我还要赐给你们一颗新心，在你们五内放上一种新的精神，从你们肉身内取去铁石的心，给你们换上一颗血肉的心。……」（则36:25,26）。

    仁慈的天主已宽赦了人罪，可是在人这方面，他应该做什么？按先知们教训，人应该悔改，做补赎，祈祷，全心归向天主。既然罪的本性等于拒绝天父的爱情，为获得罪的赦免，人就应该重新振起敬爱天主之情；献上赎罪赎过祭，如果人不爱天主，那是空虚的。为此，认识自己软弱的人无不诚心祈求说：「你既然喜爱那出自内心的诚实，求在我心深处，叫我认识智慧。…天主，求你给我再造一颗纯洁的心，求你使我心重获坚固的精神。…」（咏51:8,12）。

    最后，必须附带一提的，是《旧约》除分别重罪和小罪外，还特别提出四种「呼天降罚的罪」，即（一）杀人之罪（创4:10）；（二）逆性的邪淫之罪（创18:20;19:5,13）；（三）压迫无辜之罪（出2:23）；（四）苛待工人－－扣留工资－－之罪（出22:25,26;见雅5:4）。圣教会通常还列出第五种「呼天降罚之罪」，即按玛12:31,32，反对天主圣神，即恶意攻击真理之罪。

    四、《新约》中罪的概念和赦免

    依据《对观福音》，在主耶稣的观念中，无疑地是所有的人都沉溺在罪恶中，因此，他一开始宣讲《福音》，就劝勉世人悔改：「时期已满，天主的国临近了，你们应悔改，信从《福音》」（玛4:17;谷1:15;路3:8;24:47）。

    虽然按各人的良心，负罪有轻有重，可是众人都有罪，都同样应该悔改（路13:1-5）。在天主台前，人是堕落了，而坐在死亡阴影下（玛4:16;路15:4,6,8），是处于撒殚权下（路13:16;22:31），等待（人子）来解救（玛20:28;26:28等处）。真正而深奥的教义是：世人这堕落的环境不但不阻止耶稣的活动，反而提高他的怜恤之心。根据全部《新约》，耶稣，天主子，降世的目的，是为赦免且消除人罪，赐与世人天主的平安和永生；为此，天父藉着圣子耶稣「眷顾了，救赎了自己的民族」（路1:68;2:14;谷2:15-17）。

    慷慨服从天父旨意的耶稣，不住宣讲天主为慈父，只要罪人信赖他，就必获得罪和罪罚的赦免（谷2:5-10;路7:36-50;15:21-24）。耶稣所以用极严厉的口气斥责伪善和傲气，就是因为这些恶行阻止世人接近施仁慈的天父，阻挠世人改过迁善（路15:25-32;18:10-14;玛20:1-15;11:25-30;谷3:22-30等）。

    耶稣宣讲天主这样无限仁慈，并不丝毫意味人对罪恶的责任可从此消除，相反，他提醒罪人要以慷慨和高贵的心，归向他们所得罪的天父：告戒他们不可轻蔑天主的召唤；这是玛22:1-14有关婚宴比喻的主要教训。

    固然可说，耶稣一生揭发罪过，攻击罪过，但他一生更爱惜软弱的罪人。他揭发众人－－包括首领们的－－各种罪过（谷7:21-23;玛23:1-36），但他对悔改的罪人却宣告天父无限的仁慈。《路》15章记载的所谓「天主仁慈的比喻」，尤其是「荡子的比喻」，使我们明白罪恶的本质和恶果以及悔改的精义：说本质：罪过是为了顺从虚伪和放肆而舍弃自己的慈父，离开父家的举动，特别是拒绝服从的举动；说恶果：是使人陷溺于尘世的泥浊；说悔改：是及时返回父家。荡子的哥哥虽然斥责弟弟的放肆生活，可是叫父亲最伤心的，还是他的儿子离开了他，离开了他的家。这儿子使父亲感到少了儿子的现存。要挽救这项憾事，除非儿子自动归回，别无他法。可是耶稣的行为比起他这一端感人的教导，或许还更动人呢。这些行为就是：不论法利塞人－－他们在这事上，宛如荡子的哥哥－－如何见怪，如何批评，耶稣仍然寻找，接纳，且乐意宽赦罪人（路7:36-50;19:5;谷3:15-30;若4:1-42;8:1-11;路23:39-43等处）。

    耶稣一生攻击罪恶和罪恶的元首－－撒殚；他在旷野中禁食祈祷时，降服了魔鬼（玛4:1-11），每当他医治附魔的人时，驱逐恶魔，－－驱逐等于制胜（谷1:23,24）。按玛8:16,17，耶稣治愈附魔的人，就主要实行了上主仆人的使命。上主仆人的使命尚不止此，他还「因我们的悖逆被刺透，因我们的罪恶被打伤」（依53），他为大众交出了自己的性命作赎价（谷10:45），倾流了自己的血，《新约》的血，涤除罪过（玛26:28）。

    除《对观福音》外，我们再看看圣若望和圣保禄对罪恶的观点：

    （甲）圣若望的罪恶观：

    照圣若望的意见，耶稣非但「赦免」（aphienai）各人的罪过－－虽然若望也使用过这个动词（若20:23;若一2:12）－－而且他还「除免世罪」（airo）；换句话说，若望在各种罪行的另一面，注视产生各种罪过的一项奥秘的权势，这权势时常与天主、基督和基督的教会作对。这权势是在攻击全人类，企图破坏天主与人类间的关系，因此，若望称它为「世罪」。属于这「世罪」的主要恶行便是：

    1. 故意拒绝光明：「光明来到了世界，世人却爱黑暗甚于光明，因为他们的行为是邪恶的」（若3:19;参见3:20;9:40）；

    2. 世人的这种蒙昧是撒殚邪恶的结果。的确，罪过叫人成为撒殚的奴隶（若8:34），如同忠信的信徒是天主的子女，同样顽固的罪人是魔鬼的子女：那犯罪的，是属于魔鬼，因为魔鬼从起初就犯罪（若一3:8-10）；

    3. 魔鬼的主要行为，以及其子孙喜爱模仿的行为，便是：杀人和撒谎（若8:44）。魔鬼系杀人者，因为他曾诱惑元祖，叫他们死亡（智2:24）。也曾鼓励加音打死其弟亚伯尔（若一3:12-15），并于日后鼓励犹太人杀死耶稣，这位给他们宣讲真理的耶稣：「如今你们图谋杀害我－这个给你们说出从天主那里所听到的真理的人」（若8:40）。杀戮和撒谎起于恼恨，且也产生恼恨。撒殚恼恨天主，基督和人类，因此，跟从撒殚，属于撒殚的人，自然也恼恨光明（若3:20）、基督、基督的天父和其他的人（若15:20-25），终于因着这种出自撒殚的恼恨，杀死了默西亚（若8:37）。

    4. 可是，这「世罪」不论是多么可怕，多么广延，究竟耶稣全然制胜了它。这是因为耶稣是天主派遣来的（若3:35），因为「那由上而来的超越一切」（3:31），「因为天主把圣神无限量地赏赐了他」（3:34），因为他是无罪的（8:46;若一3:5：「你们也知道那一位曾显示出来，是为除免罪过，在他身上并没有罪过」），因为他－耶稣－「与父原是一体」（10:30），因为他是「爱」，盖「天主是爱」（若一4:8）。事实上，耶稣一生不断施爱，当他死在十字架上，他的爱达到了一个不可思议的程度：「再没有比这更大的爱情了」（15:13;参见13:1「就爱他们爱到底」及19:30）。由于这神圣，不可抗拒的耶稣的爱，这个出于天主为爱而接受的死亡，完全战胜了「世界的首领」（14:30,31）。魔鬼非但「在耶稣身上一无所能」（14:30）。而且当耶稣钉在十字架上时，就被赶出去了，被打倒了（12:31）；制胜世界元首的耶稣，自然也同时制胜了世界：「在世界上你们要受苦难，然而你们放心，我已战胜了世界」（16:33;参见若一5:4;默12:9）。

    我们怎能知道耶稣战胜了罪恶？这凯旋的证据何在？按照若望的教义，我们可以答说：（1）是由于耶稣的复活，因为复活是耶稣的凯旋（若10:17;12:22-28）；（2）是凭着耶稣给相信他的人所赏赐的超性生命，这恩惠即在于：谁相信耶稣，便成为天主的子女（1:12）。因此，既然信徒在基督内，并同基督一起战胜了撒殚和罪恶，如果他愿意的话，他就可不再犯罪：「凡由天主生的，就不犯罪过，因为天主的种子（种子大概是指天主圣神，见罗8:14）存留在他内，他不能犯罪，因为他是由天主生的」（若一3:9）。

    这奥理的根本理由可表示如下：耶稣所以除免世罪，是因为他把天父及自己的圣神赐给信友（若7:37-39;19:30-37;见匝12:10;13:1）。信友固然还能重新犯罪，而且事实上，再三再四犯罪（若一2:1,2），可是如果他悔改，他也能再三再四获得罪的赦免（若20:22,23），再蒙受天主圣神，再克胜魔鬼和罪恶，因此在默示录中，基督徒屡次被称为「胜利者」（默2:7-11等），不是没有理由的。

    （乙）圣保禄的罪恶观：

    圣保禄论罪的道理在《新约》中是最广泛，也是最深奥的，这是因为保禄把罪恶的理义相连于其他启示的道理，如救赎、法律、死亡、原罪、贪欲或贪情等，尤其是因为保禄曾把罪恶和死亡加以位格化所致。保禄描写它们犹如两个暴君，不停的征服世人，且害死世人。在罗马书中，我们就已发现他表示罪过用了不少的名词，如罪、罪恶（amartema,amartia）、违犯（parabasis）、过犯（paraptoma）、不法（的事）（anomia）、悖逆（parakoe）、不义（adikia）、不敬（asebeia）等。此外，如在《旧约》中，同样在圣保禄书信内，也可找出一些罪恶的目录，圣保禄好像要藉这些目录让信徒更容易知道什么恶事应该避免似的，比如罗1:30-33;13:13;格前5:10,11;6:9,10;格后12:20,21;迦5:10-21等。至于这些目录的构成问题，学者意见颇为纷纭。笔者以为保禄并没有师承斯多噶派哲学家的罪行目录，而是保禄自己一方面回想到《旧约》时代的罪过，另方面注视同时代人们的恶业，因此，他就自己编了这些罪恶目录。

    保禄关于罪恶的主要道理，大概可略述如下：罪过，这个暴君，这股邪恶势力，藉着亚当的违命，进入了世界而征服了所有的人。从此，所有世人（外邦人和犹太人）都沦为罪人：「因为所有的人都犯了罪，都失掉了天主的光荣」（罗3:23;参见1-2）。至于死亡，它也是罪恶的惩罚，也是世人罪过的最明显证据（罗6:21-23;格前15:55,56）。罪过一方面藉着人的情欲（罗1:24;弗2:3;迦5:16等处），另一方面也藉着「法律」在人间发展了它的势力。法律－－虽然其概念有六、七种之多，但此处我们只就梅瑟法律，《旧约》的济世之道而立论－－本来是好的，是圣的，只因为它既然宣布命令，却不给予神力以实行命令，又不赐予圣宠以躲避罪行，所以事实上，法律就是犯罪的机会和媒介，也如情欲一样，是罪过的工具和罪过的小喽啰（罗3:19;5:13;7:8等处）。再说，法律有如死亡一样，也证明罪过的势力。保禄写说：「那么，为甚么还有法律呢？它是为显露过犯而添设的，等他所恩许的后裔来到」（迦3:19）。既然这样，或许有人要问：为什么至善的全能天主把世人的命运安排得这样呢？或同依撒意亚问：「上主！你为什么让我们离开你的道路？使我们的心变硬，而不敬畏你」（依63:17）？请听保禄的答覆：「但是《圣经》说过：一切人都被禁锢在罪恶权下，好使恩许藉着对基督耶稣的信仰，归于相信的人」（迦3:22）。准此，我们可以说，全能全知的天主连人的罪过都加以利用，来救赎人了。救赎世人是圣子－－耶稣基督－－的工作（罗8:3;3:21-26），因为耶稣由于爱天主兼爱世人，用十字架救赎了「我们」人类。保禄以极动人的话说：「因为他曾使那不认识罪的，替我们成了罪，好叫我们在他内成为天主的正义」（格后5:21）。这样耶稣克胜了罪恶，给人类开启了圣宠的活泉：「所以众人，都因天主白白施给的恩宠，在耶稣基督内蒙救赎，成为义人」（罗3:24）。由信仰和圣洗成义的人，分享基督的圣死和复活，并且常生活在基督内，光荣天父（罗6:2-11）。

    五、结论：

    在世上凭信仰而生活是十分紧要，而且十分紧张的，因为人虽然是成义了，但如果不肯承受天主圣神的引导，而存心接受肉身的引导，那是再次犯罪，再次成为「义怒之子」（弗2:3）。罪恶的势力要等主耶稣再度来临，才能完全消灭（罗8:11;格前15:26）。直到耶稣的日子，成义的人，在其有生之日，应常籍着耶稣的宝血涤除自己的罪过（希13:12-16;参见若一1:7-10;3:3;罗3:25）。

    见原罪、法律、死亡、救赎、赎罪祭、赎过祭、补赎、罪赦、痛悔。
十三划 罪赦（Forgiveness of Sins)
    罪赦（ForgivenessofSins,RemissioPeccatorum）

    所谓「罪之赦」，是谓人在犯罪得罪天主之后，而获得天主的宽恕，重新与天主和好的意思。《圣经》上第一次涉及「罪之赦」的部份，是在原祖犯命之后，天主许下要拯救世人（创3:15）。自从那时开始，人类便自觉是罪人，而有时时向天主祈求宽恕的必要（咏32:5;85:2等）。并确信天主是善良无比的（出27:6;玛18:2-22），故能够且愿意宽恕人的过犯。

    一、《旧约》：

    《旧约》多用「罪赦」或「饶恕」来表示天主的这种仁慈的行为（肋4:30,34;列上8:30,34;咏86:5），它与《旧约》上所多次提及的赎罪祭是分不开的（出29:36;30:10;肋8:15;16:20;则43:20;45:20）。但是罪过的宽恕，并不意味着暂罚的免除。这种例子在《圣经》比比皆是，诸如亚当、厄娃（创3:15-19）、梅瑟、亚郎（户20:12;申3:23-28;32:48-52）、达味（撒下12:13-15;24:1-17），以及全以色列百姓（户14:20-24）。其实天主的这种作法也是完全合理的，盖一来使犯罪的人在现世即赔补自己的过犯，二来为警醒人不可重犯旧罪得罪天主。除此之外，罪之赦也并不意味着人即可获得因罪恶而丧失的现世的幸福，比如充军时代的以民（耶29:10-14;则18:30-32）。

    人犯罪虽然理当受天主正义的惩罚（达9:5-15;咏51:16），但《圣经》上却惯将罪之赦与天主的仁慈联在一起（出34:6,7;户14:18-20;撒下24:14;咏78:38;103:10,11;德18:11-13等）。天主不愿意罪人的丧亡，而是希望他回头而再生活（则18:23;33:15），这不只由于人的功绩，而特别是由于天主至大的爱情（依43:25）。由于天主对以民所立的盟约（出33:11,12;申4:31;苏21:42,43;列下12:23），这种赦罪的作为，是祇有天主自己才可以作到（耶33:8）。在默西亚时代，天主要将它们拋入大海的深渊（米7:18,19），要将它们完全铲除（达9:24）。新盟约的特征，就是天主忘记人们的罪过（耶31:34;见希8:6-13;10:17,18），这是先知们所特别强调的一点（依4:4;44:22;耶3:22,23;4:1;31:34;则36:25,26;欧14:3-5）。

    获得罪之赦的方法是：坦诚谦逊的痛悔前非（苏24:19-23;肋26:40;编下7:14;厄下9:2;依58:6,7;耶18:8-10;咏86:5），泰献祭品（户15:23-31;肋4:13-35;5:14-26;7:1-10）及施舍哀矜（达4:24;多4:7-11;12:8,9）。

    二、《新约》：

    《新约》中的罪之赦的意义与《旧约》的意义完全相同，就是将人与天主隔离的障碍取消，人重新与天主和好（玛6:12,14,15;9:2;12:31;等谷3:29;路3:3;24:27;宗2:38）。《新约》时代的人类犹如《旧约》时代，感觉自己在天主前是罪人，有与天主和好的必要（玛5:48;若一1:9），且相信必能获得天主的宽恕。

    洗者若翰宣讲的中心思想，就是劝人接受痛悔的洗礼，为获得罪之赦（谷1:4等）。耶稣开始传教时，也是劝人悔改作补赎，因为天国来近了。为进入天国，「罪之赦」是不可或缺的条件（玛1:21;9:13;路4:9;见依40:2;若1:29;15:3）。但是，耶稣却强调：赦免人的罪过是天主圣父的特权（玛6:14,15;谷11:25,26），他代替罪人向天主圣父祈求罪之赦免（路23:24）。圣保禄亦清楚的指明，赦免人的罪过，祇是天主的作为（罗3:23-26;4:6-8;格后5:19;迦1:4;哥2:13），是出于天主丰富的仁慈（罗8:32;弗1:7;哥2:13;3:13）。耶稣自己也有赦罪的权柄，这由他所显的圣迹可以证明（路7:48;若1:29;玛9:6）。并且初期的教会，也特别强调了这一点（宗5:31;10:43;13:38）；在基督内或因基督的名我们获得了罪赦（弗1:7;4:32;哥1:14;若一2:12），藉着基督向人类宣布罪赦（宗13:38）。这是他十字架上圣死的效果（玛26:28;罗3:23-26），是他倾流圣血所造成的（希9:22），是他的赎罪祭献所获得的（希9:14）。耶稣却也将这赦罪的权柄交给了宗徒们（玛16:19;18:18;路24:47;若20;21;见谷3:14;若17:18）。但是既然宗徒们并没有获得透彻人心灵的特恩，所以他们应以审判的方式来实行这种权柄（若20:23），亦即是说痛悔己罪的人有告明罪过的必要。可是人若犯了相反圣神的罪，按耶稣的话，却永远不能获得赦免（玛12:31,32;谷3:28-30），其实这并不是说天主不能或不愿意赦免这种罪过，而是说犯这种罪的人，将心硬如铁，障碍重重，使天主的圣宠不能在他身上发生效果，而他痛悔己罪，获得赦免。

    为获得罪赦不可或缺的条件有：痛悔及承认己罪（玛3:2,6;谷1:5;若一1:9），相信基督的《福音》（谷1:5;若9:35-41;宗8:37,38;罗3:21-31），宽恕得罪自己的人（玛6:12,14）；不然，就是向天主供奉祭献，也将不被上主所悦纳（玛5:23），因为天主在基督内宽恕了我们（弗4:32），我们自当宽恕他人，并且要时常，甚至无数次宽恕他人（哥3:5;玛18:22）；其次应对天主有依恃及爱慕之心（路7:47;希4:16;若一3:20）。弟兄们出于信德的代祷，也能使人获得罪赦（雅5:14-16）。

    圣保禄及若望虽然也提到罪之赦，以使信友有犯罪的可能（格前7:2;得前4:3-6;若一2:1;5:16），但是，其出发点与《圣经》其他部份略有出入，盖他们强调信友已是圣者的国民（弗2:19），已占有任何人所不能抢夺去的永生（若3:18;5:24;8:12;若一3:6-9;5:18,19）。故此，他们更强调信友们的新生、新人及在基督内的生活，以及信友获得更丰富的生命（若20:31），而善度远离罪恶的圣善生活（得前4:3,4;弗4:14-24）。

    见罪、痛悔、赎罪[礼]。
十三划 义子（Adoption, Adoptio）
    义子：非己所生之子，而认义为子者，曰义子（辞海）。在《圣经》中，只有保禄用过此字，凡五次：罗8:15,23;9:5;迦4:4;弗1:5。保禄利用此字，是由罗马法而来的，按罗马人的旧例，收纳的儿子应以义父的姓为姓，并立约为据，这收纳的儿子并有承受产业的名分。保禄运用此字，是为说明信友在领洗后，藉着基督与天父之间所发生的父子的关系。

    认非己所生之子为子的风俗，在东方民族中，尤其在美索不达米亚颇为流行；但在以色列民族中，尤其在梅瑟法律中，却只字未提。这或者是由于多妻制之故（参阅肋18:18;申21:15）。在《旧约》中虽然记载过两次收纳别人之子为己子之事，但都发生在异邦之内，出2:10埃及公主收纳梅瑟为子；艾2:7摩尔德开收纳艾斯德尔为女。雅各伯虽将若瑟的儿子（创48:5），若瑟将玛基尔的儿子视为己子（创50:23），但这只是将儿子的权利赐与孙子而已，不能作为义子论。

    虽然如此，但在神权政体下的以色列民族，时常以天主为父，并且天主以他无限的慈爱，由万民中特选了以色列子民为自己的长子（出4:22;欧11:1），为自己的「特殊产业」，为「司祭的国家」（出19:5;伯前2:5-9）。不但以色列民族整体为天主的长子，并且每一个以色列人都视为天主的子女（依1:2;43:6;申32:19;欧2:1），尤其是国王（撒下7:14;编上28:6）。这即是保禄在罗9:4说以色列人具有「义子的名分」的意义。

    但在《新约》中，保禄用此名词，具有一种更深的神学上的意义（罗8:15;迦4:5;弗1:5）。「义子」时时表示若望在《福音》中所讲的「他给那些信他的名字的人权能，好成为天主的子女，他们不是由血气，也不是由肉欲，也不是由男欲，而是由天主生的」最深的意义。「义子」当然与天主的本性本体所生的天主子耶稣基督有天渊之别，但与普通人为的「义子」或法律上的「义子」，也有莫大的区别，因为人为的「义子名分」，只是法律上的，只是外界的，对于义子的本性毫无改变；天主义子的地位却是内在的，改变人的本性的（格后5:17）。如果将义子与天父的关系，与人间父子的关系，作一分析，便可看出义子与天父的关系，较诸人间义父义子的关系，更接近于人间父子的关系。人间父子的关系包含：

    1. 子生于父；

    2. 子分享父的本性；

    3. 子为父家的一分子；

    4. 为自然的继承人。

    义子与天父的关系，亦是如此：

    1. 义子的藉圣洗圣事由天主而生（若1:13;雅1:18;若3:5;若一3:9;铎3:5;伯前1:3,23），由天主获得了新的生命（若一3:1;罗8:14-17;迦3:26;4:4等）；

    2. 由天主而生的分享天主的本性（伯后1:4））；

    3. 分享天主的本性，自然成为天主的家庭的一份子（弗2:19）；

    4. 天主的子女有权利继承天主的产业（罗8:17;迦3:29;4:7;铎37;伯前1:4等）。固然天主义子的地位与名分，在现在尚未完全表现于外（罗8:24,25），但已有天主圣神在我们的心中作证，我们实在是天主的子女（罗8:14-17;参阅若一3:1,2）。

    见恩宠、洗礼。
十三划 圣统制度（Hierarchy, Hierarchia）
    圣统制度的原文意思是「神圣的权利」，来自希腊文，是圣教会中负责领导教友达成其最终目的的人员，彼此之间的附属关系。它的成立来自耶稣基督，耶稣将他自己所具有的司祭、教师及统治之权，首先交给了他的宗徒们，为使他们代替自己来祝圣、教训及管理人类（玛28:18-20;谷16:15,16;路24:46-49;若20:21-23;宗1:1-8）。但是宗徒们是有死的人，而圣教会却应常存不息（玛13:24-43;28:18-20;若14:16），故此宗徒们以覆手之礼及祈祷，将他们所得的权柄传授给了其他的人们，为使他们继续履行上述的三种任务（宗6:6;14:22;弟前4:14;5:19-22;弟后1:6;2-5）。由宗徒将己权传与他人，在宗徒时代己显然有了三种不同的阶级的教会领导人物：监督、长老、执事。

    执事阶级是很明显地低于其他阶级的制定（宗6:1-6）。监督同长老相反地却不常是不同的人，换句话说，二者无明显的阶级分别，似乎是两个同意义的名词（宗20:17,28;弟前3:2;5:17;铎1:5,7;伯前5:1,5），因二者应具有同样的条件（宗20:17,28;斐1:1;弟前3:5,7;5:17）。在第一世纪的宗徒时代，教会已具有掌握最高统治全权的宗徒，第二级是长老（或监督），第三级是执事（六品），如此一脉相传。首先有保禄在各地教会中选立代替他的监督（宗14:23;20:17-35;弟前5:17-20;铎1:5），其他宗徒亦然（雅5:14;伯前5:1-5）。如此得快的圣教会就按照她的创立人－－耶稣基督－－的旨意，形成了一个有阶级的制度及一元首主政的团体。
十三划 圣经（Holy Scripture, Sacra Scriptura）
    《圣经》是一部由天主默感，而由圣作者写就，并交由圣教会保存注释的七十三卷书构成的全集。这部全集是经过一千四百余年的时间－－即由梅瑟至最后一位宗徒圣若望之死为止－－在不同的地方、不同的时代、不同的环境之中，在犹太人中、在基督徒中所逐渐写成的。这些书无论是在犹太人中或者基督徒中，都认为是神圣的。

    这些书被认为是神圣的，与其他的书籍根本不同的原因，是因为无论犹太人或基督徒，都认为这些作品，并非由于作者的私意所写成的，而是由于天主圣神的催动写成的；这些作者所写的一切，并非出于自己的智慧，而是出于天主的默感与启示（见默感条）。无论是犹太人或基督徒，因读了这些书而大受感动，遂逐渐搜集并保存了这些书籍，渐渐在犹太人中，在基督徒中，成了一个汇集，以这汇集作为信仰与道德的标准，所以称这些书为「标准书」（Canon）。在基督降生前的汇集，称为「《旧约》标准书」；在教会初期，由宗徒或宗徒弟子所写的书籍，称为「《新约》标准书」。所以天主感动圣作者写《圣经》的目的，是要训示人们以宗教上的真理，和伦理道德的规诫，作人们信仰的基础，道德的准绳（见罗15:4;弟后3:14-17;参阅格前10:1-11）。由此可见，「《圣经》是由天主赐与人类的宝藏，为作人类信仰与道德的最高标准与富源」（见「圣神默感」通谕）。

    一、《圣经》的名称：

    「《圣经》」即神圣的经典，称之为「经」，因为书中所记述的一切是吾人信仰及道德的大经，又为吾人立身经世的大道；称之为「圣」，因为叫人写《圣经》的是神圣的天主，叫人写的资料是神圣的启示，写《圣经》的目的，是为叫人成圣。

    指称《圣经》在外文中有两个名词：一为Biblia（TheBible），一为Scriptura（TheScriptrue）。

    （甲）Biblia一词原出自希腊文，即「书」之意，意谓在一切书籍之中，祇有这一部书是特出的，祇有这一部书堪称为「书」（按Biblia一词是来自腓尼基的一个海口名叫Byblos的。此城位于贝鲁特之北二十五里，此城以草纸为最大输出品，所以此城起名叫Byblos，见该条）。《圣经》上也用过此字来指《圣经》（加上12:9;加下8:23;参阅达9:2）。此字本身原为复数，本指多部书籍，但拉丁文有时却将它以单数看待，而西方文字皆按拉丁文音译为单数（TheBible）。这个单数名词指示七十三卷全集，将各不同时代，不同作者所写的着作，视作一部书籍看待；这实在暗示着《圣经》中深刻的一致性与超自然的和谐，因为《圣经》全是出自唯一天主的默感，而新《旧约》的中心点都是基督一人。综合看来，《圣经》实是一部天衣无缝的宝典。为此，圣热罗尼莫说：「一切经书都是由一位圣神写成的，故称为一部书」。

    （乙）Scriptura（TheScripture）一字是纯拉丁文，有「文字」或「着作」之意，亦指全部《圣经》，但在《新约》内引用时，则往往指《旧约》，如若5:39;10:35;罗1:2等。希腊文为（Graphe），有写下证据之意。这一名词又指示《圣经》具有天主的权威，无论发生什么争端，一说「经上说」，或「经上的话应该应验」的话，一切争端皆可平息（见玛4:1-11;参阅「安慰的圣神」通谕）。并且《新约》引用《旧约》不提作者时，常用「经上说」一语，见若19:66,67。

    二、《圣经》书目与分类：

    《圣经》共计七十三卷（有分为七十四卷者，即将耶肋米亚书信（巴6）独成一卷；有分为七十二卷者，即将哀歌包括在耶内）：即创世纪、出谷纪、肋未纪、户籍纪、申命纪、若苏厄书、民长纪、卢德传、撒慕尔纪上、下、列王纪上、下、编年纪上、下、厄斯德拉上、下、多俾亚传、友弟德传、艾斯德尔传、玛加伯上、下、约伯传、圣咏集、箴言、训道篇、雅歌、智慧篇、德训篇、依撒意亚、耶肋米亚、哀歌、巴路克、厄则克耳、达尼尔、欧瑟亚、岳厄尔、亚毛斯、亚北底亚、约纳、米该亚、纳鸿、哈巴谷、索福尼亚、哈盖、匝加利亚、玛拉基亚，以上共四十六卷，称为「《旧约》」；

    玛窦福音、马尔谷福音、路加福音、若望福音、宗徒大事录、罗马书、格林多前书、格林多后书、迦拉达书、厄弗所书、斐理伯书、哥罗森书、得撒洛尼前书、得撒洛尼后书、弟茂德前书、弟茂德后书、弟铎书、费肋孟书、希伯来书、雅各伯书、伯多禄前书、伯多禄后书、若望一书、若望二书、若望三书、犹达书、若望默示录，以上共二十七卷，称为「《新约》」。犹太人的《旧约》只收39卷，不承认七卷，即多、友、智、德、巴、加上、加下，及达3:24-90;13;14;艾10:4-16。基督教亦然。关于这问题，见圣经书目条。

    全部《圣经》可以从时期和内容两方面来分类：依时期分：在基督降生之前所写成的，称为《旧约》；在基督降生后，由宗徒或宗徒弟子所写成的，称为《新约》（见希1:1,2）。《旧约》之称为《旧约》，是因为记载天主藉先知们，尤其梅瑟在西乃山上，与以色列民族所立的盟约（出24:1-8;肋26:3,12,45;耶11:1-8）。《旧约》一名见于格后3:14。《新约》之称为《新约》，是因为记载天主藉耶稣基督以自己的宝血与世人所立的新盟约（玛26:28）。《旧约》大都以希伯来文写成，祇有小部份以阿刺美文或希腊文写成；《新约》皆以希腊文写成。就内容：《圣经》可分为：

    （一）历史书：记述以色列民族或基督的史迹，如《梅瑟五书》、四《福音》等；

    （二）训诲书，讨论以民或基督徒的宗教和伦理，如《约伯传》、《保禄书信》等；

    （三）预言书：记录先知预报未来事，如四大先知书、《默示录》等。

    三、《圣经》的章节：

    当初圣作者写《圣经》时，并未分章节，现行的章节是后人为了易读，便于引用而加以编制的。《圣经》分章始于史蒂芬蓝东（StephenLangton＋1228），他初在巴黎执教，以后升为坎特布里（Canterbury）的总主教，并任枢机主教，他的工作只限于《拉丁通行本》。到十六世纪，希伯来文和希腊文《圣经》才照《拉丁通行本》加以分划。至于节的分划，以巴尼尼为第一人（SantesPagniniLucensisO.P.），时在一五二八年，他所分的节数祇限于《旧约》正经；至于其余部分及全部《新约》的分节，由一位巴黎印刷所的罗伯史蒂芬司（RobertStephens）所划分，时在一五五一年。教会对章节的分划未发一言，所以释经学者对章节不受任何约束。

    四、《圣经》的内容与中心思想：

    《圣经》并非祇为专家而写，是为众人，为每一个人而写的，因为《圣经》的内容，《圣经》中所包含的启示，《圣经》中所记载的是天主的大爱向外发展的历史，是记载天主怎样笃爱人类；虽然人类甚为软弱，甚而反叛，天主仍继续寻求人类，笃爱人类。天主的爱并不是抽象的，而是实际的、实践的、落实的、实行于人类历史中的。天主参与人类历史的爱的计划与行动，就是要人类与天主更相接近，甚而结合为一。全部《圣经》（无论《旧约》或《新约》）的基础与一贯，即是基于这一事实。由创1记载天主创造宇宙开始，至默22「主耶稣，你来吧」为止，即是记载天主对人类的爱的计划的逐步实践，这即是所谓的救赎史。救赎史既记载天主与人类的关系，所以在本质上，救赎史是属于历史神学，应以信德的眼光去观察。

    但实际上实在是历史，并非祇是些理论、形式、信仰或一连串的法律和信条，而是有血有肉的历史，是关系每一时代每一个人的，因为我们既是人，即是历史的一份子，基督既为每一个人死去，所以每一个人都是救赎史中的一份子，所以《圣经》不祇是救赎史，也是我人得救的历史。天主藉以色列人的生活在世界上参与人类历史的行动，即是《旧约》的记载；天主藉基督的生活在世界上参与人类历史的行动，即是四《福音》的记载；天主籍基督徒的生活在世界上参与人类历史的行动。即是《宗》至《默》的记载。

    所以由救赎史的观点来看全部《圣经》可以看出三条主要的线索：即救赎的携带者、救赎的方法与救赎的继承者；如果以盟约，即天主与人类订立盟约的观点来看全部《圣经》，那三条主要的线索即是盟约的中介人，盟约的基础与盟约的民族。天主自己是他选民的拯救者，是天主自己与他的选民建立了仁爱的盟约；但携来救赎者，盟约的中介人，却是天主子耶稣基督；救赎的方法，或盟约的基础，是天主的慈爱与恩宠，藉以唤起他的民族以信仰与服从，作出积极的答覆；救赎的继承者，或盟约的民族，即是天主的以色列子民，天主的教会。

    见教会、盟约、旧约、默感、圣经书目、恩宠[救恩史]。
十三划 圣经书目》 [正经，次经]（Canon of the Holy Bible)
    圣经书目》[正经，次经]（CanonoftheHolyBible,CanonS.S.Bibliorum[Protocanonicals,Protocanonici;Deuterocanonicals,Deuterocanonici]）

    「书目」一词，原文来自希腊文Kanon，有芦苇之意，演变而为尺、杖，在伦理方面则是生活的规律、及宗教上信德的准绳（迦6:16），后来诸凡一切有关教义、伦理的法定，格外是教会历来各大公会议所规定者，都以这一词来代表。不可否认的，《圣经》自最初以来即被人视为生活至高的规律及信德的确实准绳，无怪乎得久以来教会便以「规律、准绳」(Kanon)来代替了「《圣经》书目》」一词。圣教会即是信德的保管者及卫护人，乃以她所有的特权，根据某部书是否是在天主的默感之下写的原则，而将之纳入《圣经》书目》之内，或拒之于外；不过，我们现在所有的这个经书目录，在教会的历史上，是经过许多变更、困难打击之后，才终于一五四六年召开的脱利腾大公会议席上，以最隆重的方式表决决定了的。它包括全部《旧》《新约》，共七十三卷，即《旧约》四十六卷，《新约》二十七卷；自此以后才将一切有关经书目录的辩论、怀疑、是非等棘手问题完全自教会内铲除。但在这之前，格外在教会的初期几个世纪中，有些经书曾遭受了批评、反对或拒绝的命运，后人称这些书为「次正经」。而那些自古以来毫无问题被视为《圣经》的书籍，被称为「首正经」，虽然实际上自一五四六年的大公会议之后，二者之间，再无先后、首次、轻重的分别，而同样被视为在天主默感之下而写成的书，有完全相同的价值。

    一、《旧约》书目：

    《新约》可说是教会时代的产品，但《旧约》却是属于教会史前史的时代，它包括教会以前的至少十三个悠长的世纪，因此，可以它是教会由犹太会堂及经过耶稣和宗徒们的传授所继承的一部宝贵遗产。

    a. 犹太人的《圣经》书目》：

    它与天主教的《圣经》书目》在数目及划分上不同，在我们所有的《旧约》四十六卷中，它们只有三十九卷，且将这三十九卷，故意的简化合并为二十四卷，以与希伯来文字母的数字相等。这三十九卷圣书的划分是：法律书、先知书及杂集。法律书亦即梅瑟五书。先知书有前后之分，前者有：苏、民、撒上下、列上下；后者有：依、耶、则及十二小先知书。杂集包括：咏、箴、约、五卷书（即歌、卢、哀、训、艾）、达、厄上下、编上下。由上所述，我们可以清楚地看出，犹太人将多、友、巴、智、德、加上下共七书，拒之于《圣经》书目》之外，他们这种作法的依据或原则，按后期的文件所知如下：诸凡：1、与「法律」不合；或2、非以希伯来文所写；3、并未保存原文或在厄斯德拉之后所写的书，都非《圣经》。

    b. 犹太《圣经》书目》的历史：

    实际上说来，上述犹太《圣经》书目》所包括的三十九本书之搜集，亦非一日之工，是经过许多年代的结晶，最初经书的核心，是《梅瑟法律》，它被珍贵的保存在结约柜旁（申31:9-13,24-26），若苏厄将之补充与推广（苏24:26），撒慕尔将之视为上主的话，并放于上主面前保存着（撒上10:25;8:10），后有默纳舍及阿孟王之教难兴起，致使经书丧失。至热心的国王约史雅时代，重新在主的圣殿中发现了法律书（列下22:8-23:3;编下34:14-32）。有关法律书以外的《圣经》搜集的消息，则首见于犹大王希则克雅（公元前七二一～六九三）。他使人收集「撒罗满的箴言」（箴25:1），「又吩咐肋未人用达味和先见者阿撒夫的诗词，赞颂上主」（编下29:30）。先知书的搜集不会早过第八世纪，在这时期已有部分的先知着作笔之于书（依30:8;34:16;耶36:2-4;27-32;达9:2等），但接着有以民厄运的发生，即七二二年北国以色列的灭亡，南国犹大的衰弱被欺，终至五八七年亡于拿步高之手。在这混乱动荡的时代，的确为搜集抄写《圣经》不是理想的时候，至五十年后（五三六），犹太人自充军地归来，才在则鲁巴贝耳、厄斯德拉及乃赫米雅的领导及全力支持之下，收集经书，建立了图书馆以保存列王、众先知和达味的书籍（加下2:13）。厄斯德拉并向民众公读法律书，人民在重新听闻上主的言语之下，皆大欢喜（厄下8-10）。至此犹太的经书主要部份几乎已完全俱备。可惜不久之后，又有安提约古四世厄丕法乃（一七五～一六四）对犹太教的迫害，将前人所保存的图书尽行破坏，且以斩首之刑禁止人保存约书或遵守梅瑟法律（加上1:57），辛有英勇犹大玛加伯（一六七～一六一）的奋起护教抗敌，将因战祸而散失的文献重新搜集起来（加下2:14）。《德训篇》即成书于此时代（一八○左右）。五十年后作者的孙子将之译成希腊文，由其希腊译本的序文上，我们可以清楚的看出来，当时犹太《圣经》书目》业已完备，它包括三个主要的集子：法律书、先知书、及其他经书，或称杂集。

    c. 耶稣及宗徒时代的经书：

    耶稣利用了一切犹太人所承认的《圣经》。圣史及其他宗徒们在写作及证明耶稣就是《旧约》中所预许的默西亚时，引证了不少《旧约》上的话。不错，宗徒们只利用了希腊文的《七十贤士译本》，因为当时是希腊文化占优势的时代。宗徒们传教讲道所用的语言，也是以希腊文为主。我们要注意的是这个为那些侨居在外（巴力斯坦之外）已不谙希伯来文（阿刺美文）的犹太人所译的希腊译本，始于公元前第三世纪，大约于二世纪后半叶已完全竣工，而这译本对天主教有着莫大的关系，因为它包括了一切现在天主教所承认为《圣经》的－－由天主的默感而写成的书－－书本及篇章段节。天主教自始即由宗徒们之手，将全部希腊译本接受过来，留传至今；教父们在他们的着作上且大量的利用了次正经部份；教会初期的许多艺术作品，亦采自次正经上的叙述。所以我们可以说天主教自初即毫无区别地承认及利用了《圣经》上的首正经及次正经，至第四世纪才有些人受亚大纳削及热罗尼莫的影响，以为只应承认犹太《圣经》书目》，但这只是理论方面的个人意见而已，实际上教会当局始终都接纳了现有的全部《圣经》，更以脱利腾大公会议的隆重仪式，批准确定及颁布了教会历来的这一信念。

    二、《新约》书目：

    《新约》共有书二十七卷，都成书于宗徒时代，并且自最初即有一些部份明明被视为与《旧约》有同样价值的圣书，比如圣保禄在弟前5:15以同样的方式（即「《圣经》上说」）引证了申25:4;及路10:7。圣伯多禄在伯后3:15,16更清楚地强调保禄的书信是《圣经》，与其他《旧约》的圣书等量齐观，并暗示《新约》经书的默感性及正经性；圣保禄嘱咐哥罗森教会，在读完了他的书信之后，也要在劳狄刻雅教会宣读（哥4:16），即证明宗徒们的书信，虽然普通是写给某一地区教会的，但是它们实际上却是为整个教会而发的，当然这要经过一个相当长的时期才被整个教会所认识、接受及承认一切《新约》书目上的经典。

    宗徒时代的教父所遗留的着作虽然不多，但可由这些遗作上清楚地知道，他们已认识、利用且引证了全部《新约》书籍，惟引证若二、若三、费及伯后者较少，这可能是由于这些书的篇幅太短，及道理不太重要的原故。当公元一四○年裂教徒玛尔强（Marcion）拒绝承认全部《旧约》及只承认路及保禄书信（「牧函」（弟前后及铎）及希除外）为《圣经》时，全体教会的反应是一致的及坚决的。罗马司祭职（Presbyterium）一书将之判决定罪，其次犹斯定（Justinus）、依肋乃（Irenaeus）、德都良（Tertullianus）及希颇里托（Hippolitus）等都有专书攻击玛尔强的邪说。可见在二世纪中叶，全部《新约》已被整个教会普遍的公认为因天主的默感所写的书籍，更有在同一时代的慕辣托黎(见慕辣托黎书目残卷)的经书目录之文件，证明罗马的教会当时除了《雅》、《希》及《伯后》之外，已全部接受了《新约》目录。上述有问题的三本书，则在第四世纪的非洲大公会议上，被教会明认为《圣经》。

    自第五世纪始，关于首正经与次正经的争端渐渐消失，七「公函」（即雅、伯、前后、若一、二、三及犹）很容易的被人承认为与正经无分别的《圣经》。保禄的希书按亚历山大里亚的克肋孟及圣热罗尼莫的说法，也仅限于该书是否真系保禄所写与否。而同时《默》之问题亦被解决。

    至十六世纪誓反教诞生，又旧事重提，玛丁路得拒绝承认《旧约》上的次正经与《新约》上的《希》、《雅》、《犹》及《默》为《圣经》。因此，初期的誓反教《圣经》，将上述《新约》部份铲除，但是后来的誓反教徒，虽然不认它们为真正的《圣经》，仍将它们纳入《圣经》合订本中，作为附录。东方教会中，以俄国教会为最，拒绝一切的次正经部份，东方正教虽然大致承认次正经，但渐受俄国教会的影响，倾向怀疑这些次正经的真实性，在脱利腾大公会议之前的天主教会中，亦曾有人假热罗尼莫的声望－－其实热祇理论地对这些次正经有过怀疑－－意欲否认次正经的权威，比如厄辣斯摩（Erasmus）及加耶塔诺（Cajetanus）等。但是自一五四六年的脱利腾大公会议之后，整个天主教会在承认全部《圣经》为七十三卷一事上，是坚决的、一致的、丝毫不容怀疑的。
十三划 《圣经》译文（Versions of Holy Scripture)
    《圣经》译文（VersionsofHolyScripture,VersionesS.Scripturae）

    见圣《圣经》古译本、中文《圣经》译本。
十三划 圣经抄卷（Biblical Manuscripts)
    圣经抄卷（BiblicalManuscripts,ManuscriptaBiblica）

    这里所讨论的抄卷，是指在发明印刷术之前的《圣经》手抄文件而言。它们的数目是相当庞大的，故此我们只能就《旧约》《新约》的原文抄卷，《旧约》及《希腊译本》的文件，作一简单的介绍。

    一、《旧约》希伯来文抄卷

    抄卷的数目：在上一世纪中叶之前，也就是在发现开罗的废书库之前，所被录取的希伯来文《旧约》抄卷已有一千三百件。其后，渐次发现了更多更有价值的手抄本，其数目是相当可观的，可惜至今仍未获得适当的统计及整理。大致说来，这些文件可分为东西两大部，即巴比伦及巴力斯坦的两种文件。这种分法的理由，是源于两个不同的玛索辣古学校及他们彼此不同的希伯来文发音使然。主要的巴力斯坦抄卷有梅瑟本阿协尔的先知书底本，是八九五年的作品，出于罗马的犹太会堂，也是一切手抄卷中最古老的底本。

    阿郎本梅瑟本阿协尔的全部《旧约》抄本，是九三○年的作品，出于阿肋颇（Aleppo）（叙利亚）的犹太会堂，写于羊皮纸上，每页以三行成书，是十分贵重的作品。可惜至今无人能对它加以研究，只准拍照了三张照片，诚属遗憾之至！

    上述同样的全部《圣经》还有一部晚期抄本，见于列宁格勒（苏联）的图书馆中，是一○○八年的作品。

    本阿协尔的《梅瑟五书》现保存于英国博物馆中，是十世纪的作品。

    主要的巴比伦抄卷有：列宁格勒国立图书馆的飞尔科威兹（Firkovitch）的藏卷，内中有两卷先知书，是九四六及九八九年的作品，以及九三○年的《梅瑟五书》抄卷。其次有柏林的手抄残卷，及其他保存于欧美图书馆中的，尤其是来自开罗废书库的残缺抄卷。

    上述这些主要的抄本中，很少有超过第九世纪之前的作品，并且彼此之间的异本或别本也很少见，盖这些抄卷的子音大都已于公元一百年前后定型了。直至一九四七年发现死海的抄卷为止，只有纳市（Nash）的草纸小小残卷被视为最古老的作品，大约是公元一、二世纪问世，只包括有天主十诫及《申》6:4,5几节而已。

    二、《新约》希腊文抄卷

    这里主要所讨论的是「大楷抄卷」及「小楷抄卷」：前者是写在羊皮纸上的，后者则多抄在普通纸张上的。全部关于《新约》的手抄卷竟达四千卷，其中有大楷抄卷二○八件，小楷抄卷二三七○件，另外尚有六七件草纸卷及一六○三件属礼仪选读卷。在这些抄卷中，很少有包括全部《新约》的文件，大都只限于一本或数本《新约》书籍，或只是某书片断的记录。至于它们的分类方式，主要应归功于委特斯坦（Wettestein）及额俄略（Gregory）二人：凡是大楷抄卷皆注以阿剌伯数字，而数字之前加上「○」（比如01,02,03……等）。但是特别重要及着名的大楷抄卷，除了上述的标记外，则仍保存其原有的拉丁或希腊大楷字母（如A等于亚历山大里亚抄本，B等于梵蒂冈抄本等）；小楷抄卷只注以普通的阿剌伯数字（123…等）；礼仪《圣经》选读本注以拉丁文的小写「e」；草纸抄卷注以拉丁大写的「P」字（如P1,P2,P3…等），以此类推。在这一大批《新约》》希腊文手抄卷中，主要的：

    A、大楷抄卷有：

    •梵蒂冈抄本（Bor03），是第四世纪的作品，共有七三四张，除了希9:15,13,25、弟前、后、铎、费、默之外，包括全部《新约》。

    •西乃抄本（Sor01），第四世纪作品，共三四七张，包括全部《新约》。

    •亚历山大里亚抄本（Aor02），出于第四世纪，有七七三张，除玛1:1-25:6;若6:50-8:52;格后4:13-12:6部份外，包括全部《新约》。

    •厄弗棱（Ephrem）抄本（Cor04），是第五世纪的作品，共二○九张、几乎包括所有《新约》的半个部份。

    •大楷的拉丁D字则代表两种抄本：

    a、贝匝（Beza）抄本（05），是第六世纪的作品，共四○六张，只记载了四《福音》及《宗徒大事录》。

    b、客拉洛蒙塔诺（Claromontanus）抄本（06），出于第六世纪，共五三三张，除罗1:1-7,27-30;格前14:13-22部份外，记载了全部《保禄书信》。

    •华盛顿抄本（032），第五世纪作品，一八四张，记载四《福音》。

    •科黎德提抄本（038），是七至九世纪中的作品，余有不全的四《福音》。

    B、小楷抄卷中主要者有：

    1. 关于《福音》的抄卷有：相似梵蒂冈及西乃抄卷者有：33、579、892及1342;其次有：1、13、22、28、118、131、209、230、346、543、565、700、788、826、828、1582、1689等。

    2. 关于圣保禄着作的抄本有：69、88、218、256、263、436、467、623、915、1319、1611、1912、2005及2127。

    3. 关于公函有：5、206、429、1739、1852及2298。

    4. 关于《默示录》有：1006、1611、1678、1778、1841、1854、2020、2042、2050、2057、2080、2081、2091、2302及2339。

    C、草纸抄卷：

    虽然这些文件大都是近代的发现，并且大都是片断及残缺不全的抄录，但仍是有它们绝对重要的价值，因为它们多半是很古老的文件，比如P52竟是第二世纪初期的抄本，只有若18:31-33,37,38几节。这个文件属黎蓝得（Ryland）所有，其次最主要的搜集要算是彼提（ChesterBeatty）（主权人）的文件了，其中有：

    1. P45出于第三世纪，是《福音》的残缺抄录。

    2. P46是第三世纪初期的作品，片断抄录了《保禄书信》。

    3. P47亦是第三世纪问世的抄录，只有默9:10-17:2部份。

    4. P66出于公元二○○年前后，录有若1:1-14:26;及14:27-21:9部份。

    5. P67第二世纪作品，只录有玛3:9,15;5:20-22,25-28部份。

    6. P72第三世纪作品，抄录了《伯前》及《伯后》二书。

    三、《旧约》希腊文抄卷（即《七十贤士译本》）

    直至目前所搜集的关于《希腊译本》的抄卷，已有一千五百件。它们的分类与《新约》的希腊文抄卷完全相同。主要的大楷抄卷有：

    梵蒂冈抄卷，包括自创46:28开始的全部《旧约》西乃抄卷，有些部份不全；亚历山大里亚抄卷，亦有残缺部份；厄弗棱抄卷的残缺部份更多。其次有：

    1. 苛托尼雅诺（Cottonianus）抄卷，出于第五、六世纪，可惜已毁于火灾。

    2. 盎博罗削抄卷，五世纪作品，录有创31:15;苏12:12部份，并有关于先知书的残卷。

    3. 玛尔加里雅诺（Marchalianus）抄卷，七世纪作品，是先知书的抄卷。

    4. 弗黎尔（Freer）抄卷，第五世纪作品，包括《申》及《苏》二书。

    5. 来比钖（Leipzig）抄卷，出于七、八世纪，录有自户5:17;至民18:20的残缺部份。

    除上述抄卷之外，在彼提（ChesterBeatty）所搜集的草纸《旧约》希腊文的文件中，也有不少是很重要的抄录，可惜皆是些残缺短小文件：961、962是二、三世纪的出品，录有《创世纪》；963是第二世纪上半叶的作品，是《户》至《申》的抄卷；965出于三世纪，录有《依撒意亚先知书》；967、968大约亦出于第三世纪，是《厄上》至《达》的抄卷。由上述这些抄卷的年代看来，我们可以断定它们是些十分有价值的文件。

    关于其他的《旧约》希伯来文抄卷，请参见「死海文件」。这是在一九四七年才发现的十分有价值的文件，故应自行成篇讨论。
十三划 圣经作者（Hagiographer, Hagiographus）
    《圣经》是在天主默感下写成的书，因此，《圣经》与普通的书不同，它有两个作者：首要作者，是默感人写《圣经》的天主；次要作者，是在天主默感下写《圣经》的人。这个或这些在天主默感下写作的人，就是通常说的「《圣经》作者」。

    这里我们应该注意：就是所谓「《圣经》作者」，不只指那些正式「写作」的人：凡在《圣经》未正式宣告为「在天主默感下写成的书」以前（见圣经书目）而加以修改、注疏、删插、收集或编辑的人，虽然在纯文学方面来说，不能算是正式的作者，但在「默感」方面来说，他们都算是作者，因为在这些修改、注疏等等工作上，他们也有天主的默感。

    这些作者，虽然在天主默感下写作、修改、删插、编辑，但是，他们并非天主手中的无灵工具，因为天主尊重他们的智力与自由：他们也得像普通的作家一般，辛苦地考察、研究、整理，才能写成《圣经》（参阅《加下》2:26;《路》1:1、《德》的希腊译本序言）。因此，在收集资料、使用文体、表达方式、选择字眼、编排次序等工作上，他们享有作家的自由；但是，由于天主一方面使他们脑海中（经过个人的研究和思考后）想出天主愿意他们写的事情（默感的内在作用），而另一方面又帮助他们在写作时，使用适合的字句，将脑海中想到的东西准确无误的写出来（默感的外在作用）。因此，他们虽享有写作的自由，却走不出天主要他们表达的事情的范围以外。

    见默感、圣经、不误性。
十三划 《圣经》古译本 [《圣经》译文]
    《圣经》古译本[《圣经》译文]（OldVersionsofHolyScripture,VersionesAntiquaeS.Scripturae[VersionsofHolyScripture,VersionesS.Scripturae]）

    《圣经》在全世界所有的着作中，是惟一译文最多的一本书，因为《圣经》记载的启示，是写给全人类的每一个不同语言的民族的。因此，远自基督降生前约三百年开始，随着以民的流徙及《新约》教会的发展，就有多种不同语言的译本。这些译本由于是在第十世纪以前译成的，故称之为「古译本」。这些古译本，为研究《圣经》的原文、《圣经》的释意及《圣经》神学的演进，都具有非常的价值。下面介绍的，就是，《旧约》和《新约》的古译本。

    （甲）《旧约》古译本

    1. 希腊文译本：这是《旧约》的最古译本。请参阅「七十贤士译本」条。

    2. 阿剌美文译本：参阅「塔尔古木[译释]」条。

    3. 叙利亚文译本：参阅「叙利亚文译本」条。

    4. 拉丁文译本：参阅「拉丁文译本」条。

    5. 苛仆特译本

    6. 哥德译本

    7. 厄提约丕雅译本

    8. 亚美尼亚译本

    9. 格鲁吉亚(乔治亚)译本

    10. 斯拉夫译本：上面（五）至（十）请参阅「七十贤士译本」条之「戊」。

    （乙）《新约》古译本

    《新约》古译本有下列数种：

    1. 叙利亚文译本：这是《新约》最古的译本。参阅「叙利亚文译本」之「乙」。

    2. 拉丁文译本：参阅「拉丁文译本」条。

    3. 苛仆特译本：第二世纪末译自希腊原文本，主要的分南方方言译本及北方方言译本，与苛仆特的《旧约》译本同（参阅「七十贤士译本」条之「戊」）。此外，尚有其他多种次要的方言译本，如Achminic,Subachminic,Thebanic,Memphitic,Fayumic等。这些次要方言译本，有些译自希腊文，有些译自苛仆特译本。

    4. 哥德译本：与《旧约》哥德译本》一样是Ulfilas主教的译品。

    5. 亚美尼亚译本：由St.Mesrop（卒于四四一年）及St.Sahak（卒于四四○年）从叙利亚文的《新约》简明本（参阅「叙利亚文译本」条）译成。厄弗所大公会议后（四三一），St.Mesrop的两个弟子Eznik及Koriun按希腊文抄本加以修订。

    6. 厄提约丕雅译本：第四第五世纪间，已经存在，来源不详。大概译自希腊原本或叙利亚译本，可能也受苛仆特译本的影响。

    7. 乔治亚译本：译自叙利亚译本、亚美尼亚译本，或是希腊原本？不详。可肯定的是：第六世纪曾按希腊原本加以修订。

    8. 斯拉夫译本：与《旧约》斯拉夫译本一样，由兄弟二人St.Cyril及St.Methodius译成。
十三划 圣经年代（Biblical Chronology)
    圣经年代（BiblicalChronology,ChronologiaBiblica）

    过去人解释《圣经》的年代无所谓比较、冲量、考究，而只是按字义去讲，如此发生许多矛盾之处。究其原因不过是因为《圣经》的作者，将年代或数字加以象征性的意义，而不重视实际及客观的编辑律例，因此，与历史、考古、地质学等不附合之处，实在不胜枚举，比如《圣经》上所记载圣祖们高长无比的寿数（创11），与考古学所证实的圣祖时代的平均寿数－－二十五至三十岁－－相差实在太远。其次以整数来概括以民的历史（创15:13）－－受人奴役四百年之久－－亦与事实不合。其次《圣经》上的数字，格外在先知书上的年代，则带有解释、教训的意义，而无真正的历史意义，故此《圣经》年代的确定，是一种专门的研讨，与其他历史年代的考究是迥然不同的。

    一、自创世至建殿（？～九六六）：

    1. 《圣经》年代的开端：《圣经》前十一章的叙述，有许多年代数字，但是这些与其他的真正历史年代的文件不能作任何的比较，圣祖们的生活与最初历史上人类的生命开始亦完全不同。有人想将洪水灭世的事迹，与美索不达米亚文件上所有的洪水记载作一比较，结果失败。但是自亚巴郎的迁移开始，我们才可以将《圣经》年代与其他历史编年纪，作一比较合理的对正，故此我们说《圣经》年代的开端始自亚巴郎的被召迁移。既然有充足的理由将厄蓝王革多尔老默尔的猖獗（创14），置于乌尔第三王朝的衰败时期，即公元前第十九世纪，学者大都同意将亚巴郎的迁入圣地置于公元前一八五○年左右。

    2. 雅各伯南下埃及：于何年南下？这与撒罗满的建立圣殿有关系，撒罗满于九六六年在耶京建殿，是确知年代。按列上6:1，圣殿的建立年代是在以民出埃及后四百八十年上；而出12:40则告诉我们，以民在埃及共居住了四百三十年；最后将这些年代相加，得到的结果应是雅各伯南下埃及的年代，即一八七六年。但是这又与历史不合，因为前面我们已提到亚巴郎移居客纳罕应在一八五○年。学者们以为这一八七六年的结算，有其象征性的因素，即《圣经》作者有意将第一个帐幕及第一和第二次建殿之间各相隔凡四百年之故，而四百在《圣经》上是一完备神圣的象征数字。现代学者的意见，都主张以民留居埃及与希克索斯攻占埃及有关，希克索斯是属闪民的游牧民族，于一七三○年打败埃及，自行为政，至一五七○年左右被逐出埃及。这正与《圣经》所说的若瑟为埃及法郎的宰相（创41:50），法郎之优待以民（出1:8），以及最后当希克索斯被逐出埃及时，以民亦同时陷于失宠的地位，而受迫害相符合（出1:9）。

    3. 以民出离埃及：关于这一历史事实的时期有不同的意见：有人以为是在埃及的第十八朝代时，即一四五○年；有人谓应在第十九朝代，即一二五○年，或者一二二○年。大多数学者主张以民出埃及的年代是在辣默色斯二世时，即一二五○年，因为这位法郎是迫害以民最甚的一位（出1:2-12）。不过，耶里哥的最近发掘却不能指出它于何年代被破坏，是否与以民的入侵圣地有关；哈祚尔的考古亦然。

    4. 民长及君主政体的建立：这一时代是有关键性的时代，我们知道撒罗满登极为王，是在公元前九七○年，其他年代可由此而类推。《民长纪》上载有以民受外人压迫的年代，及获救的日期（民3:11-14,30;5:31等）。哈祚尔地方考古的收获，可以证实北方支派，在德波辣领导之下，获得胜利的事迹（民5:19），这应在一一二五年左右。达味死于九七○年，在位四十年（撒下5:4,5），故应于一○一○年在赫贝龙开始作犹大王。如此我们可以类推撒乌耳建立王国的年代，应在一○三○年前后。自此以后，《圣经》上的年代开始较为准确，因为君主政体既已成立，故有君王年鉴实录可供考证。

    二、自建殿至充军（九六六～五八七）：

    （a）自圣殿建立至南北朝分裂：按《圣经》记载，撒罗满为王四十年（列上11:42），达味死于九七○年，圣殿之建造开始于撒罗满为王第四年，故应是九六六年，这与提洛王的年鉴记载颇相吻合。撒罗满的死期年代，大约是九三一年，他的继位者是勒哈贝罕，此时有历史上南北朝的分裂。

    不过关于以民王朝年代的计算，我们仍不能确知：前任国王的年代是否连他死的那一年都算在内（亚述及巴比伦有这种习惯），抑或是前任国王死的那一年算是下任国王的第一年（埃及有此种作风）？因为我们不知道以民的王朝年鉴是跟随了那一种习惯，正因如此，很可能同一年被算作两年，因而有一年的差别。其次一个年代上的困难是，普通说来以民至充军时代，其新年的开始是按腓尼基人的作风，始于秋天，但很可能北国以色列很早便开始了利用春天的「尼散」月为一年之始。此外，在年鉴抄写上，也很可能有意想不到的人为错误，这些都是《圣经》年代上所易遇到的困难。

    （b）自南北朝分裂至充军：在这一时期内，我们有几个确切的日期：八四一年沙耳玛乃色三世出征及耶胡进贡；七三二年大马士革被占及灭亡；七二一年撒玛黎雅灭亡；六一二年尼尼微灭亡；这给了我们莫大的帮助。不过在九三一～八五三年之间的犹大同以色列王的对观历史年代，仍有些许出入及困难；以色列最初六位国王的年代亦不甚确切。

    三、自充军至基督时代：

    1. 充军归来：这一时期的年代问题：有舍市巴匝率领百姓回国，及则鲁巴贝耳率领犹太人回国有什么关系？是一回事，还是两次不同的史事？学者们近来倾向于前者是在居鲁士为王时，而后者是在达理阿在位时的解说。其次厄书描写厄斯德拉及乃赫米雅的作为如下：四五八年厄斯德拉抵达耶京（厄上7:8），而乃赫米雅则在四四五年（厄下2:1-6）回到耶京，但于四三三年重返波斯，及在四二四年之前又返回耶京（厄下13:6,7）。学者们皆以为这些年代的按排，与真正的编年史不合，而是人为的年代。但对这一难题的解决，学者们却是智者见智，仁者见仁，不一而是，故从略。

    2. 玛加伯弟兄的护教战事：自充军之后，犹太人对于年代的计算，利用了波斯的方式（厄下5:14）。自公元前一九八年，巴力斯坦属于色娄苛王朝。加上下二书的年代统计各异：加上随从巴比伦的计算法，加下却仍照叙利亚的统计法，如此色娄苛王朝的建立，按加下是三一二年的「提市黎」月一号，加上却是三一二年「尼散」月一号，但在色娄苛纪元一七○年犹太人另开新纪元，即按照息孟大司祭的年代起算（即公元前一四三～二）。耶京两次被占领的日期（庞培于六三年，「提市黎」月十号，黑落德于三七年「提市黎」月十号），都是相当准确可靠的。

    四、《新约》的年代

    （a）耶稣生平史：玛2:1;路1:5说耶稣诞生于大黑落德为王时，并且在他死前的不久；果然按史家若瑟夫记载，黑落德死于公元前四年的逾越节前不久（四月十二日）。路3:1将若翰传教施洗置于罗马皇帝提庇留执政第十五年，但这日期不太确实，因为我们不知道路加以提庇留称帝的年代是始于公元十二年或十四年。耶稣的第一次赴耶京过巴斯卦节，是在自建殿之开始的第四十六年上（若2:20），即公元二十七～二十八年间。耶稣的传教生活，按《对观《福音》的概略记载，可以缩短为一年；但因若望记载耶稣三上耶京过逾越节（若2:13;6:4;11:55），那么，至少应有两年零数月。四《福音》都记载着耶稣受难的日期是在一个瞻礼六（星期五）上（玛27:62;谷15:42;路23:24;若19:31），若望更清楚地记载耶稣死于逾越节的预备日，亦即「尼散」月十四日（若13:1;18:28;19:31），《对观《福音》却说耶稣的最后晚餐是「逾越节晚餐」（玛26:17-20;谷14:12-17;路22:7,14,15）。学者们的解释都谓这次并非是正式的真正「逾越节晚餐」。圣瞻礼六（「尼散」月十四日），可能是公元二十七年四月十一号，三十年四月七号，或者三十三年四月三号，但比较正确的日期应是三十年四月七日。

    （b）宗徒时代：这一时代的纪年问题，主要的是在耶稣升天后至耶京灭亡（七○年）的四十年之间。宗及保禄书信上有不少的年代记载，但问题是如何将这些年代按着历史的次第排列下来：

    1. 斯德望之死：是非法的处刑，大约是在比拉多之后的一段无政府时期间而执行的，即三十六年。

    2. 保禄由大马士革出逃（宗9:23;格后11:32）：此时大马士革大约是属纳巴泰（Nabataei）人权下，因为在此城没有找到当时罗马皇帝加里古拉及喀劳狄（三七～五四）的罗马钱币。

    3. 阿格黎帕一世之死及宗徒受难：按史家若瑟夫之记载应发生于四四年春夏之交。

    4. 宗徒会议：依迦2:1;及1:18之推测是在四九年。

    5. 保禄在格林多城：喀劳狄自罗马驱逐犹太人是四九～五○年间的事（宗18:2），故保禄居于格林多的时期当是在五一～五二年之间。

    6. 保禄被捕：因不能确知于何年斐理斯结束了他的罗马总督职，因而对保禄的被捕年代，也只有推测而不能确定。普通说是在五七～五八年间被捕，五九～六○年间解赴罗马，如此第一次罗马监禁终于六二或六三年。
十三划 圣经解释学 [校勘]（Exegesis )
    圣经解释学[校勘]（Exegesis[Collation,Collatio]）

    《圣经》解释学，或简称释经学，是由希腊文(Exegesis)而来。按此字的本意，释经学的目的，是将《圣经》经文的经意不清楚或暗昧的地方，解释出来。今按时代分条简述如下：

    一、犹太人的释经学

    当犹太会众由充军之地回国之后，多数已不瞭解希伯来文，是以需要翻译与解释（见厄下8:7,8）。但犹太经师和宣讲员多半不是翻译，而是将原文意译为当时所通用的语文。由此寄居在埃及的说希腊语的犹太人有了《七十贤士译本》，在巴力斯坦说阿剌美语的犹太人有了多种阿剌美语译本，普通称之为塔尔古木[译释](Targum,Targumim)，与塔尔古木具有密切关系，即对塔尔古木再作解释的，称为米德辣市(Midrash,Midrashim)。按德51:31的记载，在公元前二世纪初，在巴力斯坦已有专门研讨《圣经》的学校成立。当《圣经》教师在礼仪中宣讲《圣经》时，多采用史训，是以称之为哈加达(Haggadah)，但在上课时，多集中于道德与法律，称之为哈拉卡(Halakah)，二者皆收集于米德辣市内。在公元前最后两个世纪中，有五「对」着名的对立释经学家，最后的一对，为霞玛依(Shammai)和希肋耳(Hillel)。在公元最初的前两个世纪内，犹太经师Tannaim将《圣经》的解释，集合于米市纳(Mishna)内，而犹太解经学家Amoraim，又将米市纳加以解释增补，完成了革玛辣(Gemara)，在巴力斯坦是由二世纪至四世纪，在巴比伦是由二世纪至六世纪为止。米市纳与革玛辣集合起来，而成为所谓的塔耳慕得，此书给我们介绍了标准的犹太人的释经学。在后期的犹太释经学者，最着名的要推RabbiShlomothBenJitzhak（即简称Rashi（辣熹）的经师，）公元一○四○至一一○五年，生活于法国特洛阿(Troyes,France)。

    二、基督徒的释经学

    教会初期的教父，以安提约基雅学校为中心的，多注重《圣经》的字意和本意；而以亚历山大里亚学院为中心的，多倾向于神圣的寓意。敖黎革乃和金口若望可作东方教会的释经学者的代表，而奥斯定与热罗尼莫可作西方教会的代表。中世纪的神学家，如多玛斯和文都拉皆以释经研究作他们神学讲授的基础。此后，《圣经》研究逐渐式微，十九世纪末叶，因了考古学的发达，人们对于《圣经》的研究又趋之若鹜。在现代的释经学界中影响最大的，首推委耳豪森(JuliusWellhausen)和龚刻耳(HermannGunkel)。前者以文学批判(LiteraryCriticism)为着，后者以类型批判(FormalCriticism)为着。

    三、现代的释经方法

    1. 文字批判(TextualCriticism)：释经学者在开始解释某段《圣经》经文之前，应尽力恢复原着行文的本来面目，寻出最后受默感作者或编辑者的手笔。这一工作称之为文字批判，或低等批判，以别于文学批判或形式批判，或高等批判。文学批判旨在恢复《圣经》经文原有的文字。为做好这种工作，有一些应遵守的原则，如：难解的经文当胜于易解的经文，短的经文优于长的经文等。

    2. 文学批判(LiteraryCriticism)：文学批判并不注意经文每个字，而是注意一个整体的文学单位，旨在研究每一段落起于何处，止于何处，比如创世纪所记述的宇宙创造，是止于2:3，或止于2:4中间；如果止于2:4中间，那末，2:4的「来历」(Genealogy)一词，便给予创1-2:4a一种新的意义。此外，文学批判尤其注意每一文学单位的思想的内在发展，因为有时后期的经师或抄写员，在抄写《圣经》经文时，将某些句子错置了或遗漏了，是以文学批判应再重整或补充或改正原来词句的位置。每一段经文，只有经过仔细的文字批判和文学批判之后，才能开始真正的解释。

    3. 类型批判：

    甲、文学类型：

    在重建立原来的字句与原有的文学单位之后，释经学家应进一步寻求当圣作者在写这段《圣经》时，运用了那一种文学类型。今以现代用语作一比喻：写广告宣传所用的文学类型，与写该广告所宣传的商品出产保证书所用的文学类型，显然是不相同的，并且读者读后对之信任之心亦有所不同。同样，《圣经》如其它的文学作品一样，亦运用了许多不同的文学类型，比如有狭义的历史叙述，有对史事所作的反省与教训，有鼓励的言词，有赞颂的诗词，有哀怨的挽歌等等。每一种文学类型必有其特殊的用意或目标。如果解经学者认清某一段落是具有史训的故事，当然不能以狭意的历史文学类型来作解释。

    乙、文学类型的历史：

    当某一段落经文的文学类型审定之后，释经学者应寻查《圣经》其它运用同一类型的经文，来作比较，试将一切例证放在各自的历史背境中，比如十诫：解经学者应寻出出20章所记的十诫所用形式，是否比申5章所记的十诫更为古老，或者更为晚出；此后就不难理出这同一文学类型的最古老的方式。即以现代的广告宣传单为例：待搜集了一些关于这种文学类型的资料之后，很容易寻出在十九世纪中叶之前，绝无广告宣传单的实例。

    丙、生活实况：

    寻出了某一文学类型的最后方式，解经学者自然要追问何以正在此时出现了此一文学类型，那一民族先用了此一文学类型？他的运用此一文学类型的用意或目标究竟何在？即以广告宣传单为例：我们可以寻出此一文学类型的出现，是由于一八四○年左右工业社会的出现。由此走出该段经文的文学类型的最后方式，而进入此段经文的真正生活实况的领域，这生活实况自然对由口头资料而写下的经文有所影响。当我们发现了某段经文的生活实况之后，该段经文为我们便成了活生生的，而不是死板板的。

    丁、口传的历史：

    至此解经学者应回到所解释的某一段落，亦即文学类型上某一单位，试图探索此一段落或此一单位如何承传下来的历史。由目前所有的此一文学单位的最后形态开始，按照传授的路线，一步一步的上溯至最初的口头宣讲阶段。

    戊、然后再按同一路线，

    由最初的口头宣讲阶段回归到目前的最后文学型态，注意为什么在经文编辑的不同阶段里，竟然有所增补、删削或变更。这两种程序，即口传历史与编辑历史是彼此互相有关连的。口传历史的目标是要寻出目前的最后经文的最初口传形式：比如耶稣亲自实在说了那些话；而编辑历史尤其应注意不同的默感作者，以他们不同的编辑方式所作的宗教宣告：比如基督成圣体圣血的祝文，无论是在《福音》或保禄书信中，皆有不同的方式。不但基督实在所说的话，为信友是应置信的，连受默感的作者所写下的最后方式，亦具有同等的价值。是以类型批判的各种阶段，为完全明瞭「降生成人的语言」的天主的圣言，是很重要的。

    四、最后的解释

    当某一段经文，某一文学单位，某一文学类型，由各方面作了仔细的检讨之后，解经学家这才能对这一段经文作好准备，以作解释。如此，在某段经文中所提及的人物、时空或制度，才成为活生生的，具有影响力；如此才能活用在我们日常的生活上，结出丰富的善果来，因为解经学的最高目标，即在于将《圣经》的信息宣告生活于各时代的人群。
十三划 圣经批判学（Biblical Criticism)
    圣经批判学（BiblicalCriticism,CriticaBiblica）

    批判学是一种辨识真与假，正与伪的学术。如将这种学术应用在文学作品上，即是在于尽可能的鉴定某作品是否是属于某作者的真品与原着。属于何时代，应用了何种文献，目前所有的作品是否与原着相符合等问题。鉴定这些问题的准则有二：一是外在的，一是内在的；外在的即是在历史传授上对某作品的证据；内在的即是在于研究某作品的文笔、语言、字汇、内容、时地背景等等所取得的证据。明显的，外在的证据是具有决定性的价值，内在的证据只可作为旁证，因为内在的证据很容易受到主观的影响（见「上智的天主通谕」E.B.104）。由上世纪开始，艾曷龙（J.G.Eichorn）将批判学分为低等批判学（LowerCriticism）和高等批判学（HigherCriticism）。低等批判学亦称文字批判学（TextualCriticism），即在于尽力恢复原着行文的真面目，高等批判学亦称为文学批判学（LiteraryCriticism），是在于寻求解决某作品的史料、着作者为谁、时地与历史文化的背景、作品的内容、结构与目的、作品的文学类型等等问题。

    上述的一切，应用到《圣经》上，则称之为《圣经》批判学。《圣经》虽然是在天主默感之下写成的，但并不抹煞着作者写作的官能，反而加以提高与升华（见默感条），换句话说，天主向人说话是藉人的语言，人的方法，藉某时某地的文化背景而说话。《圣经》既是天主而人的书，便不能不与人类普通的书籍遭受同样的命运。在未发明印刷术之前，作者所写的书籍（原本）得以广传，只靠手抄（抄本）。这些抄本经过千余年的辗转抄录，决不能没有抄错、遗漏或修正的地方，因此，《圣经》批判学不唯有益，而且需要。为此教会，尤其近代教宗，曾一再劝勉并鼓励有志于《圣经》学的人士，对批判学要多加研究，为能藉批判学，对《圣经》原文有所辨认，因而对《圣经》有更深入的瞭解。

    见文体类型、文体形式批判学、圣经解释学。
十三划 圣经委员会（Biblical Commission)
    圣经委员会（BiblicalCommission,CommissioBiblica）

    这个委员会的成立要归功于教宗良第十三世，他在一九○二年十月三十日发表宗座文件「警惕」（Vigilantiae），命令成立《圣经》委员会，这是天主教内有关《圣经》问题的最高权威机构。委员中有数位枢机主教，其他是来自世界不同国家的着名《圣经》学者，皆为圣职人员。这些人中有的住在罗马，有的则散居他方。枢机们有议决权，其他委员只有谘议权。教宗成立这一委员会的目的有二：其一是为保存《圣经》的完整及纯正的解释；其二是推动及提倡教会学者对《圣经》难题的研究。为完成此委员会所接受的第一个使命，它先后以三十多件文告确定了为解释《圣经》所应遵守的规条，及断定某本圣书的正经性及历史性应守的原则；此外，并出了一批宗座通谕，作为在神学院及各公教大学教授《圣经》的指南，同时还成立了一个特别委员会，为重新以科学的慎重态度来校订《拉丁通行本》。为完成第二个使命，于一九○九年在罗马成立了《圣经》学院，它同《圣经》委员会是两个惟一有权授予《圣经》学位的机构。在这学院中备有十分有价值的《圣经》图书馆，供人参考研究。并自一九二○年，此学院的教授们主持两种学术性的《圣经》刊物，即Biblica及Orientalia;更于一九二一年有VerbumDomini「主之圣言」杂志的出版，作为《圣经》学的普及介绍（注：后者已于一九六九年十二月因种种原因停刊了）。

    《圣经》委员会的权威：教宗良第十三世成立此一宗座委员会的用意，就是为经过它使圣座明确的知道并通告天下教友，在某些《圣经》难题的辩论上，那些是属于信德的道理，那些是可以自由讨论研究的部份。圣教宗比约第十更于一九○七年十一月十八日清楚的指出，任何教友不得轻率地以言语或文章来相反此一委员会过去及将来所出的任何有关《圣经》问题的通谕，不然将难免犯冒失及有违服从的重过，并指出这一委员会同其他梵蒂冈各圣部享有同等的地位。不过，话虽如此的严重说出，但圣教会绝未禁止学者们以慎重的态度，以科学的观点来研究《圣经》的问题，甚至在研究之后得到相反的答案而加以支持，同时等候教会当局最后的判决（如圣部对「若望夹注」所发表的答覆，一九二七年六月二号）。再者《圣经》委员会至今所出的通谕，大都只有指南的性质，而无命令的口吻，这由文件格式上自可见到。
十三划 圣经原文用语 [原文]（Biblical Language)
    圣经原文用语[原文]（BiblicalLanguage,LinguaBiblica[OriginalText,TextusOriginalis]）

    本条所谈的《圣经》原文用语，是指《旧约》与《新约》各书原着所用的语言。《旧约》除了晚期所写的两部，即《智》和《加下》，是以希腊文写的；此外，尚有某一些片段，即达2:4-7:28;厄上4:8-6:18;7:12-26;耶10:11;及创31:47两个名词，是用阿剌美文外，其他全部《旧约》经典，都是以希伯来文写成的。不过，有数本因早已失去了希伯来原文，如称为次正经的《多》、《友》、《加上》等，现只有希腊文译本；但学者几乎一致公认，其原文原为希伯来文。多最低限度为阿剌美文，也即闪族语文，而非希腊文。

    至于《新约》，除《玛》的原文为阿剌美文外，其余全部为希腊文。

    见希伯来语文、希腊、阿剌美[阿兰]。
十三划 圣经词汇合引（Concordance of the Holy Scripture)
    圣经词汇合引（ConcordanceoftheHolyScripture,ConcordantiaS.Scripturae）

    所谓「圣经词汇合引」，即是按着字母的次第，将《圣经》上所用的每一个字排列下来，并对每字的字源及演变加以解释，同时标出《圣经》上用这一字的地方，其目的不外是供给学者一个研究《圣经》的方便工具，或作为讲道取材的索引。

    A、《旧约》词汇合引

    1. 希伯来文：最古老的合引出于犹太人依撒格摩尔德开纳堂（IsacMardocheusNathan,1437-1445），是一本简陋的作品，附以希伯来文的注解，第一版出于威尼斯（一五二三），后有巴色耳（Basel）版（一五五六）、威尼斯版（一五六四）、巴色耳版（一五六九及一五八一）。

    厄里亚肋未达（EliaLevita）的合引（一五一六～一五二一）未能出版，现存于慕尼黑图书馆。

    较为完善及范围广阔的合引（四册）要算方济会会士玛利约加拉息约（MariusdeCalasio）的着作，以希伯来文及拉丁文解释，出版于一六二一年，再版者有一六四六年的科伦版（Colonia），一六四八年的伦敦版，一六五七年的罗马版。

    最完善的合引却是犹里约富斯特（I.Fuerst）的大作，初版于一八四三年，来比锡（德国），再版于一九二五及一九五五年，沿用至今。犹太人曼德根（S.Mandelkern）合引于一八九五年在来比锡（Leipzig）出版，再版者有一九二五及一九三七年的柏林版（Berlin）。玛尔哥林（Margolin）将之修改增订后，一九五五年出版于格辣次（Graz）。

    最后有里索斯基（G.Lisowski）依照克忒耳卡肋（Kittel-Kahle）版《圣经》，出版小型合引，一九五六年出版于斯突特戛特（Stuttgart）。

    2. 希腊文：有欧塔里约洛狄（EutaliusdeRodi）之作，但未出版问世。后有贡辣多克尔赫（ConradusKircher）之作，甚不完善，可谓试作。精美完善之作要归功于英国誓反教徒赫基及勒得帕（E.HatchandH.A.Redpath），一八九二～一八九七年出版于牛津。

    B、《新约》词汇合引

    1. 希腊文：作者有布鲁德尔（H.Bruder）合引，在哥廷庚（Gottingen）于一九一三年出版；有慕耳顿及革登（W.F.MoultonandA.S.Geden）合引，一九二六年出版于爱丁堡（Edinburg），一九五○年再版；其次有士摩肋（Schmoller）之作，一九四九年出版于斯突特戛特（Stuttgart）。

    2. 拉丁文：一切《圣经》汇编中最早的作品，是出于道明会会士胡哥（HugodeSantoCaro+1263）之作。倍提厄、厄提恩及冈托阿（Peultier-Etienne-Gantois）三位耶稣会会士之作，一九三九年出版于巴黎，这是一部十分完善的着作。其次有杜特黎朋（F.R.Dutripon）的佳作，一八八○年出版于巴黎。更有雇尔纳厄（V.Coornaert）的合引缩本，一九○九年出版于布鲁革（Brugge）。更有辣则（DeRaze）之作，一九三九年于巴黎初版，一九五一年再版于巴尔色罗纳（Barcelona）。

    C、中文《新旧约》词汇合引

    1. 芳泰瑞牧师于一九三七年出版《新约》经文汇编，出版于上海。一九四○年出版《新旧约》经文汇编。

    2. 圣经公会在香港于一九六一年出版了一本《圣经引得》。
十三划 圣经中的动物（Biblical Fauna, Fauna Biblica）
    《圣经》内提到许多动物的名字，且将动物分出许多种类，但不是用科学方法和系统来分别，而是以普通的看法，按照其明显的特性和外在的标记，或从宗教观点方面来区别的。

    一、种类：

    (一)、叙述天主创造天地万物的作者，将全动物界，分为四类：即水产动物，天空飞鸟，地上的四足类和爬虫类（创1:20-25;9:2）。这样的分法，显然不够清楚。

    1. 水中的动物，分为大鱼及各种小生物（创1:21），或分为有鳍有鳞和没有鳍鳞的动物（肋11:9,10）。

    2. 飞禽指有翅膀的动物，包括蝙蝠和有翅及四足的昆虫在内（肋11:13-20;申14:11-20）。

    3. 爬虫类，包括各种有足和无足，有翅和无翅的小动物（肋11:21-23,41,42），有时也包括空中的飞虫和水里的小动物（肋11:20;咏104:25）。总括起来，可说除了哺乳动物、鸟、鱼以外，一切其他动物，都算属于这一类；但也有一些小的哺乳动物，例如老鼠，也称为爬虫。

    4. 地上的四足类或走兽，分为野兽或牲畜（家畜）（创1:24;3:14;7:14等）；或分为有偶蹄有趾及反刍的，和有偶蹄而无趾及不反刍的（肋11:2-7）。

    (二)、以宗教观点及法律规条，将动物区别为洁与不洁的两种（创7:2-8）：不洁的动物，以民不可吃，也不可触摸其尸体，否则就成为不洁的人。定立这样的规条的原意，或是由于顾及卫生，或是由于畏惧魔鬼的陷害，或是为了防备多神教的影响。法律规定如下：

    1. 地上的四足类，如有偶蹄有趾而且反刍都算是洁净的。至于不洁净的，法律上特别提到骆驼、岩狸、兔子和猪。

    2. 水中的动物，如有鳍有鳞，都是洁净的。

    3. 爬虫，除蚂蚱的种类外，都是不洁净的。这些法律规条，在《新约》内始被废除（宗10:11-16;11:5-10）。

    二、人与动物的关系：

    《圣经》记载，天主立了人为一切动物的管理者（创1:26-28;咏8:7-9）。人与兽原本可共同生活，和谐相处（创2:20）。这种和谐关系为人的罪所破坏，但在默西亚的时代，将要从新恢复（依11:6-9;65:25;欧2:20;参见谷1:13等）。

    因为天主照顾并爱护一切动物（约38:39-41;39-41;咏147:9;玛6:26），所以人不可虐待牠们（出20:10;23:11;申25:4;22:4,6,7;箴12:10等）。为了保护各种类，特别禁止使家畜与异类配合（肋19:19）。有时天主也用动物来惩罚罪人（出8:10;肋26:22;申32:24;依56:9;耶15:3;岳1:4-31等）。洪水前后，人已用动物当献给天主的祭品（创4:4;8:20;15:9;22:13），用动物来代替个人及其家属作为奉献，为向天主表示崇敬、归服与感恩的心情。以民在西乃山下与天主结约后，制定了奉献动物以及祭祀的一切法规（《肋未纪》）。从这时起，尤其在献赎罪祭时，以动物当作人的替身（肋1:4;4:1等）。

    从《圣经》上可以看出，在洪水以后，人才可以吃洁净动物的肉（创9:3;肋11;申14:3-20）。

    宰屠动物时，无论是为食用，或为奉献，应将动物的血全倾在地上（创9:4;申12:16;15:23），或洒在祭坛壁上及脚旁（肋5:9），因为血内含有生命，而生命是属于天主的（肋17:14;申12:23）。

    三、畜牧：

    按照《圣经》的记载，远自太古时代，人已知畜牧为业（创4:2-26）。以民的族长，古圣祖即从事游牧，同时也从事耕作。他们的主要产业，是羊群和牲畜（创46:34;12:16;29:6-10;30:36-43;47:1）。牧羊的生活，为《旧约》的作者，似乎是理想的生活（见「牧人」条）。

    在巴力斯坦为农业可用的肥沃地带不多，畜牧可用的草地却不少，而且在每年的两个雨季中，连在旷野里也可以放羊（岳1:19;耶9:9）。畜牧以绵羊为最多（撒上25:2;列下3:4），山羊次之。养牛的好地区，是约但河东岸的巴商平原（申32:14;咏22:13;则39:18）。除这些牲畜外，还有骆驼和独峰驼（依60:6;约1:3;厄上2:67）、驴（创12:16;撒上9:3）和骡（撒下13:29;列下5:17）。约在撒罗满王时代，也将马运到巴力斯坦来（列上5:6;10:28）。至于养猪，则列为禁条，因为猪被视为不洁之物（肋11:7）。

    以牲畜的肉和奶，作食物饮料。用羊皮、羊毛、骆驼绒作衣料和帐幕，也用羊皮作盛水囊和皮袋。用牲畜粪作肥料和燃料。

    至于家禽，除鸽子外（肋5:7等），在《新约》内还提到鸡（玛23:37;26:34-74）。

    牧人不分冬夏，常与群畜在野外露天寄宿（参见「牧人」条）；至于富人，尤其国王，为牧养各类牲畜，建有牛栏、羊栈和马厩（编下32:28;9:25;哈3:17）。

    四、动物的辨认问题：

    《圣经》原文所用的许多动物名字，由于仅提及一两次，而且未描写其性质，因此，在翻译时，很难辨认和断定某名词究竟是指那一种动物。甚至同一书内原文上前后同一名字，也不一定是指同样的动物，因为在历史的漫长时期中，也许名字有所更改。至于《圣经》内多次提及的，并与以民的生活及宗教有关的动物，参见本辞典专论……

    五、寓言及神话中的动物：

    正如我国自古以来的民间传说中，含有一些论寓言及神话中动物的故事（例如龙、凤凰等），同样，在《圣经》内，也提到几个这类的动物形像。参见「龙」、「蛇」、「里外雅堂」、「辣哈布」等条。《圣经》的作者，无意证明这种怪物是否存在，他们只藉用在民间流传的寓言及神话，来描写魔鬼和其他反对天主的恶势力。

    在《圣经》内，另外还提到一种具有混合性质的动物「革鲁宾」。参见「革鲁宾」。
十三划 圣经中的植物 [植物]（Biblical Flora)
    圣经中的植物[植物]（BiblicalFlora,Florabiblica[Plants,Plantae]）

    为研究《圣经》植物这一问题，首先应注意的是：《圣经》上只提及到一百余种植物，虽然在圣地中的植物，按专家的统计多至两千三百种。《圣经》中植物的重要性，并不在于植物之本身，而在于它们对以民的生活习惯，甚至以民的宗教、法律、建筑、药材等所有的关系。如此，一些香料植物本是来自印度、东非及阿剌伯地区的进口货，《圣经》多次提及；又如香柏树，根本就不出于圣地，但《圣经》上竟七十多次提到了它；而本地的许多最普通的农作植物，却不见于《圣经》之中，原因是因为前者是化妆及药材的必需品，后者是建筑上不可缺少的材料。

    关于《圣经》植物的名称又应注意的是：

    1. 有些植物名称是确实无疑的；

    2. 有些是需要更加深入研究的；

    3. 有些则是根本就不确实的，为得到正确的认识，有两种学问应并肩而行：一是语言学（研究植物的原文名称），二是植物状态学。不过，这是一种相当困难的工作，也正因此，至今仍有不少《圣经》上的植物，未能得到学术方面的圆满解释。

    为使读者对《圣经》中的植物容易瞭解起见，兹将它们分列为下面几类来加以解释：

    •（一）五榖类

    •（二）蔬菜类

    •（三）果树类

    •（四）调味、焚香及香料类

    •（五）工业植物类

    •（六）丛树类

    •（七）装饰植物类

    •（八）水生植物类

    •（九）野草类

    •（十）其他

    一、五榖类

    1. 麦或小麦：是圣地的主要食品之一，于公元前三千年左右，即有人种植于圣地，为冬季生长的一种植物，在六、七月间收割，磨成面粉后，可将之作成饼、糕而食，或直接取食青嫩的麦粒。亦是圣殿中的素祭所用的主要祭品（肋2:14;23:14;撒上25:18;列下4:12等）。

    2. 粗麦：考古学者曾于埃及的古墓中发现它的存在，这可使我们断定在《圣经》时代的巴力斯坦亦曾有人种植（出9:22;依28:25;则4:9）。

    3. 大麦：与小麦相似，亦生长于冬季，收割时期较早，在五月间，可以生长于干旱之地，小麦则不然。亦在公元三千年前，即见于圣地（出9:31;户5:15）。

    4. 黍米：粒小而圆，可用来作饼或糕而食。古时见于波斯，大约是由东印度输入者（则4:9）。

    5. 豆子：最普通所见的豆子，可以食嫩粒或干粒，煮食或烤食。公元三千年前即有（撒下17:28;则4:9）。

    6. 扁豆：每年可收获一次，自古见于圣地，多用来作汤食（创25:34;撒下17:27-29）。

    7. 豆荚：可作为人之食品或用来饲养牲畜，味甘，故可用来制糖浆或蜜（路15:16）。

    二、蔬菜类

    1. 胡瓜：这一名词不确，盖古代在圣地无普通胡瓜之存在，很可能是指一种甜瓜而言，味道甘甜而美，是以以民在旷野中，曾如此之向往（户11:5）。是在有史之前，即见于非洲及埃及的植物。

    2. 西瓜：其来源地是热带的非洲，但自很古以来，即已习见于东方各地区（户11:5）。

    3. 葱：圣地的葱可能是由埃及输入，在《圣经》时代，人们已犹如蔬菜种植（户11:5）。

    4. 蒜：它的来源地是东亚，在圣地很早就有这种出产，作为调味之用，可以生食或熟食（户11:5）。

    5. 菜：这是一种很相似大蒜的植物，在有史之前即见于埃及，它的调味或作蔬菜的用途，在整个中东是很普遍的（户11:5）。

    三、果树类见「树木[笃耨香]」条

    1. 无花果：落叶灌木，初生于地中海地区及东亚，可生食或干食。无花果同酒在《圣经》上是自由及升平的象征（户13:23;20:5;玛7:16等）。

    2. 石榴树：落叶植物，源于东印度，其子可食，其皮可作皮革的染料（户20:5;申8:8）。

    3. 葡萄树：木本蔓生植物，来自东亚及欧洲。是《圣经》上最受重视的果实，除作酒外，可生食或干食。酒是和平、丰收及兴盛的象征，并多见于绘画或雕刻上。

    4. 棕榈树：其果可食，甘美香甜，亦可酿酒。其叶大者可用来作屋顶，叶之纤维可织成布，其干又可作木材，于圣地多生于约但河谷及沿海地带（歌7:8）。

    5. 杏树：这是圣地的土产果木，亦见于中东其他地区，很古以来就有人种植，人喜食其果，因富有大量营养。灯台的构造就是模彷杏树枝制成（创30:37;43:11;出25:33-36;37;耶1:11等）。

    6. 苹果树：《圣经》上虽然曾数次提及这种果实，但学者们不敢确定，是否《圣经》时代在圣地已有人栽培这种果树（箴25:11;歌7:6等）。

    7. 橄榄：这种果树的发源地不得而知，但学者们同意圣地所有的野橄榄树应是它的旧种，其果实可生食，或放入盐水中保存，但它主要的用途还是榨油。橄榄树是高贵、天主的祝福、丰产、救援及和平的象征（民9:8,9;咏128:3;耶11:6;创8:11）。

    8. 桑树：原文名词的翻译有问题，但大都同意路17:6所说的是桑树（撒下5:23,24;编上14:14,15）。

    9. 榧子、核桃树：因为《圣经》上有两种名称，故此思高译本亦分别译出：创43:11译作榧子，歌6:11译作核桃，两者皆未能完全证实。其果可食，有粗糙坚硬的壳，其木材可作家俬之用。

    10. 野无花果树：是非洲热带的植物，在圣地的约但河谷及沿海地区可以见到。果实可作食品。不少埃及古墓盛装「木乃伊」的棺椁，即是以此种果树木料作成。亦可用作家俬原料（亚7:14。注：思高译本将列上10:27译作「桑树」，编上27:28译作「无花果树」，虽然二处所用的同为一词）。

    四、调味、焚香及香料类

    1. 茴香：它可能是指莳萝而言，因为真正的茴香是不出产于圣地的。莳萝多用为调和瓜类蔬菜之用，味道香美。亦可由其提取一种油汁，作为药材之用（玛23:23）。

    2. 胡荽：它并非是一种农作物，而是野生植物，多见于叙利亚及巴力斯坦，其果实可用为调味，有时亦用作药材（出16:31;户11）。

    3. 大茴香：多年生草本，果实可用来作酒及糕饼的调味剂。目前在圣地很少有人种植（依28:25-27）。玛23:23思高本译作莳萝（见「茴香」条）。

    4. 小茴香：多年生草本，东方及欧洲东部的居民，多用其果实来作调味剂，犹如大茴香（依28:25-27）。

    5. 薄荷：这种植物的叶子含有清香的味道，故此是调味的良品。圣地共有三种薄荷，但目前已无人种植（玛23:23;路11:42）。

    6. 芥子：粒微小而味强，除作调味外，亦可榨油（玛13:31,32等）。

    7. 蕃红：虽然目前已不见于圣地，但很可能古时是一种常见的植物，因为它的花儿香味甚浓，在晒干之后，是药材及化妆品的重要原料（歌4:14）。见「花」条。

    8. 芦荟：生长于地中海沿岸及中东热带地区，圣地亦多，其主要特点是叶大而属肉质，榨取之后，其液汁可作药剂之用（箴7:17;歌4:14）。若19:39思高译本译作「沉香」。

    9. 香胶：这个名词至今不能证实，有人谓是埃及的香胶树，但与原文不合（创37:25;43:11等）。

    10. 真珠、珍珠：有人谓它是由阿剌伯地方的植物所提取的一种香胶，但所称不确，故此有人谓它是一种珍珠，思高译本随此说（创2:12;户11:7）。

    11. 凤仙花：原山于东印度，一年生草本，花有紫、红、白色不等。自古以来阿剌伯妇女，就榨取此种植物的叶汁，调以水份，作为涂染指甲或身体其他部份的颜料。但这种习俗是否在《圣经》时代就有，则不能确知（歌1:14;4:13）。

    12. 香蒲：大概是指几种不同的香蒲而言，其中有一种可以提取略带酸性的油汁，为化妆品所不可缺少的原料，曾见于埃及古墓中（耶6:20）。出30:23思高本译作「香菖蒲」，大致无甚差异。

    13. 桂皮：这种植物共有两种：一种出于印度、锡兰及马来西亚，经阿剌伯而传入圣地；一种出于喜马拉雅，它的皮经晒干泡制后，可制成贵重的香料（出30:23,24）。

    14. 香肉桂：它的出产地是锡兰及马来西亚，经阿剌伯而传入巴力斯坦，其树皮及种子可榨成香油，作调味剂、化妆品。亦是「圣油」的制作成份（出30:23;箴7:17;歌4:14）。

    15. 白松香：学者认为此种植物的发源地是波斯，它的根及干可以制成一种胶体物，当焚烧时发生强烈的香味，以民曾用于会幕中（出30:34;德24:21）。

    16. 乳香：产于非洲、印度及阿剌伯，用之为焚香原料。埃及亦以之为尸体的防腐剂（出30:34）。

    17. 没药：其树枝及树干所流出液汁是药材、香水、防腐剂的主要原料，亦是「圣油」的构成成份之一（出30:23;创37:25）。

    18. 香膏：是多年生草本，源于喜马拉雅，其液汁可制香料，是为印度及其他一切东方民族所惯用的化妆香料（歌1:12）。

    19. （焚香的）香料：学者们谓由它的希伯来原文名来判断，应是阿剌伯西南地区的一种植物。它的液汁可制成化妆香料或药材，但大多数的译本仍笼统地译作「香料」（出25:6;35:8;列上10:10等）。

    五、工业植物类

    1. 麻：以此植物之纤维而织成麻布的技术，远在《圣经》时代之前就有。此种植物，除了作布匹原料外，它的种子亦可榨油（出9:31;依42:3;43:17）。

    2. 棉花：学者中有不少的人，主张原文名词是指棉花而言，虽然我们不得而知，是否这种植物在《圣经》时代，已有人于圣地种植，但它的用途，无疑地是很早就为人所知，格外在波斯及其他中东地区（见艾1:6）。

    3. 乌木：这种树木原出于锡兰，其木材是高贵华丽家俬的制造原料（则27:15）。

    4. 柏木：确实属那种树木，仍未能证实（创6:14）。

    5. 「阿耳古木」：不知是何种树木，思高译本将之笼统地译作「木料」（编下2:8），或作「檀香木」（列上10:11,12;编下9:10-12）。

    六、丛树类

    1. 皂荚木：其木材坚硬耐久，是建筑上的良材，在西乃半岛有三种皂荚树（出25:5-38;申10:3）。

    2. 荆棘丛：多见于叙利亚及圣地，却不见于西乃山（出3:2-4）。

    3. 香柏树：在很久之前，这种黎巴嫩的香柏木即外运至埃及、亚述及巴力斯坦，作为宫殿及庙宇建筑的主要木材，亦是高尚、伟大及权利的象征（咏92:13;列下14:9等）。

    4. 扁柏树：盛产于地中海东岸，亦见于圣地及厄东地区。它的用途在于装饰、避风及建筑。木质坚固（依41:19;60:13;则27:6）。

    5. 柏木：见于黎巴嫩，曾同香柏一同运往圣地，并非圣地通常见的柏木。

    6. 杨柳：是杜松树的一种，多见于西乃半岛及色依尔地区（耶17:6;48:6）。

    7. 杜松树：盛产于旷野地方，至今贝杜因人用来作柴烧（列上19:5）。

    8. 月桂树：生于山丘之上，多见于巴力斯坦及其他地中海沿岸地区。整棵植物可以榨油，称为「月桂油」，用作药材，其叶及果实又可作调味剂（依44:14）。

    9. 牛膝草：生于岩石缝中，是为谦逊的象征，可用来榨油。在以民的礼仪上用来作洒撒工具（出12:22;列上4:33;肋14:4等）。

    10. （旷野里的）草根：是盛产于巴力斯坦略带盐性、旷野中的丛生植物，牧童有时吃其叶来充饥。思高译本只笼统地译作「旷野中的草根」。

    11. 长春树：这种枝叶长青的树木，多见于圣地及地中海沿岸。在《圣经》上是和平及感恩的象征。以民用于过帐棚节（厄下8:15;匝1:8,10,11）。

    12. 野橄榄树：它确为何树很难断定。有些学者以为应是阿肋颇（叙利亚）的松树，生长于山上，自黎巴嫩至赫贝龙地方都有，耶京附近亦很多（厄下8:15;依41:19）。

    13. 橡树：树木高大，生长于山上或平原，甚多见于圣地及地中海沿岸，是伟大、权利及长寿的象征。以民习将死者埋于它的树阴之下（创35:8;依6:13;亚2:9）。

    14. 枫树：这种落叶灌木，盛产于圣地北方的沿河地带（创30:37;则31:8）。

    15. 杨树：此树色白，不太高大，相似柽柳及樟树，在地中海东岸各地区都可见到（创30:37;欧4:13）。

    16. 柽柳：多见于旷野、沙丘、河边及盐性的沼泽地区，并且它的名字在阿刺伯人中沿用至今（创21:33;撒上22:6等）。

    17. 樟树：盛产于地中海东岸各地区，其果实炒烤之后可食，味如核桃。另一种樟树较为高大，只见于地中海沿岸（依6:13。注：思高译本亦将此名词译作「笃耨香树」，见欧4:13）。

    18. 密叶的大树：它的希伯来原文是esabot，但至今学者仍难确定它是何种树木，故思高本亦未能指出是什么树。见肋23:40。

    19. 杨柳：与耶48:6所说的杨柳不同，原文名字亦各异。咏137:2所说的杨柳大概是指巴比伦地区的一种白杨树而言，与普通杨柳相似，至今仍盛产于幼发拉的河边。在圣地约但河边亦长有不少真正的杨柳，叶窄枝细长（咏137:2;肋23:40）。

    七、装饰植物：见「花」条。

    八、水生植物

    1. 芦荻：《圣经》中共有五种不同的芦荻，因此它有时是概括地指一切芦荻而言，有时是专指某种芦荻（列下18:21;约40:21;依19:6）。

    2. 芦苇、菖蒲：是一种热带植物，格外丛生于圣地北方的胡肋平原及沿海地区，是造草纸的主要原料，有时亦作装饰品用。菖蒲则可用作筐篮（出2:3;约8:11;依9:4;18:2;19:15;35:7;58:5;耶51:52）。

    3. 蒲草：亦是制造筐篮的原料（出2:3;依19:6）。

    4. 芦苇（见创41:2;约8:11）。

    九、野草类

    1. 荆棘：见民9:14,15。注：此处之数种荆棘因在原文上之名字各异，故分述如下：

    2. 荆棘：与前者不同，盛产于约但河谷之间及近死海处。阿刺伯人仍以此名名之。

    3. 荆棘丛：丛生于路旁及荒凉之区的一种荆棘（索2:9）。

    4. 荆棘：创3:18;依34:13：前者是对谷禾特别有害的一种荆棘，后者是只生长于黎巴嫩及圣地北方的荆棘。有时却也是笼统地指一切有刺的植物而言。

    5. 荆棘：这就是编制耶稣茨冠的那种荆棘，丛生于哥耳哥达附近（玛27:29;若19:22）。

    6. 蒺藜、荆棘：是一种用为烧柴或建筑篱笆的荆棘（依34:13;欧2:8）。

    7. 莠子：是一种对五谷十分有害的野草（玛13:24-30）。

    8. 蓟絮：是一种成团而生的野草，是野草的通用名词（依17:13）。

    十、其他植物

    1. 苦菜：在旷野中生有数种不同的苦菜，至今贝杜因人仍用来当生菜吃（出12:8;户9:11）。

    2. 续随子：古时此种植物之花蕊，被人用作刺激性欲的药剂，现在则被保存于醋中，用作调味品（训12:5）。

    3. 苦艾：是生长于旷野地方的植物，味苦，可用来制毒药（申29:17;耶23:15;欧10:4等）。

    4. 蓖：很早已见于埃及，后传入巴力斯坦，其果实可以榨油作为药材或滑机油（纳4:6,7）。

    5. 曼陀罗：是多年生草本，无花蒂，野生于巴力斯坦，被人用为刺激性欲的药品。因其形状略似人体，故成为迷信的对象。其子可食，有麻醉、泻肚及呕吐的作用（创30:14;歌7:14）。

    6. 野葡萄树：此植物似葡萄蔓延而生，多见于约但河谷及死海附近。其果成球状，与原名相符合。至今阿刺伯人仍用此名。可用作药材，格外有呕泻作用（列下4:39）。见「野葡萄」条。

    7. 玛纳：有些人以为是柽柳流出来的一种液汁，更有些学者则以为是一种生活于柽柳上的一种昆虫的分泌物质，却没有任何学者，可以以自然的解释，来答覆「玛纳」如何可以养活整个民族（出16:31-35等）。

    8. 毒草：是一种体积小的植物，生长于圣地的草原中，及其他中东地区。味苦，可作药材（申29:18;耶23:15）。

    见树木[笃耨香]、花、及各专论题。
十三划 圣经中的哲学（Philosophy in Holy Scripture)
    圣经中的哲学（PhilosophyinHolyScripture,PhilosophiainS.Scriptura）

    （一）序言

    希腊名词Philosophia－－拉丁文沿用希腊名词，故相同－－其意是谓「爱好智慧」，或「爱智」，中文译作「哲学」，艾儒略神父在他所着的西学发凡里，依读音直译作「斐录所费亚」。

    研究哲学对象，不论是近代哲学，或古代，即自公元前十世纪至公元一世纪，这一千一百年《圣经》经典相继诞生期内的哲学，都不能概括地笼统讲论，首先必须做一番探原究委的工夫，仔细分析文化甚高的古代民族，如中国、印度、希腊、罗马等的思潮，然后再研究一些古代大思想家的代表着作，这以后才能对一国一民族的哲学理出一个正确的大纲，依照此大纲作有系统的讨论。不过，大体说来，古代民族，包括希腊民族在内，研究知识，并非只是为了知识，主要目的还是为了造福人生。因此，古代各民族的思想，无非是一种宇宙观和人生观。这两种观念并非只出于科学的考究，而且也是得自传说、神话、经验和思考。话虽如此，但他们的宇宙观和人生观，有如人的一切思想，究竟是少不了哲学原理的，换句话说，都包含一些纯粹的哲学思想，这是必然的，因为就人性而论，人除非至少有一种宇宙观和人生观，他是不能表达出什么有系统的思想的。

    除这两种观念外，为了表达一种有系统的思想，人还应该有一个思想的好工具，这思想的好工具便是「论理法」（ratiocinium）。关于这第三项－－论理法，学者的意见颇不一致。笔者以为论理法，即使是一种原始的论理法，也总逃不出原始哲学的范围。

    通常学者说，西方哲学倾向形而上学，而东方哲学大概倾向于伦理，人事；学者通常还说西方哲学纯粹凭恃人的理智，而不依据神话、宗教、传说、遗训等。这个断言，不尽合于事实。这里我们不必注重术语，应该着重事实和事理。准此观点，照笔者看来，中国、印度、希腊的哲学家无不注意宇宙、人类及伦理。但就希腊哲学史来说，希腊哲学家，在苏格拉底以前、特别考求自然界的问题，而苏格拉底以后的哲学家，多着重于研究人事等问题。可是在苏格拉底以前或以后，希腊的哲学家所持守的那种宇宙观和人生观，正影响了他们自己的思想，和直到复兴时代为止的后代思想家的思想。希腊哲学家的思想没有脱离二元论，他们也主张物质的永恒性，必然性，和宇宙永存的反覆论等。同样的思想可见诸印度和中国－－道学，朱熹等－－的哲学家，以及现代不少哲学家。很值得注意的是，凡不接受而且反对二元论、泛神论、物质永恒论、必然论、宇宙永存的反覆论、唯物论等的人，莫不有意无意的仍持守《圣经》启示的原理。由于这关系，现今享有崇高声望的上流学者，莫不重视《圣经》中所含蓄的形而上的原则。姑不论许多希腊的哲学原则都被科学废弃了，但《圣经》的形而上原则，不仅不反对科学，而且相反地，替科学打开了知识的大道（Bergson,Blondel,Sciacca,Medi,Tresmontant……）。

    因着这些原因，笔者以为本辞典中，简约讨论《圣经》中的哲学问题，是必需的。

    《圣经》中有哲学吗？对这问题，历来学者所作的答覆纷纭不一。通常历来的学者都反覆圣热罗尼莫的名句：「雅典与耶路撒冷会有什么关系呢？」（QuidergoAthenisetHierosolymis）？约在三十年以前，一位天主教的《圣经》博士卡耳特（E.Kalt）写道：「以色列没有任何哲学，也没有任何科学的沉思和思辨，他们对天主的知识不凭恃什么哲学思想，而只依据天主的启示。……他们的伦理也是如此。……在约伯传中，义人受苦的问题，其论点的处理，不是依照哲学的方法，而只是根据神学的原理。该书的作者只知道宇宙间有一个唯一的原因，即天主；其他原因，他一概不知；《训道篇》作者的思考，不应视为学理的沉思，而只不过是经验的结果；德训篇的作者企图攻击希腊哲学，而代之以真正的哲学，但他所提出的，只是一些启示的道理，和一些由经验而获得的知识；至于《智慧篇》，这充满哲理术语的书，根本是个以色列人的作品，他只不过以希腊哲学的术语，来装饰自己纯正的犹太思想……」。当然，希伯来的作者，立论着作，一般说来，有异乎希腊哲士的辩论法，就这一点来说，卡耳特博士的说法是对的。然而哲理不等于哲学家的辩论法；哲理的精神和本质原在于某种思想之形而上学的原理；可是我们以为以色列人，曾有着一种形而上学和这形而上学的原理，因此，我们敢提示「希伯来人的哲学」（ekat'Ebraiousphilosophia），就如克肋孟（ClemensA.）早已提示过一样。

    以下我们先指出《圣经》书籍所暗示的哲学思想，然后略述《圣经》书籍所包含的形而上学的原则，末了，再把哲学与智慧作一比较。这里我们讨论的只限于《圣经》书籍，因此不提亚历山大里亚的希伯来人哲学家（淮罗等），更不理会中世纪及近代的犹太哲学家的思想。他们的思想多次反对《圣经》的形而上学原理，而只凭依或搀和一些西方哲学家（如斯宾挪莎等）的思想。

    （二）《圣经》书籍所暗示的哲理

    在《旧约》中只有约、训、德、智各书接触到或暗示着外邦的哲理。这些书都属于智慧文体，而智慧文体自公元前二千年至五、四百年，在近东是很普遍的。《圣经》上也记载东方人和埃及人的智慧（列上5:10），亚述的智慧（依10:18），提洛王的智慧（则28:4），厄东人的智慧（耶49:7），巴比伦人的智慧（依47:10）等。智慧与古代的哲学，有着不少的相似处。《约伯传》之所以直到现在仍使人惊叹不已，不但因为它有高雅的文体，而且特别因为《约》的作者，把义人也不免受灾难的那端深奥问题，竟那么大胆的阐明了出来。

    近来的一些学者，以为《约》的作者受了巴比伦诗篇「我要称赞智慧的主」－－亦作「受苦的义人」的影响。笔者以为希伯来的文学着作与巴比伦的着作，就文体来讲，没有丝毫的关系，就哲理来说，两位作者的宇宙观大不相同。

    一些近来的考证家，认为《训道篇》的作者，是受了希腊的几种哲学思想，如怀疑论，或唯物论、伊壁鸠鲁主义、悲观主义、宿命论的影响。可是这断言是了无根据的。须知这些思想与《训道篇》作者所持的唯神主义，是根本相反的。再说，该书的作者－－也称科厄肋特－－决不否认我们认识事物的客观性，他所讨论的人生是现实的人生，叫人对现实的人生有一精确的认识，使人在世度一更有价值，更有意义的生活。关于他的唯物论，我们认为他既只是《旧约》的子民，而不是《新约》时代的一份子，所以在《福音》以前，有关身后灵魂所应得的永远定案，和由这永远定案所产生的效果，他是一窍不通。伊壁鸠鲁主义建立在无神论上，而科厄肋特却把天主和他的诫命，作为伦理上最巩固，且须臾不可或离的基础。关于他的悲观，我们可以断定，他对「人生唯恶」的说法，是绝对拒绝的。他虽然明知人生不是完美的历程，但他对人生总是抱着一定的希望和信仰。至于宿命论，科厄肋特也不拥护，因为他不但暗示人类享有意志的自由，而且承认人应对自己的行为负责，为此，他以天主将来审判善恶的事来警惕世人。总而言之，《训道篇》系根据《旧约》的启示而写，所以如要解释这书内所有的新奇意见，实可不必攀引希腊哲理。关于德训篇，虽然上世纪有些学者在本书某些地方，发现了若干希腊哲学的痕迹，因而妄称它脱胎于希腊哲学；可是据我们所知，目前的学者都以本书为纯粹的犹太作品，故此，这问题也该算是有定论了。

    至于《智慧篇》，情形有些不同。该书的作者，照笔者意见，非但听得一些希腊哲学的道理，而且也读过几位希腊哲士的着作。这事由他所选取的不少哲学术语可以证明。作者胸襟廓大，他知道天主是万民的天主，故此为叫异民认识上天的慈父，他便采用他们－－希腊－－的贤哲的名言，来向他们表白天主的启示。

    笔者为证明这一点，提出一些实例来，以作参考。

    智1:16-2:9内描写人生，其语法全如伊壁鸠鲁派通常所用的话；1:7：「上主的神……包罗万物」一句，与斯多噶派的词句：天主的「罗格斯」包罗万物，颇为相似；7:22,23,25「……神……聪明的……微妙的，爱人的……」等词，也可见诸斯多噶派的作品；「流露」（aporroia）一词，属于敖尔非派（Orphici）的口风；11:18：「无定形的原质」（amorphosyle）是亚理斯多德和斯多噶派常用的术语；7:23：「洞察」及8:1「直达……治理」（diokein,diekein,diateinein,）是亚纳萨哥拉（Anaxagoras）用的术语；11:21：「你处置一切，原有一定的尺度、数目和衡量……」酷似毕达哥拉斯（Pythagoras）及其门徒的名言；为了指明天主的照顾，智的作者常用pronoia－－这字在《七十贤士译本》内缺－－与柏拉图使用的一模一样；同样，9:15，照笔者看来，是出于柏拉图（Phaedo81c）；在8:7《智》的作者提出节制、明智、公义、勇敢四枢德，姑不论枢德的道理在《旧约》中素已见到，可是作者所用的Sophrosyne,phronesis,dikaiosyne,andreia四名词，无疑是采自斯多噶派哲学的。

    《新约》书中，按几位学者的意见，圣若望的着作及圣保禄的书信，也都受了诺斯士主义（Gnosticismus）和神秘教（Religiomysteriorum）的影响。其实不然，我们以为若望所用的哲学术语，连那重要的「罗格斯」术语，都出自《旧约》，这在「诺斯士派」和「神秘教」两条内，已有所阐明，故不赘述。至于圣保禄，他采用一些神秘教所用的词句或片语，倒是事实。可是，保禄给这些词句所附的意义，完全是新的，是属于另一世界，即圣子降生的世界。再说，保禄既然身为「异民的宗徒」，他有揭露并攻击异教谬理的义务，那么，为免得只「打空气」（格前9:26），他便不能不引用异教哲学的一些术语了。除了揭露和攻击谬理外，为了使教外人士瞭解自己的宣讲，保禄也同样迫于使用他们的哲学的一些术语，如syneidesis（良心），stoicheia（蒙学、世俗的原理）ethelostreskeia（私意的敬礼），takathekonta,mekathekonta（正当的事、义务、或不正当的事），phronema（切望、志向）等。此外，步耳特曼（Bultmann）和拉冈热（Lagrange）认为保禄在《罗马书》中，同样采纳了埃披提克忒（Epictetus）和其他斯多噶派人的「辩证法」（diatribe）。《希伯来书》的作者－－也许是阿颇罗，无疑也采用过亚历山大里亚的犹太人哲学家淮罗的「辩论法」和术语。

    （三）《圣经》书籍所包含的形上学原理

    关于形上学的大原理，在上古的哲学思潮中，一些印度、中国和希腊的思想家，尤其是希腊的哲学家，有关宇宙观、人生观和宇宙及人生的终向，因为只凭着人类理智的力量，终没有逃出二元论，或泛神论，或宿命论等的领域。希伯来人所以不受这些谬理侵蚀，不是因为他们的理智有着超人的深造，而只是因为天主将自己的身份，即唯一无二的造物主，万物的创造主，启示了给他们。如果没有启示，人就会本能地认为原质是永存的，神明或至高之神没有创造出一切，而只布置了、组织了、装饰了一切。注意：说是「本能地」，因而上述的断定只是适合于有限人性的自然推想。因此，一位现代的哲学家基耳松（E.Gilson）叹息道：「啊！巴不得柏拉图能读了《梅瑟五书》那两句名言：「在起初天主创造了天地」（创1:1），和「……你要听：上主我们的天主是唯一的天主……」（申6:4）」。的确，在我们阅读《柏拉图全集》之后，他那强有力的思想，他的优雅的说话，固然值得我们惊叹，可是在信仰《圣经》启示的我们看来，他和亚理斯多德二人都没有完全回避二元论的谬见，没有思索到创造的概念－－这自圣奥斯定、但丁、巴斯噶和直到现在所有基督徒普遍所怀有的观念，更不能不令我们感慨的了。

    不错，希伯来人蒙受了天主的这一启示：只有一位唯一的天主，而这位天主创造了万物。他们对我们的信仰，并没有特殊功劳，他们仅是中间人，就是说，藉着他们的经书所载的这端大道理，他们只激发了举世的思想家去研究形上学的三项大问题，即宇宙的由来，人类的由来和宗旨，以及人类的义务。

    自从基督教会的思想家，如依肋乃、敖黎革乃、奥斯定、多玛斯等圣师，和洛斯米尼等先彦，为了解释或辩护《福音》的宣讲，开始用哲理攻击二元论、泛神论、唯物论等谬说以来，在人间就诞生了那所谓的「永存哲学」或「实有哲学」（Philosophiaperennis,seurealitatis）。按这哲理，《圣经》上记载的一些形上学的原理，远比希腊各大思想家的原理，更合乎目前科学的精神，以及为造物主所规定且支配的进化律。这问题只要细究柏格森（Bergson），夏卡（Sciacca）等的着作，就不难心领神会。事实上，当我们静思他们的理由，或阅读其他许多科学家，如马可尼（Marconi）、蒲郎克（M.Planck）、默狄（Medi）等所写的报告，谁能不承认《圣经》的形上学原理，非但不违反科学，且与科学构成相符相助的局面呢。

    这些《圣经》上形上学的原则，按柏格森和特斯孟堂（Tresmontant）的意见，乃是：

    1. 创造：由创造的道理发生的是几项其他的论题，如天主只有一个，他是永远的，有位格的；他超越一切；他不是被动而是自由的。他由于自己的美善，创造了一切；受造之物不但不障碍人认识天主，反而帮助人认识天主：「原来天主已将自己显示了给人们。其实，自从天主创世以来，他那看不见的美善，即他永远的大能和他为神的本性，都可凭他所造的万物，辨认洞查出来，以致人无可推诿」（罗1:19,20）。因为天主是全能的、美善的，故此他继续创造；由于爱，他创造，由于爱，他也遴选。如果天主没有由无中造化一切，无法明白「天主是爱」，天主照顾一切，以及天主至公至义遴选自己的人民等各端道理。

    2. 天主的辅助（Concursus）：人所以相似天主－－他的创造者，他的天父，特别是因为人是自由的，并因为他应该自由地达到其生命的宗向；换句话说，天主所造的人「好像是个小天主」。虽然人妄用他的自由权，天主却没有舍弃他，反而支配他，领导他。天主的这种支配或照顾和人的自由权，就解释了人类的整个历史。这历史不是由盲目的能力所推动，不是一场宿命的进展，而是有意的，是由天主的照顾和世人自由的行为两者参与而发生的。

    3. 人：人既然按天主的肖像受造，就理应有一个永远的宗旨。他超越一切无灵之物，他的灵魂是不死不灭的。再说，由于人的灵魂需要人身，因为完全的人是以身躯以灵魂结合的合体，因此，由这端道理，也生出肉身复活的道理。最后，人的自由，人的不死不灭灵魂，人的超越空间及时间的宗旨，都在要求一种高尚的伦理，就是那种叫人今世不停地努力相似自己造物主天父的伦理，以便来世得以永远与他安居，共享他的无限光荣。

    （四）哲学与智慧

    上面所提及的一些《圣经》上的形上学的原理，本来是属于世人的哲理，但根据历史的证据，能把这些原理给世人解释得最清楚、最彻底、最明白而又完全合乎科学趋向的，只有希伯来人的《圣经》。这在人类的思想史上，不能不说是个特殊的现象，因为它是由天主的启示而来的；可是在希伯来人看来，智慧既然也是天主的恩典，那么，《圣经》中的智慧，本质上是和哲学不分彼此的，大体来说，二者同是一事。但是，要想明瞭《圣经》中智慧的范围是多么广大辽廓，就非注重《圣经》所持的形上学原理不可。

    本条中所引起或暗示的其他问题，非常重要，请读者参见智慧、创造、人、伦理学、宇宙观等条。
十三划 圣咏集（Book of Psalms, Liber Psalmorum）
    《圣咏集》是由一百五十篇赞美歌或感恩诗所辑成的诗歌集，可称为犹太人的「诗经」。这部书是《旧约》全书》中历来最受人欢迎，极为人重视，又应用最广的一部经书。因为本书不但反映出以色列民族的宗教热诚，和与天主共融的理想境界，并且也道出了世世代代的人群对真神所应有的信念，所应有的依赖，所应作的祈祷。吾主耶稣在世时，也常以这些圣咏来向圣父抒怀，感谢、赞颂、祈求他在天的圣父，由此可见本书的重要性。今分条简论如下：

    一、名称：

    《圣咏集》，犹太人称为「赞美歌」（Thehillim），至今仍沿用此名，虽然在咏72末节又称之为祈祷或祝祷（Thephilloth）。这两个名称，正阐明了《圣咏集》的内容，因为照《圣经》大师圣热罗尼莫所说：「《圣咏集》全部内容，不外感谢、赞颂和祈祷」。《希腊译本》作Psalmos或Psalterion，前者指一种弦乐的音调；后者原指一种弦琴，后都转注为歌咏，是以《拉丁译本》和其他欧洲译本，皆以此名专指《圣咏集》。

    「圣咏」，按希伯来原文，原有几个不同的名称：

    1. 普通常见的是Mizmor（歌曲），是伴随丝弦歌咏的。《圣咏集》中有此名称者，计有五十七篇（见咏3）。

    2. 诗中有MizmorShir者，计有六篇。

    3. 有ShirMizmor者，计有四篇。这种歌曲，在歌咏时，乐器的伴奏可有可无，或时而歌咏，时而弹奏（见咏56）。

    4. 有ShirAmmahaloth者，计有十五篇，即登圣殿歌或升阶歌。大概是指朝圣者前往耶京，或者在登上十五级石阶时所唱的歌（见咏120-134）。

    5. 有Maskil者计有十三篇，即「训诲歌」或「道德歌」（见咏32）。

    6. 有Miktam者，计有六篇，原意为「金诗」，即诗之贵者（见咏16）。

    7. 有Shiggayon者一篇（咏7），其意不详，或即所谓的「热诚之歌」。

    8. 有Thehillah者，计有五篇，即祝祷词（见咏90）。

    9. 有Thephillah者一篇，即赞美歌。

    名称虽不一，但全书尽属抒情、赞颂、训诲与祈祷的诗歌，皆富真切的情绪，在世界文坛上实为抒情的巨作。郑振铎先生在《文学大纲》卷一：81页曾说：「这些赞诗，思想与表白，都是异常的美丽，他们是纯粹的诗歌，世界上没有甚么颂神的诗歌，能够更超越他们」。

    二、《圣咏集》的篇数与次第：

    圣咏的篇数，原文，《希腊》与《拉丁通行本》皆为一百五十篇，虽然有些《希腊译本》多出一篇，但历来的学者都以为伪作。关于《圣咏》篇目的次第，《拉丁通行本》和《七十贤士译本》同，若与原文比较，则稍有出入，今列表如后，以示异同：

    原文 1-8 9-10 11-113 114-115 116 117-146 147 148-150

    希腊与拉丁译本 1-8 9 10-112 113 114-115 116-145 146-147 148-150

    《思高译本》则随原文，遇有与《拉丁》和《希腊译本》不同之处，皆在篇目下另以阿刺伯数目标出，以使读者知所适从，引用不致有误。

    三、《圣咏集》的结构与形成：

    《圣咏集》在《七十贤士译本》译成之前（公元前三世纪），已分为五卷。这种分法大概是仿效《梅瑟五书》分的，以适应礼仪上的用途（见段落条）。前四卷末皆以「光荣颂」作结（见41:14;72:19;89:53;106:48）；末卷无「光荣颂」，因咏150整篇为赞美诗的原故。至于《圣咏集》分为五卷始于何时的问题，学者们多主张应在充军归来之后，即厄斯德拉时代（公元前四世纪）。这些圣咏被搜集在一起，作为第二圣殿歌咏之用。但在这以前，明显的已有许多自成一组的小诗集，或因出于同一诗人，如达味的诗：自3至41为第一集，自51至65又为一集；科辣黑后裔的诗，自42至49为一集；阿撒夫的诗，自73至83为一集；或由于用于同一性质的礼仪：如自111至118，又自146至150为亚肋路亚赞美歌；自120至134为登圣殿歌或升阶歌；或由于文体相同而辑为一集，如自56至60为「金诗」；自42至45，又自52至55为训诲诗等。这些都是很明显的例子。

    由上所述，固然可以明瞭《圣咏集》形成的梗概，然而尚有许多问题，仍待解决。因为《圣咏集》是全以色列民族宗教意识的反映，由王国建立，直到充军归来，几百年来，本书应随以民的宗教意识不断的发展与适应，因而许多个人的圣咏变成了集体的圣咏，私人的祈祷变成了公众的礼仪，地方性会堂的歌词变成了耶京圣殿的歌词，王国的圣咏变成了默西亚王国的圣咏，咏史的圣咏变成了具有末世论色彩的圣咏，过时的圣咏（比如因了王国的灭亡，耶京与圣殿的毁灭，政治独立的丧失等）不时的应再予改造，以作应时的祈祷，或作期望将来复兴的祝祷等等（咏51便是最好的例证），这一切当然并非原着的本来面貌，是以现代学者有「再读圣咏」之说（Re-reading），这有待学者的努力与深究。

    四：圣咏的标题：

    圣咏的篇首，按原文附有小标题者，共计一百零一篇，大都指出作者或写作的背景，或咏唱时应采用的曲调及伴奏的乐器，或适用于何种礼仪；无标题者共四十九篇，犹太人称之为「孤儿诗」。《希腊》与《拉丁通行本》无标题者，计有三十五篇。这些标题，学者虽认为并非原着，但都是相当的古老，因为当《圣咏集》译为希腊文时，译者对于许多标题，已不能详知其意，故不得不照音译出。今按学者研究的结果，分类简要的加以说明：

    甲、历史性的标题：

    原文含有历史背景的标题，计有十三篇。这些标题虽不能完全予以置信，但为瞭解诗文亦有其相当的价值；

    乙、音乐性的标题：

    具有此种标题者，计有八十余篇，如和以弦乐，调寄加特，八度低音等；不过学者对此意见颇不一致；

    丙、礼仪性的标题：

    虽然有许多圣咏并不是为礼仪的应用而撰写的，但由于充军以前已有许多圣咏选入礼仪中应用。

    充军以后，几乎全部圣咏皆选为礼仪应用的神歌（参阅编下23:18;35:15;厄上3:10;厄下12:27）。就所知者，安息日用咏92，后第一日用咏24，第二日用咏48，第三日用咏82（按塔耳慕得），第四日用咏94，第五日用咏81（按塔耳慕得），第六日用咏93。感恩祭用咏100，和平祭用咏38和70，祝圣圣殿节日用咏30，逾越节及五旬节用咏113-118。此外，最重要者为「升阶歌」或「登圣殿歌」，即自120至134篇。

    五、《圣咏集》的作者：

    由圣咏篇首的标题，可知《圣咏集》并非出自一人之手，亦非出自同时。按标题所记，计有厄堂一篇（84）、梅瑟一篇（90）、撒罗满两篇（72:127）、科辣黑后裔十一篇（42-49;84;85;87;88，按：42:43原为一篇）、阿撒夫十二篇（50:73-83）、达味七十三篇。普通称《圣咏集》为《达味圣咏集》，只是「以优胜命名」而已（Denominatiofitapotiori）。《圣经》明言，达味不但有作诗才能，且说他善操琴瑟，是一位爱好音乐的国王（见撒上16:14,23;撒下3:34,35;17:27;23:1-3）。并且由编上13:8可以看出达味是极其看重礼仪诗歌的，他自己作了许多礼仪的歌词（见编上16:7-36;25:1;编下5:11-14;7:6;20:19-21;23:18;29:25-30;35:15;亚5:23;厄下12:31等）。德47:11有下面一段话：「他（达味）叫人在祭坛前歌咏奏乐，以优美的声音，唱出悦耳的歌曲，每日按时歌唱圣咏」。此外，《圣经》明言有些圣咏是达味的着作，如咏2（宗4:25），咏6（宗2:25;13:35-37），咏18（撒下22:1-51），咏32（罗4:6,7），咏69（宗1:20），咏109（宗1:20），咏110（玛20:43,44;路20:41-44），咏45（希4:6,7），咏105和106（编上16:8-36）。所以说达味为《圣咏集》的主要作者，并不为过。

    六、圣咏的体裁：

    关于圣咏的体裁，请见诗歌条。那里有较详的介绍。这里所应提及的，即是以希伯来字母的顺序来分节的圣咏，即9;10（按：二篇原为一篇）25:34;111;112;119诸篇。在这些圣咏中的首字字母，有时不依照现在字母的顺序排列；有时冠有字母的诗句，已经脱落，是以有些混乱，这有待专家作进一步的研讨。因为希伯来文诗体的作法，至今仍有许多不清楚难瞭解的地方，这是谁也不能否认的。

    七、圣咏的分类：

    关于这一问题，学者们的意见不一，这也不足为怪，因为诗是随情所至，时而赞颂，时而感谢，时而求恩，是以很难加以分类。有些学者以纯文学观点来作分类：有抒情的、叙事的、戏剧的。不过，按内容与体裁来说，圣咏可分为以下数种：

    1. 赞美诗：歌颂赞扬天主的威严、全能、忠信、公义，以及他慈爱的眷顾，如8;19;29;33等。

    2. 哀祷诗：向天主哀求申诉内心的痛苦，或民族遭受厄运的悲伤，以求天主施救，如3;5;7;12;13;44;60等。

    3. 感恩诗：向天主吟咏抒发知恩报爱，孺慕倚恃的心情，如18;21;30;32;34等。

    4. 咏史诗：思维申述天主的法律，天主圣言的威力，天主为救援自己子民所行的种种伟大事业，并天主对义人和恶人赏罚的公正，如78;105;106等。

    5. 训诲诗：颂赞法律的伟大，表示对法律的倾慕，并包括伦理的训戒，行善避恶的警告等，如1;37;49;112;119等。

    6. 王国诗：庆祝国王登极，为国王祈福，为胜利祈祷，胜利后而感恩等，如2;18;20;21;45;110等。这些圣咏中多包含预言成分，以歌颂未来为君王兼司祭的默西亚，赞颂他神国的荣耀和伟大；尤其在充军之后，这些圣咏更形成了默西亚圣咏，如2;45;72;89;110;132等是。

    《圣咏集》无论如何分类，天主常是歌咏的中心。

    八、《圣咏集》的神圣价值：

    《圣咏集》因它的内容包罗万象，为神学、伦理、道德，以及虔诚的宗教生活，都是取之不尽，用之不竭的神圣宝藏；是天主圣神赐与天主子民的一部最完善的静心养性和祈祷的手册。只要有一册在手，就不愁不知如何与天主款谈衷曲。圣奥斯定说得好：「人不知道怎样才能合宜地赞扬天主；为使人能合宜地赞扬天主，他自己先称扬了自己，默感达味作了这些美好的圣咏」。是以教会效法、圣母和宗徒的榜样，一字不改地接受了《圣咏集》，作为自己─耶稣的净配的呼声。圣教会是至圣的，然而她的子女中却有许多罪人，故此圣咏有时是替罪人求怜的呼求声，有时是替为义而受迫害者的叹息声，有时是获得救援或胜利的欢呼声，有时是信、望、爱三德的抒情，有时是训诲，有时是慰藉，有时是斥责，有时是鼓励：无论是在什么环境，也不管是个人的或教会的，以圣咏作为就地取材的祈祷词，是再适合没有的了。圣奥斯定曾劝信友在念圣咏时，应注意三件事：

    •1、有些圣咏是指默西亚而言，故所说的话是默西亚的话，即耶稣基督的话；

    •2、有些圣咏是指天主的神国─圣教会而言的，其中的声音是圣教会的声音；

    •3、有些圣咏是我们灵魂的声音，所以我们不能不因耶稣、同耶稣、在耶稣内念这些圣咏。

    见宗教、段落、祈祷。
十三划 圣洁法典（Holiness Code, Codex Sanctitatis）
    见肋未纪。
十三划 圣事 （Sacrament, Sacramentum）
    一、概念与术语

    据《教理新篇》（一九一页），「圣事」是「耶稣所定的有形的仪式，藉这仪式能在人身上产生或增加圣宠」。换句话说，圣事是在世上赐与永生及救赎世人之行为的延续，为说明这项奥义，在《圣经》内并无特别的名词，然而圣教会从起初便开始利用「奥义」一词（Mysterion）。拉丁文名词Sacramentum，按文学作者解释为：参军，律师等宣誓在庙里藉誓词所寄存的钱，由此而含有机密、秘密等意。

    到第三世纪，德都良始使用Sacramentum一词，以指示洗礼、坚振和圣体三件圣事，后来教父遂随他而如此运用。到第五世纪，西方教会都利用了这名词──虽然有时也利用另一名词Signum（标志），以指七件圣事。希腊教父对「七件」这数目，怀有一种更美的意义认为圣事有「七件」，就如天主圣神恩赐有「七种」一样。拉丁教会凭着《圣经》的证据及初期的传统声明圣事只有七件，不多不少（D.S.1600-1613）。拉丁教父特别重视「圣事」与吾主所赐的「永生」密切相联系的关系。吾主10:10）。其实用七种不同的标志或行为（圣事），吾主赐给人他自己的生命（洗礼），并坚强（坚振）、滋养（圣体）、康复（告解）这生命，使我们或成家立业（婚姻），或从事圣职（圣秩）而服务教会，或在病危中（敷油），都生活得像天主的儿女（参见《教理新编》一九○页）。

    七件圣事的道理，在《圣经》中都有凭有据──有些十分清楚，有些不是那么清楚。的确，圣事的道理正如一颗渐渐发芽而长大的种子（见谷3:26,29）。此外，圣事的道理使我们更瞭解吾主给他的教会所赏赐的那极广大的权柄，因为由圣事的道理，我们可看到耶稣曾让教会去决定举行圣事的礼节，而且任命她能──毫不错误地──表露各件圣事的用意。对于教会关于圣事宝贵的传统，自第二世纪起，直到脱利腾大公会议，再自脱利腾大公会议直到今日，不论是多么丰富而完美，今姑且不提，在此我们只略述《圣经》关于圣事所包含的要义。

    二、圣事与天主圣子降生及救恩史的道理

    天主圣子降生，非但是人类历史中最大的一件事实，而且是世人由创造主所蒙受的最大恩赐。那么，一视同仁的天父既愿把永生丰富地赐给一切世人，就藉圣事不断地赏赐世人这种超性的生命，这岂不是非常合理，且十分合乎耶稣的启示及耶稣救世大业的宗旨吗？自然天主不是非不得已，好像除非藉着圣事则无法拯救世人，而是他自愿选择了这条路，因为这条路非常适合他的上智及我们的人性。为此基督建立了圣教会好替他自己「继续」工作，藉委托给教会的七件圣事，自己常存在人间，常赐与世人他所恩许的丰富的生命。

    当然「圣事」是特别指主耶稣拯救世人的方法，它们是《新约》救恩史的一个特别面目，然而如果我们更进一步了解圣事的性质和效果，就会另外推论到两件事：一、圣事原是在《旧约》时所预许的；二、圣事就是降生的奥义的结果。

    人本性不是纯神，犹如天使，因此，在所有的宗教，连在启示的旧、《新约》的宗教里，都具有外形的标志和礼节，以暗示更深的道理，是理所当然的。以民的宗教非但不例外，反之，这古宗教正预表那未来完美、绝对、永存的宗教。《旧约》的天主的圣民也正预表《新约》时代那将蒙受更丰富恩惠的圣民，这是圣保禄多次所讲的道理，特别于格前10:1-22所讲述的教理。这段经文对我们是非常重要的。请想一想：保禄将那在梅瑟引导之下过红海，四十年之久漂流于旷野的民族，当作《新约》圣民的预像。古时或《旧约》时代的以民，藉过红海而归属梅瑟一事，实暗示《新约》的信友，经过洗礼而归属基督；天主以「玛纳」滋养了漂流旷野的以民，亦正暗示吾主以天上之粮──圣体──滋养了流亡在世而走向天乡的圣民；天主的仆人──梅瑟──作了以民的首领，天主的爱子耶稣──做了《新约》圣民的首领……。然而格前这段经文最重要的特点，乃是保禄所宣讲的原理：《旧约》是为准备，并为预表《新约》而设立的；保禄曾写道：「发生在他们身上的这一切事，都是为给人作鉴戒，并且记录了下来，为劝戒我们，这些生活在世末的人」（10:11;参见罗4:23-25;15:4;路24:44-49;若一2:18）。

    根据这原理，圣教会在圣神引导之下，一方面规定了七件圣事的礼节，另一方面很仔细讲论了它们的由来、性质和效果。

    三、七件圣事与《新约》

    1. 洗礼：在升天以前，吾主建立了这件圣事，且说明了为何及如何举行这圣事，见玛28:19,20;谷16:16。洗礼的神效记载于若3:5：「人除非由水和圣神而生，不能进天主的国」。参阅宗22:16;罗6:3-5:14。铎3:5亦有一句很完美的说明圣神如何经过洗礼，在人心灵上所产生的效果的话：「……藉着圣神所施行的重生和更新的洗礼救了我们」。参见弗5:26;若3:6;伯后1:3,4;若一3:9;雅1:18。

    2. 坚振：对这件圣事，宗8:14-17明明记载：圣伯多禄和圣若望两位宗徒，往撒玛黎雅去，非仅是为视察初创的教会，而也是为新入教的信徒求赐圣神，并求圣神坚固他们的信德。斐理伯执事，为撒玛黎雅人曾付过洗，但两位宗徒，为他们祈祷，给他们覆手，如此那些新信徒就领受了圣神。参见宗19:5,6;希6:2。

    3. 关于圣体圣事若6解释了它的深意和神效；玛26:26,29;谷14:22,25;路22:14,20;格前11:23,34记载了它的建立。参见格前11:17,21;希13:10。

    4. 告解圣事，本有两端道理：一、犯罪之人要痛悔做补赎（玛3:8,12;4:17;参见耶4:8）；二、耶稣赐与他的教会赦罪的权柄（玛18:18;若20:21;23）。

    5. 关于圣秩圣事，在《新约》中有这些记载：a.关于执事，见宗6:6;b.关于更高的品位──也许等于现在所说的司祭品位──见宗14:22;弟前4:14;5:22;弟后1:6。可是为证明吾主建立了司祭品位，最好最大的证据，是由吾主所建立的圣体圣事。建立了圣体圣事，就有了《新约》的祭祀，那么，如若有祭祀，就应当有奉献祭祀的司祭（希5:1）；《新约》的唯一伟大的司祭，即是主耶稣（希7:27;9:12,24,25,26;10:10,12,14）。可是当吾主建立了《新约》的新祭祀时，向自己的宗徒们说：「你们应行此礼为纪念我」（路22:19;格前11:24,25），吾主就在那时以这些话建立了司祭的品位。

    6. 耶稣建立婚姻圣事的详情和时间，在《新约》中没有清楚的记录，可是原始的教会默想细究创2:23;1:27,28;若2:1-12;弗5:32以后，就到处一致拿「在基督内所举行的婚姻」当作一件圣事：这是圣教会的公论。然而还有不少的神学家，直到现在以为弗5:32一节，是说明婚姻圣事。事实上如果婚姻不是一件圣事，圣保禄这一句话就很难讲得通；有的学者直接地说：简直讲不通。

    7. 关于敷油圣事，在《圣经》中只有准备的行为，见谷6:13;路9:1,6。《圣经》上说它是圣事，见雅5:13-15。脱利腾大公议会明说：「傅油圣事是圣教会由宗徒的傅授而直接接受和学得的；按经文，圣事的施行人，就是司祭，外形的礼仪就是傅圣油和出于信德的祈祷，神效是救那病人，即先赋与他宠爱，使他的灵魂得救，其次有时也赐与病人身体的健康」。

    四、结论

    圣事的效果，虽是来自耶稣基督，可是领受圣事者的信友应该相信，应该怀有信德，如无信德，圣事便没有什么效果。质言之：信仰是获救的大门。为解释这端大道理，教父和圣师特别提出患血漏病的妇人的事：「只要我摸他的衣服，我就会好了」（玛9:21;谷5:21,34）。如果无信仰而去领圣事，这样的人反而得罪天主，犯亵圣之罪。

    由以上所述，可以辨别圣事与妖术是回然不同的。再说：把天主教会，称为属于「圣事的教会」，以别于其他一些誓反教派自称为「宣道的教会」，也是违反教会的真实意义。圣事是时常与吾主耶稣的话，或《圣经》的话相联系的。圣教会以感恩之心接受了吾主的喜讯，同时也接受了主耶稣赐给她获得或增加圣宠的法门──圣事。

    见恩宠[救恩史]及每件圣事：圣洗圣事、圣体圣事、坚振圣事、告解圣事、婚姻、病傅圣事、神品圣事。
十三划 圣神 [精神]（Holy Spirit)
    圣神[精神]（HolySpirit,SpiritusSanctus[Spirit,Spiritus]）

    本文先按《圣经》的字句解释「神」字的概念，然后详解「圣神」，即天主圣三的第三位，他的位格和他的作为。

    一、「神」字的概念

    「神」，希伯来文作Ruah，希腊文作Pneuma拉丁文作Spiritus。现在我们就把《旧约》中Ruah也即《新约》中Pneuma的原义予以解释。

    《旧约》中Ruah所含的最重要意义有：

    1. 气，如一口气、生气，嘘气（咏33:6;创6:17;约4:9;7:7等处）；

    2. 风，如寒风（约4:15），旷野里的风（耶13:24），暴风，即所谓「上主的风」（依40:7），「晚风」或「晚凉」（歌4:5;创3:8）；

    3. 人体内的元力，即「气息」，如「生气」、「灵魂」（训3:19;8:8;咏31:6）；

    4. 心灵，即「心」（创41:8），「精神」（咏34:19;则11:19）。

    由以上所引的各种名称，以及其他类似的字句，我们可以确实推论出，Ruah（神）一字最古而最主要的意义乃是「风」和「气息」。受造物－－人和动物－－所以能生活，就是因为天主在他们身上赋给了他自己的气息，使他们有「生气」。天主以「风」培育世界的繁殖力；同样，以他所赋给的「气息」保存世人的生命。「风」按《圣经》的思想，不是独立的势力，一如别的宗教所意测的那样。它是与天主的话有关联的，且为天主的话所领导。

    既然「风」受创造主的话的支配（亚4:13;耶10:13;51:16;咏135:7），那么，自然而然，不但「气息」，就连「风」也称为「天主的神」，即天主所赋予的气息，或天主所引导的风。为此，按照《圣经》，所谓「风伯」、「风神」之类的说法是不成立的；希伯来人，跟据《圣经》，也决不赞同厄丕加摩（Epicharmus）所讲的风、水、地、日、火、星都是神祇这类说法。他们既然接受天主的启示，在他们看来，风犹如其他的自然力，只是为天主所创造，受天主支配的势力而已。因此，它是「天主的神」，即为天主所派遣和管理的神秘力量。「天主的神」，即天主给世人所赋的「生气」，按希伯来文语气，也可用以表示人的情感，如怒气（依25:4）、心乱（创41:8）、心焦（约7:11）、失望（依61:3）、勇气（苏2:11）、无耐（约21:4）、忏悔之心（依57:15）、骄傲之心（咏76:13）等。可是，这一类用词的意思，对于「天主的神」的要义，只是一种附属的观念。其实，「天主的神」在全部《旧约》里，只描写成天主的一种大力，生力；充其量，这「神」也只有时被位格化了，可是，在笔者看来，从没有把它描写如一个具有位格者，或更具体说，神格者。以下先按《旧约》，后按《新约》的含义，略述圣神的概念和要理。

    甲、《旧约》里圣神的概念

    「圣神」这名词在《旧约》里虽不多见，但等量的名词，如天主，或上主的神，或「我的（天主自称）神」，却屡见不鲜。「圣神」一词记载于咏51:13：「求你……不要从我身上将你的圣神收回」。参见依40:7,13,29;61:1;63:10,11等处。再说，既然主耶稣揭示了天主的内在生活，即天主三位一体的奥理「圣神」在《新约》上很多次指示天主圣三的第三位，为此，「圣神」这名称遂很普遍用来指示天主第三位。

    在讨论本题之前，不妨先试说基督教各教会是怎样译述了「圣神」（RuahQadosch）这个名词。聂斯托利派使用，「凉风、净风、净风王」或「得啰嵇」等称呼，后者就是叙利亚文RuhadeQudsha，即「圣神」的译音；基督教先前使用的是「圣风」，或「神之神风」，现在却普遍使用「圣灵」；天主教起初是按拉丁文译音，称作「斯彼利多三多」，自从艾儒略神父以来，才开始普遍采用「圣神」这称呼。现在与这意义相称的名词算是固定了，连东正教，虽然称至高之神为「上帝」，但为指称天主圣三第三位，也采用了「圣神」的称谓。

    圣神的作为，按《旧约》经书，在创世的工作和救恩史上在在可见。

    创1:2记载：「大地还是混沌空虚，深渊上还是一团黑暗，「天主的神」在水面上运行」；「天主的神」是指生命的神力，即那要顺序培育万物的天主的神力。天主藉着自己的话和嘘气创造了一切：「因为他一发言，万有造成；他一出命，各物生成」（咏33:6）。自然，在天主圣子降生以后，这些和其他类似的经文字句，供应了基督徒一种新知识，略使他们心领创造的工作系天主圣三的工作，即在这工作上，天主圣三每位有其属于自己特性的作为，就是说，创造归属于圣父的全能，归属于圣子的智慧，也归属于圣神的德能和爱。《新约》时代的信徒发现《旧约》《圣经》所暗示的天主圣三道理，原是件很自然的事，然而《旧约》时代的信徒读了这些经句，只知道天主以自己的智慧和德能造化了天地而已。对智1:5;9:17等处所记述的「圣神」，其了解程度也相同：圣神只算是引导世人的天主的德能；智1:7与类似的地方，只言天主无所不知，无所不在，所以是他保存且掌管万物。

    古时犹太经师特别注意「天主的神」，或「天主的风」的效验－「神」与「风」按希伯来文原是一字－给日后的基督徒解经家开辟了一条路，引他们由「天主的风」的效验，去研究「天主的神」的效验。这种研究法，虽然不太科学，却仍有它的价值。

    事实上，在救恩史的大事上，常有天主的风－异风－相伴，例如在洪水退落时：「天主…使风吹过大地，水渐渐退落…」（创8:1）；在梅瑟叫蝗虫来到埃及境内时：「上主就使东风在地上刮了一整天一整夜…」（出10:13-19）；当鹌鹑散落在营幕四周时，「上主使就一阵风刮起，由海上吹来鹌鹑」（户11;咏78:26-31）；在订立盟约时，「雷电交作，浓云密布，角声齐鸣…」（出19:16;参见宗2:2）－按：不少犹太经师以「角声齐鸣」译为「暴风猛作」。不消说，西乃山上天主的显现，在《旧约》时代算是旷古的奇观，后来的作者，每次描写「神的显现」，总是在各种自然界的现象中，提出「风」来描述天主的尊威临幸，如撒下22:10,11：「他（天主）乘坐革鲁宾飞腾，藉风的翼羽翱翔…」（参见民5:4,5;咏18:11;68:8-11;哈3:3-15;则1:4等处）。先知们也认识「热风」是预报选民充军的惩罚，比如耶肋米亚说：「那时，人要对这人民和耶路撒冷说，荒丘的热风由旷野向我人民吹来，不是为吹净，不是为清洁；有一股强烈的风应我的命吹来；现在我要去裁判他们…」（耶4:11-18;参见则13:13-15;欧13:15）。先知们也以强烈的风来比天主向犯罪的异民所发泄的义怒，比如依57:13：「…一阵风要把它们全部卷走，一口气要把它们吹去」；又见耶51:1：「上主这样说，看，我必要兴起毁灭的飓风，袭击巴比伦和加色丁的居民…」。除热风和烈风外，他们也借用顺风来指以民将由流徙之地回归故乡（依11:16）。

    从以上各种「天主的风」，即暴风、顺风等，我们不难领悟到那含有象征的自然力量，把一种属于天主大能的力量－「天主的神」牵引出来了。

    按照《旧约》最古的记载，天主的神－－圣神，作出了一些临时性的强烈作为，如民13:25;14:6：「上主的神开始感动他…上主的神突然降在他身上…」。则37:1：「上主的手临于我上主的神引我出去…」。列上18:12：「上主的神把你带到我所不知道的地方去…」。

    为了援助选民，「上主的神」唤醒非凡的人物，如三松：「那时上主的神突然降在他身上…」（民15:14），基德红：「上主的神充满了基德红」（民6:34）等；这「上主的神」也引起先知们的热诚（户11:24-30;撒上10:5-13），使先知们感觉神异或神魂超拔（列上18:12;列下2:16），使先知们行奇迹（列上17:14）。总之，在《旧约》时代，「上主的神」是特别与先知们发生联系的。通常作者记述先知们接受任命时，都使用这样的话：「那时天主的神降在他身上…」（户24:2;编上12:19），或：「上主以手握住我…」（依8:11;则1:3等处）。究竟圣神降在先知们身上，其时间只是临时的呢，抑或至少为大先知是终生的呢？我们殊难确定，但按《圣经》的语气看来，我们应可肯定：有些英名卓越，在救恩史负有特殊使命的伟大人物，「天主的神」常居留在他们内。这等人物便是梅瑟（户11:17;依63:12）、若苏厄（申34:9）、撒乌耳（撒上16:14）、达味（撒下23:1,2）、厄里亚和厄里叟（列下2:9,10）等。

    《旧约》时代先知们既有「天主的神」相伴不离，所以他们除了被称作「天主的人」外，也拥有一个颇为奇异且名副其实的名称，即「属圣神的人」，或「受灵感的人」（欧9:7）。先知们原凭天主的话和天主的启示，从事宣讲天主旨意的，这是在以民被掳前后他们所负使命的本质和目的。可是，从米该亚起直至玛拉基亚，情形似乎有所不同，他们深信且声明自己的力量和宣讲，都是「天主的神」的赐与，比如米该亚说：「至于我这直接反对假先知的真先知－我因上主的神而充满力量、正义和勇气…」（米3:8）。先知们所以是天主的代言人，是因为「天主的神」居留在他们心中。先知们的训戒按匝7:12就等于上主的话，先知说：「他们使自己的心硬如金刚石，不听从法律和万军的上主以自己的神感动古先知们所发表的训令…」。参见厄下9:30。

    先知们为了选民的裨益，除由「天主的神」接受训令外，也藉「天主的神」蒙受令人鼓舞的预言（如户24:2;编上12:18,19;依2:2-4;7:14;9:1-6;11:1-11以及上主仆人的诗歌等处），和宣告天主旨意必需的力量（见耶1:8,18,19;20:11;则3:8,9;依6:6-9等处）。

    先知们宣讲的主题，当然是默西亚本人和有关默西亚的事迹，但应特别注意的是，先知们也曾预言过默西亚本人和默西亚的信徒将与「天主的神」发生的密切关系。

    天主曾许下诺言，说是要创造新天和新地，因此，世人虽然由于作恶堕落，剌伤了天主的神－圣神，却仍在日夕恳求天主速施援助：「啊，望你冲破诸天降下…」（依63:10-19）。一切先祖，如亚巴郎、依撒格、雅各伯和天主的使者，如梅瑟既不济事，人类，尤其是人类中的选民（他们了解到这援助的迫切需要，较诸普世异民更为切实），就急需天主亲自前来干与，因而作出如上的呼吁。依撒意亚和其他先知，不但预言默西亚将要降来，而目也预言默西亚自己是充满圣神的，并且因他的降临，圣神要充满大地，藉着圣神天主要更新一切；这是说，一切默西亚时期的幸福与默西亚本人将是分不开的，而且在这些由默西亚带来的幸福中，其最珍贵的，端为天主的神：圣神。今略述默西亚时代中圣神的大作为如下：

    依4:1-6，先知描写，由于默西亚的降临，熙雍必然要更新。这种更新，非但是天主和天主的「苗芽」－默西亚的工作，而且也是天主的神－「惩治的神和毁灭的神」，即圣化之神的工作。

    依28:6，先知预言默西亚时代所有亚巴郎的后裔都要归顺「雅威」。上主将是这些忏悔者的荣耀和力量，要赐给他们秉公审断的精神，和抵御强敌的勇敢。

    在依32:15-20一段内，先知预报在默西亚时代，神要自上倾注在人们身上，天主要藉他－－圣神－－更新一切，使世界恢复乐园的安乐。

    在依44:1-5一段里，上主许给选民三种祝福：增加他们的人口，倾注自己的圣神，召集四散的以民和外邦人来皈依自己。倾注天主的神的效果，也包含超自然的恩惠，最大的超自然恩惠将是：因「天主的神」的潜移默化，流散的以民和诚实的外邦民众，都要认识天主而归依他。

    则36:20-32;37:1-14;47:1-12，就先知的整个神学和大多数解经家的意见，厄则克耳先知是在预报默西亚时代圣神的倾注。事实上，先知不但注意到以民的复兴，而且特别注意到圣神所要实行的圣化工作，由于这圣化，选民将获得「一颗新心……一种新精神……一颗血肉的心……」。这些言词乃表示一种绝对的转变（耶31:31-34），如则39:29所载：「我不再掩面不看他们，因为我将我的神已倾注于以色列家族－－吾主上主的断语」。参见则11:19;18:31。

    匝12:10-14，天主说：「我要……倾注怜悯和哀祷的神」。这是暗示圣神引导默西亚的人民热心哀思被钉而死的救赎主（见罗8:26,27）。

    岳3可视为《旧约》中有关圣神工作的最明显也最透彻的预言（见宗2:16-25）。

    以上列举的先知们的预言，都指示圣神在默西亚时代的作为。现在再述先知们关于默西亚和圣神二者本身所蒙受的启示。关于这两则启示，报导得最清楚的莫过于依撒意亚先知。先知在11:1-9，记述默西亚－－厄玛奴耳－－由于充满圣神，将执行王权，刚强明晰判断，一生所行，全受天主的神的支配。先知在42:1-9，引述天主自己介绍他的仆人说：「我在他身上倾注了我的神，叫他给万民传布真道」。凭这句话，天主声明他的仆人所作的一切都是仰仗天主的神。如果我们谨慎注意这段的整个意思，尤其是5-9节，便知先知是把上主仆人所作的事当作一番新创造。那么，犹如在第一次的创造工作上，有「天主的神」的干预，同样在第二次创造工作上，也有「天主的神」的支配。

    乙、《新约》中圣神的道理

    《新约》的最大奥迹，乃是天主圣子降生为人这一大事，而这一大事却又与圣神的奥理脉络相属，万不能分的。既然降生与圣神有着这样密切的关系，其他由这奥迹而生出来的一切奥迹，如救赎，圣教会，世界终结，以及其他天主的作为，都一一与圣神紧密联系，无丝毫脱节的可能。

    兹按次序略述《新约》中关于圣神作为的教理：

    耶稣自从降孕以来，就他的人性来讲，是被圣神引导并全属于圣神的权力的。洗者若翰是在母胎中圣化的，耶稣却是一降孕就是圣的：「圣神要临于你，至高者的能力要庇荫你，因此，那要诞生的圣者，将称为天主的儿子」（路1:35）。

    洗者若翰「渐渐长大，心神坚强」（路1:80），但关于耶稣，圣史只就他的身体描述说：「渐渐长大而强壮」（2:40），关于他的心神只字未提。自然，耶稣一降孕，他的心神就与天主圣神密切结合，原属万全的美，不能再有丝毫的长大或强壮：「天主（已）把圣神，无限量地赏赐了他」（若3:34）。

    在耶稣受洗的那天，天父便把耶稣的神性和他为默西亚的使命揭示了出来：「圣神彷佛鸽子从天降下，停在他身上」（若1:32），这是说，圣神早已常住在他内，因此，他会善尽天父交给他的使命。「鸽子」（若1:34）可使读者想起创1:2所载的「天主的神」，也使我们明白圣史的深意，即耶稣受洗那天，新创造开始了，天主与世人和好的时期已告来到（见创8:11）。

    耶稣的活动与生活常受圣神的支配，已如上述。但圣神怎样作为降生为人的天主圣子的一切活动的基础和动机，怎样充满于耶稣身上，可就不是我们的有限理智所能懂悟的了。我们只可从远处追随这条路线：圣保禄描述基督信徒的超性生命说：「凡受天主圣神引导的，都是天主的子女」（罗8:14）。这话把天主义子的本性断然说出来了。既然天主的义子与基督密切地相连系，一如肢体与身体，我们便可稍微明白基督的内在生活和外在生活：基督常是受圣神引导，在圣神内专心服从天父，并专心爱慕天父和人类。

    了解到这一层，我们就可明白《新约》关于基督与圣神的关系所记载的一些话，如路4:1：「耶稣充满圣神，由约但河回来，就被圣神引到荒野里去了」。在传布《福音》的预备时期完了时：「耶稣因圣神的德能，回到加里肋亚……」（路4:14）。在纳匝肋第一次宣报《福音》时，他把依撒意亚的预言贴在自己身上，声明他即是圣神临幸的人（路4:17-19）。

    他行奇迹，驱魔，常是而且全是因着圣神的力量（路4:36;玛12:18-21,28）。他在圣神内祈祷（路5:16;6:12;9:18-29;11:1;12:32;23:34-46）。有时他也流露他祈祷时所得的喜乐，就如当七十二门徒回来复命时，「就在那时刻，耶稣因圣神而欢欣说：父啊！天地的主宰，我称谢你……」（路10:21,22）。

    当他在十字架上，为救赎世人而牺牲自己时，他「藉着永生的神」－－圣神－－既战胜了肉体的软弱（玛26:41），又以永在而无限的爱情，把自己奉献给天父（希9:14；参见路23:46）。

    如同天主圣神使圣子结合人性，同样圣神也使死亡的耶稣从死者中复活。死亡不能辖治耶稣，因为耶稣的位格不是人的位格，而是天主圣子的位格。在《新约》中，有时直接的说天父或天父的光荣（罗6:4）使耶稣复活了，有时也说天主经过他的圣神使耶稣复活了（罗8:11；伯前3:18；弗1:18-20；格前6:14等处）。藉着复活，耶稣的人性几乎变化了，就是说，从复活开始，耶稣享受着－－就他为天主圣子的神性来说－－那在世界未有以前，他在天主父内所有的光荣（若17:5）。圣保禄解释这项深奥的变化说：「第一个人亚当成了生灵，最后的亚当成了使人生活的神」（格前15:45），这是说，复活的耶稣为众人成了各色神恩的活泉。保禄再用更简单强而有力的话，讲论同样的道理说：「主就是那神」（格后3:17）。

    同样是藉圣神之力，耶稣死后，他的神魂下到古圣所去，给狱中的灵魂作过宣讲（伯前3:18-22）。

    二、圣神与教会

    五旬节那天，圣神庄严地降临，是基督圣教会的生日。从那天起，基督藉着圣神圣化他的门徒，使他们成为天主的子女，准备他们做天父家乡的居民。

    简单地说，圣神降临和这降临密切结合的圣教会的生活，是归因于耶稣的复活，是他复活的神、证据和凯旋；这只要体味耶稣的话，就可心领神会：「…耶稣站着大声喊说：谁若渴，到我这里来喝吧！凡信从我的，就如经上说：从他的心中要流出活水的江河。他说这话是指那信仰他的人将要领受的圣神；圣神还没有赐下，因为耶稣还没有受到光荣」（若7:37-39）。这几句话的深奥意思是：世人如果信从耶稣，会由他领受诸恩宠，「而且恩宠上加恩宠」（若1:16）。可是，在广施各样恩宠以前，耶稣先该受苦受死，并应该复活。被钉死而复活的耶稣就成了「流活水的圣殿」（则47:1；参见匝14:8）。圣史若望所以这样注解耶稣的话，是因为一方面忆起师傅的诺言，另一方面把师傅的诺言来比拟目前的圣教会的生活。耶稣关于圣神所作的诺言如下：

    按《对观《福音》即前三《福音》，耶稣许过每逢门徒遭遇非凡困难时，天父必派遣自己的圣神来扶助他们（谷13:11-13），然而圣若望却给我们保存了耶稣允诺圣神的精髓（若7:37-39;14:17;15:26;16:13;14:26；参见若一4:6;5:6）。

    按若，天父因圣子的祈祷所要派遣的圣神，乃是真理的神，常居住在他的们徒（圣教会）内，要引导教会进入完善的真理，要藉着教会给基督作证，且要保护、安慰教会。他－－圣神将不增加甚么新道理，而只提醒教会追忆耶稣讲的喜讯，使教会能彻悟其中的真谛。

    至于《若望《福音》所记载的吾主的诺言究竟是如何实践的，可参阅《宗徒大事录》：这本记录书素称「圣神的《福音》」，因为它记述基督的教会怎样受圣神的引导，常在圣神内生活（宗2;9:31;15:28;19:2,6;20:28等处）。

    宗特别注意圣神向外的作为，证明耶稣的诺言天天在圣教会内应验；至于它的历史的「形而上学」，就得研读圣保禄的书信了。圣保禄关于圣神的道理可简单归纳为以下几端：

    1. 那叫耶稣自死者中复活的圣神（罗1:4），也使他－－基督－－成了「使人生活的神」（格前15:45），这是说，复活的耶稣要恩赐圣神，叫人从死者中复活，而生活在基督内，以便藉着耶稣，偕同耶稣光荣天父。圣神万不能离开基督，因此，保禄描述基督徒生活，有时说我们（基督徒）住在基督内，有时说我们居于圣神内（迦2:20；哥3:3；罗8:1-11等处）。

    2. 耶稣不断藉着圣神建筑自己的妙身（格前1:5-30）。要知道如何圣神从事这项工作，请读罗8。

    3. 藉着圣神，待死的罪人蒙受了一种新生活，他们成了新造之物，或新创造。藉着圣神。天主的义子要战胜罪恶，要战胜死亡而脱离法律的束缚。这不是说我们的超性生活已达到其终点，保禄说得很清楚，我们是「已蒙受圣神的初果」（罗8:23）；又说：「天主…在我们心里赐下圣神作为抵押」（格后1:22）；又说：「因为我们得救，还是在于希望，所希望的若已看见，就不是希望了」（罗8:24）。因此，我们在世的生活是作战的生活，信德的生活。可是，我们愈以信德生活，我们心里愈经验圣神的作为和耶稣的存临，也愈热望永远与吾主生活同在。以上是罗8章有关圣神的珍贵道理。

    三、最后附带略述圣神的位格或神格

    在《旧约》中，笔者认为「圣神」只是指天主的一种力量，而不是一个位格；在《新约》中仍有不少的地方，「圣神」还含有《旧约》所含的意义，但其中尚有些地方，作者用「圣神」二字是指天主第三位圣神，或是指天主的一种德能，解经学家有所怀疑，不敢决定。关于这一点，我们在此无意细加讨论，只指出《新约》的一些经文内的「圣神」，实是指天主圣三的第三位，是指一位格或神格。

    玛28:19记载耶稣所授的洗礼方式，十分清楚点出天主圣三的各位名称。宗15:28：「因为圣神和我们决定…」一句，也指明圣神是有神格。格前12:4-6，尤其是格后13:13，更确定圣神乃是天主圣三中自成一位的第三位。

    可是最清楚讲圣神为天主圣三中的一独立位格，并与圣父及圣子同体的，据笔者意见，要算《若望《福音》和《默示录》了。在《福音》中，若望记载天父派遣的那位护慰者（14:26），是发于父的真理之神（15:26），由父因耶稣的名派遣来世，代替基督教训宗徒（14:26），为基督作证（15:26），并指证世界关于罪恶、正义和审判所犯的错误……（16:8-11）。

    在《默示录》中，他记述那警告圣教会的圣神，显然是个有神格的一位，且与天父及基督有别（2:7,11,17,20;3:6,13,22;14:13）。

    的确，如同在别的道理上，同样关于圣神的道理，圣若望是完成了《新约》的启示，致使以后讲论或辩护有关圣神道理的教父和圣师，通常都研究或详解圣若望的教理，如圣依肋乃、圣巴西略、圣亚大纳削、圣奥斯定、圣多玛斯、圣文都辣等。

    见天主、耶稣基督、三位一体奥义、人、灵魂、天使、魔鬼、教会、神恩、耶稣下降阴府等。
十三划 圣地（Holy Land, Terra Sancta）
    见巴力斯坦。
十三划 圣地地志（Onomasticon）
    是一本最早的论及圣地地理及地形的书籍，出于第四世纪初欧色彼之手。他按照希腊字母的次序，将部份《新《旧约》中的地名笔之于书（注：《旧约》只有《五书》、《苏》、《民》及《列王纪》；《新约》只限于《福音》上的地名）。共列举地名有千余名左右，并在每一地名之下，加以言简意赅的注解，及它与附近地区彼此之间的距离。因为它是一种创举，再加上作者无其他书籍可供参考，而只是就自己对圣地之经验及认识所及笔之于书，故此不甚理想的地方是难所避免的。虽然如此，它仍然是一部十分有历史价值的古老着作，时至今日它仍是研究圣地地理的学者们所决不能忽略的工具。

    它很早就被一位不知名的作者译成拉丁文，但可惜此译者的拉丁文既简且陋，译作之错误十分多，故此热罗尼莫不得不于三八九～三九一年间，将它重新整理问世，名之谓：「论希伯来文地名及其位置」。
十三划 圣殿、殿宇 [庭院、厢房]（Temple)
    圣殿、殿宇[庭院、厢房]（Temple,Templum[Court,Atrium;Arcades,Tabulata]）

    按照梅瑟法律的规定，只有圣殿是惟一寻求上主、祭献上主的地方，是以民惟一的宗教中心（申12:5-18），也就是在耶路撒冷所建筑的固定的圣殿。在这之前，以民原有自己可移动的会幕，圣殿建筑的设计，也是大体模彷以前的会幕。耶京上主的殿宇在以民的历史上，曾经过三建三毁，今按时间先后将三殿梗概简述如下：

    1、撒罗满圣殿：

    达味奠定国事之后，虽曾有意为上主建立一座适当的大殿，但未能成事。至撒罗满继位后第四年，才正式策划为上主在耶京建立一座富丽堂皇的大殿。这个工程历时七年才告完成（见列上6-8;编下3:4;耶52;则40-42）。建殿的地点是在圣城东北角上的摩黎雅山丘上。所用的匠人及材料，是由提络王希兰供应。殿门犹如埃及人的庙宇，面向东方。整个建筑物呈长方形，内分三部：即庭院、圣所和至圣所。庭院又分为二：其一是内院，亦称司祭院，因只准司祭可以出入其间。其中设有全燔祭坛、铜海和十个能移动的盆架；其二是外院，是以民聚集的地方。圣所内有焚香的祭坛，是司祭每天进入焚香的地方，并有十个灯台和陈列饼桌。在至圣所内有约柜，约柜之上有两个木刻的包金革鲁宾，各高约五公尺，其翅有二点七五公尺，遮盖着约柜。圣殿的入口处两边竖有两个高达十公尺左右的铜柱：一名雅津，一名波阿次，其直径有两公尺。圣殿旁有三层厢房，供司祭存放祭祀用具。学者们大都同意，圣殿的建筑是根据腓尼基和客纳罕人的建筑术。事实上考古学者已证实，圣殿与中东一些发掘出来的伟大殿宇，不无相似地方。

    2、则鲁巴贝耳圣殿：

    公元前五八七年，上述圣殿被巴比伦王拿步高破坏无余，是以充军归来的以民的主要课题之一，即是重建上主的圣殿。这座圣殿在几经周折之后，终于公元前五一六年完成（参见厄上3-6;盖2:2-9）。大体上虽仍仿效旧圣殿的样式，但远不如旧圣殿富丽堂皇。首先在至圣所内，最具有宗教价值，代表天主临在的约柜已不复见，圣所的十个灯台亦付缺如，只有一座七叉灯台（见加上1:21;4:49,51）。这座圣殿曾受到安提约古厄丕法乃的破坏，后经玛加伯兄弟重加修茸装饰。

    3、黑落德大殿：

    虽然事实上大黑落德所建的这座圣殿，在历史上，应被视为第三座，但是犹太人却大都不承认这个事实，只认为它是则鲁巴贝耳大殿的美化工程而已，黑落德一方面为获得犹太人的好感，另一方面为满自己好大喜功的心愿，乃自公元前十九年开始，历九年之久，重新修建了耶京圣殿。格式上虽然完全仿效了撒罗满圣殿，但实际却远远超过了前者的富丽堂皇，只就圣殿、周围的广场而言，就扩充了一倍以上，而呈一东四六二、西四九一、南二八一、北三一○公尺的广大面积，在其上建筑了三层前所未有的宽大庭院。第一个庭院，也就是最外边的一个，称为「异民庭院」，是任何人都可进入的地方。此庭院的内界上有隔离异民的石阶，石阶上以拉丁及希腊文书明：禁止任何异民进入，违者处以死刑。庭院的南北两端，建有美丽的走廊，即「撒罗满廊」（若10:23;宗3:11;5:12）和「王廊」。其内部较高的庭院是专为犹太人而设，分「妇女庭院」及「犹太人庭院」，再就是「司祭庭院」，其中设有全燔祭坛。其他部分则与旧日的圣殿完全相同，只是在至圣所中再无约柜出现。黑落德在圣殿的西北角更建筑了一座「安多尼堡垒」，有士兵驻守，用以监视圣殿中犹太人的行动，以维持秩序。可惜这座最伟大的圣殿，只能维持至公元七○年的八月，便尽形毁于罗马人之手。自此犹太人的圣殿便自历史上完全消迹，直至今日。
十三划 圣家逃亡埃及 （Flight into Egypt)
    圣家逃亡埃及（FlightintoEgypt,FugainAegyptum）

    大约在贤士离去的当夜，「上主的天使托梦显于若瑟」，告诉他应逃难远走埃及。若瑟按法律是一家之长，故有安排家庭的事务，及接受来自天主使命的责任。但这个使命是一项有重大关系的事，是一项紧急的命令：「起来！逃往埃及」！摆在若瑟前眼的是前途茫茫、困难重重的遥远路程，但他毫不迟疑，「便起来，星夜带了婴孩和他的母亲退避到埃及去了」（玛2:14）。耶稣来此世界的使命，是救赎人类的使命，是受苦的使命，故此他这次行程，决不是如伪经上所说的，那么光荣堂皇：他途经之地，狮子变成善良的野兽，棕榈树枝下垂，以其浓荫来遮蔽他，以其果实来滋养他，埃及的邪神态像，自动倒塌。

    埃及是当时避难的理想去处，它是一个罗马行省，由总督来治理，处于黑落德的势力范围之外，并在埃及的亚历山大里亚城及赫里约颇里（Heliopolis）城有强大的犹太侨民团，按传说竟达一百万人，当然是渲染的说法。这些社团并有慈善事业的组织，照顾那些贫穷及逃难而来的同胞，很可能圣家也曾受其惠。

    路线：当时有两条抵达埃及的道路：其一是最普通及商队惯行的道路：自白冷南下至赫贝龙，再略为北上经贝特基布陵（BeitGibrin）至迦萨，由此城顺沿海大道下至埃及；其二是经赫贝龙及贝尔舍巴而穿过旷野地区至埃及。前者较为便利，后者则艰苦危险。圣家究竟取了那一条路？我们不得而知。所知者是自白冷至埃及约有五百公里之遥，步行需半个月才可到达。

    在埃及寄居何地，无据可考，故不能确知，在现今开罗的古城区有一座古老的小堂，名阿步撒尔加（Abu-Sarga）者，向被视为圣家的居留地，但同时在埃及的中部及南部，也有些类似的传说及记念地点，但都不足为凭。
十三划 圣体圣事 [弥撒]（Eucharist)
    圣体圣事[弥撒]（Eucharist,Eucharistia[Mass,Missa]）

    圣体圣事的原文作Eucharistia。这一名词之用为圣事是公元第二世纪的事。虽然《福音》（谷8:6;14:23;路17:16;18:11;若11:41），尤其《保禄书信》上（凡三十六次）曾多次提及这一名词，但它大都是用指祝福、赞美、感恩的敬礼，故常与祝福相提并用（谷8:6,7;14:22,23;格前14:16）。

    1、相似的习俗：

    圣体不但是七件圣事之一，而主要的还是祭献。耶稣时代的外邦人及犹太人惯行祭筵，在祭筵中大家共享祭物（格前10:18-22），这是许多世纪以来的传统（创31:45-54;出24:11;民9:27;撒上9:22等），并且他们相信因分食祭品，就可与神相契合（格前10:18,21）。犹太人最主要的圣筵要算是为纪念出离埃及和西乃盟约而沿行至今的巴斯卦筵席，（出12:13;24:8）。基于此耶稣建立了圣体祭献，以证实人类自罪恶中的真正解脱（玛26:28），及《新约》的建立（谷12:12,22）。外教人同犹太人举行祭献所献的礼品，除牲畜之外，也有献饼及酒的习惯，如耶稣的预像默基瑟德曾奉献饼酒为祭（创14:18;希7）。按谷木兰文件的记载，在此地的宗教团体－－厄色尼人－－亦有这种献饼酒的习惯。虽然在圣体建立之前，已有这些相似的习俗，但是若说在这种祭献中，所献之饼酒变成神（耶稣）的圣体圣血（谷14:22-24），则是「圣体圣事」所独有的新的特点，是犹太习俗中史无前例的创举，因为犹太人向来厌恶人祭（列下16:3;17:17;21:6;23:10等），并严禁人食动物的血（创9:4;申12:16;肋17:14-16;若6:56,61）。

    2、圣体圣事的预报：

    《若望《福音》之与《对观《福音》》不同的地方之一，是它没有提及圣体圣事的建立，但它却清楚的写下了圣体圣事的预报。这事大约发生在耶稣受难的前一年「巴斯卦」节的前后（若6:4）。这种预告与耶稣一生的作风是完全相符合的。在任何大事发生之前，耶稣习惯先将之告诉宗徒，（如被负卖、受难而死、圣神降临、宗徒受迫害以及耶京的毁灭等），为的是在心理上准备他们。耶稣当时所指的是一种具体的事实，即他的肉，他的血，而不是属于一种象征的说法，更不是单纯地在求听众对其道理的信心，这是不容怀疑的。盖其一：耶稣当时所用的词句与在建立圣体圣事时所用的完全一样；其二：民众的反应，「这人怎么能把他的肉给我们吃」的话（若6:52），宗徒们的惊愕（若6:61），都在为此作证，并且耶稣坚决的态度，亦在证明他的话除了按字意解释外，没有其他的意义。虽然百姓及门徒大起反感而离开了他，也没有使他改变圣体圣事的道理及意义（若6:53-58,62,63,66,67）。在这预告之前，耶稣先显示了增饼的奇迹，其目的即在预备百姓的心，接受耶稣的道理：他就是生命的粮食（若6:51）。

    3、圣体圣事的建立：

    这件圣事的建立见于《对观《福音》及《保禄书信》（谷14:22-25;玛26:26,27;路22:19,29;格前11:23-34）。上述的《圣经》部份所记载的都大同小异，并且都是属实的记载（Textusgenuini）这是学者们所公认的。建立的时间及环境，是在最后巴斯卦晚餐中（谷14:12等）。大约是在晚餐完毕后，耶稣才祝圣了面饼及酒（路22:29;格前11:25），把饼擘开交给门徒们说：「这是我的身体」（谷14:22）；后来又把祝圣了的酒递给他们说：「这是我的血」（谷14:23）。如果在这里耶稣有象征的意思－－「这象征我的身体」－－他一定不会用一「是」字，并且一定会清楚向门徒们解释，免得他们误会，就如在其他的许多机会上，耶稣如此作过一样（玛14:17;16:1;若6:53）。再说饼及酒也不能是耶稣血肉的理想象征，门徒们明白了耶稣的真正意义，并如此传授给初期的教友们（格前10:14等；11:26,17）。脱利腾大公会议的规定，实是就事论事的定论（SessioXIIIcap.1-2;SessioXXIIcap.1.）。

    自耶稣建定圣体圣事那一刻，他已将自己交出，作为赎罪的祭献，直至他死在十字架上，这格外由他所说：「这是我的血，《新约》的血，为大众倾流，以赦免罪过」（玛26:28;路22:29）的话，可以清楚看出。这几句话可说是出24:8的回音。耶稣以自己的血立定了《新约》，而结束了梅瑟以牛的血所立定的《旧约》。但是《新约》的定立是普及的，是永远的（耶31:31;希7:26;8:1,9,6;10:1）。《若望《福音》指出圣体祭献的效果：获得天主的生命及来日的复活（若6:56,57）。但玛26:28却只指出了它消极方面的效果：罪过的赦免。神品圣事是在建定圣体圣事的同时建立的，它虽不见于《玛》、《谷》、却见于路22:19及格前11:24,25。这件圣事与《旧约》中庆祝「逾越节」（巴斯卦）时，上主给与以民的命令有关：「你们要世世代代过这节日，作为永远的法规」（出12:14;13:9;申16:3）。

    4、圣体圣事在教会内的实施：

    最古的记载，见于宗2:42-46，即在圣神降临后不久，新兴的教会即开始举行「团聚、擘饼、祈祷」。多举行于私人家庭中（宗1:13;2:46;5:42）。擘饼本是犹太人的传统说法，是指任何聚餐而言。但在《新约》上很快便亦用来指示圣体圣餐（格前10:16;11:24;路22:19;24:35）。在公元五四或五五年上，格林多城的教友已正式在过着圣体圣事的生活。圣保禄将圣体深奥的道理讲给格城的教友们听（格前10:11）。其次关于圣体圣事的记载，亦见于宗20:7等。由此可见，宗徒们严格地尊守了耶稣的教训：「你们应行此礼，为纪念我」（路22:19）。很早便将这圣体大礼传扬至各地，这亦在说明何以当圣史们写《对观《福音》时，只是对它的建定作了简要的叙述，何以当圣若望在第一世纪末写他的《福音》时，根本就没有提到圣体圣事，及圣体祭献的建立，盖当时一切的教友已处处在举行及崇拜信仰耶稣圣体的奥迹，实在没有必要再将它的建立过程笔之于书。
十三划 圣神默感（Divino Afflante Spiritu）
    「圣神默感」通谕，是教宗庇护十二世于一九四三年九月三十日，为纪念教宗良十三世所颁发的「上智的天主」通谕五十周年而颁发的。该通谕相当长，都数千言，要之可分前后两部。前一部较短，是一历史性的回顾，即追述教宗良十三世以及他的继位者，五十年来对《圣经》学方面所有的贡献。首先良十三世于一八九三年颁发了极重要的「上智的天主」通谕，在该通谕中教宗曾强调《圣经》的不能差错性。其次批准道明会士在耶京所创办的《圣经》学院。最后在他（为教宗）的末年成立了「宗座《圣经》委员会」。之后，论及教宗良以后的数位教宗对加强研究《圣经》的数件大事：即教宗庇护十世授权《圣经》委员会颁发《圣经》学学位，此外又立定了修院内有关教授《圣经》学的规律，使研读《圣经》的学生，不仅自己明瞭，而且也会讲解教授他人，尤其能针对攻击教会的唯理派学者为《圣经》作辩护。末后，他又于一九○九年在罗马创设了「宗座《圣经》研究院」，托给耶稣会会士办理。再后又提及庇护十一世一本过去教宗良十三、庇护第十同样的精神，在罗马创立了圣热罗尼莫修院，托与本笃会神父，使他们特别专心研究并从事出版所谓《拉丁通行本》考订本》。最后则提及教宗本笃十五世为劝人爱护勤读《圣经》，曾颁发了「护慰者圣神」通谕。之后，教宗在总结前一部份时说：由上述他的前任数位教宗所作所为，足够使那些仍未摈弃旧有的成见，以我公教会不注重《圣经》之说可不攻自破。

    在后一部分，亦即本通谕的主要部份，教宗针对当前的光景，作了以下数种明确的指示：

    1、首先应注重《圣经》的原文，惟有研究《圣经》原文才是真正以科学方法研究《圣经》，为此攻读东方古代语言，尤其《圣经》作者所用的语言，如希腊文、阿剌美文、希伯来文，可说为研究《圣经》的人是不可或缺的条件。因按教宗的话，任何一种译文，即便最好的译文，它的价值和权威，也不能和原文绝对地等量齐观。其次，应注意《圣经》的校订工作，亦即尽可能恢复《圣经》经文本来面目，因《圣经》经过数十世纪辗转誊抄，因抄写者有心无心的加添、遗漏、错置、重复等，使《圣经》受到了一定或多或少的损害。是以教宗切愿公教《圣经》学者，对《圣经》原文以及古译本都能作一番校订工作，而出版《圣经》校订本。教宗同时指出上述两点对脱利腾大公会议对《拉丁通行本》的议决案毫无抵触，因为该议决案不但没有禁止，而且希望能将《圣经》按希腊、希伯来原文出版问世。此外，该议决案只认《拉丁通行本》在有关伦理和信德道理方面，绝无错谬处，是以尽可放心以《拉丁通行本》来证明辩护公教要理，但并非以《拉丁通行本》的权威远在《圣经》原文之上。而且所认为的权威只属于法律性的，并不涉及有关《拉丁通行本》的考订价值。

    2、关于解经学的问题：教宗特别强调：首先应着重字意，即圣作者所以用某一字所愿说意思，而不是解经学者以为圣作者有某一意思此外对某一书。要从神学方面注意有关伦理与信仰的道理，不要只在语言学、历史、考古等项目上下功夫。至于属灵性的解释（SensusSpiritualis），《圣经》内固然有这意义，即天主藉《旧约》里的言或行，以他上智的安排措施，预示在《新约》内行将实现，但必需证明某一属灵性的意义实出自天主。这一证明或求之于《新约》或求之于耶稣和宗徒们的言论，或求之于教会的礼仪。因如俗语说：「祈祷的规律亦即信仰的规律」。至于其他借意，即非《圣经》原意，虽然在讲道劝人上非常有益，但亦当特别小心为是。而且教宗引圣保禄宗徒的话说：「天主的话确实是生活的，是有效力的，比各种双刃的剑更锐利，直穿入灵魂和神魂，关节与骨髓的分离点，且可辨别心中的感觉和思念」（希4:12）。是以为打动人心，已无须乎人的班门弄斧。

    3、教宗特别提及启示的性质，在今天对启示似乎比过去有了更完善深刻的了解，特别以圣作者为天主的工具一点的观念。所谓工具，并非死的东西，而是能运用自己固有技能的工具，这由各个不同作者的经卷内可一目了然。是以解经学者不应忽略每一作者的生活背景，和他所用的语言体裁等，亦即近代学者所惯称的文体类型（genuslitterariuum），因为古圣作者所用的文体和今日西方文学有很大的分野。此外还应注意，圣作者在着述时，是引用其他口传或笔之于书的文件，抑或直接得自天主，亦即教父所说的上智天主的特别照顾（condescensio）。末后，教宗对这一段结论：如对上述各点有所忽略，或不甚瞭解，则不免有曲解甚或误解《圣经》之危险。

    4、教宗谈及教宗良十三世时，对解经学所有的难题，到今天已有不少因公教学者的苦心研究，获得了满意解答。不过今天尚有不少难题，需要公教学者继续努力，甚至有些难题，是无法获得解决的，就如任何一门学问有它独特的秘密。不过，学者们绝不应因此而灰心丧志，反而更当加倍努力，不只消极地祇为应付敌对者的设难，而且更要有积极的贡献，务使对教会的道理，尤其关于《圣经》的无差错性，以及对其他已获得了美满结论的俗学部门，都能有令人满意的解答。此外，教宗在谈及这一问题时，特别劝戒公教学者，在遇有困难时，不只要心平气和，而且更要怀有极大的热诚爱德，不要凡见到新的意见，便加以怀疑，甚而攻击，因为除了教会在有关伦理和信仰上的事，所特别声明的意见，或为教父们共同所有的意见外，尚有许多而且更重要的问题，是经学者得以充分自由研究的。

    5、最后教宗劝勉一切公教儿女勤读《圣经》，首先嘱咐神父们在讲道时，要由《圣经》的宝藏内吸取材料，尤其以主耶稣的言行为题材，但不要忘记应尽量避免本非经意，而只属望文生意的杜撰和借意。相反地，要清晰动听地讲解一切。之后，教宗劝勉主教们要特别注意修院教育，务使修生都能培养成日后爱好《圣经》的司铎。果如此，教宗针对当时战云弥漫全球的情况说，才有希望能将全人类导至仁慈的救主前，唯有他才能教导世人真正的正义和慷慨大方的爱德。

    见「上智的天主通谕」、[安慰之圣神]诵谕、《圣经》委员会、经义。
十三划 腰带（Girdle, Cingulum）
    是用来束扎司祭们所穿的细麻长袍的一种腰带，它是以麻捻织而成，有不同的色彩：深红、紫红、淡红及白色不等（出28:4;39:49;29:9;39:29;肋8:7,13;16:4）。

    见司祭、麻。
十三划 脚 [脚凳]（Foot)
    脚[脚凳]（Foot,Pes[Footstool,Scabellum]）

    「脚」在《圣经》上除了直解指「人脚」（户22:25;民4:19;5:11），「走兽的脚」（创8:9;肋11:21;依32:20;则1:7），「桌台的脚」（出25:26），甚至「天主的脚」（依60:13;66:1;咏18:10;99:5;132:7）之外，有时也以部份代表全体，比如,行走的足（思高本译作「足步」）是指整个的人（依52:7;鸿2:1）。某人的足，循某人的足迹而行（约23:11;见创30:30;申32:35;撒上2:9等），是指追随某人。「足陷泥沼」是指某人处境困难，日暮途穷而言（耶32:28）。

    「脚」除了上述的意义之外，有不少含有寓意或象征意义的地方，但这些意义的来源多与「脚」本身有直接或间接的关系，比如踏足某地，即进入及占领某地之意（苏14:9;见申11:24;列下21:8）。将足置于敌人之颈项，意即完全克服敌人；在敌人的血中洗脚，意谓将敌人消灭无余，使其一蹶不振（苏10:24;撒下22:39;咏58:11;110:1）。投于某人足下，是指听某人的指导而言（申33:3;卢3:8）。无某人的许可，手足不准擅动，意谓完全服属于某人（创41:44）。其实这些说法和我国的说法也多所类同。

    讳避的说法，在《圣经》上也有，比如「遮盖住脚」，是大便的意思（民3:24;撒上24:4。注：思高本译作「便溺」），脚也指男人的生殖器（出4:25;撒上7:20;24:4;列上18:27;依6:2等）。

    将某人脚上的鞋当着判官面前脱下，是一种惩罚的象征行为，意即某人已失去了以民间的公民权（申25:9;卢4:7;耶2:25）。使某人脱去脚上的鞋，赤足行走，是使某人受辱的行为（约12:17,19;依20:2-4）。自动地如此作，则是痛苦哀伤的表示（撒下15:20;米1:8;则24:17,23）。在某人面前脱去足上的鞋是谦卑自下的行为，故此天主显现时，有使人「脱鞋」的记载（出3:5;苏5:15）。

    在《新约》时代仍然沿用《旧约》中关于「脚」的意义。不少的听众，甚至附魔的人投于耶稣脚下，朝拜尊敬他（谷1:7;5:22;7:25;默7:11,26）。天主将一切置于圣子耶稣的脚下，使他成为一切受造物的君王（罗16:20;格前15:27;弗1:22;希8;见咏110:1）。坐于某人的足旁是长上及属下，师长及学生的从属关系（宗22:3）。赤足而行是贫苦及卑微的象征（路1:79;宗59;罗3:15;路10:4;15:22;22:35）。向某人拂去脚上的尘土是反对他的表示（谷6:11;宗13:51）。最后「洗脚」也有它特别的象征意义。

    见洗涤。
十三划 脚凳（Footstool, Scabellum）
    见脚[脚凳]条。
十三划 万军的上主（Lord of Hosts, Dominus Exercituum）
    这种对天主的称呼，尤其见于《先知书》中。所说的万军，可能是指以民的十二支派而言（出6:26;12:17,51;户1:3,52;见出7:4;12:41），是天主自己在指挥以民作战，攻取圣地（出15:3;户24:14;撒上17:45;咏24:8）；或者亦是指天上诸神体－－天使或星辰而言（见创2:1;咏103:21）。有的学者则以为是客纳罕地方被天主所克服压制的自然邪恶力量。既然这种说法多见于《先知书》中，那么，它一定也有一种普通性的特征，就是天主是上天下地万有的主宰，一切万物都应惟上主之命是从。

    见军队。
十三划 菜（Leek, Porrus）
    是一种相似蒜的植物，生长于埃及，用来为调味（户11:5）。

    见圣经中的植物[植物]。
十三划 叶瑟 [依 沙依 ]（Jesse, Isai）
    人名，意谓「上主的人」或「上主的仆人」，出身于白冷，属犹大支派，是敖贝得的儿子及波阿次的孙子（卢4:17,22;编上2:12;玛1:5,6;路3:32）。生有八个儿子（达味最幼）及两个女儿，即责鲁雅及阿彼盖耳（编上2:13-16;见撒上16:1-3;撒下17:25;编上27:18）。《圣经》上第一次提及他是在达味被撒慕尔傅油的机会上（撒上16:1-3）。撒乌耳国王因心神烦乱，要求叶瑟准许达味留在自己身边弹琴奏乐，使国王的心神重归安静（撒上16:14-23）。《圣经》另一有关达味的传说，是叶瑟打发达味前往厄拉谷去看望从军的哥哥们，此时正当巨人哥肋雅在挑战，并咒骂以民，于是有达味杀哥肋雅的事迹发生（撒上17:12-58）。后来在撒乌耳与达味交恶，及加以迫害时，达味事先将其父母及其全家搬往摩阿布人地方去避难（撒上22:3,4）。

    因耶稣被称为「达味之子」，故达味的父亲叶瑟的名字，亦见于基督的族谱（玛1:5,6;路3:32）。连默西亚自己亦被称为：「由叶瑟的树干生出的嫩枝」，或「叶瑟的根苗」（依11:1,10;罗15:12）。如此叶瑟因着达味成了以民史上的一位知名之士，受人们的景仰（编上10:14;29:26;宗13:22），虽然达味的敌人亦曾以「叶瑟的儿子」一词作为鄙视的说法（撒上20:27,30,31;22:7,8,9;25:10;列上12:16）。
十三划 葛法翁（Capernaum, Capharnaum）
    城名，意谓「纳鸿之村」。是加里肋亚省的一座城，位于加里肋亚湖边，斐理伯及黑落德安提帕二分封候区的边界上，而且是商业交通重镇，

    因此在该城设有税关（玛9:9），并驻有罗马军队，为监视税务，由百夫长主管。耶稣传教时的那位百夫长，是一位心地善良的人，曾为犹太人在此城修建了一座会堂（玛8:5-13;路7:1-10）。葛城为西满伯多禄及其兄弟安德肋的故乡，也是耶稣在他的传教生活时期，往来最多的一座城，是以有「自己的城」的说法（玛9:1）。在此城的会堂中，耶稣多次讲道教训人（路4:31;参见玛17:24），显过许多的圣迹（路4:23），治好瘫子（谷2:1），治好王臣之子（若4:46-53），平息风浪（若6:17-21），预许圣体圣事（若6）。但是，葛城的人只顾现世的享受，对耶稣的教训漠不关心，对耶稣所显的圣迹也是视若无睹，以致受到耶稣严厉的责斥（玛11:23）。

    至于葛法翁确实在什么地方，只凭《圣经》上的这几点指示无法决定，必需有赖于考古学者们的考证，来加以证实。按天主教的传统意见（朝圣者的记录），自第四世纪至中古世纪的一致主张，以它就是现在的鸿废墟（TellHum），在约但河流入加里肋亚湖入口处西部四、五公里处，犹太人们的传统亦与上述吻合。这座废墟有一公里长，三百余公尺宽，是古葛法翁的遗迹。此城毁于公元第七世纪。一八九四年保管圣地的方济会会士将这一片废墟买下，经过数次的挖掘考察之后，得到了不少有关此古城的认识。并于一九二六年将倒塌的会堂之大部份，重新立起，供人凭吊，可以略知它原来的伟大壮观。但按学者们的意见，这座会堂乃建于公元一、二世纪。故此并不是耶稣曾在该处讲过道理的那座古老会堂，但新会堂之建造无疑利用了古会堂的砖石。对于这座犹太古会堂，考古学者们有十分清楚的描述。在这一片废墟的入口处，建有方济会院。废墟之南数十公尺之遥，即是湖水澄清，美丽宜人的加里肋亚湖。
十三划 葡萄树（Vine, Vitis）
    葡萄树是沿地中海各地极普通的植物。按创9:20的记载，远在圣祖时代以前，人已就会种植葡萄树，榨酿葡萄酒（参阅创14:18）。圣祖在祝福他的子孙时，也祝他们享有「五谷美酒的丰裕」（创27:28）。当以民出离埃及，流落在旷野时，曾因没有葡萄可吃，而抱怨梅瑟（户20:5）。这说明以民在埃及一定有葡萄可吃。当梅瑟所差遣的侦探由客纳罕地回来时，他们即抬来一大串葡萄，为说明天主给他们的许地，土地多么肥沃（户13:23）。此外，《圣经》上为描绘一种典型的农圃，往往将葡萄树和无花果树（依34:4;岳1:7,12;歌2:13;耶5:17;咏105:33），有时或将橄榄或石榴同葡萄树一并提及（户20:5;申8:8;盖2:19;歌6:11;7:12;哈3:17），甚至以「人人都安居在自己的葡萄树和无花果树下」当作国泰民安的象征（列下18:31,32;依36:17;米4）。

    由于葡萄树既是随处可见的一种极普通的树，是以先知们讲道时，便就地取材，以葡萄树为喻。尤其将以民比作葡萄树（或葡萄园，所谓葡萄园，当然是指园内的葡萄树），如耶2:21。但极美妙的描素，要算依5:1-7。而且从《依》的素描，得知尚有类似葡萄树而葡萄不能成熟的野葡萄树（参阅则15:1-8;17:3-10;欧10:1;咏80:9-14）。

    在《新约》里，耶稣为叫人容易识别人，尤其先知、教师的真伪，曾说：「你们可凭他们的果实辨别他们，荆棘上岂能收到葡萄」（玛7:16）？雅3:12也说：「无花果树岂能结橄榄，或者葡萄树岂能结无花果」？末后，耶稣曾把自己比作葡萄树，而且自称为真葡萄树，称门徒为葡萄枝（若15:1-6）。耶稣特意用这一「真」字，是为说明耶稣与门徒间的密切关系：犹如葡萄枝离开葡萄树，不但不能开花结果，而且很快就要枯干成为死枝，同样门徒若不仰仗耶稣与耶稣结合，而只凭己力，则一无所能，特别在修德成圣的事业上，如耶稣自己所说：「离了我，你们什么也不能作」。
十三划 葡萄园（Vineyard, Vinea）
    巴力斯坦无疑是一盛产葡萄的地方（见户13:23,24），是以较为富有的，甚或小康之家，都种有自己的葡萄园。一个典型的葡萄园见于依5:1-7，所咏唱的葡萄园歌。从依的经文可知，农人先将土地做一翻挖掘的工夫，使土壤松软，再将地上的石块除去，然后插上优良精选的葡萄枝，园的周围做上篱笆或围墙（参阅户22:24），以免狐狸的侵扰（歌2:15），或过路人的蹂躏。园中再筑上一守望台和一个榨酒池。从《依》的这一素描，的确将葡萄园犹如一幅图昼活现于读者眼前。不过以上所说，是指一个物质葡萄园，但《依》的经文已很清楚的以那物质的葡萄园来象征以民，甚至天主要「耶路撒冷的居民和犹大人」在葡萄园园主（天主）与他的葡萄园（以民）之间举行审判，换言之，天主将葡萄园予以人格化，来和园主评理。园主在向葡萄园质问：凡他能为葡萄园所作的，还有什么没有作到？园主所希望于葡萄园的是结好的葡萄，而它为什么却结了野葡萄！所谓野葡萄，即味酸既不能吃，又不能用来榨酒，只是一无用处的野产。这原是天主对以民的怨怼，同时也是《依》所以论及葡萄园之用意。以葡萄园指以民这一思想或用法，

    直到《新约》时代时仍然采用，是以耶稣也用了同样的素描（玛21:33-41），来指当时的犹太人。不过，耶稣以园户特别指以民的领袖，当时以民的领袖，也清楚明白了耶稣取譬的用意（见玛21:45）。至于耶稣在玛26:1-16所讲的雇工譬喻，则以葡萄园来暗示他日后所立的教会，劝勉日后在教会内工作的人员，不管蒙召时间的早晚，只要他们忠实工作，就必会得到园主天主公平的报酬。至于圣保禄所说：「谁种植葡萄园而不食它的出产呢」（格前9:7），是指一般的葡萄园，其用意从积极一方面来说，凡勤力劳作的，必不会没有饭吃；从消极一面来说，世间无不劳而获的便易事，正如他在得后3:10所说：「谁若不愿意工作，就不应当吃饭」。
十三划 号角（Horn, Cornu）
    见音乐、乐器[号角]。
十三划 蜂、蜜蜂（Bee, Apis）
    因为圣地植物丛生，又气候炎热，故蜜蜂特多，格外是在约但河谷地区，及东南方的旷野地带。圣地的蜂体积较小，但繁殖力很强，很古以来，人们对蜜蜂已有认识，及喜爱它的产品：蜂蜜（玛3:4）。现在则更以工业化来发掘它的财源，尤其是在加里肋亚省。《圣经》上曾四次提过蜂（申1:44;民14:5;咏118:12;依7:18），且以之为名的女人－－德波辣意即蜂－－也时有所见：见如黎贝加的乳母德波辣（创35:8），及民长时代着名的女先知德波辣（民4:4）。
十三划 蜂蜜（Honey, Mel）
    巴力斯坦的牧畜业向来很发达，又是多花之地，故此奶及蜂蜜是它丰盛的特产，于是也就有了「流奶流蜜」的地方的称呼（出3:8;肋20:24;户13:27等）。它的蜂蜜不只可供本地人的需要，且可以外销至提洛（则27:17）。「甘甜如蜜」的说法在《圣经》上也屡见不鲜（则3:3;见民14:18;咏19:11;119;103;德24:20;49:1;默10:9-11）。蜜可以单独吃食，或与其他食物搀合而食（出16:31;肋2:11;依7:15-22;耶41:8），甚至可作药材（箴16:24），及作初熟之果或什一之物，献于上主；但不可作为祭品（肋2:11;编下31:6）。

    由上述我们可以断定，虽然《圣经》上只提到野蜂蜜（申32:13;民14:8;撒上14:25-27;咏81:17;玛3:4等），从来未曾提及人工的蜂蜜，并且考古学者也未得到确切的蜜业的证实，但不可否认的，养蜂学在圣地自古以来是十分发达的，不然，如此丰盛的产品，只靠野蜂的供给是不可能的。我们虽没有直接明确的证据来证明此说，但与其同时的赫特人的法律上（即在以民进入圣地的时代），却明文规定了偷窃他人所饲养的蜂巢应受的惩罚。

    蜜是温柔及善良的象征（歌4:11）。蜜固是甘甜的，但不可贪食，应有节制（箴24:13;25:16）。上主的言语犹如蜜之甘甜及富于营养（咏19:11;119;103;箴5:3）。这亦是《厄则克耳》及《默示录》作者的感觉及提证（则3:3;默10:9,10）。
十三划 解经的串炼（Exegetic Chains)
    解经的串炼（ExegeticChains,CatenaeExegeticae）

    这是解经学上的术语。它的目的不外是搜集第六世纪以前的古教父们对《圣经》的注解，作为有权威的传统解经指南。在这些教父们中，连淮罗及若瑟夫都包括在内，也被称为「教父讲义串炼」。而这种解经方式格外盛行于东方希腊教会中，以仆洛苛丕约加匝（ProcopiusdeGaza465-528）为最着名。拉丁教会中有多玛斯的《福音》金炼虽然实际上它早在圣多玛斯之前即已存在。希腊的解经学几乎对每一本《圣经》，都有教父串炼，而所收集的注解，有叙利亚文、苛仆特文、阿剌伯文及厄提约丕雅文，但以希腊文为最。这种「串炼」的目的及理想，虽然十分佳美，但实际上并没有达到它真正的目的，虽然在解经学上仍有它的价值及利益，可是最多只能作为参考之用。
十三划 解决夫妻疑忌法（Ordeal for a Suspected Adulteress)
    解决夫妻疑忌法（OrdealforaSuspectedAdulteress,ZelotypiaeLex）

    这条记载于户5:14-30的法令，远在梅瑟以前即已存在。哈慕辣彼法典和公元前十五至十三世纪的亚述法律中，就已有与此相类似的法律。该法律反映古时社会男性的优越地位，却也间接卫护了妇女的贞洁，对培养家庭和平具有很大的贡献。这条法律的特点，在于它的又古又普遍的「神裁」方式：即凡遇到疑难或不易解决的案件时，便祈求天主或神明显露真情。它还包含其他的附带礼节，如发誓、诅咒、洒苦水、吞咽祝文、献祭等。
十三划 试探、诱惑 [耶稣受试探]（Tempt)
    试探、诱惑[耶稣受试探]（Tempt,Temptation,Tentare,Tentatio[Christ'sTemptation,TentatioChristi]）

    这个名词，固然同见于《旧约》和《新约》，但是它的意义范围却略有出入。大致说来，它在《旧约》上的范围比较窄狭，只有「试探」或「考验」之意；但在《新约》则比较宽广，盖除了上述意义之外，也有「引诱」或「诱惑」之意，即引人作恶的意思。两个在希腊原文上迥然不同意义的同体字，就只有依赖其上下文而予以确定。

    一、在《旧约》中：

    1. 天主试探人：

    明显的例子，如天主为考验亚巴郎的信德及听命，使他经历艰苦甚或绝望的试探（创22:1-19）。亚巴郎胜过考验，为后人称赞不已（见德44:20;友8:22;加上2:52）。以民在天主的大力帮助之下占领了福地，天主为考验百姓的忠诚，使当地的少数外邦民族仍然留居于其地（民2:22），以考验以民是否将与外邦人同流合污而敬礼邪神。

    2. 魔鬼试探人：

    其实是天主自己利用魔鬼来考验人的信德与为人。当然魔鬼的目的是引人犯罪作恶，比如在《创》第三章上，魔鬼是在引诱原祖父母犯命得罪天主的，可是虽然有这个事实，但「诱惑」的词句，却不见于《圣经》原文，而魔鬼也是借蛇的形像出现。其次魔鬼试探约伯的信德，不是在思想上使他兴起作恶犯罪的欲望，而是以苦难灾害来磨难他。

    3. 人试探天主：

    几时人缺少对天主信赖依靠的心，其结果便是试探天主。二者在旧、新二约中是有同等的意义，比如在旷野中的以民（出17:2）及犹大王阿哈次（依7:12）的所作所为，便是这种例子（参见申6:16;9:22;咏78:17,18,40,41;95:8,9;106:14）。

    二、在《新约》中：

    「试探」及「诱惑」两种觏念，在《新约》中常相提并论，指出它的危险性，因为人可能受了试探及诱惑的折磨和吸引而失足跌倒，背信忘义而开罪于天主。所以「天主经」上特别强调祈求，不要使我们陷于诱惑，意即不要使我们遭受致命的磨难及试探（玛6:13;路11:3）。虽然次雅各伯宗徒指出试探是使人修德成圣的方法（雅1:2-12），但是他也清楚地说明，诱惑并非来自天主，而是来自个人的私欲（雅1:14）。保禄更强调，虽然天主准许人受试探的折磨，但是决不会让试探超过我们的力量（格前10:13）。

    试探及诱惑的策动者是魔鬼（玛4:3;得前3:5）。撒殚的目的，不外是利用试探的磨难，使人背信犯罪（玛13:19-22;谷4:15-19;路8:12-14;得前3:4,5;伯前5:8,9等）。人的私欲肉情也多次是诱惑的来源（罗7:14-28;8:10;见罗6:12;13:14;迦5:16-24;伯前2:11等）。

    三、耶稣受试探

    耶稣在约但河受过若翰的洗礼之后，避居旷野，祈祷守斋四十昼夜，于是魔鬼前来试探耶稣（玛4:1-11;谷1:12,13;路4:1-13）。自古以来的传统认定耶稣受试探的地方，是在耶里哥西北的一座山上，名叫卡郎塔耳山（Qarantal）。关于这段事迹的记载，《马尔谷》只是一提即过，《玛》、《路》则加以详细的记载，不过，二者所记三次试探的次序略有出入。直觉地看来，耶稣似乎是实在地在肉体上受到试探，但是有些地方（被带往圣殿顶上），又好似祇是耶稣精神上的一种感受。是以学者们的意见颇为不一。至于耶稣三次受诱惑的方式，不外是：滥用显奇迹的权能（将石头变成面包），虚假光荣或妄赖天主的保护（自圣殿顶上一跃而下），以及野心的向往（统治天下万国）。魔鬼的目的是想如此来证明耶稣是否真是天主子，是否具有显圣迹的权能，以及如果可能，使他反抗天主圣父。
十三划 诗歌 [平行体]（Poetry)
    诗歌[平行体]（Poetry,Poesis[Parallelism,Parallelismus]）

    世间一切有文化的民族，都有自己的诗歌。古代的以民虽然在文化方面不能与当时文化高尚的埃及和巴比伦相比，但也有他们自己的诗歌载于《圣经》中（咏45:2），其中尤以圣咏集、箴言及约伯传为最，在其他任何《圣经》书本中亦可以发现到整篇或片断的诗歌。写作这些诗歌的主要题材是天主，是他的全能、全知、全善、正义、慷慨等。他是万物的造主，他按照自己的肖像造成了人类，他拣选了以民作自己的百姓，又以他大力的手臂保护了他们，是以以民的诗歌都与宗教敬礼不可分离，也正因此，这些诗歌远远超过了其他任何民族的创作。

    一、希伯来诗的类型：

    1. 歌词：

    这一类的诗歌最多见于《圣经》中。这些歌词同其他民族歌词不同的地方，是其惟一的对象是天主。甚至于《雅歌》，外表看来似乎是歌颂男女之间的爱情，但作者的真正意向，却是借这人间的爱情，来表达天主对以民的想思相恋。在歌唱时，可以弦乐器或鼓来伴奏（撒上18:6,7;咏54;55;67;76等）。

    2. 祝福：

    这种诗体是以民所独有。时至今日，仍未发现在其他古东方的民族中，有这种诗文的存在。它们的长短不一，有的只有一节，有的却长达三十节。又分为天主对人的祝福（创12:1-3;对亚巴郎），人对天主的祝福（咏104），及人对人的祝福（创27:27-29），或人对全体百姓的祝福（申33:6-26）。

    3. 哀歌：

    它的代表作就是《哀歌》，只有四篇，有自己特有的格式，每篇二十二节，每节首字，按希伯来二十二个字母的次序顺序排列（第三篇有六十六节，每三节有同一个字母）。其次有厄则克耳先知对提洛城的凭吊诗（则27:35,36），对以色列君王的哀歌（则19:1-14），以及达味的哀歌等（撒下1:19-27;3:33,34），都是属于这一类的诗歌。

    4. 神谕：

    多见于先知书中，它们没有一规定的规律，多属于感情的自然流露（见依15:22）。

    5. 异像：

    这类的诗歌见于每本先知书中（见依1:1;鸿1:1;哈1:1等）。先知们所见的这些异像，都是天主的启示，是天主自己的言语，故此它的开端常是：「吾主上主关于……这样说」（见北1;亚1:1等）。先知中的确有不少是诗人或者音乐家，当他们只说预言的时候，惯以扣弦、打鼓、吹笛、弹琴来伴奏（见撒上10:5;列下3:15）。这类诗歌无一定的规律。

    6. 祷词：

    《圣咏集》的前二卷，被称为「叶瑟之子达味的祈祷」（咏72:20），所以前七十二篇圣咏是以祷词的方式写作的，但这种题名也见于其他的圣咏（咏86:1;90:1;102:1），或先知的着作中（见哈3:1等）。

    7. 箴言：

    这类诗歌的代表作就是箴言。但亦见于其他《圣经》书中户23:7-18;约27:11;29:1;则21:5等）。它们大都是有教育性的训诲诗，着作时有一定的规律及格式。

    8. 谜语：

    这类诗文的格式很相似箴言诗（见民14:14-16;箴30:15,16;咏49:5;78:2）。

    9. 赞颂词：

    本来全部圣咏都是「赞颂词」，犹太人仍以此名来称全部圣咏。但是每一篇圣咏又有自己的标题，标出该诗的题材或作者，有时亦将应用的乐器及其词调标明出。其次更有「升阶歌」十五篇，是朝圣者所唱的圣咏（咏120-134），以及「训诲歌」（咏32），「金诗」（咏16）。

    二、希伯来诗的特点：

    (一)、每一个民族的诗歌的构造，都有其不同的特点。希伯来人是一个热情奔放，而又非常富于幻想的民族，故此他们的诗人不惯于墨守成规，写作典型的诗篇，而乐于感情自然流露地表现他们的思想或感触。以不同的词句，利用多变化的印象，或重复同一词句及同一观念，将自己的情感坚强而有力的表达出来，比如「虚而又虚」，训道者说：「虚而又虚，万事皆虚」（训1:2），就是一例。

    (二)、希伯来诗的又一特点是「并行体」：《圣经》中的古希伯来诗，与我国的古诗也是大有分别的。中国的诗是协韵和调平仄的，希伯来诗却是词句并行或思想并行，不大注重声韵，音节的长短或高低。这就是《圣经》诗所特有的「并行体」。故此值得提出来稍为讨论。并行体的诗歌共有三种：

    (a)、叠义并行体（P.Synonymus）：是将第一行的意义，以不同的言词重新咏出，或用一种类似的意义来完成第一行的意义，如

    「列国万民，请赞美上主，

    一切民族，请歌颂上主」（咏117:1）。

    「高天陈述天主的光荣，

    穹苍宣扬他手的化工」（咏19:1）。

    (b)、反证并行体（P.Antitheticus）：这种并行体与前者恰恰相反，其中的第二行用反托的词句，来完结第一行的意义，如

    「他们必将倒地丧命，

    我们却将挺身立定」（咏20:9）。

    「正直的人，以正义为领导；

    背义的人，为邪恶所毁灭」（箴11:3）。

    (c)、综合并行体（P.Syntheticus）：是将一个思想以渐进的方式，引申后一句，将前一句的思想，表达出来，而加以完成。如

    「他像植在溪边的树，准时结果，枝叶不枯，

    所作所为，随心所欲」，（咏1:3）。

    「这是上主所安排的一天，

    我们应该为此鼓舞喜欢」（咏118:24）。

    这三种并行体前两种清楚易于瞭解，学者们的意见也颇为一致，惟关于第三种并行体，即综合并行体，学者们的意见颇有出入，以为它的特点应是在于渐进的方法，结构的方式，上升的方式，或比较的方式等，故此意见不能统一，仍有待于学者们的努力研究。

    在并行体文的诗歌中，不只有行对行的并行体，而亦有段对段的并行体：即是将一首诗分作两个乐章，前后相对并行，如圣咏第一篇就清楚地分作两个乐章：前者描写义人的幸运，后者阐述恶人的厄运；第十九篇是自然光明与法律光明的对比。

    (三)、希伯来诗的韵律及措辞：它不如同其他诗体的构造，是以音节的长短而定的，比如希腊及拉丁诗，即是依据音节的抑扬而定。关于措辞方面，则是惯用特别具有诗意的字眼，比如：为「人」用「厄诺士」（Enos），而不用常用的「亚当」（Adam）；为「道路」用「敖辣」（Orah），而不用通用的「德勒克」（Derek）。这种措辞的方式，格外见于《咏》、《箴》及《约》等书中。在造句方面又少用冠词及承上连接代名词，只将名词重复，以得到更有力、更明显的表达（见咏22:2;依16:10;则14:4-7等；参见民5:21-23;咏27:1;114:7;咏1:6;17:10;37:20等）。其次，希伯来诗人亦喜爱用音同意不同的字句，以引起人更加注意及阅读的兴趣（见希伯来原文的箴24:10;26:17;创4:1;42:7;肋26:32;撒上1:20;依30:15;42:6;耶34:14;咏107:33等）。
十三划 跟随（To follow, Sequi）
    有些寻常的字，在《圣经》内另具一番深意，「跟随」即是其中之一。此字在旧、新二约内常可见到，今就含义诠释如后：

    一、《旧约》：

    《旧约》内平常用以指「跟随」之字凡三：一是「radafahare」，意谓跟在某人后；一是「halakahare」，意谓走在某人后；一是「haiahahar」，意谓在某人后。前一字平常含有敌对之意，故不用为天主，而只用为人或事物，如追赶尾随敌人（创14:15;31:23;民1:6;4:22），追求正义和平（申16:20;箴21:21）。次一字用为随奉神祇，多用为邪神（申4:3;6:14;民1:6;4:22），追求正义和平（申16:20;箴21:21）。次一字用为随奉神祇，多用为邪神（申4:3;6:14;民2:12;列上21:26;耶2:8,25;8:2;16;11;欧5:11），但有时也用为天主（列上14:8;18:21;耶2:2）；不随从天主即是离弃背叛天主，这种思想常见于申命纪和先知书，尤其耶肋米亚内。后一字有随从附和之意（出23:2;撒下2:10;列上12:12），有时亦含有随从敬奉之意（撒上12:14）。「随从上主」，「履行上主的道路」（创18:19;申9:16,28;耶5:4;列上2:3;列下21:22，「在上主面前行走」（创17:1;24:40;列上3:6;8:23,25），「与天主同行」（创5:22,24;6:9），都是指人处世为人合乎天主的圣意，遵守他的法律（耶44:10），因为天主的道路，即是天主的法律；为此「跟随天主」，「走天主的道路」，并不直接含有效法天主之意。《旧约》的精神是守法，《新约》的精神是仿效，因为在《旧约》内天主是藉「法律」向人施教，在《新约》内天主是藉「为自己肖像的独生子」向人施教（希1:1,2），他圣子的生活成了人的生活的法律（若一2:6）。

    二、《新约》：

    《新约》内「跟随」（akolouthein）一字，除含有随从之意外，尚有两种特殊的意义，而且这两种意义都是对基督而言：一是「为徒」，一是「师法」；因为降生成人的天主子基督在世曾聚徒讲学（若4:1），以言以行指教了人生得救之道（若6:45-47;14:6,7;宗1:1-3）。得救之道即是「跟随基督」，「师法基督」（若一2:5,6），三者之间是互为因果的。

    甲、为徒：

    《新约》，尤其四《福音》，常提到「跟随耶稣」（玛10:38;19:21;谷1:17,18;路5:11;若8:12），「尾随耶稣」（玛16:24;谷8:34;路9:23;14:27）。这句话不论出自基督的口，或门徒的口（玛8:19;19:27），都是指步耶稣的后尘，作耶稣的徒弟，与耶稣发生一种特殊密切的关系。这种特殊密切的关系要求跟随耶稣的人，应放弃断绝尘世的一切，怀着信仰和信赖接受《福音》，亦步亦趋伴随基督，完成对己对人的救赎事业（玛4:18-22;19:16-30;谷10:28;路9:57-62）。为此，「跟随耶稣」即是与耶稣同生同死，共荣共辱（谷8:34-38;路22:28-30;若12:23-26;17:22-24;参见罗8:17;斐1:29;3:10,11;伯前2:21;4:1,13），站在基督一面，对世界为基督作证（若15:18-27;参见若一1:1-4）。这种形体式的「跟随基督」，自基督离世升天以后就已结束（若13:33,36）；但是他已复活，与人建立了一种由于信，在于神，同气相连的师徒关系（若14:15-24;16:16-24;20:29;伯前1:8,9）。这种怀着信仰，服膺《福音》的跟随基督，是不受时间、空间、种族、言语的限制的，因为降生成人的天主子，是人惟一该走的道路，该接受的真理，该活的生命（若14:6,7;参见格前1:30），所以耶稣说：「凡相信我的，……凡跟随我的，……凡爱我的，……」（玛10:38;16:24;路9:23;14:26,27,33;若3:14,15;6:47;8:12;12:46;14:21-24）。宗徒宣讲《福音》，无非是要人跟随耶稣，成为耶稣的门徒（玛28:18-20）。

    乙、师法：

    「跟随」亦含有「师法」之意：没有人「跟随」一人而不存心师法其为人的。「跟随耶稣」，不但要求人应舍弃一切，而且要求人应师法他的为人，为「人子」的生活，即「弃绝自己，天天背着自己的十字架跟着他」（谷8:34;路9:23）。耶稣召收门徒，是叫他来——跟随，看——师法（若1:39）；门徒宣传《福音》，使人成为耶稣的门徒（玛28:19），也是叫人来——跟随，看——师法（若1:46;4:28）。耶稣也随时随地指教他的门徒应如何师法他的为人（玛20:25-28;路22:24-27;若13:15,34,35;15:10,12）。保禄，耶稣特选的门徒，深切明瞭这两种要求，所以他放弃一切，竭力跟随师法基督（斐3:7-16），宣传《福音》，以身作则，劝人如己跟随师法基督（罗15:5,6;格前11:1;得前1:6）。

    见门徒、拣选、召选。
十三划 跪伏（Fall on knees, Genua flectere）
    跪拜之礼，在各东方民族间是尊敬的表示，尤其是战俘或奴婢所行之礼。在以民间无以跪拜之礼对某人表示尊敬的习俗，《旧约》中所说的「叩拜」（创23:7;27:29;33:3;撒上24:8,9），大约是指头额触地，而非真正的曲膝跪拜。盖只有天主才有权接受人的跪拜之礼，是以摩尔德开曾拒绝向哈曼跪拜（艾3:2-5）。另一方面撒罗满（列上8:54;编下6:13）、达尼尔（达6:11）、厄斯德拉（厄上9:4,5）等都曾跪向上主祈祷。

    在《新约》中有耶稣以此方式在山园中的祈祷（路22:41），其次有斯德望（宗7:60）、伯多禄（宗9:40）、保禄（宗20:36），并且宗徒明言屈膝之礼只用为天主（罗11:4;弗3:14;哥1:20），及超越一切万有的耶稣（斐2:10）。
十三划 路加（Luke, Lucas）
    见路加福音。
十三划 路加福音 [路加]（Gospel of Luke)
    路加福音[路加]（GospelofLuke,EvangeliumLucae[Luke,Lucas]）

    按照远自教会初期的传授，《路加福音》是第三本正经《福音》。由于《路》的希腊语文和写作技术的优美，虽未能称为「古典文学作品」，却有「天主教文学作品」之称。

    一、作者

    从初世纪开始，教会都一致承认《路》的作者，就是圣保禄的随员路加医生，连异端派的玛尔强（Marcion:140）也承认这点。第二世纪中叶，《路》已普遍题名为「《路加福音》」（TheGospelaccordingtoLuke）。只是关于《路》的耶稣童年史（1-2）、建立圣体圣事的词句（22:19b,20）和耶稣流血汗的事迹（22:43）的原着性，古代的异端派和近代的唯理学者曾一度否认或怀疑。但是，他们的理由，不足证明这些片段是后期补上的（参阅EBn.397）。

    路加（意义不详），是叙利亚安提约基雅人，出生于外教家庭，原是医生（哥4:10-14）。大约于公元四○年在安提约基雅领洗，后来成了圣保禄的「合作者」（费24）。在圣保禄第二次出外传教时（公元五○～五二年），路加随同他到了马其顿的斐理伯城（宗16:10-12）。圣保禄第三次出外传教时（五三～五八年），圣路加又随同他到了凯撒勒雅，在那里认识了执事斐理伯（宗21:8,9），后又一同到了耶路撒冷，在那里认识了耶稣的表兄弟次雅各伯及教会的长老们（宗21:15-18）；大概也在那里认识了几位跟随耶稣的热心妇女（《路》8:2,3;24:10），及那些「自起初亲眼见过并为真道服役的人」（《路》1:2）。其后，约于公元六一年，又陪同被捕的保禄从耶京到凯撒勒雅，再由水路到了罗马（宗27:1-28:16）。在圣保禄这第一次在罗马被囚的期间内（六一～六三年），路加常在左右（哥4:14;费24），在罗马他一定遇见过伯多禄和马尔谷（伯前5:13）。圣保禄在罗马第二次被囚时（六五～八七年），只有路加一人与他在一起（弟后4:11），大概也亲身给圣保禄送了终。保禄殉教后，路加似乎离开了罗马，但往那里去了，并死于何时何地，都无从稽考。按一古代传说，他守独身，往希腊（阿哈雅）传教，后为主殉命，享年八十四岁。他的遗体于公元三五七年，与圣安德肋的遗体一同运往君土坦丁堡，一一七七年又运往意大利的巴杜亚（Padua）。按十四世纪的传说，现存在罗马圣母雪地殿的一张圣母油画像，是路加的作品。

    二、写作

    按照古代的传授，《路》写于《玛》（阿刺美文的）和《谷》之后，却写于宗（《路加》的第二本作品：宗1:1）之前，而《宗》约写于公元六四年，即写于圣保禄第一次在罗马被囚（宗28:30,31）的期间内，或之后不久，而谷又写于五五～六二年间，因此，《路》大概应写于公元六一～六二年间。有些学者则根据圣依肋乃（St.Irenaeus：卒于二○二年），的证言，认为《路》写于圣伯多禄与圣保禄致命之后，即六七年后。今日许多学者则认为《路》写于耶路撒冷圣城毁灭（公元七○年）。后宗座《圣经》委员会则认为应写于公元七○年之前（EBn.400）。至于写作的地点，古代传说，有认为是希腊（阿哈雅），也有认为是埃及，近代学者则多认为是罗马。

    《路》的写作对象，虽与宗一样，明文说明写给德敖斐罗（宗1:1;《路》1:1），但很显明是写给归依天主教的希腊人，因为：

    1. 按希腊的用法，以「犹太」指整个巴力斯坦（1:5;4:44;6:17;7:17等处）；

    2. 解释和翻译犹太人的风俗（22:1,7）；

    3. 省去（参阅《玛》10:5;《谷》7:24,30＋《玛》15:21-28：《路》则从略）或缓和（6:33＋《玛》5:47）使外邦人见怪的言辞和事实；

    4. 略去与外邦人无关的事情（有关犹太法律的事情），却强调基督的救赎与外邦人的关系（3:34-38;4:24-30）；

    5. 特别褒扬外邦人的善行（7:2-10;10:30-37;17:11-19;23:47）；

    6. 对女性的记载特别细心（7:12-15,36-50等处），好像有意表示尊重女性在罗马希腊社会中享有的地位；

    7. 强调天主对罪人的仁慈（7:36-50;15;23:43等处）。

    至于《路》的写作资料，主要的是《路》的一一五○节中，有三五○节与《谷》同，占《谷》的一半强；其次是《玛》（局部的希腊译文？）：《路》有三二五节与《玛》同；再其次，则是其他文件（宗1:1-3）；此外，尚有口头的资料来源，如：圣母（2:19,51）、伯多禄与雅各伯（宗21:18）、斐理伯（宗21:8）、其他门徒（宗21:6），尤其是圣保禄的教理讲授，这不但因为圣路加是圣保禄的随员，而且因为《路》的记述（22:19,20＋格前11:22,23;24:34＋格前15:5）和神学思想（救赎的至一性，见《罗》）与保禄全然一样，致使有「圣保禄的福音」之称。这一来，如此多宝贵的资料，再加上圣路加的仔细访查和按次第记述（1:1-3），并参照世界史的记述（1:5;2:1,2;3:1,2），使《路》实成为一本有权威的历史书。

    由于在写作时，圣路加除了《谷》和《玛》外，尚有如此多的资料来源，因此在对观《福音》中，《路》有许多独有的资料，如童年史（1:2）中，只有2:21＝《玛》1:25b以及2:39,40＝《玛》2:22,23;传教史中独有的资料是4:16-22a;7:11-17,36-50;8:1-3;10:17-20,30-42;11:5-8,27,28,53,54;12:1-9,13-21;13:1-22,31-33;14:1-6,12-14,18-33;15:1,2,8-32;16:1-12,14,15,19-31;17:7-21;18:1-14;19:1-10;复活事迹中独有的资料是24:13-35（《谷》只有两节的记载：16:12,13）24:44-49。

    三、内容与神学

    《路》的内容，虽有上述许多独有的资料，可是全书的结构与谷及《玛》相同。兹列表于下：

    序言：1:1-4

    Ⅰ.童年史

    1. 若翰诞生（1:5-80）

    2. 耶稣诞生（2:1-40）

    3. 童年生活（2:41-52）

    Ⅱ.传教史

    1. 前引（3:1-4:13）

    2. 在加里肋亚（4:14-9:50）

    3. 赴圣城治病施教（9:51-19:28）

    4. 在耶路撒冷讲道（19:29-21:38）

    Ⅲ.受难史

    1. 受难而死（22:1-23:56）

    2. 死而复活（24:1-49）

    3. 升天（24:50-53）

    《路》的中心思想就是救赎的至一性。因此，《路加》叙述救世主的族谱时，不只限于选民的小圈子内（《玛》1:1-17），他溯源直上，直至亚当，且加上一句：「亚当是天主的儿子」（3:38），用以强调整个人类不分种族，都是天主的子女。因此，他特别记载耶稣对撒玛黎雅人的容忍（9:51-56），赞美他们的慈善（10:30-37）和知恩（17:11-18）；又记载百夫长的正直（23:47）、善心和信德（7:2-10），因为耶稣是异邦的光明（2:32），他的救援是属于万民的（2:31,32），因此，他打发门徒「向万邦宣讲悔改，以得罪之赦」（24:47）。其实，他来就是为赦人罪（1:77;24:47），为召叫罪人（5:30-32），为拯救迷失了的人（19:10），为宣布天主慈恩的喜年（4:19）。他讲的亡羊、失钱和浪子的比喻（15），实在更动人没有了！正是如此，他赦免罪妇（7:36-50），称匝凯为亚巴郎之子（19:9），赞美谦诚痛悔的税吏（18:14），以慈爱的目光叫伯多禄回头（22:61），只因右盗说了一句话，便许下当天要同他在天堂（23:43）。

    除了这中心思想外，《路》也特别点出耶稣对女性的尊重（7:12-15,36-50;8:1-3;10:38-42;15:8-10;23:23-29），对贫穷的称颂与对贪婪的痛斥（6:20,21,24-26;12:13-21;16:19-31），也指出圣神是生活的指导，为基督如此（1:35;4:1-3,14,18;5:17），为人更如此（1:41,67;2:25,27）。最后，《路》也特别介绍耶稣的祈祷生活（3:21;5:16;6:12;9:28;22:31,32,41,43;23:34,46），也劝我们祈祷（22:40,46），不断祈祷（11:5-13），更教我们以什么经文（11:1-3）、心情（18:1）和态度（18:9-14）去祈祷。因此，《路》又称为「世界救主的福音」、「贫苦人的福音」、「喜悦的福音」、「罪人的福音」、「祈祷的福音」、「天主慈爱的福音」等。

    见对观福音。
十三划 路丁、路得（Lydians)
    路丁、路得（Lydians,Lud,Ludim,Lydii,Lud,Ludim）

    人名及民族名：

    1. 是闪的儿子，名路得。他的后代称为路得人（创10:22;编上1:17），他们所居住的地方大约在美索不达亚北部。

    2. 是米兹辣殷的儿子，名路丁（注：中文称之为路丁，以别于前者，盖原文上两人之名无别）。他的后代被称为路丁人（创10:13;编上1:11），是属于非洲地区的一个民族（依66:19;耶46:9;则27:10;30:5）。
十三划 路次（Luz, Luza）
    城名，有「杏树」之意。在《圣经》上此同名的城市有两个：

    1. 客纳罕人的城市，位于默纳协、厄弗辣因及本雅明支派的边界上（苏16:2;18:13）。当雅各伯逃难时曾露宿于此，夜间得见异象，故将此地改名为贝特耳（意即上主之室，创28:19;35:6;48:3）。但苏16:2则明确的指示路次及贝特耳并非为同一地点，学者们认为它就是现在的俾廷（Beitin）村庄。

    2. 是位于赫特人境内的一座城市，由一位自贝特耳逃出的难民所建筑（民1:26），其现今的地点已无法考证。
十三划 路基犹（Lucius）
    是代理罗马的执政者，曾以罗马政府的名义，致函埃及仆托肋米七世、叙利亚德默特琉二世、培尔加摩阿塔路二世、及卡帕多细雅阿黎雅辣特五世和阿尔撒革等君王，命令他们不可侵犯犹太人。当犹太人与另一国家交战时，他们应保守中立，并应引渡犹太犯人（加上15:16-23）。此处所指的犯人，尤指那些曾经企图将犹太希腊化，与色娄苛王朝军官勾结，破坏犹大独立统一运动的犹太人。如今他们见事已败，乃逃亡国外，过着流亡的生活，但仍在侨居在外的犹太团体中，鼓吹反对息孟大司祭的政权。
十三划 路基约（Lucius）
    人名，来自拉丁文，意谓「生于白天的人」。

    1. 基勒乃人路基约，被称为先知和教师，曾在安提约基雅教会中尽职（宗13:1-3），大概与下面的路基约同为一人。

    2. 回头入教的一位犹太人，曾陪伴保禄在格林多城城传教，并在保禄致罗马人的书信上，附笔问候罗马教友（罗16:21）。
十三划 载伯德（Zebedee, Zebedaeus）
    人名，意谓「上主所恩赐」。希伯来文此名原作匝贝狄，见苏7:1;厄下11:17。《新约》的载伯德是个渔夫，雇有佣工（谷1:10），且与大司祭相识，这也许是由于渔业上的关系（若18:15）。由此可以推论，他虽不富，却也不贫。他的妻子名叫撒罗默（谷15:40;16:1）。

    见若望、撒罗默。
十三划 农业（Agriculture, Agricultura）
    农业的起源：有许多古代民族以为农业是神明教授给人的（参照中国神农的神话，希腊和罗马的德默忒尔（Demeter）和切勒斯（Ceres）等神话。）这些神话无不表示农业对人的莫大利益和高贵性。《圣经》也说得很明白，农业是唯一真天主教给人的一种行业；依撒意亚先知说：「这是上主教给他的方式，他的天主指示他的」（依28:26）。德的作者也训诲人：「不要厌恶劳力的工作，和至高者制定的农业」（德7:16）。的确，天主早已给亚当制定了农业（创3:17-19）；由加音和亚伯尔的生活方式上，可知道最初的人已开始耕田和畜牧。

    以民的祖宗，亚巴郎、依撒格、雅各伯等，虽然由于他们的游牧生活，特别重视畜牧业（创12:16;13等），可是对于农业他们也没有完全放弃，比如创26:12记载：「依撒格在那地方耕耘，当年就得了百倍的收成」。以民在埃及时候，才完全学会了农事。当他们出离埃及，起程要到许地的当儿，他们已准备好，在客纳罕既要从事畜牧，又要特别经营农业。按一些学者的意见，户1章记载的户口调查，与行将配给许地的事有关，换言之，与在那里所要实行的农业和畜牧生活有关。这也不足为奇，因为在亚巴郎还没有到客纳罕地之前，该地早已以农业和畜牧发达闻名于当时。公元前一八○○年左右，以埃及文所着的息奴厄旅程记（ItinerariumSinueANET18-22）可以证明以上所述的不虚，而梅瑟五书（户13:23,24;申8等）与上述的埃及文件也颇吻合。

    埃及的农业不论怎样影响了以民，但对于农业的本质和目的，两个民族的原理却仍有所不同。按埃及人的法律，全国的土地是属于皇帝，农民只是法郎的佃户（创41:35,55,56等），然而按以色列人民的看法，全地都属于天主，而人乃是天主的佃户。肋25:23记载：「土地不可出卖而无收回权，因为地是我的，你们为我只是旅客或住客」。

    由此，可以推论出农业的高贵性，且也可明白，为何梅瑟制定了一些规律，为谨慎保护农业。这些规律最重要的是：（a）喜年律（肋25）：不动产是不可让与的，一到喜年，不动产得仍归属于原主；（b）豁免年律（申15:1-18）：因这条规律，立法者一方面促进家族间互相和好的精神，另方面也顾及到土地的肥沃；（c）地界的规定，以确保私有权（申19:14;参见依5:8-10等）。

    以民的佃作：农业是依赖天主的照顾和农民的辛劳才能发达。天主眷顾遵守自己法令的人，因此照料他的庄田，以免蝗虫、热风和干旱的侵袭损害，并且积极地赏赐他们合时的甘霖，见申28:11-42;列上8:35,36等。

    巴力斯坦境内的平原，似乎灌溉不难，但古时的以民怎能有力来开凿水渠，犹如巴比伦人广兴水利呢？因此，他们只能开凿小规模的水道，用以灌溉菜园和果园。至于庄田所需的水，只有完全委诸上天所降的时雨。但天雨并不十分充足；自阳历四月至十一月，上天「关闭了」，天雨是绝少下降的；可是从十一月至翌年四月，通常也只有三次的降雨。这是经验所得，也是《圣经》所记载的。第一次降雨是在十一月底，称为「早雨」或「秋雨」，此场雨一下，农人就开始播种大、小麦；第二次降雨是在一月至三月间，叫作「春雨」；第三次则下于三月底或四月初，而称为「收成雨」，因为它使庄稼成熟，且告诉农人准备收刈。如果这场雨未下，就有干旱之忧，荒年就快要来临。

    巴力斯坦的农产物，不外是五谷、葡萄、橄榄、蔬菜、无花果等。农人的器具和古代各地农人所用的大致相同。《圣经》记载的，有犁、轭、锄、耙、木、簸箕、农车、大镰、镰刀、刈镰、芟草具、锹、剪刀等。

    末了，值得注意的，是圣保禄的话：「我们原是天主的助手，你们是天主的庄田，是天主的建筑物」（格前3:9）。这是说，圣教会似乎是天主耕耘的田园，天主为耕耘这田园，是利用他所拣选的宗徒和宣道员；为更深入的明白这比喻的寓意，请参阅依5:1-5及若15:1-7。

    见葡萄树、葡萄园。
十三划 道路（Way, Via）
    道路，在《圣经》上除指物质的道路外，多次另有一种象征意，即作风、动态或动向、品行、惯例、方式等意思；且不只指人方面，而且也指天主方面，如创6:12按希伯来原文为「道路」，但意谓「品行」；又如约34:11其意也大同小异。又如：创19:31原文虽为「道路」，则有「礼俗」之意，「我们的父亲已经老了，地上又没有男人依照世界上的礼俗来与我们亲近」。又如申32:4原文虽仍为「道路」，但有「行径」之意，本节一望而知，是指天主方面而言。由以上数节即可明瞭「路」、「道路」在《圣经》内的用意。为此，在《圣经》内，尤其在《圣咏》内，虽然多次有「路」或「道路」一词，事实上，则不是指物质的路或道路，而是指更深一层，天主的动向，天主的意旨，或人的作为、品行等意，如咏1:1,6;119:3,14,15,26,27,29,30,32,33。而在咏119内，路、道路、路程、途径，大多是指规律、法律、法典、律例、诫命、典章、约规、规矩、规诫、诫条、训语等，都是同意语。在《先知书》内也有不少类似说法。也即在这意义下，耶稣说：「我是道路、真理、生命」，而且耶稣接着说：「除非经过我，谁也不能到父那里去」（若14:6），换言之，即除非信耶稣所讲的道理，守耶稣所颁的诫命（尤其耶稣所颁的爱德的新诫命），人便不能到天父那里，因为天主是爱（若一4:8）。
十三划 逾越节 [巴斯卦羔羊]（passover)
    逾越节[巴斯卦羔羊]（passover,pascha[PaschalLamb,AgnusPaschalis]）

    逾越节是以民按法律遵守的三个节日之一，它的来源及订立一定早过《出谷纪》上的记述，盖它本来的目的是为向上主祭献初生之牲畜，是游牧民族的一种祭礼。但是到了《出谷纪》的时代，则将它与以民的获救得以自由的事迹，放在一起，以资记念不忘。

    这个节期的两个主要部份，是祭献羔羊及吃无酵饼。原来它们也是两个不同的节庆，配合在一起（出23:15;12章；申16:1-8），而有了新的意义：过红海之后，过逾越节所宰杀祭献及所吃的羔羊，应使他们记忆起，因着那羔羊的血，他们曾幸免于死亡。

    按出12的规定，以民应在每年正月，即「尼散」月初十，选择祭物：未满一岁，完整无瑕的山羊或绵羊，在十四日黄昏将它宰杀，却不应折断羊骨：并以羔羊的血涂在门楣及门框上，将肉烤熟后站着吃；束上腰，手中拿着棍杖，要快吃，不应剩下什么，若有所剩，应将它烧掉。故此事先应斟酌每人的食量，人太少时，可以同邻居合伙进食，普通是每十一人一只羔羊。在这个机会上，家长有责向年幼的子女解释过节的意义（出12:34,39;申16:3）。以民定居许地，并集中在耶京庆祝逾越节时，羔羊的血应倾倒在祭台之旁（申16:5-7;编下35:11）。

    凡满了十二岁的以色列男子，都有责任参加过逾越节，妇女及已受过割损的外方人或客人，则可以参加，染有不洁或行路未能在「尼散」月十四日晚过节的人，应在下月十四日补过。耶稣同宗徒所吃的最后晚餐，就是逾越节晚餐（谷14:12,16等）。圣保禄说耶稣基督就是我们的逾越节羔羊（格前5:7），以证明耶稣的死亡，实是有祭献性的死亡。

    紧接着，自「尼散」月十五日至二十一日，以民应过「无酵节」。这也正值开始收割大麦，故此「无酵节」的目的，就是将初熟之果，献给上主，求主赐福增多收成。在这七天内所吃的饼应完全以新收的麦粉作成，去年的旧面粉一概不准应用，并应将酵母除去（出12:15,18,19;13:6,7;23:16;申16:3,4;肋23:6），是为记念当时以民的仓促逃难，来不及发酵之意（出12:34,39;申16:3）；并吃苦菜。这完全是农民的节日，格外盛行于以民定居之后的时代。但实际上，这两个节是完全合在一起了，这由《新约》》上我们可以清楚的看到。

    无酵饼在《新约》》上有一种新的意义。保禄指出发酵的东西是腐败、不洁、邪恶、陈旧及虚伪的象征。相反地，未经发酵的东西，却是在象征正直、纯洁、真实、新生（格前5:7,8），是以信耶稣的基督徒，被比作未经发酵的面饼。基于这一点，我们也就更易明瞭耶稣提醒自己的门徒，要躲避法利塞人、撒杜塞人及黑落德党人的酵母，以及《圣经》上所说的，教友应束上腰，犹如旅途的客人，战战兢兢地过自己的教友生活，因为教友是以巴斯卦羔羊基督的宝血所拯救出来的（伯前1:13-22）。

    初期的教会，过逾越节的仪式，虽然外表上大致兴犹太人相同，但它的意义却回然不同。后来才渐渐加上新的礼仪，比如守斋、守夜不眠、祈祷、鸡叫时诵读《出谷纪》上的过红海事迹、给望教者付洗等；其后，则是举行圣体大礼。
十三划 运动场（Stadium）
    见体育场。
十三划 达贡（Dagon）
    是培肋舍特人的主要神祇，在迦萨地方建有达贡神庙，此神庙即是三松及许多培肋舍特人葬身之地（民16:22-31）。其另一神庙在阿市多得，培肋舍特人曾将抢来的约柜置于此庙中；但第二天达贡神像在上主约柜前俯伏在地；竖回原位后，第二天又倾倒在地，且头及四肢皆断，只剩其鱼身，阿市多得人心中大惊，惶恐不已（撒上5:1-6）；此神庙至玛加伯时代犹存，被约纳堂所毁（加上10:38,84;11:4）。

    达贡原是阿摩黎人敬奉的神祇。自很古以来即受幼发拉的河流域各民族的敬奉，更是玛黎（Mari）王国的最高神祇。由此地随着其高度的经济、文化及商业的影响，而亦将此敬礼传入叔默尔、阿加得、亚述及巴比伦，更西传至地中海沿岸。客纳罕人以农业为主，故奉达贡为五谷之神，并认为达贡一名，含有「麦」的意思；但以鱼业为生的培肋舍特人，则认为达贡之名含有「鱼」的意思，故将达贡制成半人半鱼的神像。至于达贡神的真正原来本性，则已无法确定，故学者意见分岐。不过主张其为农业神明的说法，似乎更为有理，盖古代神明的来源多与大自然的现象有关，虽然主鱼神的说法，似乎与《圣经》的记载更为吻合（撒上5:4）。
十三划 达玛（Drachma）
    是希腊制的银钱，它的价值犹如世界一切的货币，因了环境的变迁，收成的好坏，及有无天灾人祸的发生或商业的发达与否而不等。在黑落德及其他罗马总督时代，它等于一个「德纳」（罗马制），亦就是三点五分公银子（三毛五美元）（路15:8,9）。

    见货币。
十三划 达陡（Thaddaeus）
    见犹达书、犹达[达陡]。
十三划 达陡大事录（Acts of Thaddaeus, Actus Thaddaei）
    本书为伪经之一，着于四○○至四五○年之间，原文也许是叙利亚文。本书的主要特点和价值，是由于依据主耶稣和阿布加尔乌加玛（AbgarUkkama）彼此来往的信件，其实这本大《事录》就是那故事的一种发展。按阿布加尔乌加玛是厄德撒（Edessa）的国王，曾给耶稣写了两封短信（公元前七～四年和公元一五～三○年），耶稣并予以答覆。当时阿布加尔曾患重病，听到耶稣行了许多圣迹，便派朝廷大臣阿纳尼雅到耶稣跟前，求耶稣来治好他的病，在他的国内宣传他的王国，如此可免除耶路撒冷犹太人的伤害。但耶稣予以拒绝，但许下升天以后，派他的一个门徒到他那里去。耶稣升天后，多默宗徒便派遣耶稣七十门徒之一的达陡去厄德撒医好了阿布加尔的病症（Euseb.I13.）。《达陡大事录》即是此事迹的演绎。
十三划 达味（David）
    人名，希伯来文意谓「被钟爱的」（？），是白冷人叶瑟的最小儿子，属犹大支派（撒上16:10;17:12,13;编上2:15;卢4:17,22）。

    一、达味的生平：

    当撒乌耳国王被天主摈弃之后，撒慕尔先知受主命赴白冷暗中给达味傅油，立他为国王（撒上16:4-12）。其后，达味出现于宫中，作为撒乌耳的随员，因为他会弹琴（撒上16:18-23），或谓由于国王赏识他的智勇，及杀死哥肋雅的功绩，而加以重用（撒上17:55-18:5）。又因他年青英俊，智勇双全，大获妇女们垂青（撒上18:7），与国王之女米加耳成婚（撒上18:27）。但是撒乌耳却心生嫉妒，怕其王位不保，乃图谋杀害达味（撒上18:10,11）。达味逃回家中，又得米加耳之助（撒上19:11-17），由家中逃往先知撒慕尔处稍住避难（撒上19:18-24）。后见不妥，乃逃往加特人王阿基士处，佯装疯子而自救（撒上21:11-16）。撒乌耳国王的儿子约纳堂从中调和失败（撒上20:1-42），自此达味与国王的关系完全破裂，开始过逃亡的生活（撒上21-撒下1），手下已有一批随从，与他出没于犹大山区及乃革布旷野中。

    国王及约纳堂死后，定居于赫贝龙，被立为犹大王（撒下2-4），与北方仍然忠于国王之子依市巴耳的数个支派对立。但他不愿以武力强争王位，乃与撒乌耳的大将阿贝乃尔展开交涉，可惜阿贝乃尔被达味的将军约阿布由嫉视而加以谋杀，达味甚为痛心（撒下3:33,34）。另外两位前国王的军官暗中将依市巴耳杀死，意图向达味邀功，但达味却将二人杀死，以罚其弒君之罪（撒下4:5-12）。终于七年之后，全国才一致拥护达味为王（撒下5:1-5）。达味首先向培肋舍特人开战，将之驱逐出境，并占领他们的一部份土地，将版图巩固，后来更攻克耶京（撒下5:6-9），并以耶京为全国的首都，其理由是耶京的地势险峻易守，且位于全国的中心，并且未曾属于任何支派，正好避免彼此之间的嫉妒，以实行统一全国的政策。当约柜被移往耶京之后，它更成了政治及宗教的中心，这实在是达味的明智之举。之后，他预备在耶京为上主修建圣殿（编上22:2-15），订立圣殿中礼仪的制度（编上23-26章），调查全国户口（撒下24:1-9），组织军备及民政（撒下8:15-18;20:23-26;编上18:14-17;27:1-5），平息北方数个支派的叛变（撒下20:1-22），开拓疆土，先后打败培肋舍特人（撒下5:17-25;23:9-17），厄东人（撒下8:13等），并使摩阿布人进贡臣服（撒下8:2），占领阿孟人部份土地（撒下10:1;等12:26-31），战胜阿兰人（撒下8:3-9）。以民国土之大，为历史向来所无，自大马士革至红海的广大地区，尽为以民所有。

    不过除这些丰功伟业的光荣历史外，达味亦有他的缺点。他与巴特舍巴通奸，杀害其夫乌黎雅（撒下11）；之后达味的长子阿默农强奸异母姊妹塔玛尔（撒下13:19-36）；阿贝沙隆的反叛及被杀（撒下15:1-19:9）；王朝内的勾心斗角等皆造因于达味的罪过（撒下12:10-12;列上1）。达味年老多病，死后被葬在「达味城」，享年七十，其墓地在乃赫米雅（厄下3:16）及耶稣（宗2:29）时代，仍尽人皆知。

    二、达味的为人：

    虽然他犯过罪但却也充分的作了补赎，而那些罪过并不泯灭他人格的完整及高尚。他是一位精明正直的政治家，不忘职权，秉公行政，谨慎断决，在宗教方面他有单纯坚固的信德，在兴隆中不骄傲，在痛苦中不失望（撒上22:3;撒下16:10等），作任何事之前，先请示上主的旨意（撒上22:3;23:2,9），是深得天主欢心的人（撒上13:14），的确是一位理想的国王，《圣经》的作者多以他为一位伟大的艺术家：悲叹撒乌耳和约纳堂以及阿贝乃尔死亡的动人哀歌是他所作（撒下1:19-27;3:33等），此外，还作了一首凯歌（撒下22），和不少的《圣咏》。

    三、达味与默西亚：

    在创3:15即已暗示一女人的后裔将战胜恶魔；天主许给亚巴郎在他的后代中要出一位救星（创12:3;18:18;22:18）；临死的雅各伯预言这位救星将出于犹大支派（创49:8-12）；巴郎术士谓出于以色列（户24:17）。不过这一切的暗示及预言，到了达味的时代，经过纳堂先知才有了具体的表示。达味的王国从此是「永远的」，即便他的后继人中不少是不堪当的，但其王朝仍不会灭亡，直到有一位更伟大更理想的「达味」－－默西亚，来建立上主理想完美的王国（撒下7）。虽然有些学者否认这篇预言的历史性，但事实上若没有它，则后来全部《圣经》的一贯思想则无法解释，盖后来的默西亚论大都以此为出发点：亚毛斯预言「达味帐幕」的建立（亚9:11）；欧瑟亚预见厄弗辣因人的重新服从达味王朝（欧3:5）；依撒意亚预言达味王朝的不朽不灭，耶京的神圣不可侵犯，及国土的广大无边（依9:1-6），叶瑟树干的重新发芽（依11:1-8），以及这个嫩芽将使伊甸园的生命复苏，充军者归家，完备的正义，及普遍的和平将重临人间；百年之后耶肋米亚预告，耶京及圣殿毁灭之后，将有新的以民出生，一些古老的礼仪，将归无效，这新的以民仍将以耶京为首都（耶7）。这位先知的有生之日虽在达味王朝多难之秋，但他仍坚信不移地强调此王朝的光荣重建，以及新国王的来临，犹如再生的达味（耶23:5,6;30:9;33:15-18）。厄则克耳亦走同样的路线，预报圣殿的毁灭，及充军的人将周围环绕达味的将来继承人（则34:23,24;37:24,25）。充军之后，哈盖将希望寄于达味的后裔则鲁巴贝耳（盖2:21,23），匝加利亚预告达味王朝的再兴（匝12:8）；这时代产生的《圣咏》亦为此作证（咏89）。只有在阿斯摩乃王朝时代，这种以达味为依据的默西亚论才稍有褪色，而偏重于大司祭王朝，不过，为时甚短，而且即在当时及耶稣诞生之后，仍有许多犹太经师在期待着达味王朝的再兴。总之，《旧约》》的作者们无不在以达味为中心，来暗示或预言未来的默西亚。

    《新约》》时代作者们的注意力却集中于基督身上。达味只是默西亚的预像。耶稣按血统是「达味之子」，他继续及完成达味的工程。玛窦在他着作的开端即称耶稣为「达味之子」（玛1:1），其后这种称呼屡见于不同人的口中（玛9:27;12:23;15:22;20:30;21:9,15;谷10:47,48;路18:38,39）。耶稣是「达味的嫩芽及后裔」（若7:42;罗1:3;弟后2:3;默5:5;22:16）。在预报基督诞生时，天使说：「上主天主要把他祖先达味的御座赐给他」（路1:32）；耶稣受洗后有声音来自天上：「你是我的爱子，我因你而喜悦」（路3:22），这正是纳堂预言的回音：「我要作他的父亲，他要作我的儿子」（撒下7:14）。耶稣传教时口口声声所讲的「天国」，若没有达味王国在先，也很难使人了解，二者先后互相呼应。伯多禄在圣神降临日（宗2:29等），保禄在安提约基雅（宗13:22-41），以及雅各伯在耶京宗徒会议上（宗15:16-18），都曾将基督的光荣与达味相比较，并强调在基督身上应验了《旧约》》中对达味的许诺。耶稣荣进耶京，群众欢唱：「那要来的我们祖先达味之国，应受赞扬」（谷11:10），反映出群众对耶稣的心理。耶稣在比拉多面前没有否认他是国王，而只是将天国的意义加以解释。

    初兴教会特别注重达味《圣咏》，以之证实及坚固自己对耶稣的信心。圣保禄在致希伯来人的书信上，广泛的引证《圣咏》，以证明基督永为君王，永为大司祭，并说他的司祭品位远超过肋未的司祭品位（希5:5;7:11等）。

    见默西亚[默西亚论]。
十三划 达味城（City of David, Civitas David）
    见耶路撒冷[达味城、金门]。
十三划 达夫乃（Daphne）
    地名，此名之由来是以阿颇罗神所爱之女神而得名。位于安提约基雅西南约九公里处，风景优美，有山有水林木丛生，是敬奉阿颇罗的圣地，为当时公认的避难处所。耶京的大司祭敖尼雅，为逃避默乃劳的陷害，曾避难于此（加下4:33,34），可惜终于被杀。在此建有阿颇罗神、阿尔特米女神（宗19:23等）及其他神明的庙宇，是人们集会的地方，也是荒唐淫乱的地方。历史所称「达夫乃之风俗」，即谓伦理道德堕落的习俗。
十三划 达理阿（Darius）
    人名，来自阿剌美文，意谓「支持天主者」，是三位波斯国王的名字。

    一、达理阿一世（五二二～四八六）：

    继坎拜栖兹为波斯王。在他为王之初，波斯大乱，政权衰弱，不少的官员叛变争权夺位。达理阿一世是一位精明多才的国王，渐渐平息内乱，巩固自己的王位，此一斗争历十九年之久。内乱既平，乃大事改革内部组织，将全国分为二十行省（即史称着名的波斯总督制Satrapiae）。这些行省在民法及军事上各自为政，但与国王保持着密切连系，以确保各省的税捐。巴力斯坦为第五行省。因为这种严密有效的组织，国势大振。其统治权竟东达至印度，惟西方之阻力仍大，于是出兵西征，占领特辣克及马其顿等希腊城巿。但进兵希腊本土时，在玛拉敦（Marathon）地方却大败于希腊，时在四九○年。此后不久，达理阿一世便与世长辞了。《旧约》称他为「波斯王」（厄上4:5,24;6:1），或简称「波斯达理阿」（厄下12:22）。当以民回国后开始建殿的时候，遇到种种的困难，因精神饱受刺激而有灰心之感，再加上经济的困难，是以重建圣殿工程之进行非常缓慢，幸蒙达理阿国王曾经捐助了一笔款项，困难始得解决（厄上6:8-10）。

    二、达理阿二世（四二四～四○四）：

    是阿塔薛西斯一世与一外族妾所生的儿子，故有诺托斯（Nothos）之外号（意谓杂种）。他的王朝多次发生叛变，他以残酷的手段平息内争。犹太人着名的厄肋番廷文件，大部份写于他的任期内；同时几乎半数的慕辣秀楔形文字板片，亦于此时完成。

    三、达理阿三世（三三六～三三○）：

    是波斯帝国的最后一位君王，他能登极为王乃得助于太监巴哥阿。此太监先将国王之父阿塔薛西斯三世毒死，而扶正达理阿，但不久之后，这位险恶的太监亦被达理阿三世毒死。本来他是一位足智多谋的国王，富有统治的本领，奈何天时已过，英雄无用武之地，被逼与大亚历山大国王作战，结果是节节失败，只好向东方的波斯行省逃去，企图于玛待地方再组大军。不过亚历山大势如破竹，所向无敌，先后占领了巴比伦、稣撒及波斯里，波斯帝国的大势已去，不可收拾，国王本人被巴客特黎雅（Bactria）的省长贝索（Bessus）所暗杀。《旧约》称达理阿为波斯及玛待的最后一位国王（加上1:1）。
十三划 达理克（Daric, Daricus）
    是波斯帝国的金币，其名来自达理阿一世。在《圣经》上提及以民供献金钱及首饰时，格外是在充军之后，曾数次提到这种钱币的名字（编上29:7;厄上2:69;厄上7:70等）。至于它与现今货币的等值，则不清楚。
十三划 达玛黎（Damaris）
    一位雅典妇女，当圣保禄在阿勒约帕哥讲道时，她同一位官员，名狄约尼削者，同时归化，是《圣经》上仅提的二位归化人教的雅典人（宗17:34）。圣金口若望谓她是狄约尼削的妻子（PG.48,669），但不知圣人有何依据。
十三划 达尼尔（Daniel）
    见达尼尔书[达尼尔]。
十三划 达尼尔书[达尼尔] （Book of Daniel)
    达尼尔书[达尼尔]（BookofDaniel,LiberDanielis[Daniel]）

    达尼尔，人名，按字源学来讲，意谓「天主是我的审判者」；按古语意谓「天主是审判者」。《旧约》里有此名者，共有四人：一个是达味的儿子（编上3:1），另一个是和厄斯德拉一齐由巴比伦归国的族长，即依塔玛尔的后人达尼尔（厄上8:2;厄下10:7）；此外，则14:14,20;28:3也记载了一位名叫达尼尔的人，但这位达尼尔列于诺厄及约伯之间，可能这位达尼尔根本不是犹太人。按近代在乌加黎特或辣巿沙木辣文件上记载，他是一位非常贤明公正而且济贫恤孤的君王，但他丧子后，虽曾长时间苦苦向神哀求，也未能使他儿子复活，由此看来，则14:14所提的达尼尔似乎暗示这位君王。最后即《达尼尔书》内的主角，亦即我们所愿谈的达尼尔先知。

    按《达尼尔书》所载，达尼尔原属皇宫贵冑之后裔，在拿步高于公元前六○五年，攻陷耶京后被掳往巴比伦，在该地与其他三青年特蒙皇上垂青，被选充当宫廷里的侍役，因而皇上特使他们受加色丁人的教育，享皇室里的待遇。但达尼尔与他的同伴，却坚守犹太人有关饮食的教规，不愿因吃皇上所赐的佳肴而沾污自己，因而天主赐给他特殊的智慧，使他能详梦解释神视。他曾为三位君王服务：即为拿步高王解梦，为贝耳沙匝解释神视，末后帮达理阿王治理朝政（6:4）。按《达尼尔书》上的记载推算，他的公开生活，是由拿步高王三年，即公元前六○五年始，直至居鲁士三年即公元前五三六年止，将近七十年之久，是以达尼尔活了相当高的年龄。关于他逝世的事，《圣经》上只字未提，因而我们也无从得知。

    《达尼尔书》的名称，一如《若苏厄》、《卢德传》等，由书内的主角而得名，全书共十四章，其中除了3:24-90一段及13;14两章，因只见于希腊文及由希腊文译出的拉丁文及今日各种译本，而不见于《玛索辣希伯来文经卷》内，因而后世称为次正经部分外，其余首正经部份可分前后两编：前编（1-6）是历史的记述，后编（7-12）是神视的记述；但在这首正经部分内，由1:1-2:4a及8:1-12:3为希伯来文，至于中间2:4b-7:28则为阿剌美文。

    何以一书有两种语言？尤其两种语言并非按内容（1-6历史记述，7-12神视记述）来分配，至今仍未有一决定性的解答。即不能证明，阿剌美文部份是由希伯来文译出，（因为何以只译中间一部份）？同样也不能证明，希伯来文是译自阿刺美文。

    比较可取的理由是作者在他着述此书时，认为当时不少的人既通晓阿剌美文，为了存真起见，把他所搜集到以阿剌美文写的史料（2-7），不加翻译，引用在自己的着作内，（除了2:1-4a的开端一段，为使人更易当作《圣经》接受，乃译为希伯来文）。再不然即是作者本精通上述两种言语，以他认为适当的理由（后人不得而知），就这样写了他富有历史性的先知书。

    至于所谓次正经部份，按一般学者的公见，认为原文仍是闪族语言（阿剌美文或希伯来文，不得而知），因这称为次正经的希腊文内，仍可看出带有闪族语风，虽然13:54-58有舞文弄墨的地方，这可能是译者采较自由的译笔。此外，《旧约》中也不乏舞文弄墨的例子，如米7:11等。

    由以上所说种种难题，故对本书成书的年代，颇不易下一决断。不过除次正经最后的部分，即13;14两章，极可能原是独立的片断记述，而为最后编辑者加在本书外，其他各章则前后互相呼应，思想一贯。至于13章有关苏撒纳的故事，有的古卷置于本书首，即第一章（参看希腊译本），由于苏撒纳故事发生在达尼尔青年时，所以将该章置于书首，就时间来说，很适合历史次第。至于3:24-90一段，也可能是一独立的片断记述，且为充军期的犹太人所熟识，但在全《旧约》里，除此处外，再没有更适于加入此一段记述的地方了。为此，一般经学者认为目前的《达尼尔书》，原非一作者在一气呵成之下所写的，而是由一位编辑者，在搜集了已在民间所流行有关达尼尔的片断记述，而编纂为目前的《达尼尔书》，时间大约在玛加伯时代，即公元前一六五年左右。

    神学：

    本书虽分历史和神视两种记述，以及附有苏撒纳、贝耳、和大龙的故事，但总观全书的内容与目的，显而易见有一中心思想：即天主是宇宙万物的统治者：「是他变更四时季节，是他废黜君王，也兴立君王」（2:21）；有灵与无灵之物（有灵如骄矜的拿步高君王，使他形同牲畜（4:30），贝尔沙匝一夜之间为人所杀（5:30），无灵如火，狮子3:46-56;14:31-42等），无不服从天主旨意。本书另一极重要的思想，即作者以默示录体启示给世人有关未来默西亚神国的建立（7:14,22），预示这神国必先遭受一段极困难的时期（7:25），但最后必获得胜利，而且永远常存（7:27;12:1-3;2:44）。无疑这一书为玛加伯时代遭受迫害的犹太人，供给了极大的鼓励，即为《新约》时代历代的信友，也是一满蕴安慰的宝书。

    见亚述、默示录文体、人子、默西亚[默西亚论]。
十三划 达玛奴达 （Dalmanutha）
    达玛奴达：是耶稣在第二次增饼后，同门徒们乘船所去的地方（谷8:10），应在加里肋亚湖西岸，此地名在《对观《福音》上称为玛加丹（玛15:39），更有一些手抄本读为玛格达拉。它确在何处，则无可考据，学者意见纷纭，不过大多数的学者，以为玛加丹应是由玛格达拉演变而来，或谓是它的抄误。果真如此，则达玛奴达应处于玛格达拉的附近，或亦有人谓就是玛格达拉。

    注：玛格达拉(Magdala)：是玛利亚玛达肋纳的家乡（玛27:56,61;28:1等），意谓「塔」或「楼塔」。玛15:39的玛加丹大概是玛格达拉之误。谷8:10的达玛奴达亦然。它是加里肋亚湖西岸上的一个小渔村，至今犹存。
十三划 达耳玛提雅（Dalmatia）
    是一地区名，该区多岛屿及半岛，在亚得里亚海之东岸，现属南斯拉夫，以往属依里黎苛地区（罗15:19），公元前一八○年，归属罗马帝国，公元一○年被划为罗马行省，改称为帕诺尼雅（Panonia）。在《新约》中只提过一次，即保禄通知弟茂德，「弟铎去了达耳玛提雅」（弟后4:10）。
十三划 酬资（Salary, Salarium）
    见工人[奴仆、臣仆、酬资]。
十三划 铅（Lead, Plumbum）
    巴力斯坦是金属矿藏不太丰富的地方，铅矿虽然见于北部的赫尔孟山及南部的阿卡巴（Aqabah）海湾一带，但是《圣经》时代的以民，从来没有加以开采利用，《圣经》上所提及的铅，大都是自提洛运入（出27:12），不少次铅与铁及锡相提并论（户31:22;则22:18,20;27:12;德46:27），并且这三种金属的分类，在当时也是十分模糊不清的。出15:10谓以民的敌人像铅沉入深渊，可能是由鱼网上所系的铅块，而取譬设喻，《约》19:23,24则是指用以书写的铅质板而言。另外也有些《圣经》地方，格外是在君政时期及充军之后的着作上，指出以火熔化铅矿，而制造铅的方法（依1:25;耶6:29;亚7:7,8;匝5:7,8）。

    见锡。
十三划 预定 [宿命论]（Predestination)
    预定[宿命论]（Predestination,Praedestinatio[Determinism,Determinismus]）

    「预定」（Predestination）是圣保禄独有的神学理念（弗1:3-14;罗8:28-30;格前2:7;弟后1:9,10）。这「预定」与天主的旨意有极密切的关系（见意志），因为它是天主旨意的决定（弗1:5;弟后1:9）、计划（弗1:11）和奥秘（弗1:9），说得准确点，是这决定、计划和奥秘的一部份，因为天主旨意的这决定、计划和奥秘包括五个步骤：预选、预定、召叫、成义和光荣（罗8:29,30）。

    这全盘的奥秘，是超越时间的，因为「在创世以前」（弗1:4;格前2:7;弟后1:9）已计划下来的。这远自创世以前的计划的重心，就是基督，因为天主愿意他是万有的元首（弗1:10）。这是圣保禄在弗1:3-14短短的十一节内强调了十一次的（以希腊原文本计算）：在基督内（1:3,12）、在他内（1:4,7,9,11,13a,13b）、藉着基督（1:5）、藉天主圣子的血（1:7）、在天主的爱子内（1:6）。既然天主在创世以前，不是因了我们的善行（弟后1:9），而是自动地在基督内定下了这个永远的计划（弗3:11），因此，这计划不外是天主对人类爱的结晶（弗1:5），是丰厚的恩宠（弗1:7,8;弟后1:9），是超然的祝福（弗1:3）。正是为了这个缘故，拟定这计划的天主，堪受赞美（弗1:3）。

    这计划，这预定，有远近的目的：近目的是使他预定召选的人，今世在基督内成义（罗8:30），即获得救赎与罪过的赦免（弗1:7），接受圣神的印证（弗1:13），成为圣洁无疵（弗1:4），肖似基督的人，因而成为他的弟妹（罗8:29），成为天主的子女（弗1:5）和产业（弗1:11），来世获享光荣（罗8:30;格前2:7），蒙受完全的救赎（弗1:14），获得不朽的生命（弟后1:10）；远目的，即最后目的，就是为了自己的光荣。圣保禄在弗1:3-14短短的十一节中，三次强调：「颂扬他（恩宠）的光荣」（弗1:6,12,14）。

    虽然这「预定」的恩典，在我们还未有生以前，纯粹出自天主的爱心，但是，在圣保禄的脑海中，这并不是说我们预定蒙召获救的人便注定得救，不必为自己的得救操心，因为我们还得付出我们的努力，听信《福音》，付诸实行（弗1:13），全心爱慕他（罗8:27）。正是为了这个缘故，圣保禄劝勉斐理伯教友说：「你们要怀着恐惧战栗，努力成就你们得救的事」（斐2:12）；也是为了这个缘故，他自己也苦身克己，奴役自己的身体，以免给别人报捷，自己反而落选（格前9:27）。因此，天主从无始之始对人出自爱心的预选，不但不剥削人的自由，更不是注定了人的命运，而是要求人自由合作的一个「爱的计划」。

    见召选、成义、意志、旨意。
十三划 预言（Vaticination, Vaticinatio）
    见先知、先知职责[预言]。
十三划 预像、预像论（Type)
    预像、预像论（Type,BibleTypology,Typus,TypologiaBiblica）

    希腊文「typus」一字，有许多意义，指肖像、表象、式样、印迹、图样、模型，以及书信体裁等。《旧约》，希腊通行本，即《七十贤士译本》和《新约》，指「式样」，见出25:40;宗7:44;希8:5;指「模范」，见弟前4:12;得前1:7;伯前5:3;铎2:7;指「规范」，见罗6:17;指「鉴戒」，见格前10:5-11;指「表样」，见斐3:17;指「榜样」，见得后3:9：以上各项意义，都属于人伦范围；可是罗5:14：「但从亚当起，直到梅瑟，死亡却作了王，连那些没有像亚当一样违法犯罪的人，也属它权下：这亚当原是那未来亚当的预像」。这节内用的「预像」一字，显然是另有一种意义：亚当第一预表亚当第二——基督；一个历史上的人物——第一个亚当，预像另一个历史上的人物——亚当第二，基督。按圣保禄的见解，以民在梅瑟领导下，经过旷野往许地去这事，同样也是《新约》时代天主的选民，在基督领导下，往真实的福地——天父的家乡去的事的预像（格前10:1-11）。像这样的预像，在《希伯来书》中尤其不少。大概可说，按《罗》、《格》、《希》三书，预像乃是一人物或一事实，由于天主的措置，预示未来另一人物或另一事实。

    「预像」有别于「寓言」（allegoria），因为「寓言」虽然含有高尚的，或属于宗教的道理，但却缺乏可能性，比如箴9:1-18和13:1-16：事实上并没有「智慧主妇」，也没有「愚昧太太」，而只有爱「智慧」及爱「愚昧」的人。寓言是文义之外，另有寓意。这寓意是外来的，大抵是由作者在原意之外加上去的，而不是由历史上的人物或事实自然生出来的。这种寓意，就《新约》而言，尤其在迦4:24及《默》的一些地方可以见到。《福音》内的「比喻」（Parabola），有时含有寓意的成分，寓言有时也含有「比喻」的成分；可是现在不讨论这些，只就《旧约》讨论「预像」。

    一、怎样知道一些《旧约》的人物和事实，乃是《新约》人物和事实的预像？我们的答覆是，由《圣经》本身及教会古老普遍的传授。

    《圣经》本身对此作证，比如先知描写默西亚时代的幸福生活，好征引伊甸的喜乐和平安，甚至以伊甸的喜乐和平安，乃是默西亚时代的和平与幸福的预像，请对照创2:4-25及欧2:21-25;亚9:13;则34:26。原祖亚当辖制一切动物（创2:20），在默西亚时代，野兽也要驯服于人（则34:25），彼此和睦相处（依11:6）。加音和亚伯尔由乐园被逐出后，就彼此不睦，而演出兄弟互相残杀的事（创4:8-16）。在默西亚时代，则不然，人「要安居乐业，不再受人恐吓」（则34:28;参见米5:9;依2:4）。则47:7-12将新耶路撒冷，默西亚王国的首都，描写得有如一个新的乐园。这种预像性也贯彻犹太伪经，如《巴路克默示录》、哈诺客、肋未遗嘱等；连在《新约》内的《圣若望默示录》及圣依肋乃所提及的「长老遗言」中，亦可见到。

    二、按圣保禄的意见，原祖亚当是未来的亚当——默西亚的预像（罗5:14-16;格前15:20,45,48;哥3:9,10;弗4:24）。亚当既是默西亚的预像，厄娃自然是圣教会的预像（弗5:21,32;参见创2:24和雅歌）。圣保禄注重第一个亚当和第二个亚当——基督；圣若望在他的《默示录》内特别暗示伊甸乐园真正实现在圣教会内（22:1,2;参见2:7;22:14-19）。圣教会初期的教父和历代的圣师，用预像论来解释乐园、亚当和厄娃的预像性，并不是凭自己的想像，而是依据《圣经》及一些从宗徒们和宗徒弟子一脉相承的传授。如果没有这些传授，就很难解释何以圣犹斯定、圣依肋乃、德都良、圣盎博罗削等，敢肯定厄娃是圣母玛利亚的预像，就如亚当是吾主耶稣基督的预像。

    虽然我们在此不愿讨论亚历山大里亚淮罗（Philo）（公元前三○？～公元后四五？）预像论的原理，但不能不提及《希伯来书》的作者，很多次按照淮罗的原则来详解《旧约》，并且淮罗预像论的原则，也曾为亚历山大里亚神学院的大师，如庞忒诺（Pantenus）克肋孟、敖黎格乃等，以及他们的拉丁后学，如圣师盎博罗削等所接受。

    诺厄时代的洪水（创6-9）在《旧约》就已视为天主未来作为的预像，见依24:1-6;28:14-18等。天主未来的作为，不但是属于刑罚，可也是属于慈悯，如同在洪水时代一样，见依54:8-10。依《圣咏》，诺厄获救于洪水，以民在梅瑟领导下获救于埃及，也是天主将来会拯救自己选民的预像，见咏46;74:12-14;参见依51:9-10;德44:17-19;至于《新约》见玛24:37-39;伯前3:18-21;伯后3:3-10。

    亚巴郎祭献依撒格（创22），也含有预像的意义，见若3:16;罗8:32;希11:17-20。圣教会的教父和圣师，很爱将祭献依撒格作为耶稣祭献的预像，如《巴尔纳伯书》（伪经7:3）依肋乃（Adv.Haer.IV5,4）、德都良（Adv.Marc.III18;Adv.Jud.10）、犹斯定（Dial.XI2.3）、圣西彼廉、圣依拉略、圣亚大纳削、金口圣若望、德敖多勒及圣多玛斯等。

    以民出埃及、过红海、立盟约、四十年漂流旷野等等事迹，按全部《圣经》，即《旧》《新》二约，都是未来更伟大的事迹的预像。欧2:14,15描写默西亚时代，有比昔日以民在旷野怀着热忱追随自己的天主、雅威。参见欧8:13;12:9,10;13:4。依撒意亚同样利用出离埃及事，来描述默西亚时代，见出13:21对依4:5;11:15;43:16-21。为依撒意亚新「出谷」事且与出离巴比伦充军之地相似，甚或远远超过第一次「出谷」，见出17:6对依48:21,22;49:10;52:12;出离埃及时「急迫离开埃及」（出12:39），出离充军地时，「不必慌张，更不必奔逃，因为上主要走在你们前面，以色列的天主将作你们的后盾」（依52:12;参见耶23:7,8;则20:33;米5:9等）。关于《新约》要超过《旧约》，见耶31:31-33;希8:6-13。

    《新约》更将「出谷」作预像切实贴合在默西亚身上，见欧11:1对玛2:15;依40:3对玛3:3;出23:20;拉3:1对玛11:10。耶稣领洗后，圣神领他至旷野，受魔鬼的试探（玛4:1），就如昔日以民四十年之久在旷野受试探（出17:1;申4:3;6:16;8:15,16）。再者，耶稣四十日在旷野禁食，表现自己是「第二个梅瑟」和「诚实的以色列」：如同梅瑟是立法者，耶稣亦然；是以民的拯救者，耶稣更是（出20;玛5-7）。梅瑟曾选立了七十位长老（户11:16），耶稣也选取了七十位门徒，治理新以色列十二支派（路10:1）。

    《若望《福音》较《对观《福音》更以耶稣是位远超过旧梅瑟的新梅瑟；天主藉耶稣在《新约》所作的事，远超过藉梅瑟在《旧约》所作的事：昔日在旷野中天主住在帐幕内，如今天主的「圣言」永远存留在耶稣内，藉耶稣而存留在新以色列子民内，因为耶稣是天主的真实的帐幕，真实的圣殿（若1:1-18对出40:36），悬在竿上治愈人民致命伤的铜蛇，是令人出死入生，悬于苦架上的耶稣的预像（若3:14对户21:8,9）；天主给在旷野的选民降下的「玛纳」，是耶稣将自己的体血赐给新选民作饮食的神粮的预像（若6:31,59对出16:13,21）；逾越节羔羊是耶稣自作牺牲的预像（若18:28;19:36对出12:6,46）等。关于「出谷」其他的预像性，参见格前10:1-13;伯前1:13-2:10;希3:3-5;8:5-7,12;9:11-12;12:19-24。

    三、以上所述只包括《旧约》内一些重要的人物或事实，《圣经》为首的作者——天主圣神，使这些人物和事实都含有预像性。由于《圣经》具有这种预像的意义，教父以这种预像意义来解释《圣经》，原没有什么可奇处；虽然不可否认，教父有时过于应用预像释义，但不能因此就否认《圣经》内含有预像的意义；过于只是不合乎事实，否认事实就是违犯真理，错误更大。《旧约》和《新约》同是出于一个天主，自然前后互相呼应辉映。全部《圣经》既然证明天主曾预定一些人物和事实，作为未来人物和事实的预像，信仰天主的人，以《圣经》为天主对人的启示的人，又怎能不相信而加以否认？

    见经义、象征、象征论、寓言、比喻[《新约》中的比喻]、先知、先知职责[预言]。
十三划 预备日（Friday in Passover, Parasceve）
    是指安息日的前一天而言（谷15:42），在这一天应当准备第二天安息日所需要的一切，故称「预备日」。这种措施的由来，是因为在安息日这一天，应当停止一切工作（出20:10;23:12;31:15;35:2;申5:14,15;肋26:2;耶17:19-27;玛27:62等）。

    见逾越节[巴斯卦羔羊]。
十三划 鼓（Tambourine, Tympanum）
    是一种在《旧约》上多次提及的乐器，多被用于宗教敬礼（撒下6:5;编上13:8;咏68:26;81:3;149:2;150:4），或盛大的庆典上（创31:27;依5:12;24:8;30:32;约21:12）。击鼓的人可能是女人（出15:20;民11:34;撒上18:6;耶31:4），也可能是男人（撒上10:5;咏81:3;150:4），大约是依盛会庆典的性质而定，比如在宗教的集会上，鼓手大都是男人，而在民间的庆典上，则多为女人。

    见乐器。