见外方人[寄居、侨民]。

    这一名词在《圣经》上的意义很广，用法也很多。《思高《圣经》译本》多译作「仆役」。普通的说法有「主人的仆役」（谷9:35;10:43;玛20:26;22:13;23:11），外教的执政者是天主的仆役（罗13:1-4）；比较狭意的说法有：教友是基督或天主的仆役（若12:26;格后11:23;6:3,4;参见得前3:2;格前3:5;哥1:7;4:7）；寓意的说法则有某一种势力的仆役，比如撒殚（格后11:14,15）、《福音》（弗3:6,7;哥1:23）罪恶（迦2:17，注：此处《思高译本》作「支持人」）、割损（罗15:8）及新盟约的仆役（格后3:6）。

    执事：除了上述的「仆役」意义之外，在《新约》中另有两个地方，是指教会中的一种阶级而言（思高译本作「执事」）。他们在管理教务上是监督或长老的助手（斐1:1;弟前3:8,12）。为尽他们的职务，应具有与监督或长老相似的本性及超性的优长（弟前3:1,13）。协助监督或长老们料理行政。这是教会的一个新组织、新职位，不见于外教人的行政机关，故此也无适当的希腊文名称，故此采用了普通常用的「仆役」一词，来指称初期教会这种独特的职位－－执事。他们的成立及职务很可能出于宗6:2。至少是宗徒们时代制定的，殆无可疑。这可由保禄的书信，尤其由教会获得自由发展以来的传统，得到证明。

    此名是由希腊文的一个形容词而来，意即「隐藏的，暗密的」。仳离兄弟教会平常以此字，指称天主教所谓的「次正经」（Deuterocanonici）；至于天主教所谓的「伪经」，他们平常多称作「Pseudepigrapha」，意即「伪书」，他们用以指称天主教所谓「次正经」的中文名称，不外「不经之书」，「次经」或「外传」。为天主教人士，伪经是指那些以《圣经》为题材及命名类似《圣经》，而未经教会承认为《圣经》的古老着作。

    伪经尤其出现在公元前后的两个世纪中，学者大都依它们的内容分为《旧约》及《新约》伪经：

    一、《旧约》伪经：它们明显表出当时经师之间的两种趋势：注重法律，倾心历史。这些伪经大都是以希伯来文或阿剌美文写成，但原文已尽遗失，留传于后世者，大都是些希腊文的译本。今按《旧约》书目分类如下列诸书：

    1. 历史书：喜年纪或称小创世纪、亚当厄娃传、依撒意亚致命录、厄斯德拉卷三、玛加伯卷三。

    2. 训诲书：十二圣祖遗嘱、撒罗满圣咏、撒罗满诗歌、默纳舍祷文、玛加伯卷四等。

    3. 先知书：哈诺客书、梅瑟升天记、厄斯德拉卷四、巴路克默示录、厄里亚默示录、厄则克耳默示录、息彼拉神谕等。

    这些书都是写于犹太人遭殃受害的时代，故此它们的主旨，是在鼓励同胞，坚持等候来日的胜利。

    二、《新约》伪经：源于基督徒，但其中所记不一定常属正道，这些错道理至今大部分仍保存在希腊文本内。今照《新约》书目之分法，开列如左：

    1. 福音：希伯来人福音、厄彼翁人福音、埃及人福音、十二宗徒福音、伯多禄福音、多默福音、雅各伯原始福音、救主童年福音、尼苛德摩福音等等。

    2. 《宗徒大事录》：伯多禄、保禄、伯多禄及保禄、若望、安德肋、多默、斐理伯、巴尔纳伯大事录等。

    3. 《书信》：耶稣与阿布加尔、格林多人致保禄、保禄致辛尼加、辛尼加致保禄书信等。

    4. 《默示录》：伯多禄、保禄、多默、童贞圣母默示录等。

    伪经的产生，大部份是由于人们的好奇心及宗教的热诚，好意地将一些《圣经》上的漏洞加以补缀，如耶稣的童年生活，宗徒们的结局，及有关末世论的问题等。这些书由于它们的题材、背景都与《圣经》有关，无怪乎有些书在个别的教会中，曾被利用及被列入正经书目中，如《厄斯德拉》卷三竟被列入希腊《圣经》书目。至于《新约》作者，有时引用了伪经上的话，并不相反天主默感的道理，按学者们的意见：格前2:9;弟后3:8;犹9:14节等，都是取自伪经。

    伪经的存在，使我们更清楚地明瞭《圣经》的时代背景，能帮助解决许多的困难，尤其在两者比较之下，使我们更能确定《圣经》的真实性，因为它们的文笔简明朴实，不如伪经似的，富于幻想的渲染，以及文词的修饰。

    圣教会的礼仪，受伪经的影响非浅，格外在许多经文方面，如亡者弥撒的祝文，来自《厄斯德拉》卷四2:34,35。其他一些庆节亦然，如圣母献耶稣于主堂节。公教的许多艺术作品，尤其是图画，多自伪经取材。

    世界上最古的图书馆，大都与当时的神庙或君王的宫殿，有密切的关系，而且是相存并立的。被考古学者所发现的古图书馆，有下列数个：

    1. 尼尼微的图书馆，为亚述王亚述巴尼帕耳所建立（公元前六六八～六二六），在其中发现有文件达两万种。

    2. 培尔加摩的图书馆，它是当时小亚细亚的重镇及宗教中心。其国王阿塔路（加上15:22）及厄乌默乃（Eumenes）在此建立了图书馆，内有不少的手抄本为后人所发现。建馆的时代约在公元前三世纪末叶。

    3. 埃及亚历山大里亚的图书馆为埃及、拉哥王朝仆托肋米一世所建（三○五～二八五）。学者在此发现了大批以草纸写成的书卷。

    4. 谷木兰图书馆，这是在圣地所发现惟一的图书馆，见「谷木兰」条。

    在加下2:13-15提到乃赫米雅及犹大玛加伯的图书馆，这是《圣经》上第一次清清楚楚地提到对《旧约》圣书的搜集，并说明在这图书馆中，已藏有《列王纪》、《先知书》及《圣咏》。

    在一切古代民族中，梦境无论在宗教、政治、军事以及个人的生活上，都具有重大的意义及价值，它被视为一种神明意旨的奇妙昭示（见户12:6-8）。在我国自然亦不例外。关于梦境，不只在古老的卷册上有所讨论记载，就是目前在一般平民的心理上，也仍然起着非常大的作用及影响力。它多次被视为即将发生事物的预告及征兆。这种例子在《圣经》上是屡见不鲜的（创37:5-10;40;41;民7:13,14;撒上28:6,15;达2:1;4:2;艾10:5;11:5-12;加下15:12），却很少有被解释为自然心理反应作用的（训5:2;依29:8）。天主在梦中许给亚巴郎要获得大批的后代子孙（创15:12），在梦中显示给雅各伯（创28:10-22）、基德红（民6:25,26;见7:13-14），在基贝红显现给撒罗满（列上3:5-15）、在拿步高国王宫殿中显现给达尼尔（达2:1;4:1;7:1等），以及在史罗圣所中显现给幼童撒慕尔（撒上3）。

    既然梦境在古代的各民族中有如此重大的价值，而梦境在古代的人看来又是如此玄妙，是以不是任何人可以对它加以解释的。《圣经》上指出只有「智者」，才可以解释梦境（创41:8）。所谓之「智者」时与术士及巫士相提并论（出7:11,22;达2:2;4:3;5:15）。可是在《圣经》上，巫术的实施是为明文所禁止（肋19:26;申18:10），是以《圣经》上多次将解梦的能力归于天主的恩宠及天主神力的作为（创40:8;41:16,38;达1:17;2:28;4:5,6;5:11,14）。

    中国的大型庙宇中，多设有地下室，称之谓「寻梦殿」，是为召神梦启示的特别设施。古代其他民族的庙宇中，也有这种设备，但是《圣经》上却向来未明确指出是否在以民间也有这种「寻梦殿」的存在，虽然有些学者强调幼童撒慕尔的梦境，就是在圣所召梦的结果（撒上3）。

    不可否认的是，在任何时代，任何地区，都有自私自利的小人，假借梦境来愚弄乡民，自己从中取利。是以无怪《圣经》很早就提出警告：一切引导人敬拜邪神的梦境都是假的，藉这种梦境骗人的人，应被处以死刑（申13:2-6）。耶肋米亚更不遗余力地向这种人攻击（耶23:16-32,27:9,10;29:8,9;见匝10:2-3）。

    在《新约》中梦境虽然仍保存了《旧约》的特色及重要价值，但是已非常少见。在《福音》上只有玛窦记载若瑟及三位贤士所获得的梦境启示（玛1:20;2:12,13,19,22），以及在耶稣苦难史上比拉多的妻子所作的梦（玛27:19）。此外，《新约》却记载了两人同时获得的同一异像，即扫禄（保禄）与门徒阿纳尼雅（宗9:10-16），以及伯多禄和科尔乃略同时所获得的同一异像（宗10:1-11:8）。

    见睡眠。

    寡妇指婚后丈夫去世之妇女。按《旧约》记载，寡妇有一特别的服装，但它的特征是什么，不得而知。总之，别人一见，即可识别她们是寡妇（创38:14;友8:5）。《旧约》里除友弟德，是一极富有的寡妇，又因解救了被围困的城而为以民誉为女中英雄外，通常常与孤儿并提，列于世间不幸的人中。是以梅瑟法律明文禁止苛待寡妇与孤儿。甚至说如果有人苛待了寡妇，天主必将为她们报复，使苛待寡妇者的妻子成为寡妇（出22:21-23）。《申》书内，也三令五申地要人对寡妇予以照顾（申14:29;16:11,14;24:17-21;26:12），且把侵犯孤儿寡妇权利的事，列于可咒骂的罪中（申29:19）。但事实上以民，尤其以民中的领袖，多未能守好这些法律，这由先知们的言论可得到证实。在先知们的讲道中，几乎没有一位先知不在这一事上对以民，尤其以民的领袖加以谴责（依1:17;10:2;耶7:6;22:4;则22:7;匝7:10等）。不过，寡妇究享有什么样的实际权利，《圣经》上没有详细说明，但有明文规定，即丈夫死后，如无儿子，而丈夫有兄弟者，则丈夫的兄弟有责娶他们的兄弟媳妇，代兄弟立嗣；如无兄弟或儿子者，则可回返父家，自由再嫁（创38:8-11,26;卢1:8-9;3:9-13;4:5,10;申25:5-9）。见代兄弟立嗣律。

    至于从《新约》方面来看，《新约》里对寡妇似乎特别富有同情心，每提及寡妇多半是加以赞扬，如在圣殿里得见耶稣圣婴的亚纳（路2:36-38）；耶稣为怜悯纳因城的寡妇，使她的儿子得以复活（路7:11-13），藉不义的判官不肯为寡妇伸冤的比喻，来训诲人祈祷要有恒心（路18:1-8），盛赞穷寡妇对圣殿的慷慨捐献（谷12:41-44），谴责法利塞人对寡妇的剥削等（玛23:14）。宗徒时代为了照顾希腊人的寡妇，因而选立了七位执事（即六品）（宗6:1-6）；因了寡妇们的哭求，伯多禄使死了的女信友塔彼达复活（宗9:36-42）。总之，由《新约》的记述看来，寡妇仍如在《旧约》中一样，是值得人同情的不幸的人。而耶稣对寡妇特别照顾，是为了完成他身为默西亚所负有的伸张正义，保障人权的职责。

    之后，当圣保禄传教时，对寡妇问题的处置，作了较明确的指示。首先寡妇可以自由再嫁，不过，如有寡妇不愿再嫁，而愿居寡以更自由之身事奉天主，则更为可取（格前7:39-40）。但年纪尚青的寡妇，圣保禄则认为让她们更好再嫁（弟前5:14）。此外，圣保禄将寡妇分为两种，一种为有家庭或子孙的寡妇，一种为无依无靠，保禄称为真作寡妇的。为第一种寡妇，她们的家庭或子孙有责照顾她们的生活，为减轻教会的负担，使教会能供养那些真正的寡妇。为第二种寡妇，似乎当时有一种寡妇团组织，为加入这一寡妇团，保禄规定了有以下的几个条件：一、不少于六十岁；二、只作过一个丈夫的妻子（即只结过一次婚）；三、必须有行善的声望，如善教育过子女，款待过旅客，洗过圣徒的脚，赒济过遭难的人，勤行过各种善工（弟前5:3-15）。关于这一寡妇的组织，大约即是在初期教会内服务的女执事。至于女执事在教会内究竟尽的是什么义务，《新约》内毫无提及。不过据经学家的意见，大约不外宣讲要理，服侍病人，照顾穷人和旅客等善工，当然一切都在教会权威的指示下进行。这样她们为教会服务，而教会则有对她们的生活有予以照顾的义务。

    见代兄弟立嗣律、执事。

    宁法，人名。哥4:15说：「请你们问候劳狄刻雅的弟兄，也问候宁法和她家里的教会」。由此可知宁法是劳狄刻雅的一位教友，且相当富有，因为她家里有厅房可供教友聚会使用。在圣教初兴时，在教友家里集会，举行「分饼」礼，即我们今日所说的弥撒礼，是相当普遍的（见罗16:5;格前16:19;费2节）。不过宁法是一男教友或女教友，因抄本的异文，无法决定。我们根据某些学者译为「在她家里的教会」，即以宁法为一女教友，不过若有人以宁法为一男教友，也不能说他解错了。

    对观福音问题（Synopticquestion,QuaestioSynoptica）

    所谓「《对观福音》问题」，是讨论前三部《福音》，即《玛》、《谷》、《路》，俗称《对观福音》的由来和其着作的互相关系的问题。这三部《福音》从各方面来看是那样的相同，以致该问：彼此之间是否有文学上的相属关系？如果答案是肯定的，那么那一部《福音》是最先写成的，以作其他《福音》的蓝本？是否还应持守古时教会的传授，以《玛窦福音》为最先写成的？

    另一方面，当我们把三部《福音》拿起来对读的时候，又理会到其中有许多互相差别的地方，以致叫我们疑惑彼此之间能有相属的关系。如果前三部《福音》没有相属的关系，那么又怎样解释《对观福音》彼此之间那么多相同之点？《圣经》学者研究此一问题，已经二百年之久，但至目前还未得到一个圆满的解决方案。不过，为了问题的所在，我们先把三部《福音》从几方面来对照一下：

    Ⅰ、问题实况的解说

    一、《福音》内容的对照：

    三部《福音》所记载的，一半是一样的事，即耶稣传教时所行的奇迹，所讲的言论和比喻，最后记述所受的苦难与复活。除此以外，每一部都含有一些独特的资料。《谷》所独有的，占十分之一，《玛》占十分之三，《路》占十分之五。

    《谷》所记载的，除了四十至五十节以外，都包含在《玛》内，但只有一半包含在《路》内。《玛》和《路》所记载的，绝大部分是相同的，约占二百三十余节，不过，尽管三部或两部《福音》那样彼此接近，但论到几件重要事迹时，譬如耶稣复活的记述，就有很大的差别。同样，记述耶稣的童年史时，《玛》和《路》可说彼此毫无关系。

    二、结构和记事次序的对照：

    前三《福音》的结构，大概说是相同的（见「福音」条），但与第四部《福音》却大有区别：前三部《福音》在记述耶稣传教时，只提及一次上过耶路撒冷，而若则记述了数次在耶京施教之事。

    关于记事的次第，《路》虽然有时跟《谷》有差别，但大半随《谷》，而《玛》却有其特殊的次第。那末，为甚么《对观福音》的作者不用一种按照年代的记事次序，而用另外而且同样的结构，但在记述事迹的次第时，时又多次互相有差别？

    三、文词的对照：

    当述事或记录耶稣和别人所说的话时，三位圣史用的文词多次完全一样（在此还应注意一点，即当时说话的人是用阿剌美语，而《福音》是以希腊文写成的）。这一点显示出前三《福音》必有相属的关系；但在论到要紧的事及重要的话时，两部或三部《福音》所记述的却有了差异，譬如「天主经」（玛6:9-11;路11:2-4），成圣体的话（玛26:26-29;谷14:22-25;路22:15-20），即有所不同。

    这一切不能视为偶然。前三部《福音》或者起源于同一的口传，且同时根据一些书写的资料，或者在文学上有相属的关系，而作者也另采用了些特殊的资料。

    Ⅱ、解答问题种种方案

    古时的教父们大都没有注意上述的问题，遇到前三部《福音》在表面上彼此有些相反的地方，则（如圣奥斯定）设法将不同的记述加以调和。

    再者，因为自从第二世纪末起，教会通常排列四部《福音》的次序为《玛》、《谷》、《路》、及若。教父们也就以这次序为先后写作的次第。据圣奥斯定的意见，先写的《福音》即是后写的《福音》的蓝本，《谷》即是《玛》的缩本。

    自从十八世纪起，《圣经》学者才开始研究《对观福音》问题，至到目前提出了许多学说，试答这一复杂的难题。最主要的学说如下：

    一、原始福音说：

    这些学者主张：《玛》、《谷》和《路》都源于一本早已用希伯来文或阿剌美文所编写的文件。此文件译成希腊文后，就成了三部正经《福音》的渊源，如此可以明瞭三部《福音》的相同性。又因为这希腊文的原本在不同的地方，或者有所增添，或者有所删改，因此出现了这「原始福音」的不同的版本。三位圣史就是各依不同的版本编辑了自己的《福音》，因而出现了不同的记述。

    此学说所依据的「原始福音」，在教会的口传里，没有任何凭据可证明它的存在。除此以外，谁也得承认，圣史并不是编辑者，而是真正的作者。圣路加亦证明，在其写《福音》之前，曾查考了「许多」已编成了的「记述」（路1:2）。

    二、口传说：

    这学说认为前三部《福音》一切记述的来源，是初期教会的口传，或宗徒的「教理讲授」。此口传早已有了一种固定的形式（见「福音」条），不过，宗徒们和传道员，为就合某处听众的心理与风俗，将讲授多少加以更改，以适应所遇到的环境，这样，在教会的三个中心地点，即耶路撒冷、罗马、和安提约基雅，便产生了多少不同的「教理讲授」。《玛》源于耶路撒冷，《谷》出于罗马，《路》出于安提约基雅。

    这一学说，虽然有其根据与优越处，但不够为解释三部《福音》在次第和文词上的相同。这样的相同必须出于笔录的文件。

    三、互依说：

    按照这一学说：最先写的《福音》为其他《福音》的根源。有些学者主张《玛》是先写的《福音》，但更多的学者以为《谷》是其他《福音》的渊源。天主教的学者大半认为在正经上现存的《玛》以前，有一本阿剌美文的《玛窦福音》，《谷》即是依据此一《福音》为蓝本；以后出的希腊文《玛》（即现存的《玛》）又多少依赖了《谷》，《路》也依赖了《谷》。

    这一学说虽有其根据，但不能解释三部《福音》中那么多不同之点。

    四、二源说：

    据这一学派的意见，认为《谷》是直接源于宗徒的口传，而最先写下的《福音》。在《谷》内多记述事迹，而少记载耶稣所讲的言论。论事迹的记述，《玛》和《路》都依赖了《谷》；但《玛》和《路》所记载的耶稣的言论，却源于另外的根源，即是所谓的「主的言论集」。据支持这学说的许多基督教学者的意见，此「言论集」，原来大概是耶稣所说的单句或箴言的汇集。路加多次引用了这一集中的单句，放入自己的《福音》中；而玛窦却将单句编纂成六篇比较长的言论。除了这两个渊源之外，这两位圣史还采用了自己所搜集的一些资料。

    「二源说」实可解释三部《福音》大概的异同，为此，也有些公教学者拥护此一学说。不过，在一九一二年，罗马宗座《圣经》委员会，劝导公教学者不要「轻易拥护二源说」。委员会出这一道训令，持有两个缘故：一、支持这学说的学者，否认教会关于三《福音》写作时期次第的历代传授，即不承认玛窦曾以其本国文字写了第一部《福音》；二、他们亦否认正经上的第一部《福音》为玛窦宗徒所写的《福音》。

    虽然有此训令，仍有些公教着名解经学者，以「二源说」为解决《对观福音》问题的最好方案。不过他们认为所假定的第二源，即「主的言论集」，就是玛窦宗徒原来以阿剌美文所写的「言论集」。这本言论集译成希腊文后，就成了正经上的《玛》和《路》的渊源。虽然称之为「言论集」，但此最先出的文集，也记载了事迹的梗概，并且大体上说，与正统的《玛》是一样的。

    今日的学者，自从开始研究《圣经》「文体形式批判学」以来，已不很注重「二源说」，因为渐渐了解编纂《福音》的历史是很复杂的。在初期的教会内，虽然早已有些关于耶稣言行的文件（路1:2），但最重要的仍是教会生活的口传。无论在礼仪中，或在传道，或在教理讲授时，这口传逐渐发展扩大，因此，连所已有的文件也受了影响。此外，不要忘记，圣史们不是编辑者，而是各有自己神学目的的着作者。

    Ⅲ、结论

    读了《对观福音》问题症结之所在，并且看了学者为解决此问题所推想的假设以后，不得不承认，没有一种学说贡献出一个完善的答案。依我们看，除了「原始福音说」以外，其他的学说都含有些合理的根据，都供给了一些解决问题的帮助；但单纯地独立起来，没有一个学说可以讲解三部《福音》彼此之间的异同问题。

    为明瞭《福音》写作的历史和《对观福音》的互相关系，应注意且应看重以下的事实：

    1. 按教会自从第二世纪初的一致的历代传授，玛窦宗徒以本国文字，即阿剌美文，写了最初的《福音》，或如帕丕雅称之为「言论集」（见「玛窦福音」条）。这部《福音》的主体还存在于《玛》内。

    2. 关于《马尔谷福音》，按教会自古以来的传授，是依据伯多禄的宣讲而写成的。《谷》的记述是这么生动与活现，使我们不得不承认其着作者并没有依据《玛》或《路》，而是具有其独立的特殊性质（见「马尔谷福音」条）。依我们看，现有的四《福音》中，《谷》是最早的着作。

    3. 《玛》和《路》的作者大概引用了《谷》，这样可以解释三部《福音》为甚么在述事的次序和言词上的相同。看来《玛》和《路》的作者也多少修改了《谷》的文体和语调。

    4. 《玛》和《路》之间没有互相依赖的关系。但看来路加曾引用了玛窦宗徒原来以阿辣美文所写，且被译为希腊文的「言论集」。由此可以明白，为什么《玛》和《路》在记载耶稣所说的话时多相接近。

    5. 最主要的是：必需注重生活的教会口传为三部《福音》的渊源这一事实。由于各地的口传多少有些差别，因此三部《福音》的不同记述也就可以了解。

    6. 虽然《福音》的作者曾依赖了口传或书面文件，但他们不只是搜集者或编辑者，而也是具有各自独特性的着作者。每位圣史在他所写的《福音》中，都刻上了其特征的印证。越研究《对观福音》，越可看出每部的特征，尤其是每位圣史的神学目的。

    《对观福音》问题，经过了二百年的研究，使我们多少明白了编着《福音》的历史经过。认识这历史当然有益，但重要的并不是《福音》编着的过程，而是圣史所愿意宣传的《福音》内容。

    圣地的榨酒池多是建筑在葡萄园中（依5:2;玛21:33等），按照葡萄收获的多少，而建成或大或小的榨酒池，将收获的熟葡萄就地置于池中，由工人来赤足践踏（厄下13:15），使其汁水顺着池中的小渠顺流而下，注入另一池中，保存起来，成为酿酒的主要原料；再将踏过的残余部份以磨石压榨，务使其水份完全榨干。这种收割及榨取葡萄的工作是愉快的，有不同的歌曲小调载于《圣经》，工人们一面操作，一面欢唱。夜间就在葡萄园中露宿过夜，的确别有一番风味（依16:10;耶48:33）。但这并不是说榨酒的工作是轻松易为的，相反的，它是一种相当吃力的工作。工人们汗满衣襟是可相像得到的（依63:2-3）。在埃及出土的一张壁画上证明榨酒工人是全身赤裸的，两手捉住系在上面的绳索而操作，以免滑倒，这与圣地的榨酒工作，大概是大同小异。如前所说榨酒池大都是建于城外田野之间，以就近操作；但《圣经》上亦曾提及耶京国王的榨酒池（匝14:10），但未被考古学所证实。

    禾场与榨酒池在《圣经》上是人民富有及安居乐业的象征（户18:27,30;申15:16;列下6:27;约24:11;箴3:10），而榨酒的操作却也是上主审判万民的象征（哀1:15;依63:2;欧9:2;默14:19-20;19:15）。

    至于榨取葡萄汁之后的真正酿酒的步骤，《圣经》上却很少提及。考古学家在圣地发现了一些酒池、酒缸之类的东西，大都已残缺不全。

    《圣经》上的枪有两种：一种是长枪，一种是短枪或亦可称为标枪。长枪原来只是一条削尖的木棒（鸿2:4）、后来才在尖端加上一个金属的枪头。士兵用它来作肉搏战（撒上19:9-10;20:33）。在田野间扎营的时候，将之插入土中，使其直立身旁（撒上26:7）。短枪或标枪是一个金属的尖头，系于绳索或装在短木柄上。它有两种作用，即可以近击亦可以投掷（苏8:18;耶6:23）。考古学者曾经发现了不少的古枪及标枪。若望提及士兵以长枪刺透了耶稣的肋旁（若19:34）。

    见武器。

    见圣经中的植物[植物]。

    是一种含有咸汁的植物，可用来作洁净剂，而它的原名Borith来自「洁净、洗净」之意。按热罗尼莫，它生长在巴力斯坦的潮湿地带，是很有价值的洗衣剂。

    《圣经》上只提过两次：第一次（耶2:22）在《拉丁通行本》上系译音，作Borith;第二次（拉3:2）则作「漂布者用的卤汁」。

    见鱼。

    人名，意谓「树枝」，原是撒乌耳的一个奴仆，竟获得宠幸，由奴仆而变成国王的亲信，生有十五个儿子，手下并有二十个仆人，供其指使。达味由他获悉撒乌耳仅存的后代，名叫默黎巴耳，是约纳堂的儿子，撒乌耳的孙子，居住在罗德巴耳。于是达味将约纳堂的产业重归于他，并令漆巴管理默黎巴耳的财物，更将之接入宫中，与国王同桌共食（撒下9）。当达味逃避阿贝沙龙叛变时，漆巴备好牲畜及食品饮料，供国王及其随人使用，心想买好国王，企图占有他所代管的全部财产，遂控告默黎巴耳有重登王座的野心。达味竟信以为真，果将前者的全部财产尽归漆巴（撒下16:1-4）。阿贝沙龙的叛变流产之后，国王重返耶京。此时漆巴率领自己的随人，出来迎接国王（撒下19:18）。向来对国王忠心耿耿的默黎巴耳也出城向国王表示欢迎，并对国王的责问为自己作了坦白的辩护，这时达味才真相大白，但是，既然已有对漆巴的许诺在先，此时不宜完全翻案，于是命令将财产平分给二人（撒下19:25-31）。不少学者以为达味这种作风是有其政治目的的，即是将二人分而治之，同时削弱二人的势力以免后患。这种说法，基于达味过去的一贯作风，是很有其可能性的。

    城名，意谓「捕鱼之地」，是腓尼基最古老及最重要的城市，位于地中海岸，在贝鲁特南四十公里处，今名撒依达（Saida）。它的名字早已见于阿玛尔纳文件及乌加黎特和埃及的文件上。它的航海事业甚为发达，曾称霸于希腊海域，但是不久克里特却后来居上。漆冬因着海军的失败，也就大约在公元前一千年左右，失去了它的强权统治，而受治于培肋舍特人，如此漆冬城的重要性乃由提洛取而代之。于公元前八四○年臣属于亚述王沙耳玛乃色三世，更以海军帮助了亚述王沙耳玛乃色五世，包围克服提洛，以争取前者的势力。但是漆冬在亚述人统治下的命运并不太合理想，是以在厄撒哈冬王时代，竟于公元前六七七年起而作反，但被国王击败，并将它的居民俘掳充军至亚述地区，甚后漆冬落入波斯人之手。至此漆冬人虽然开始过着比较自由的生活，商业经济也都有显着的进步，已远在提洛之上，但终非自由独立的国家，于是在波斯王阿塔薛西斯三世时（三五八～三三八），重新图谋造反，结果又是得不偿失，城市尽被破坏无余，居民被杀达四万之众，连国王亦未能幸免。公元前三三三年又被希腊大帝大亚历山大所占领。公元前六四年落入罗马人之手，至公元六三七年受阿剌伯人的统治，改其名为撒依达。十字军东征时，此地曾数次被占领，成为争夺的对象。第一次世界大战后，土耳其人的势力范围缩小，退却，而被划入黎巴嫩国的版图。目前约有居民四万五千。

    《圣经》与漆冬的关系：

    一、《旧约》时代

    远在「世界民族分布表」上就已提到客纳罕生长子漆冬（即腓尼基人，见创10:15编上1:13）。它的边界由漆冬直到迦萨（创10:19），则步隆与漆冬毗连（创49:13）。若苏厄追赶联盟败军直至漆冬（苏11:7-8），但未能将它真正占领（苏19:28）。漆冬人曾因压迫以民而受惩罚（民10:12）。北国王阿哈布娶漆冬王的女儿依则贝耳为妻（列上1631）。则28:20-23记载了反对她的预言（亦见岳3:4-6）。以民崇拜过漆冬的邪神（民10:6;见列上11:5-6;列下23:13）。漆冬人给提洛人服务摇橹（则27:8）。

    二、《新约》时代

    耶稣在漆冬的边境上，治好了当地一妇人的女儿的病（谷7:24;玛15:21），更经过漆冬地区走向加里肋亚海（谷7:31）。在审判时漆冬将受善待（玛11:20-22）。在耶稣的听众中曾有漆冬人（谷3:1-8;路6:17）。保禄在赴罗马的途中，受到漆冬信友们的款待（宗27:3）。黑落德阿格黎帕二世向漆冬人大发雷霆，后者只好与之妥协，因需要国王食粮的供应（宗12:20）。按罗马帝国文件的记载，漆冬人善于手工业。它的紫红布更名噪一时，其次如玻璃及铜器业，也是他们特有的技术。再者对天文、哲学及艺术也有相当的成就。

    考古学者未能在此从事彻底的挖掘考察，因为大半的地方仍为居民所占有。已得到的结果，有公元前一千八百年前后的陶器，及一座「海中堡垒」，是十字军东征时代的产物，并有四个古代的码头，以及公元前十七世纪的腓尼基公墓，及人形棺廓，足证深受了埃及文化的渗透。

    见提洛。

    女人名，意谓「阴影」或「庇护」，是拉默客的第二个妻子，生子名突巴耳加音，是制造各种铜铁器具的匠人，其女儿名叫纳阿玛（创4:19-23）。

    一山坡名，见编下20:16，其意谓「花」。

    女人名，意谓「麻雀」，是米德扬的司祭勒乌耳（亦名耶特洛，见出3:1）的七个女儿之一，梅瑟的第一个妻子，生子革尔熊及厄里厄则尔（出2:16,21,22;18:4）。梅瑟后来在回埃及的路上，某一黑夜正在露宿之际，天主要杀死他。漆颇辣急忙给儿子革尔熊施行了割损礼，如此救了自己的丈夫（出4:24-26）。关于这记载的意义，学者们有不同的解释。其后漆颇辣带着两个儿子，归回父家居住，直至以民出离埃及后才重归团聚（出18:2-6）。

    又出1:15：埃及王吩咐为希伯来女人接生的收生婆，其中一个名叫史斐辣（Shipherah），按希伯来原文，史斐辣与漆颇辣原不相同，但希腊和拉丁通行本，二名同译作「漆颇辣」。

    人名，意谓「上主是我的扶助」，犹大最后的一位君王（五九八～五八七）。公元前五九八年，巴比伦王拿步高占领耶京，并将其国王耶苛尼雅俘掳充军巴比伦之后，并未将犹大完全消灭。相反地，却委任了耶苛尼雅的叔父玛塔尼雅为国王，并改其名为漆德克雅，以证其王权及土地人民皆为拿步高所属，所支配（列下24:17;编上3:15;见编下36:9-10;耶37:1）。此时他只有二十一岁，是约史雅第三个儿子。

    此时，在犹大仍有不少倾向埃及的份子，来煽动人民及国王，以图摆脱巴比伦的强权统治。耶肋米亚先知虽然极力劝勉国王切勿与天主的圣意作对，而反抗巴比伦（耶27-29;37:11-16;编下36:12）。可惜国王胸无城府，易受他人的怂恿，结果听从了官员及人民的要求，与埃及建立了联盟，宣布独立，开始抗拒巴比伦（列下24:20;耶51:59）。

    巴比伦王拿步高的反应报复是十分迅速的，就在公元前五八九年十月十日，率领大军将耶京包围（列下25:1）。此时漆德克雅在惊惶之余，立即向盟国埃及求救，埃及也果然答应出兵相助。拿步高暂将耶京解围，转而迎击出兵的埃及。埃及不成对手，收兵而归，于是拿步高再度转兵将耶京包围（耶37:5,7-9;见34:21），陷城之事指日可待。城中的百姓在受尽饥饿迫害之余，结果在漆德克雅执政的第十一年四月九日（即公元前五八七年八月），巴比伦的大军破城而入。漆德克雅带同随员出东门而逃，企图过约但河向东远逃。可是，就在耶里哥城附近，被敌人活捉，解往拿步高坐镇的黎贝拉城。在那里他亲眼看见自己的儿子们就地正法，而他自己则被剜去双眼，充军至巴比伦，大概不久之后，就在巴比伦死去了（列下24:17-20;251-7;编下36:11-21;耶39:1-14;52:11）。

    此外《圣经》上名漆德克雅者尚有：

    1. 北国以色列的一位假先知，他曾向以色列王阿哈布及犹大王约沙法特妄自预言出征必获胜利（列上22:11）。

    2. 巴路克先知的曾祖父，玛阿色雅的父亲，哈撒狄雅的儿子（巴1:1）。

    城名，其意不详，是犹大支派最南端的一座城市（苏15:31），被划归给西默盎支派（苏19:5;编上4:30），但实际上直至达味时代，仍由培肋舍特人管理统治，它只不过是属于加特城的一个村庄而已。加特的国王阿基士将之赐与在自己国土中避难的达味，由此才正式属于犹大支派（撒上27:6）。达味曾经由此地出发进攻旷野中的游牧民族（撒上27:8-12），可是阿玛肋克人乘达味不在此村时，将它破坏焚烧。达味却不甘心受损，调兵追赶阿玛肋克人，将之击败，并抢了不少战利品，将其中的一部份，分给犹大支派的村民（撒上30;撒下1:1）。其后在此地达味收到了撒乌耳父子阵亡的凶信后（撒下1:4），于是起身前往犹大地区，受犹大支派加冕为王。充军后一批犹太人重返此城整理家园（厄下1:28）。关于它目前的确切位置，学者们意见仍未一致，但若说它就是现在距贝尔舍巴西北约十九公里处的色黎雅（T.elSeriah）废墟，似乎更合逻辑，因为它正好位于犹大旷野，又自公元前两千年左右已有人烟。

    见狗熊[熊]。

    狱函（CaptivityEpistles,EpistolaeCaptivitatis）

    「狱函」指《弗》、《哥》、《斐》和《费》，因为从书信的内容得知这些书信，写于圣保禄被囚期间（弗3:1;4:1;6:20;斐1:7,13,14,17;哥4:3,10,18;费1,9,10,13,23），尚且还得知是在同一环境下写成的（弗6:21;哥4:7-10,12,14;费23）。至于这被囚的时期是指在凯撒黎雅被囚的两年（宗24:47），还是指在罗马第一次被囚的两年（宗28:30）？古代学者多主张前一意见，现代学者则根据书信的内容（斐1:13;4:22）多主张后一说，即主张狱函于公元六十一～六十三年间写于罗马。写作次序大概是《哥》、《弗》、《费》、《斐》。对此，学者意见无法一致。至于狱函的内容，除了《费》可称为解放奴隶制度的大宪章外，其他三封书信（尤其是《弗》）都讲论高深的基督学（Christology）和教会学（Ecclesiology）。

    是一种有斑文的透明宝石，多产于阿剌伯及印度，天上耶京的第五座基石，即是以此种玛瑙作成（默21:20）。

    见玉石、宝石。

    民族名及地名，它的字意来源不详。这个民族原居于伊朗北方的高原区，在历史上被视为亚述的居民，直至亚述被波斯及玛待人灭亡。第一个提及这个民族的是亚述王沙耳玛乃色第三（公元前八五八～八二四）。撒尔贡王（七二一～七○五）亦曾攻占他们的居地，将之合并于亚述帝国的版图。至此玛待人好似是一个四分五裂的民族，故不成国家。公元前七一五年达尧谷（Dayaukku）（亦名德约切Deioce）起而建国，建都于厄克巴塔纳（Ecbatana），开始与亚述国为敌，并威胁亚述国之安全。亚述王亚述巴尼帕耳（六六八～六三○）出兵征讨，占领七十五城（可能是夸张之说）。虽然如此，玛待人的复兴为强国，已是不可避免的事实。他们的国王贾撒勒斯（Cyaxares）终于公元前六二五年，与巴比伦王纳波颇拉撒结为联盟，开始向亚述帝国进攻。六一二年占领亚述京都尼尼微，终至将整个亚述尽行毁灭。他们占据了整个亚述帝国的北方版图，是为其历史上的黄金时代。可惜玛待王国的寿命并不太长久。其国王阿斯提雅革被波斯王居鲁士于五五二年战败并废立，其国土尽归波斯帝国所占有。

    玛待人与《圣经》的关系：他们被视为耶斐特的子孙（创10:2;编上1:5）。北国以民被亚述王掳往玛待地区（列下17:6;18:11）。依撒意亚先知预言在进攻巴比伦的民族中有玛待人（依21:1;见耶51:11，此处称待人的国王为居鲁士）。达6:1;9:1;11:1论及玛待人达理阿为王，并论及玛待和波斯人的法律（达5:28;6:9,13,16;8:20;艾1:19）。厄上6:2则指明玛待为属波斯帝国的一行省。

    见波斯。

    城名，有「竞争」、「争辩」之意。它的国王名约巴布者，曾经参与联军，企图抵抗若苏厄的入侵。但事未得逞，且身败名亡（苏11:1;12:19）。考古学者皆认为它的现今地址就是哈廷（Hattin）地方，约在加里肋亚湖西八公里处。

    人名及地名，意思是「居室」或「避难所」。

    1. 人名：犹大支派人，属加肋布家族，是沙买的儿子及贝特族尔的父亲（编上2:45）。

    2. 地名：犹大支派的一座山城（苏15:55）。撒乌耳追迫达味时，后者曾来此处周围之旷野避难（撒上23:24-26），亦曾向玛红城的富人纳巴耳索求物质的援助（撒上25:2-8）。此后《圣经》再未提及此城。

    它现今的位置是在赫贝龙南十二公里处，今名为玛因（HirbetMaim）的废址。考古学家在此发现了达味时代的陶器碎片。

    「玛纳」是由天上降下来的一种神秘食粮，形似胡荽种子，色泽如珍珠，可以磨成面，作成饼，滋味甘甜（户11:7-8）。它养活了在旷野中的以民（出16:4-35;申8:3-16;厄下9:20;咏78:24），直至他们进入许地，吃食其地的出产为止（苏5:12）。在《圣经》上被称为「天上的食粮」（咏78:24-25;105:40），它除了安息日之外，每在夜间降下，每人按食量收集，如有多余就必腐坏，太阳一出来，即化为乌有（出16:9-36）。

    时至今日在西乃旷野中，仍有一种名柽柳的树木，它每年在五、六月的夏季中，排出一种液汁，夜间凝固，可以刮取收藏，太阳出来后，就溶化，味道甘甜，相似蜂蜜，至今贝杜因人仍利用它来作饼糕，或溶化于水中作饮料，视为珍品。一九二七年一批犹太昆虫学者曾在此专事研究，得知它的液汁是由一种胭脂虫所造成。基于上述于是有不少的《圣经》学者及唯理派人士，乃一口咬定，这就是《圣经》上所说的「玛纳」，企图完全否认它的超自然性。

    不可否认的是二者的确有不少相似的地方：出现于夜间或破晓之时，二者有同样的形状及色泽，甘甜可食等。但若说二者是完全一样，则我们不能苟同，盖

    1. 西乃柽柳的「玛纳」每年只有两个月可得，《圣经》的「玛纳」则除安息日外，天天下降，积四十年之久。

    2. 西乃的「玛纳」只见于柽柳树上，《圣经》的「玛纳」则随以民之居地而降，盖当时他们过的是游牧迁移的生活。

    3. 西乃的「玛纳」向来就有，而至今犹存；《圣经》的「玛纳」则是在以民进入西乃旷野后的第二月的第十五日开始下降，四十年后就随天主圣意的措施完全终止。

    是以《圣经》所载的「玛纳」的超自然性，是任何有善意及正常理智的人所不能否认的。

    「玛纳」在《新约》中被视为默西亚时代的食粮（默2:17），耶稣自己所要赐与的天上食粮。他的血肉形同天上食粮，若与西乃旷野中的「玛纳」相比较，他的血肉才是真正赐与世界及人类的永生食粮（若6:22-51）。保禄明言旷野中的食粮是圣体圣事的标记及预像（格前10:1-22）。

    是罗马的使者，他同昆突默米联名写信致犹太人，表示赞同里息雅以前向犹太人所赐与的特权（加下11:45）。其他关于此二人的事，我们一无所知。盖在《圣经》及《圣经》外的文件上，找不到关于二人的记载。

    地名，意谓「酸苦的」，位于叔尔旷野中，距离埃及（过红海后）约有三天的路程（出15:23）。按户33:8-9是以民在旷野中第一次扎营的地方。在此地有一口苦水泉，百姓口渴难忍，开始抱怨梅瑟。梅瑟将上主指给他的一块木头，投入水中，于是苦水变成了甜水（出15:22-25）。

    纳敖米逃难时丧失了丈夫及两个儿子，归来后向邻人自称叫玛辣（即苦命人之意，卢1:20）。

    玛黎城，即今哈黎黎废墟（TellHariri），在阿步刻玛耳（AbuKemal，叙利亚）之西北约十二公里的一个地方。考古学者已在此地自一九三四～一九六六年，先后从事了十六次的发掘，证明它是古近东最有价值的城市之一。远在公元前四千年已有人烟，且连绵不断，直至色娄苛王朝时代（公元前四至二世纪）。它跟着历史的演变，始终占着重要的地位。它的历史可分为两大阶段：第一阶段是自始至亚述王撒尔贡时代，第二个阶段相等于巴比伦帝国第一朝代时代。在色娄苛时代已失去了它的作用，而变成一个小村庄。

    考古学者在这里最重要的发现，要算是数达两万五千之多的楔形文件，是季木黎林（Cimri-Lim）国王的公文保管库，所存的档案多是往来的公文信件、商业契约及法律条文等。由这些文件中可以清楚认识到当时的历史，以及哈慕辣彼王势力的扩展，渐渐将边邻诸小国消灭，最后玛黎也被他征服。除上述发现外，还掘出了不少属于公元前两千多年的庙宇、宫殿、石器用具等，最使人注意的是它宏大的宫殿，占地竟达三公顷，有房间三百，并有不少的庭院，伟大的态像，美丽的壁图，是它文化经济军事的黄金时代的遗产。但是这一切皆毁于哈慕辣彼的战火，时在公元前一七六○年左右，自此它失去了政治上的价值，直至亚述帝国时代，再将它复兴为军事重地，作为向外侵略的根据地。

    正因上述的那两万五千刻版楔形文件，是与圣祖们同时代的作品，故此对《圣经》的研究不无价值，比如，在这文件上哈彼鲁（Habiru）及本雅明（与后来的希伯来人有关）之名曾不断出现。这很可能与特辣黑自乌尔迁徙至哈兰的记载有关（见创11:31），盖在一块板刻上载有同本雅明人订立的合约。《旧约》先知们讲说预言的方式，也在这些文件上找到对证。其次纳曷尔城名（见创24:10）以及阿兰人拉班的名字（见创31:20-24），亦出现于这些文件上，更有巴力斯坦的城市如拉基士（见苏15:39）及哈祚尔（见苏11:1）亦在这些文件上出现。

    玛撒：地方名，有「诱惑」的意思。《圣经》上三处提到这个地名，并且每次都与默黎巴连在一齐，只有户20:2-13默黎巴单独出现。在这里以民口渴难忍，抱怨梅瑟，而有击石出水的奇迹（出17:7）。梅瑟祝福，论及肋未，也提到这个地名（申33:8）；最后一次出现是在咏95:8，也与「击石出水」有关。至于它确在什么地方，学者至今未能确定。

    玛萨：人名及民族名，有「负荷」、「负担」之意，是依市玛耳的后代之一（创25:14;编上1:30），可能就是提革拉特丕肋色尔三世年鉴上所说的玛萨人。箴言最后两篇的标题上也提到「玛萨人…」（箴30:1）及「玛萨的君王…」（箴31:1）。学者大都主张所谓的玛萨人，是指居于阿剌伯半岛北部的人民而言。

    人名，意义不详，按创10:23，是阿兰的儿子，耶斐特的后裔，他的后代成为后来阿兰民族的一个部落，大概居住在亚美尼亚及美索不达米亚之间的山区一带。编上1:17的默舍客应是玛士的误写。

    《圣经》上三个人的名字，原文有「礼品」、「恩赐」之意：

    1. 是犹大邪恶的阿塔里雅女王垂帘听政时，尽职于巴耳庙中的一位司祭，后来为起义的人民所杀（列下11:18;编下23:17）。

    2. 耶肋米亚时代的一位长官名舍法提雅者，曾在国王前控告先知，他的父亲名叫玛堂（耶38:1）

    3. 是雅各伯的父亲，耶稣鞠养之父若瑟的祖父（玛1:15）。

    见耶稣基督的族谱、赫里。

    见玛窦福音[玛窦]。

    玛窦福音[玛窦]（GospelofMatthew,EvangeliumMatthaei[Matthew,Matthaeus]）

    《玛窦福音》是最早写成的《福音》，原文是阿剌美文（也有学者认为是古希伯来文）。原文早已失传。希腊译本则于第一世纪末（七○～九○间）参考着《谷》而译成（见「对观福音」），且已普遍受到当时教会的引用。谁是译者，不得而知。文体优美而杂有很强的希伯来语风。至于这译本是否也是一本受默感的书（见「默感」），则学者意见不一，教会对此亦没有发表任何意见，只基于教会初期的传统，强调希腊译本与阿剌美原文本在本质上是完全相同的（EBn.392）。

    一、作者

    根据圣教会远自初世纪的一致传授、《福音》抄本的题名、《圣经》最古的译本、由教父、公教作家、教宗及大公会议传授的《圣经书目》，以及东西方教会的礼仪用本，我们得知《玛》的作者，是曾当税吏的玛窦宗徒（参阅EBn.388）。事实上，《玛》的宗徒名单在玛窦的名字后加上「税吏」这个为犹太人讨厌的头衔（10:3＋谷3:18;路6:15），记述玛窦回头时，用「玛窦」的正名而不用「肋未」（9:9＋谷2:13-17;路5:27-32）、《玛》记载银钱又特别多（凡十二次）也只有《玛》记载耶稣纳殿税（17:24-27）、财宝和珍珠（13:44-46）塔冷通（18:23-25;25:14-16）和雇工的比喻（20:1-16），也只有《玛》记载出卖耶稣的三十块银钱（26:15;27:3-10）；同时《玛》对法利塞人的罪行，比《谷》和《路》记载得更多，更清楚（6:2,5,16;12:38-42;15:1-10;23:1-39），这一切都好像暗示《玛》的作者，就是这位受法利塞人鄙视的（路18:11）税吏玛窦（9:9）。

    唯理论者对耶稣的童年史（1-2)，特别是圣母的童贞一段：1:16,18-55）、14-17章有关伯多禄的记载（尤其是元首职权：16:17-19）以及受难与复活的记载（尤其是28:11-20），曾极力否认其原着性。可是，他们基于成见的理由，未能否定玛窦也是这些片段的作者。

    玛窦（解说：天主的恩赐）是犹太人，也是十二宗徒之一（10:3；谷3:18；路6:15；宗1:13），又名肋未（谷2:14;路5:27），是阿耳斐的儿子（谷2:14）。他是税吏（10:3），任职于葛法翁的税关（9:9;谷2:14;路5:27）。耶稣开始传教时（公元二八年）召了他为宗徒（9:9）。他跟随了耶稣以后，曾设筵款待耶稣（路5:29）。按较普遍的传说，他日后在厄提约丕雅（Ethiopia）传教，并在那里为主致命。他的遗骸现存在意国的的Salerno城。

    二、写作

    《玛》是写给犹太人的，因为《玛》引用《旧约》比《谷》和《路》多，多次提及犹太人的风俗（5:19,32;6:1-6,16-18;12:5;23:5,15,23,27），却不加以解释（15:1+；谷7:3;27:17+；谷14:12），也强调耶稣向犹太人宣讲的使命（10:5-6;15:24）。按照教会历来的传授，《玛》写在《谷》与《路》之前：《谷》写于五五～六二年间，因此《玛》大概应写于五○～六○年间；许多学者认为《玛》写在耶路撒冷圣城毁灭（公元七○年）之后；【宗座圣经委员会】则认为应写于保禄到达罗马（公元六○～六一年）以前（EBnn.389-390）。至于写作地点，则是巴力斯坦（主张七○年后才写成的学者，则认为是叙利亚）。

    玛窦之所以写这《福音》，有两个目的：第一是传教，证明耶稣就是犹太人期待的默西亚，也是天主子，他创立的教会，是超时间、超物质和超种族的默西亚王国－－天国；第二是护教，针对犹太人的谬论和诽谤而立论，因此，《玛》揭穿他们对耶稣复活所捏造的谎言（28:11-13），指明耶稣不是「私生子」，而是应验先知的预言（依7:14），生于童贞女（1:18-25），点出默西亚不是政治的领袖而是超性的救主（1:21;8:17），阐明耶稣来不是废除法律，而是完成法律（5:17-48），更解释死在十字架上的耶稣并不是「可咒骂的」（申21:23），而是实践天主的预言（8:17;26:24,54,56;27:9）。

    由于玛窦的写作目的是传教和护教，因此，他叙事简洁，不像《谷》那般生动（如9:18-26+；谷5:21-43），也不像《路》那般详细（如8:5-13+；路7:1-10）。他不着重时序，因此，不着眼事情发生的地点和时间，屡屡只泛指「那时」或「以后」（用过九十次）、「那一天」（13:1;22:23）、「在那时候」（11:25;12:1;14:1等处）。他只着重事实所传达的道理或教训，将它按类别编排出来（如5-7;8-9;13:1-39）。正是由于他的写作目的在于传教和护教，他特别忠肯细微地记载耶稣的言论（如4:1-11+；路4:4-13），且比《谷》及《路》更详细（如6:9-13+；路11:2-4;5-7+；路6:17-49）。他所记载的耶稣言论中，最长的有五篇（见下节），每篇都以「耶稣讲（一次用：嘱咐）完了…」作结（7:28;11:1;13:53;19:1;26:1）。此外，尚有23:1-39针对法利塞人的长篇言论。正为了这些充实的言论，在圣教会中《玛》是引用最多的一部《福音》。

    三、内容与神学

    《玛》全书很有系统，以天国为主题，因此，先来一个绪言，介绍耶稣的人性族谱（1:1-17），然后以耶稣童年史（1:18-2:23）作小引，将耶稣建立天国的史实分成五大卷，好像要暗示耶稣就是新的梅瑟，他的言论就是新的法律，新的《梅瑟五书》。在这五大卷中，每卷又分叙事和言论两部份（3:1-25:46）；最后以受难和复活史作结（26:1-28:20）。兹列表如下：

    ________________________________________

    绪言：耶稣族谱（1:1-17）

    前引：耶稣童年史（1:18-2:23）

    卷一：宣布天国《福音》

    1. 叙事：传教生活之始：（3:1-4:25）

    2. 言论：山中圣训（5:1-7:29）

    卷二：宣传天国

    1. 叙事：十大灵迹（8:1-9:34）

    2. 言论：论传教（9:35-11:1）

    卷三：天国的奥秘

    1. 叙事：在加里肋亚传教（11:2-12:50）

    2. 言论：天国的譬喻（13:1-52）

    卷四：天国的建立

    1. 叙事：犹太人的敌意（13:53-17:27）

    2. 言论：论教会（18:1-35）

    卷五：天国的来临

    1. 叙事：上耶路撒冷（19:1-23:39）

    2. 言论：末世言论（24:1-25:46）

    结论：苦难与复活（26:1-28:20）

    ________________________________________

    按照《玛》，耶稣就是《旧约》预言的默西亚。《玛》引用了421次（也有学者说70次）《旧约》，其中37次都冠有「这是为应验……」这句话，用以证明耶稣的一言一行，不外应验先知的预言（8:17;11:5;12:18-21）。事实上，他就是「达味之子」（9:27;12:23;15:22;20:30,31;21:9,15;22:41-46），拥有无上的王权（21:5;24:30;25:31;27:11），他的权威远超乎约纳和撒罗满之上（12:41-42）。他自己也公开自认是默西亚（26:63-64），也认可伯多禄承认他是默西亚的话（16:16-17）。他就是新的梅瑟－－立法者：就如梅瑟在西乃山上接受了《旧约》的法律，同样，他也在山上（路，6:17则说「…下山站在一块平地上」，玛，5:1故意改为「上了山」以就合他的写作目的？）颁布了他的天国大宪章（5:3-12），他来是为满全（26:54）和成全法律（5:27），因为他是法律预言的默西亚（见上），也是安息日的主人（12:8），比圣殿还要大（12:6）。

    他更是天主子，这是天父两次公开声明的（3:17;17:5）。这个地位，不但伯多禄（16:16）、若翰（3:11,12,14）和百夫长（27:43），尚且连魔鬼也公开承认（8:29），而耶稣自己不但声言天主。是他的父（22:1-7,41-46），与父平等（11:25-27），具有审判万民的权柄（26:64;参阅7:21-23;16:27;19:28;24:27,29-31;25:39-46），尚且还以圣迹（8;9），尤其是复活死人（9:18,19,23-26）和驱魔的圣迹（8:28-34;9:33;12:22,23;17:14-19），证明他就是天主。可是，最大的圣迹，就是按照自己事先多次的预言（16:21;17:22-23;19:17-19;26:2），死后第三日复活（28:1-15）。

    他所建立的教会（16:18;18:17），就是他的王国（13:11;16:28）。这王国是超性的（5:3-12;12:46-50），却又是可见的（13:24-30,36-43,47-50），它有形的元首就是伯多禄（16:18），他享有治理教会的至高神权（16:19）。这超然却又可见的天国，是稳固的（16:18），它今世已开始存在（3:2;4:17;10:7;12:8），但却又是未来的王国（5:3,10,19,20;7:21;8:11,12;13:43;18:3,4;19:23,24;25:34）。这未来的天国就是永生（5:19;7:21）。正是为了这个缘故，耶稣派遣宗徒们去使万民成为他的门徒（28:19），进入他的王国（20:1-16）。可是，这王国必得用力争取（11:12），谁愿进去，必得走狭路，进窄门（7:13），他的义德应胜过经师及法利塞人的义德（5:20），尚且，他的成全应以天父为准则（5:48），更应以祈祷恳求天国的来临（5:10）。可惜，犹太人不愿接受这天国，天主便将它赐给外邦人（3:8,9;21:43;23:1-39）。对此，他们应负起全部责任（27:24-25）。

    玛窦大事录（ActsofMatthew,ActusMatthaei）

    伪经。

    《玛窦大事录》有五本：

    1. 安德肋与玛窦在食人者的城邑，约写于四○○年。

    2. 玛窦在卡哈纳特城（Kahanat），原文是苛仆特文，约写于第五世纪。

    3. 玛窦在波斯致命录，大约也属于第四或第五世纪的作品。

    4. 玛窦致命录，亦称本都地区玛窦传奇。

    5. 玛窦受难记，伪亚北狄雅以拉丁文在五五○年以后着作的。伪亚北狄雅在该书中把玛窦传教事业和致命安置于厄提约丕雅境内。

    这五本伪经似乎并没有什么诺斯士主义的错误，连论及婚姻、圣事、伦理及基督学的道理，也都合乎启示。这些着作实反映了古代一般信徒所怀有的很坚固，却似乎不明智的信德。

    是《圣经》上屡见不鲜的人名及一个民族名，有「压下」、「推下」之意。

    1. 纳曷尔由妾勒乌玛所生的第四子。此人之后代称为玛阿加人（创22:23-24）。

    2. 达味的妻妾之一，革叔尔王塔耳买的女儿，阿贝沙隆和塔玛尔的母亲（撒下3:3;13:1,22;编上3:2）。

    3. 达味的心腹侍从哈南的父亲（编上11:43）。

    4. 勒哈贝罕特别宠幸的一个妻子（他共娶了十八个妻子及六十个妾侍）。她是阿贝沙隆的外孙女（编下11:20-21;列上15:2），她的儿子阿彼雅（列上15:2;编下13:2）及孙子阿撒曾相继作犹大国王（列上15:10-13;编下13:23;15:16）。

    5. 加肋布的妾，生有二子，即舍贝尔及提尔哈纳（编上2:48）。

    6. 玛基尔的妻子之一。玛基尔是默纳协的儿子（编上7:16）。

    7. 耶依耳的妻子，生阿贝冬（编上8:29;9:35），是撒乌耳的祖先。

    地名及民族名：在赫尔孟山之南的一个地区（苏13:11），位于黎巴嫩及安提黎巴嫩中间的最南方。此处之居民为阿兰人（苏13:13），曾数次与达味作战（撒下10:6;编上19:60-7）。而《圣经》上所说的玛阿加人就是属阿兰人的一个民族，是纳曷尔由妾勒乌玛所生的第四个儿子玛阿加的后代（创22:23-24）。见（1）。

    一、名称：

    「玛加伯」原是一位司祭玛塔提雅第三子犹大的别名（加上2:4）。此名的原义大概是谓「执锤者」，即谓犹大有攻打敌人的勇气。后来此名引伸至玛塔提雅的五个儿子，以后成为所有在公元前二世纪，反对由叙利亚国侵入犹太地区的希腊文化主义，而为自己信仰作战的犹太人的通称。

    二、争取宗教自由的战争：

    由亚历山大大帝征服波斯帝国以后（三三三年），巴力斯坦成了希腊帝国的属地（加上1:1-4）。这新帝国为时其暂，在亚历山大死后（三二三年），便分裂了。巴力斯坦先属于埃及国的拉哥（或称仆托肋米）王朝（三○一～一九八），在叙利亚的军队战败埃及后，巴力斯坦便属叙利亚色娄苛王朝统治（一九八～一四二）。由此开始了犹太人为宗教自由的战争。

    当时罗马帝国图谋侵占全小亚细亚。为抵御罗马侵占叙利亚，安提古约第四厄丕法乃（一七五～一六三）企图把自己的领土及势力扩大，占领了埃及，且以希腊的语言、文化及宗教，使属下的各民族统一就范。犹太人既然从大亚历山大时代起，已受了希腊文化的影响，所以，在耶路撒冷的统治阶层中，连司祭中已有些人不顾本国的法律，赞助安提约古王的计划。其中有大司祭敖尼雅第三的兄弟雅松，他以贿赂由安提约古买得了大司祭的职位，且利用这身份使希腊文化得在耶路撒冷迅速施行（加下4:7-21）。不久以后，另有一位不属于司祭班，但很有势力的人默乃劳，用了更多的钱，由安提约古处买得了大司祭的职位，与雅松作对。（加下4:23-50）。

    安提约古由战胜埃及回归叙利亚时，遂利用犹太国的内乱，派自己的军队进入了耶路撒冷，残杀敌对他的人，且掠夺圣殿内的金银和宝贵的器皿（加上1:20-28;加下5:11-23）。不久，又第二次强掠了耶路撒冷，并在城内建筑了一个坚固的堡垒，作为叙利亚驻军的要塞（加上1:33）。从此时起，叙利亚国王更加设法取消犹太民族的特权、法律和宗教，焚毁《梅瑟法律书》，禁止犹太宗教的敬礼，将圣殿改为邪神的庙宇（加上1:41-64）。当许多人背叛宗教信仰时，那些热心守法的人或为义牺牲（加上1:60-64;加下6:18;7:41），或逃往山地避难，在那里成立游击队反抗横暴的统治者。

    三、玛加伯人起义：

    公元前一六七年，玛塔提雅司祭在山地里招集了所有拥护盟约及法律的人，其中也有哈息待党人，组成游击队，为犹太宗教和民族的自由而作战。

    玛塔提雅死后，他的儿子犹大玛加伯做军队领袖。他的武力远胜安提约古第四的所有军长，安提约古所任命为摄政王的里息雅也在内（加上3:10-4:35）。在一六四年，犹大凯旋进入耶路撒冷后，开始清洁圣殿，并举行祝圣新祭坛的庆典（加上4:59;加下10:1-8），只可惜当时仍无法把在耶路撒冷堡垒内的叙利亚驻军驱逐出去。

    当安提约古第四死后（一六三年），犹大攻打圣京内的堡垒，里息雅遂与叙利亚的年轻国王安提约古第五欧帕托尔带着大军进攻犹太，犹大的弟兄厄肋阿匝尔阵亡（加上6:43-47），耶路撒冷的圣殿被围，但在最大的危险中突然获救，因为叙利亚另一位将军斐理伯叛变，企图夺取政权，为此，里息雅不得已便与犹大讲和，自己回到本国，与斐理伯作战（6:48-63）

    在叙利亚内乱时，德默特琉－安提约古第四侄子，强夺了政权及王位（一六一～一五○）（加上7:1-4）。有一部份反对玛加伯的犹太人支持这新国王，其中有被新王所任命作大司祭的阿耳基慕，他们与叙利亚的军队连合攻打犹大。犹大虽然又战胜了叙利亚的将帅尼加诺尔，但看危险越来越大，遂派人去罗马与他们联盟，希望由这新兴帝国得到保护（加上8）。当德默特琉再派军队进攻犹大时，许多犹太人因失望而由军中亡，犹大玛加伯自己也阵亡了（一六○年）。他的弟兄约纳堂代替他作领袖（一六○～一四二）。

    虽然叙利亚的势力在犹太又强大起来，但约纳堂成功地渐渐又集合了反抗军团，且因在叙利亚再度发生政变，因而获得了不少益处。亚历山大巴拉反对德默特琉，自称为王。两位君王都想拉拢玛加伯人，设法与玛加伯人和解。约纳堂便利用这机会争取自由，并且由巴拉处领受大司祭的职位（一五二年），同样他亦由以后的两位彼此对抗的君王，即德默特琉第二和安提约古第六，得到了自由政权的保证。约纳堂为巩固自己的政权，遂与罗马人重新结为同盟，且与斯巴达人联盟（加上11:1-23;21），只是安享太平的时候太为短促。叙利亚军队的统帅特黎丰欲登王位，却怕约纳堂反对，为此设下陷阱，秘密把地害死。

    息孟－玛塔提雅的最后的一个儿子，继任作百姓的领袖和大司祭。他因支持德默特琉第二而反抗特黎丰，终于一四二年由德默特琉处获得了犹太民族及本国的宗教与政治的完全自由（加上13:31-42）。从此叙利亚色娄苛王朝不得不承认犹太国的独立权，「异民的重轭由以色列人身上解除了」（加上13:41）。

    可惜息孟的女婿仆托肋米发生叛变，用诡计杀死了息孟和他的两个儿子。息孟的儿子若望依尔卡诺于一三四年继他父亲任犹太国的总督及大司祭（加上16:23-24）。《圣经》内所记载的玛加伯人的历史就此终止。

    从依尔卡诺一世起，由玛加伯家出身的犹太国的统治政权，通常称为阿斯摩乃王朝（一三四～六三）。阿斯摩乃王朝并非如玛加伯家族一样，为宗教自由而战争，其志愿只关心于世俗的政权。这一个王朝，不久之后，因国内及本家族的纠纷而逐渐衰落，致使罗马大将庞培占领叙利亚后，轻易地占领了整个犹太国（六三年）。

    见阿斯摩乃(王朝)。

玛加伯上下（Book of Maccabees I and II, Libri Machabaeorum I et II）

《圣经》中有两本书以玛塔提雅司祭的儿子犹大的别号「玛加伯」为名，因为这两本书特别记述犹大的英雄事迹。这两本虽然书名相同，且分为上下两卷，但实际上是两种不同的作品。

除了这两卷以外，还有属于伪经的两本「玛加伯书」，是比较晚出的作品。
玛加伯家谱
玛塔提雅(+166)
________________________________________
|
若望
(+60)

　 |
息孟
(143-134)
(任大司祭)
| |
犹大
(166-160) |
厄肋阿匝尔
(+162) |
约纳堂
(160-143)
(152-143任大司祭)
　
________________________________________
|
若望依尔卡诺一世
(134-103)
(任大司祭)
　 |
犹大
(+135)

　 |
玛塔提雅
(+135)

　
|
________________________________________
|
阿黎斯托步罗一世
(104-103)
(任大司祭)
妻  娶
　 |
亚历山大雅乃乌斯
(103-76)
(任大司祭)
妻  娶
　 |
安提哥诺
(+104)


　
\ / |
                 亚历山大辣女王
  (76-67) |
|
|
|

________________________________________
|
依尔卡诺二世
(76-41)
(76-67及63-41任大司祭) |
阿黎斯托步罗二世
(67-63)
(67-63任大司祭)
| |
________________________________________
亚历山大辣

\        亚历山大
       (+49)
   / 安提哥诺
(40-37)
(任大司祭)
________________________________________
| |
阿黎斯托步罗三世
(46-35)
任大司祭 玛黎雅乃(+29)
嫁于大黑落德
犹太王(+4)

首先应提及者，即是《加上》和《加下》的正经性的问题。在古时侨居于巴力斯坦以外的犹太人，都以《玛加伯上》、《下》两卷为圣书，且列入 《七十贤士译本》；内但巴力斯坦的犹太人却没有把这两卷着录于自己的正经书目内。其缘由大概是因定立正经书目时，法利塞人在敌对由玛加伯家族所出生而满怀世俗观念的阿斯摩乃王朝，而 《加下》又因为其原文为希腊文的缘故。基督教的大多数教派因随从巴力斯坦犹太人的《圣经》书目》，所以未将《玛加伯上、下》卷列入正经内。

一、玛加伯上

内容：
《加上》所记，为犹太人在玛加伯兄弟三人的领导下，所经过的四十余年为本族宗教自由而战的历史（一七五～一三四年）。在绪言内作者描写犹太教在叙利亚色娄苛王朝的统治下，所遇到将被消灭的危险。当安提约古第四设法利用希腊文化及多神教排除犹太教时，玛塔提雅司祭和他的儿子们，以及一切忠诚的犹太人开始反抗叙利亚，而从事战争（1-2）。首篇（3:1-9:22）记载犹大玛加伯的热诚英雄行为和他击败叙利亚的三个国王（安提约古第四、第五和德默特琉第一）的胜利。犹大顺利解放了耶路撒冷，重新祝圣圣殿，并为保卫本族独立而与罗马结盟；但他自己最后在敌人猛攻时，拼命作战而阵亡，中篇（9:23-12:53）叙述约纳堂以灵巧的手腕，利用叙利亚国内的纷乱，成功地解救了犹太民族；但他自己却因受了叙利亚将军的欺骗，被捕而遇难，后篇（13:1-16:24）记载息孟怎样以战争和外交谈判的手腕，达成本族和宗教的完全独立；但不幸为自己的女婿所暗杀，他的儿子依尔卡诺继父作犹太总督。

作者及年代：
本书的原文是希伯来文，但所存者只有译文。作者必是一位住在巴力斯坦的热心犹太人，他对犹太的地理、本族的法律和当时的历史都很熟识。着作的时代应在公元前六三年以前，即在罗马军队占领耶路撒冷以前，因为作者对罗马还怀有好感。本书大概写于公元前一百年左右。

本书因问世的年代与所发生的史实很近，为认识犹太民族在公元前第二世纪的历史是很可靠的证件，尤其可信赖的，是因为作者除了自己的见闻外，多采用了圣殿及国家档案内所保存的公交（14:27-49; 8:22-32; 10:18-20, 25-45 等）。

文学类型：
论思想和笔法，作者好像是摹仿古代以民的史书（如 民、撒上、下、列上、下）而编辑的，即是说，他以以民所遇到的灾难为来自天主的惩罚，以玛加伯人克服敌人的战争为信仰天主及热诚祈祷的结果（3:17-22, 58-60; 4:8-11, 30-33等）。作者虽然有时以夸张的笔法来称赞天主或颂扬解救以色列的英雄（5:54; 7:46 等），但并未减轻他记事的史实性，这不过是属于以民编辑史书的特性而已。当今的批判学者大都承认本书历史性的价值。

宗教上的内在价值：
按作者的思想：真正宗教的存在，全然有赖犹太民族的生存，为此，他认为为着本国的自由从事战争，与热心奉事天主是同一义务，对那些只由消极方面抵抗敌人，甚至为信仰忍苦受死的犹太人，并不表示赞同。在这一点上他与下卷的作者的观点有显着的分别。

再者，本书的作者认为犹太人的宗教，好像全在遵守法律及盟约的规条上（2:19-22, 27; 3:21 等）。为保守法律不惜用武力攻打异族（2:64-66），又不惜消灭本族犯法的人（2:23, 24, 44-47）。

以法律为中心的作者，对于天主有一过于超然的概念，甚至不敢轻意用天主的名字，而只称天主为「天」（3:18, 19, 60），或「以色列的救主」（4:30），或简称「他」（2:61）。虽然作者多次提及领袖和百姓的祈祷，但这些祈祷文并未表出选民与天主的亲切关系。再者，虽然作者认为政治领袖未曾忘记以民的命运，掌握在天主的手中（2:61; 3:19; 12:15; 16:3）：且拿 《圣经》内所记载天主的教训为领导和安慰（12:9），但实际上，在本书内却缺少了古先知论天主所表示的熟悉经验，及对天主所怀的殷切盼望心情。在此值得注意的，是作者曾三次提及在玛加伯时代没有先知（4:46; 9:27; 14:41）。

在这时候，宗教方面还发生了一个新的难题。玛加伯家族虽然战胜了外来的异教危险，但国内却出现了另一个危险：即由约纳堂以来，政治与宗教的主权为一人兼管。这政教大权合一的危机，终于在以后的阿斯摩乃王朝时明显地出现了。抱着狭隘的民族主义作君王兼大司祭的领袖，时以政治势力，来威胁邻邦的民族归附犹太教，遵守 《旧约》法律；同时，另一方面犹太民族中出现了一些热心的党派（尤其法利塞派），极力反对世俗化的大司祭。阿斯摩乃王朝即是为了这两权合一的纠纷，最后使犹太民族又完全丧失了玛加伯人在战争中所获得的自由。

二、玛加伯下

此书虽称为「《加下》」，但实际上与「《加上》」毫无关系。它所记述的，是论及犹大玛加伯英雄作为的另一个，与「上卷」平行的叙述，并未讲及犹大兄弟的历史。

作者：
本书的原文是希腊文。据 2:23 作者是照一位基勒乃人雅松所写的五卷史书，编辑了本书，作为犹太人在犹大玛加伯领袖下为教自己作战历史的撮要谁是此书的编辑者，无法确定，但可以推知他是一位侨居在亚历山大里亚的虔诚犹太人。倘若卷首的两封信（1:1-2:18）是作者自己所附加的，那么此书写成的年代，应在公元前一二四年以后（1:9）。

内容：
《加下》开始抄录两封耶路撒冷的犹太人寄给侨居于埃及的兄弟们的书信（1:1-10 a; 1:10b-2:18）。两封信是催促侨胞过洁殿节（1:9, 18; 参见 加上 4:56, 59）。其后，作者在一篇序言内，说明他编辑本书所采用的史料，和他着作的目的及方法（2:19-32）。

本书主要部份分为五篇，每篇都专注关于耶路撒冷圣殿所发生的事：3 章说明：如果有热心的大司祭像敖尼雅第三一样负责尽职，圣殿必因天主的保护，不会遭受亵渎；4-7 章记述在不法的大司祭管领下，圣殿未免遭受亵渎，但虔诚的犹太人，舍生致命作赎罪祭，天主又必怜悯自己的百姓；8:1-10:9 讲明，天主因犹大玛加伯及其他忠信人的祈祷，使犹太人战胜敌军，并叫霸王安提约古第四悲惨的死去，如此使犹大收复耶路撒冷，清洁圣殿；并建立新的祭坛 10:10-13:26 述说，犹大依赖天主的助佑，得胜周围一切仇敌；使他们承认犹太人民的宗教自由，且对圣殿表示尊敬。14:1-15:36 记述犹大因卖国的大司祭阿耳基慕的煽动，又发生战事，但亵渎天主及圣殿的尼加诺尔终不免战败阵亡，犹太人因此赞颂「保卫圣所不受沾污」的天主。15:37-39 是本书的结论。

文体特性：
《加上》与《撒上、下》和《列上、下》相彷，《加下》则与《编上、下》相似。作者记述史事为使读者受到宗教感化，并「使喜爱阅读的人得到愉快」（2:25），即是说，使读者酒水共饮，同时享受利益和乐趣（15:39-39），所以作者不是为严格讲述记载史实历史，而是为启发读者的信心，他以富于感情善于修辞的文体，来激发读者爱本国宗教的热情，换言之，本书属于一种使人激动发奋的史书（Pathetic History）。这是当时希腊文化界内常用的一种文学体裁。

抱着这样的目的，作者曾多次提及，如何在战争时，天主以超自然的奇迹，并遣派天使及曾死去的圣人；助佑忠信爱主的百姓（3:24-27; 10:29-31; 11:8; 12:22; 15:12-16）。在本书五篇每段里，他描写了三种行事的角色：虔诚忠心的犹太人，卖国叛教的同乡和压迫本国宗教自由的外邦人。这三种人毕竟都异口同声公然承认天主伟大的能力（3:30, 34-39; 7:32-37; 9:12; 10:7; 13:23; 15:34）。

宗教教训可说是本书内主要思想；但对本书的历史性，必须注意其宗旨，以及作者所引用雅松所编的五卷史书。作者没有讲明自己对史事的细小节目达到何种程度，但若把 《加下》与《加上》比较一下，便不难看出本书的历史性。

神学教训：
由宗教观点来看，《加下》远超越《加上》。《旧约》启示的内容，在公元前最后的两世纪内，另外在埃及的犹太侨民中，有更多的发展与进步（见「智慧书」条。）

抗拒希腊文化及宗教影响的犹太人，专心注意自己的信仰与宗教生活，为指出他们的教义系统和生活方式，在《加下》第一次出现了一个新的术语：「犹太教」（2:21; 8:1; 14:38）。这「犹太教」一名，虽然在以后的数世纪里，有了多方面的过激趋势，但在 《加下》内，却显出了它的长处和优点（见「犹太教」条）。

作者的宗教中心概念，可以说，是那为天主住所「举世闻名的圣殿」（2:23）。天主是「至圣的上主」（14:36），是那「从无中」形成「世界的创造者」，掌管世界历史的至高的「万王之王」（1:24; 7:24; 13:14等），和全人类的审判者（7:17, 19, 35-37）。他给以民立了「神圣的法律」（6:23, 28），即谁也不可违犯的法律；但这伟大的天主，虽超越万物，却离自己的百姓很近。耶路撒冷是他的「圣城」（1:12; 3:1），在那里有「全能者的圣殿」（15:32），谁若敢亵渎此圣殿，必受严厉的惩罚（3:23, 29; 9:5, 10; 15:32）。如果天主许敌人亵渎他的圣所，那只是因为一般犹太人「罪恶满盈」的缘故（5:17-20; 7:18, 32）；但百姓一旦改过迁善，祈祷献祭，圣殿的光荣必然恢复（5:20）。尤其殉道者为信仰而自作牺牲有赔偿赎罪的效果，使天主的义怒变成怜悯（7:38; 8:3-5）；若百姓尽忠，那么在紧急的时候，「众神和全能的主」必从天上遣派军队来，为保护自己的人民和圣殿作战（2:21; 3:24-29; 14:34）。

在天上还有以民已过世的圣人，他们时以祈祷，助佑在世上为信仰而作战的弟兄（15:12, 16）。这思想，使我们更注意到作者论身故之后的观念：死亡不会消灭人的真正生存。由此点看来，古时论阴间的悲观思想，在作者的时代，已经有了一个巨大的转变（见「阴间[冥府]」条），况且阴间的生存，不是人生的最后终结。虔诚的犹太人不怕为信仰而舍生（6:23-31; 7; 14:37-46），都是因为怀有将来复活的希望（7:9, 11, 14, 23, 36; 14:46）。他们深信不疑，本身忍受了暂时的苦痛后，将来必得永生；但恶人及背信者，死后必受到严厉的审判及惩罚（7:36; 6:26）。

死亡既不是人生的终点，那末，也不能完全断绝生者与死者的关系。死了的忠实信徒，以祈祷关照世上的弟兄（15:12, 14），同时，世上的信徒藉祈祷和祭献，也会求天主赦免已死的兄弟，因疏忽所犯的罪过（12:42-45; 见「炼狱」条）。论及人死后仍生存及将来复活的道理， 《旧约》的启示在《加下》和《智》已达到顶峰。



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    玛加丹，地名。耶稣第二次增饼奇迹后，上船来到了此地（玛15:39）。此地究在何处，不得确知。有人以为在加里肋亚海四岸，而且以为是玛格达拉的别名，不过，从谷8:10所记同一事实，而称该地为达玛奴塔，因而有的学者以为是在加里肋亚海东岸。但由玛16:1继续所载，即刻有法利塞人和撒杜塞人来和耶稣为难，似乎当在海的西岸，因东岸的居民多属外教人。不过，究在何处，不能作一确切的答覆。

    注：玛格达拉(Magdala)：是玛利亚玛达肋纳的家乡（玛27:56,61;28:1等），意谓「塔」或「楼塔」。玛15:39的玛加丹大概是玛格达拉之误。谷8:10的达玛奴达亦然。它是加里肋亚湖西岸上的一个小渔村，至今犹存。

    民族名及地名，可能有「哥格之地」的意思。

    1. 耶斐特的第二个儿子，在哥默尔及玛待之间，他的后代大约居于黑海附近（创10:2;编下1:5）。

    2. 是哥格王的地区名（则38:1;39:6）。此一地区及它的人民，被视为相反上主的敌对者。犹如在《新约》的《默示录》上所说的哥格玛哥格相同（默20:8）。

    见哥格——玛哥格。

    人名，有「孤儿」或「被遗弃者」之意，是《圣经》上的两个人的名字：

    1. 按《圣经》的记载，玛基尔是默纳协由一个未被提名的妾所生的长子，故此是若瑟的孙子。他生基肋阿得（户26:29;27:1;36:1;苏17:1-3;编上2:21,23;7:14）。学者大都根据户32:39,40断定玛基尔之被视为基肋阿得的父亲，并不是真正的父子关系，而是因为他战胜及占领了基肋阿得地区的原故。至于玛基尔同默纳协的关系也是很复杂的。大概玛基尔及他的后代，原来并非真正的以民家族，而是基于某种我们所不知道的历史原因及环境，而被纳入以民之中。创50:23所说的「玛基尔的儿子们，也都生在若瑟的膝下」一节，可能作为此说的有力证据，盖「生在某人的膝下」之说，在《圣经》上有过继，及被接纳为自家人之意。这些玛基尔人所居住的地区，是在东巴力斯坦（户32:39-40），并说这片地区是梅瑟送给他们居住的。这可能证明，于以民进入圣地之前，这些人已住在东部的基肋阿得地方了。

    2. 阿米耳的儿子，住在罗德巴尔地方。他曾将约纳堂的儿子默黎巴耳收养在自己的家中（撒下9:4-5），并曾救济逃难时的达味（撒下17:27-29）。罗德巴尔的现今地点，按大多数学者的意见，应在加里肋亚湖之南十四公里处。

    城名，大概有「牧童之地」的意思。是属犹大支派的一座城市（苏15:41），在它附近的一个山洞中，曾是被若苏厄战败的五王的藏身之地。结果五王同时被杀，弃尸山洞中（苏10:10,16,17,21,28,29）。学者们曾从事找寻它现今的地址，但至今意见纷纭，尚无正确的答案。

    是已经希腊化的希伯来人名，意思是「为」王。这个名字于若瑟夫的着作上屡见不鲜，但在《圣经》上祇一次出现：即是在山园逮捕耶稣时，那位被伯多禄砍下了一个耳朵的，大司的仆人玛耳曷（若18:10）。按路22:51耶稣立即使他的耳朵恢复了原状。学者们以为他是那批大司祭差役的首领，故首当其冲，被伯多禄砍了一刀。

    地名，有「肥大」、「肥满」或「生力」之意，是巴力斯坦南部的一个地方，以它的水泉及橡树（或橡树林）着名（创13:18;18:1），是来自北方往赫贝龙去的旅客们的休脚之地，因它就在大路左旁。

    但它所以出名的原因，主要的是因为亚巴郎曾经在此居住，并为上主建立了一座祭坛（创13:18）。在这里亚巴郎获得侄子罗特被俘的消息（创14:13），在这里三次获得了上主的显示（创15），订定了割损礼（创17），接获了依撒格将要诞生的喜讯及上主要惩罚索多玛的噩耗（创18）。

    关于玛默勒的地理位置，学者们的意见有三、四个之多，其中最主要及比较可靠的，要算是现今名辣玛特哈里耳（RamatelHalil）地方，距赫贝龙有三公里之遥，位于大路之旁，在这里有以石墙环围的地方，大石竟三至五公尺长者，是哈德良（Hadrianus）皇帝所建。内中有废石堆，为倒塌的古建筑物，在它的东南角上，有一眼很大的水井，古时水井之旁可能种有橡树。一九二六～一九二八年的两个冬天，考古学者在此挖掘，发现了五个文化层，以及充军时的陶器。学者们并断定远在充军之前，以民便将此处视为不可侵犯的圣地。

    自十字军东征时代，便有人指现今俄国东正教会院所珍贵保养的一棵橡树，为玛默勒的着名橡树（创13:18;18:1），它在赫贝龙之西北两公里处，但这棵橡树现在已是在奄奄一息地生存着。

    人名，意思是「安慰者」，也是在安提约基雅教会中任先知职和教师的一位教友，他是黑落德安提帕的童年友伴，《圣经》上称之为「与黑落德同乳的玛纳恒」，意即在一块受教的同伴，可能是指一同在罗马受教而言（宗13:1）。

    人名，有「休息」之意，是丹支派人，住于祚辣地方，其妻荒胎不孕，上主的使者二次显现报告她将生子，后来果然生了三松（民13:2-24）。三松长大后，向一个培肋舍特的女子求婚，玛诺亚虽然心中不乐，但也无可奈何（民14:1-10）。其后《圣经》上再未提到此人。我们祇知道三松死后，被葬在他父亲玛诺亚的坟墓里（民16:31）。

    人名，属犹大支派加肋布的子孙，赫贝龙的父亲（编上2:42）。

    地名，意谓「重要的城市」，是一座客纳罕古城，被占领后，划分给犹大支派（苏15:44）。犹大王勒哈贝罕曾在此修建防御工事（编下11:8）。犹大王阿撒，在此城之附近，与来犯的则辣黑的大军，展开剧烈的战事，结果获胜（编下14:8-14）。有一位出身于玛勒沙的先知厄里厄则尔，曾痛斥约沙法特与以色列王阿哈齐雅联盟之不当，并预言他们的船只将遭受沉没之灾（编下20:37）。此城在米该亚先知的预言上，亦曾被提及（米1:15）。

    其后，自充军时代，玛勒沙便落入外邦人之手，先属依杜默雅人，后属色娄苛王朝，很快就变成了一个完全希腊化的城市。若望依尔卡诺曾将此城收复，但为期甚短。自公元前六三年属罗马管治。考古学者已证实，它就是现今的散达哈纳（T.Sandahannah）废墟，在拉基士东北约六公里处。

    《圣经》上具有此名的人有七、八位之多。关于它的意义竟有六十多种不同的解释。最普遍的意义，为「主母」及「为主所宠爱的」。

    甲、童贞圣母玛利亚：

    乙、玛利亚玛达肋纳：

    丙、马尔谷圣史的母亲玛利亚：

    丁、雅各伯和若瑟的母亲玛利亚：

    戊、克罗帕的妻子玛利亚：

    己、拉匝禄的姊妹玛利亚：

    庚、罗马的热心女教友玛利亚：

    甲、童贞圣母玛利亚：

    她在我们天主教的神学及敬礼上，占有非常重要的特殊地位，是以我们不能不注意到圣母及圣母敬礼在《圣经》上的基础。

    A、《旧约》：

    玛利亚固然是《新约》时代的一位人物，但是，因为她与救主耶稣有着密切的关系，她是耶稣的母亲（路1:21-38,43;2:1-7），而耶稣又是《旧、《新约》的中心，故此，不必奇怪她已隐约地出现于《旧约》的着作中。除了公教的传统礼仪，将《旧约》上的「受宠者」、「智慧」、「圣城」、「圣殿」等贴附在圣母的身上之外，至少有两位先知作了关于圣母的预言（依7:14;米5:2），以及「原始《福音》」的记载（创3:15）。希腊译本将依的「少女」译作「处女」、「童贞」，更被视为直接关于圣母有启示性的译作。

    其次，以民在上主指引之下的社会环境的变迁以及心理对女人的转变，也不可否认是在准备圣母的光荣出现。首先它由对女人的鄙视及一夫多妻制的不平等的社会现象（见创16;21章；列上1章），渐渐转变为第八世纪的逐渐重视女性及一夫一妻制的合理制度（见创2:18-24）。更自此有较多的伟大的女性出现。雅歌上的爱人、箴言上的理想主妇（箴31:10,31）、卢德、艾斯德尔、多俾亚的妻子撒辣、友弟德等，直至最光明、灿烂、伟大的女性－－玛利亚－－出现。她那充满信德、爱德及希望的「我的灵魂颂扬上主」（路1:47-55），也已见于圣咏，尤其「亚纳的颂谢诗中」（撒上2:1-10）。

    B、《新约》：

    一、历史中的圣母：

    四《福音》的中心点是耶稣的言行教训，故此对玛利亚的记载实似凤毛麟角。《谷》只是一提即过（谷3:31;6:3），玛记载了童贞圣母生耶稣的事迹（玛1:18-25），但仍根据东方民族的心理，将若瑟放在首位，而玛利亚则是平平无闻（玛1:20-21;2:13,20,22），只有《路》公正地将玛利亚插入耶稣的「童年史」中（路1:5-2:52），强调了圣母的重要性，在教会诞生一事上，也是路加记载了圣母同在晚餐厅祈祷的事（宗1:14）。若望记载了圣母参加了加纳婚宴（若2:1-12）及在加尔瓦略山上侍立在耶稣十字架下（若19:25-27）。

    她是达味的后裔（路1:32,69;罗1:3;弟后2:3），出生于纳匝肋（路1:26）。关于她的父母，由《圣经》中我们虽一无所知，但可以推知她犹如其他同时代的犹太少女，受了传统的犹太教育，熟悉《旧约》。盖天使、依撒伯尔及西默盎都引用了《旧约》上的话来同她交谈（路1:28;索3:14-17;匝9:9）。耶稣诞生后，谨遵梅瑟法律行取洁礼（路2:22-24,27,39）。圣母领报时已许配给若瑟（路1:27;2:5;玛1:18,24），但仍是贞女（路1:27;玛1:18,23），若瑟还没有正式娶她为妻（玛1:24）。关于圣母在孕育和生产耶稣以前、当时和以后，都保存了童贞一事，在《新约》上不但找不到有价值的反证，相反，却有不少「圣母卒世童贞」的有力提示（见玛1:18-25;路1:34-38;若19:26）。《圣经》上没有提到圣母守贞的理由，但由圣母自己的话中，我们可以推断不外是要专心作「上主的婢女」（路1:38）。另一方面由历史上我们知道在圣母的同时，已有大批守贞的厄色尼人存在，故此圣母矢志守贞，并非是不可能的事。

    二、默西亚的母亲：

    加俾额尔天使称她为「充满恩宠者」（路1:28）。这个称呼是以民所熟悉的，是天主特别恩爱的象征。天主要在自己最钟爱的人身上完成一件最奇妙的化工，使她以贞女之身怀孕生子，作天主圣子的母亲（路1:35）。她的身体成了至高至圣者的宫殿。圣母完全以她自由的意志，答应了上主的要求。但这件奥秘的事迹好似太伟大了，致使她许久一言不发，直至表姐依撒伯尔受圣神的默启，以「吾主的母亲」的称呼来恭贺她时，她才欢呼高歌以「我的灵魂颂扬上主」（路1:17-55）的祝词，来向人报告了救主已临人间的喜讯。

    耶稣在白冷的诞生（路2:1-20），使圣母的使命正式开始。她要同若瑟来养育、照顾及保护这新生的救世主。在圣殿中，老西默盎更清楚地指出她所生的婴儿，就是「上主的仆人」（见路2:29-35;及依42;49;50;53）。其后耶稣静静地在圣母抚养之下，在智慧与年龄上增进成长。至十二岁第一次赴圣京过逾越节日，在这个机会上，耶稣第一次向自己的父母表示了自己在将来要负的使命。圣母将耶稣的话默存于心（路2:41-50）。

    三、信友的母亲：

    自耶稣开始出外传教，圣母的使命又有了新的发展。这尤其在加纳的婚宴上可以清楚地看得出来。她是第一个注意到主人缺了酒，又自动地求耶稣援助，免得使主人难堪（若2:1-12）。她以慈母的心肠来解救了人的困难。在这里她又成了耶稣的第一位门徒：「他无论吩咐你们什么，你们就作什么」（若2:5）。其后，在加尔瓦略山上，当耶稣的门徒，除了若望之外，都已逃之夭夭的时候，只有圣母在场。耶稣庄严隆重地指着若望对圣母说：「女人，看！你的儿子」（若19:25-27）。在此一刻耶稣正式将新的使命付给了圣母。她是耶稣一切门徒的母亲。圣母也立即实行了耶稣的最后意愿，在宗徒们等候圣神降临，并以恐惧的心情聚在一起的时候，在他们中有「耶稣的母亲玛利亚」（宗1:14）。她在初兴教会的中心，与当时少数的信友一起祈祷，并以伟大的母爱来鼓励安慰他们。默示录上的那位「身披太阳，脚踏月亮，头戴十二颗星的荣冠」的女人（默12:1），按教父与学者们的解释，一方面象征圣教会，另一方面也是在象征圣母玛利亚，因此，她与教会及她的信友有着极密切的母子关系。

    四、人类的母亲：

    她犹如新厄娃，偕同圣子，藉着圣子，在圣子内，战胜了恶魔、死亡和罪恶（创3:15;罗6:7;格前15:20-28）。她自始至终襄助了耶稣完成救世的工程，这一点格外清楚地见于《若望《福音》。它描写耶稣传教的生活－－救赎的工程－－以圣母的参与开始，也以圣母的参与结束，因此，玛利亚实在是新厄娃，是「众生的母亲」（创3:30）。

    玛利亚也是诸德之模范：她有坚固的信德（路1:38-45;若2:5），不移的望德（若2:5）及深挚的爱德（路1:56;若2:3），热心祈祷（路1:46-56;2:19,51）及谦诚的听命（路1:38），种种美德莫不登峰造极，堪作我们修德成圣懿范（玛12:46-50;谷3:31-35;路8:19-21;11:27,28）。

    乙、玛利亚玛达肋纳：

    是一位怀着感恩之心来追随服侍耶稣的妇女（路8:2），至耶稣临死的那一刻，她仍侍立在十字架旁（玛27:56;谷15:40;路23:49;若19:25），并协助埋葬了耶稣（玛28:1;谷16:1;路24:10;若20:1），是以耶稣复活后，为报答她的爱，使她成了获得耶稣显现的第一人（若20:11-18;谷16:9）。

    直至十六世纪的解经学者，惯以此处的玛利亚与伯达尼的拉匝禄的姊妹玛利亚混为一谈。但这说法已被推翻，盖没有《圣经》上的根据。相反，《圣经》上清楚地将她们分为不同的二人记载（见若19:25;20:1,11-18等）。

    丙、马尔谷圣史的母亲玛利亚：

    在她的家中初期的教友曾聚会祈祷。伯多禄由狱中奇迹地获释后，就奔赴她的家中（宗12:12）。

    丁、雅各伯和若瑟的母亲玛利亚：

    是来自加里肋亚跟随、服事耶稣的热心妇女之一（玛27:55;谷6:3;15:40-47;路24:10）。她曾侍立在十字架下，并帮助埋葬了耶稣。复活的那天大清早，她带着香料要去傅抹耶稣的遗体，见到天使的显现（玛27:55,61;28:1-8;路23:5;24:10;若20:11-18）。

    戊、克罗帕的妻子玛利亚：

    她也是耶稣被钉在十字架上时，侍立于加尔瓦略山上的热心妇女之一（若19:25）。她是否与（4）所说的玛利亚同为一人，是学者们仍在争辩而未获得确切答案的一个问题。问题的重点在于是否阿耳斐及克罗帕同为一人。

    己、拉匝禄的姊妹玛利亚：

    伯达尼村庄人（路10:38-42;若11:1-12:8），性格与她的姐姐玛尔大完全不同，是一位好静，注意倾听耶稣教训，而又热爱耶稣的女人。受难前六天，曾以香料傅抹耶稣的头及足，深受耶稣的褒奖（若12:1-8;见玛26:6-13;谷14:3-9）。

    庚、罗马的热心女教友玛利亚：

    可能是一位犹太人。保禄在书信上特别问候她，并赞扬她为教会服务的吃苦耐劳的精神（罗16:6）。

    学者们皆公认路1:46-55为《圣经》中最美丽的诗歌之一。这首诗歌是圣母玛利亚在圣神默感下答覆依撒伯尔的赞词。它的结构是完全按照《旧约》诗歌的格式，词章简洁高雅瑰丽，中心思想有三：一、玛利亚感谢天主赐予自己的恩宠（路1:46-50）；二、赞颂上主举扬卑微的人，压抑骄傲的人（51-53节）；三、称颂天主既许必践的忠信（54,55节）。

    曾有不少的学者反对，这篇赞诗是出于玛利亚之口，但他们的意见各异，反对的藉口亦各不相同，比如有人谓路1:46节的「玛利亚遂说」，应是「依撒伯尔遂说」，并提出几种抄本为证。这种说法不但与上下文完全不相符合（见48节），并且所提出的抄本只是些为数很少又不很重要的文件，故不足为凭；绝大多数的抄本皆作「玛利亚遂说」。

    更有人基于这首诗歌与撒上2:1-10所记载的亚纳的颂谢诗如此相似，就认为《圣经》作者将一篇业已存在的诗歌，安插在此处，放在圣母的口中，因为它颇符合于当时的环境及圣母心理的处境。但这也只是一种推想臆说，没有明确的证据来加以证实。

    圣教会向来认为它是一段与圣母有关的赞词，所以命令司铎每日于大日课中诵念，以与圣母同样的心情来感谢天主救赎的恩惠。

    女人名，有「主母」之意，伯达尼人，是拉匝禄及玛利亚的姊妹，大约她是玛利亚的姐姐，因为《圣经》上说，是她把耶稣接到自己的家中，也是她为克尽主人的职责，忙忙碌碌地来招待耶稣（路10:38-42），在拉匝禄死后，是她首先出来迎接耶稣（若11:19-28），是她告诉耶稣拉匝禄已埋葬四天了（若11:39），在伯达尼晚宴中，更是玛尔大来伺候赴宴的客人（若12:2-3）。基于上述诸点我们可以断定，除了她是玛利亚的长姊之外，也是一位勤力好动，作事爽快的女人，与她妹妹的性格迥然不同。

    人名，是「玛塔提雅」的缩写，意谓「天主的恩赐」，为填补犹达斯依斯加略的空缺，被选为宗徒。耶稣升天后，由伯多禄提议，门徒们推荐出两位补犹达斯缺的候选人，一位是名叫巴尔撒巴，号称犹斯托的若瑟，一位是玛弟亚；然后大家祈祷，求主耶稣自己由二者中选拣一位，遂按照《旧约》时代的习俗来拈阄决定（见肋16:8），结果玛弟亚中了阄。他是一位犹太人。对于玛弟亚的事迹我们由《圣经》上所知者仅止于此（宗1:23-26），伪经上载有关于他传教生活的记载。

    城名，有「山洞」（？）的意思，是划分给犹大支派的一座城市（苏15:59），应在赫贝龙与白冷之间。但它确实的位置已无法证实。学者们意见纷纭。有人以为它就是米1:12所说的玛洛特。

    玛阿色雅[曷沙雅]（Maaseiah,Maasias[Hoshaiah,Osaias]）

    《圣经》人名，意谓「上主的作为」。思高译本随从希腊译本，译作「玛阿色雅」，但原文作「曷沙雅」，原意谓「天主施行了救援」。《圣经》上以此为名者颇多。今简述如下：

    1. 肋未人，生于默辣黎家族，与他的同族弟兄组成歌咏第二班，参与迎接约柜至达味城的盛典（编上15:18-25;见撒下6:12）。

    2. 阿达雅的儿子，是在约雅达领导之下，推翻阿塔里雅后的百夫长之一（编下23:1）。

    3. 犹太国王乌齐雅手下的一位监察官，他的职务是为国王招兵买马，组织军队（编下26:11）。

    4. 犹大王阿哈次的家人（兄弟或叔父）当以色列王培卡黑代天主惩罚犹大时，被一个名叫齐革黎的厄弗辣因人所杀（编下28:6-7）。

    5. 是犹大王约史雅的御史，曾受职修理耶京圣殿（编下34:8）。

    6. 由耶叔亚家族出身的一位司祭，约匝达克的儿子，充军后受命将自己的外方妻子休掉（厄上10:18）。

    7. 司祭，哈凌的长子，充军后受命休弃外方妻子（厄上10:21）。

    8. 司祭，帕市胡尔的儿子，充军后受命休弃外方妻子（厄上10:22）。

    9. 帕哈特摩阿布的后代，充军后亦受命休弃外方妻子（厄上10:30）。

    10. 负责条建一段耶京城墙的阿匝黎雅的父亲（厄下3:23）。

    11. 厄斯德拉向民众宣读法律书时，侍立其右者之一（厄下8:4）。

    12. 厄斯德拉时代一位向民众解释法律的肋未人（厄下8:7）。

    13. 充军后立盟签约时，代表百姓的四十四人之一（厄下10:26）。

    14. 巴路客的儿子，属犹大支派，充军归来后居于耶京（厄下11:5）。

    15. 依提耳的儿子，属本雅明支派。他的后代中，有人在充军归来后居于耶京（厄下11:7）。

    16. 两位同名及同时代的歌咏司祭，曾经参与耶京城垣落成的隆重盛典（厄下12:41-42）。

    17. 犹大王漆德克雅时代的一位司祭，他的儿子责法尼雅是国王的心腹人员（耶21:1;29:25;37:3;参见耶35:4）（18）耶肋米亚先知时代的一位假先知，漆德克雅的亲父亲（耶29:21）。

    18. 是耶肋米亚先知时代的人，他的儿子阿匝黎雅是当时的一位部队首领（耶42:1;43:2）。

    19. 是充军后乃赫米雅时代的一位司祭，曾经参与耶京城垣落成的盛大典礼（厄下12:41）。

    城名，意谓「两块田地」，是基肋阿德地方，在加得及默纳协支派东部边界上的一座城市（苏13:26-30），后划为司祭城（苏21:38;编上6:63）。撒乌耳死后，他的儿子依市巴耳曾在此为王两年（撒下2:8;12:29）。阿贝沙隆叛变时，达味曾来此避难（撒下17:24），后为撒罗满十二太守之一的驻守地（列上4:14）。建有坚固的堡垒。关于它的位置，学者们的意见相当纷纭，但可能性最大的，要算是现今的厄木辣默（T.el-Emrameh）废墟，因为祇有它比较更符合《圣经》的记载。比如它距雅波克河的渡口处不远，并与前往色依尔地方的大道相连（创32:3）。

    玛利亚玛达肋纳的家乡（玛27:56,61;28:1等），意谓「塔」或「楼塔」。玛15:39的玛加丹大概是玛格达拉之误。谷8:10的达玛奴达亦然。它是加里肋亚湖西岸上的一个小渔村，至今犹存。

    是亚历山大雅乃乌斯在公元前八八年左右所建筑的一座堡垒，位于阿斯摩乃王朝国土的最南方，亦即在死海东八公里，及阿尔农北十三公里处，是用来抵抗纳巴泰人入侵的防御地区，也是阿斯摩乃王朝后来抵御罗马人的堡垒。但在公元前五六年，完全毁于罗马人之手。公元前二五至三年间，大黑落德在它废墟的近处大兴土木，修建王宫及监狱。他死后，此一地区被划归给他的儿子黑落德安提帕，这位暴君，就曾命人在此堡垒中将若翰斩首（参见谷6:21-28）。

    地名，是赫特人厄斐龙所拥有的一块有一个山洞的田地。亚巴郎将它购买了来，作为自己家人的坟地（创23:9,17,19;25:9;40:30;50:13）。至于此名字的意义，至今不得而知，虽然古人以为它有「双重山洞」之意。在这里被埋葬的有撒辣（创23:9）、亚巴郎（创25:9）、依撒格、黎贝加及肋阿（创49:31）。

    目前在赫贝龙城中的一座回教大殿的地下，被认为葬有上述诸人的遗骸。但实际上玛革培拉似乎应在玛默勒附近（创23:17,19;25:9;50:13）。

    见玛拉基亚书[玛拉基亚]。

    玛拉基亚书[玛拉基亚]（BookofMalachi,LiberMalachiae[Malachi,Malachias]）

    十二小先知的最后一书，系玛拉基亚先知所着。「玛拉基亚」，其意是谓「上主的使者」。由这位先知的名字和他的着作，发生了一些虽不很重要，却对该书的精义有相当关系的问题；且看如何解释这些问题，对全书的意义，倒是很重要的。

    中文的「玛拉基亚」这名称，是由希腊及拉丁文Malachias直译而来的。《玛索辣本》原作Maleachi。这名字大概出于3:1：「看！我要派遣我的使者，……」句。但究竟是否作者的本名，却无法证明。虽然这样，有些学者以为这名字完全合乎希伯来人命名的规则，就如有「帕耳提」，「阿希狄」等名字，同样也有「玛拉其」这名字。

    从本书的内容看来，玛拉基亚执行先知任务是在耶路撒冷圣城，是可肯定的，其年代是在厄斯德拉与乃赫米雅率领犹民回国之后的一国时期，即在公元前四○○年左右。而犹太当时属于波斯大帝国这事，更可以肯定，因为1:8所记「省长」（Peha）一词，原是指波斯帝国行政的职员，那时耶路撒冷圣殿的重建工程己告完成。百年前哈盖和匝加利亚二位先知所激起的热潮，此时早已退落，而期待默西亚的希望也告逐渐冷淡。这种信仰上的退化，直接影响了道德的生活，尤其以表现在婚姻的生活上为然。人民将法律的观念置诸脑后，与外邦女子结婚，甚至有的竟与原配离婚，以后与外教女子通婚的。也许由于玛拉基亚，犹如厄斯德拉一样，攻击这样的婚姻不遗余力，所以塔耳慕得以为拉是厄斯德拉的作品（见厄上9章）。何以人民的宗教生活会堕落到这地步？其最大而真正的原因，即为司祭的生活太过放荡，当时没有君王，司祭不但在宗教上，即在政治上也占有很大的地位和势力，因此，无形中染上了尘世的恶习。

    认清了当时的时代背境，对先知宣讲的道理和对象，便可明瞭其大半了。他以辩论的方式，先使听众了解自己罪过的凶恶，再以严厉的措词斥责他们，并预报审判惩罚的日子即将到来，但同时也预报敬畏天主的人必然获救。

    虽然学者对拉的构造和划分意见纷纭，但现代的一般学者都以为《拉》是集五篇神谕而编成的，这五篇神谕便是：

    1:6-2:9：在这篇神谕里，先知首先谴责司祭的渎职罪，继而预言天主要废除他们的祭献，而悦纳万民所献的纯洁祭品；

    2:10-16：先知向那怀疑天主正义的人，预告那「盟约的使者」不久即来，他要施行公义正直的审判，净化百姓；

    2:17-3:5：如果选民诚心归向天主，天主必垂顾他们；

    3:6-12：凡敬畏天主的人，在审判时必得赏报；

    3:13-24：审判之前，厄利亚先知要再度出现，劝化选民，以免全体民族遭受毁灭。这五篇神谕无非是表达及申述本书序言上所说：上主对以民的慈爱（1:1-5）；一些学者并将这序言当作一篇独立的神谕，于是本书共包含六篇神谕；事实上，这样划分却也无可厚非。

    玛拉基亚的使命是准备百姓迎接「盟约的使者」，即默西亚的来临；但在默西亚来临之前，将有一位怀着厄里亚大先知精神和心火的使者先来。按主耶稣的话，这位使者就是洗者若翰（玛11:11-14;谷1:2;9:12-13;路1:17,76;7:27）。

    先知关于《新约》时代，万民要举行的祭献（1:11），即「弥撒」圣祭，以及婚姻的神圣所讲的道理，为《新约》子民具有永恒不变的价值。遵守婚姻伦常的家庭，常是安定社会的稳固基础，就如热心奉献圣体圣祭－－弥撒祭献，亦常是圣教会最坚固的基础一样；不但如此，而且圣体圣祭及圣事，还是圣教会－－基督的妙身，吸取活力及神乐取之不尽的泉源。

    见厄里亚、祭祀、婚姻、先知。

    人名，意谓「上主的赞颂」，《圣经》上两个人的名字：

    1. 舍特的子孙之一，是刻南的儿子及耶勒得的父亲。此人亦见于耶稣基督的族谱（创5:12,13,15-17;编上1:2;路3:37）。

    2. 属犹大支派，培勒兹的后代，舍法提雅的父亲。充军归来后居于耶京（厄下11:4）。

    见默洛达客、巴拉丹[默洛达客、玛尔杜克]。

    是《圣经》上未提及过的堡垒，但史家若瑟夫却多次提到了它，是以民独立斗争的历史上非常重要的中心点，它建于玛加伯战争时代，后被大黑落德重新扩建及巩固，是为犹太人反抗罗马侵略的最后一个据点，全体居民及士兵皆壮烈牺牲，杀身而成仁。它距离死海不远，位于犹大山脉的东麓，在恩革狄南方十八公里处。

    以色列国的考古学者，近年来曾不断在此挖掘考察，出土的文物计有城墙、碉堡、黑落德宫、拜占庭时代的圣堂及会院各一座，十七个银币，四个以拉丁文写成的文件及抄有咏81-85的羊皮卷等，对考古学有了非常的贡献。

    是《圣经》上数人的名字，意谓「天主的恩赐」。

    1. 阿摩斯的儿子及约色夫的父亲，亦见于「基督的族谱」（路3:25）。

    2. 史米的儿子及玛哈特的父亲，亦见于「基督的族谱」（路3:26）。

    3. 是属于司祭家族的一位勇敢抗暴的犹太人。若望的儿子，西默盎的孙子，生有五子，即历史所称的玛加伯五兄弟。全家迁居摩丁（见加上2:1-70）。他虽年老力衰，但护教护民的热诚不甘后人，登高疾呼，号召犹太人对抗迫害国教的安提约古厄丕法乃四世，首先将以善言恶语诱惑威胁他敬礼邪神的国王的使臣，及一位背教的犹太人杀掉，将邪神祭坛推翻，作为正式抗暴的开始。时在公元前一六六年。后将自己的五个儿子及哈息待党人组织起来，作为护教的核心。但不久之后，便在同年去世了，安葬在摩丁城，举国上下无不为这位英雄人物的死亡而悲哀。

    4. 阿贝沙隆的儿子，约纳堂（不属于玛加伯家族）的兄弟。当玛加伯约纳堂的军队在哈祚尔平原大败于叙利亚的大军时，幸有玛塔提雅及哈耳非的儿子犹大二位军长，勇敢阻拦敌人的追击，使散逃的犹太军人，得以喘息及重新会合组织，终于将敌人战败（加上11:70;13:10-11）。

    5. 是叙利亚大将尼加诺尔所差遣的同玛加伯犹大讲和的使者之一。他果不负所托，缔结了和平的条约（加下14:19）。

    见犹大玛加伯、耶稣基督的族谱、哈息待党。

    1. 是一位肋未人，科辣黑族人沙隆的长子，为耶京圣殿的职员，负责照管烤祭饼的事务（编上9:31）。

    2. 是达味时仪仗队的一位职员，肋未人，所奏乐器为琴，由厄撒夫指挥。大约与编上25:3-21所提的耶杜通的儿子玛提提雅同为一人（编上15:18-21;16:5）。

    3. 是充军后厄斯德拉向百姓宣读法律书时，侍立在他右边的六位民众代表之一（厄下8:4）。

    4. 乃波的子孙，充军后受命将自己的外方妻子休掉（厄上10:43）。

    玛索辣经文（Massoretes,MassoreticText,Massorethae,TextusMassoreticus）

    「玛索辣」一词的原意，至今学者们仍在争辩，没有确实的答案。大致说来，它有「传统」的意思。那些从事研究「玛索辣」的人，被称为「玛索辣经师」，而他们所斟定的《圣经》经文叫作「玛索辣经文」。这里所说的主要是针对后一点而言。

    玛索辣经文：

    在公元八至十世纪中，有一大批犹太玛索辣经师从事于誊写《圣经》的工作，将《圣经》原文的发音、用词、书写加以规律的划定，以求使其一成不变地下传后代。因为原来的《圣经》经文，是只有子音而没有母音的存在。因而诵读书写时，往往因人而异。这些玛索辣经师的功绩，就在于有系统地拟造母音，将之付书于《圣经》原文，而有《玛索辣经文》的产生。

    其实这只是西方所认识知道的玛索辣经文。事实上早在第七世纪之前，犹太经师们己从事了这种工作，且有了相当的进展及成绩。但咎于历史环境而未被西方学者所知悉。在这之前的玛索辣经师可分为三派：即巴比伦派、巴力斯坦派及后来居上的提庇黎雅派。

    巴比伦派及巴力斯坦派的简史：

    我们知道，当被充军的以民自巴比伦被释的时候，有大批的人整顿行装返回圣地收拾家园；但也有不少的以民，格外是富贵权势的以民，仍侨居在巴比伦。这两批获得完全自由的以民，几乎同时注意到《圣经》的搜集及保存，于是产生了一批专任职员，这就是在本世纪之初西方学者未曾注意认识到的首批玛索辣经师。两批经师所遇到的当头困难是相同的，就是如何来正确地发音诵读《圣经》。经过他们研究检讨，结果发明了母音。遂将这些母音符号注于《圣经》行文线的上方，使人一目了然，且不致读错。这种方式很快地传遍于侨居巴比伦的以民之间，且成为定律。可惜后人所发现的这种手抄文件很少。但无人敢否认它确实的存在。

    巴力斯坦派的玛索辣经师虽然也很早就开始了这种注音的工作，但他们的行动甚为谨慎，故进展缓慢。至公元五世纪才造出一套有系统的注音规律，亦是将母音符号注在行文线的上方两个发音系统虽然有枝节技术上的不同点，我们不能，也不需要详尽地讨论。可以指出的，是二者皆非完善的系统，比如半母音的符号尚未出现，可是不可否认的，是他们对于《圣经》原文的诵读、注音、注释及保存，已作了一个很大的贡献，有不可泯灭的功绩。

    正当这两派的经师致力发扬《圣经》的保存及传播工作时，忽然环境大变，致使其工作完全停顿。这就是在公元七五○年的回教势力的突然扩张之所致。回教人迅速地占领并吞了全波斯国及地中海东部及南部的沿海广大地区。巴力斯坦及巴比伦完全处于回教徒的统治之下，大受文化上的损害，而有犹太文化近六百年黑暗的时代，前功尽废，不少的经师向西方，格外是西班牙迁移避难去了。可幸的是在这同时，在回教人的统治之下，竟有第三派的玛索辣经师出现。这就是我们在前面所说的后来居上的

    提庇黎雅派

    其始创人是阿协尔家族。其研究中心设于圣地的提庇黎雅。这批经师采取了回教人注释《可兰经》的方法，发现了对《圣经》原文的新的注音系统及解释。这新的注音是除了清楚地将《圣经》原文的半母音、强音及重音列注于行文线下之外，更尽其可能的使原文的发音，恢复到梅瑟西乃山时代的音调。因着这种的优点，这一学派的理论，很快的发展，并为其他犹太人所接纳。并且他们也自动的将所能得到的前二派的着作，另行附加自己的注音符号。比如在列宁格勒图书馆中所保存的一部巴比伦手抄本，就是一个有双重注音的抄本。因着这批提庇黎雅经师们大刀阔斧的改革、努力及倡导，以前两派的着作竟渐渐失势，至十二世纪就完全被一切犹太人所遗忘了，仅存有这第三派的着作。但是，这第三派的玛索辣也于不久之后，渐渐因受十字军东征的深刻影响，而失去其光辉及作用。但他们的着作却遗留后世，供人参考。

    《玛索辣经文》的印本：第一部付印的原文《玛索辣经文》，主要者有一九二四～一九二五年间的哈音本（BenHayyim），出版于威尼斯。其后有一九二九年克忒耳（Kittel）出版的《希伯来文《圣经》。这本《圣经》的根据是更古老的抄本，以提庇黎雅学派为主，故此是一个相当完善的版本。

    事实上，《圣经》学者们的工作并不仅止于此，他们所努力的是发掘完整、更古老的抄本，亦即是参考提庇黎雅派、巴比伦及巴力斯坦派，甚至谷木兰更古老的抄本，以求对原来《圣经》原文有更清楚的认识。这是一个非常艰巨的工作，仍有待于考古学家们的继续努力及发现。

    在以民的刑法上，本无监狱的设置，虽然以民四周的民族都自很古以来就有监狱的设立。《圣经》上第一次提到监狱，是指埃及的监狱而言（创39:21;40:15;41:14;出1229）。当以民离开埃及，游牧于旷野时，犯人只是暂时被看管，等候有权人的发落，比如不守安息日及亵渎天主的人，应以石头砸死，但在断案后，即立即执行（肋24:12;户15:34）。三松曾被培肋舍特人所监禁，且缚之以锁炼（民16:21）后来在以民实行君政时期，国王在国体政权的组织上，大事仿效其他的先进民族，因而也有了长期性的监狱徒刑，并且犯人的食住十分简陋，且有枷锁的实施（列上22:26;编下16:10;18:26）。耶肋米亚先知的厄运，告诉我们关于这种监狱的存在，及监狱中的艰苦生活，且加以脚镣铁枷，而监狱就在耶京圣殿之旁，本雅明门之侧，利用该处的干井或泥坑充作狱室，（耶20:2;29:26;32:2;37:16;38:6;亦见匝9:11）。因此「监狱」一词，在希伯来文亦有「水井」之意，或谓「水井之室」。依24:22在他的有关世界末日的神视中，见到恶人「将被聚集起来，关在深坑内，监禁在监牢里」，是为上主的初步惩罚。虽然如此，以民真正有关监狱的明文法律规定，却是在充军以后（厄上7:26）。

    到了《新约》时代，牢狱的刑罚乃屡见不鲜（玛11:2;路7:18）。格外是宗徒们曾屡受监禁（宗4:3;5:18;12:6;16:24;26:29;28:30）。此时代的犹太人在法律的规定上，深深受着希腊及罗马文化的影响。公审判时，谁看望了坐监者，也将会受天主的赏报（玛25:36）。

    「监督」一词，见于《旧约》中竟有四十五次之多，但大都是指上主赏善罚恶的行为而言，只有两次在《七十贤士译本》上作职位讲（咏109:8;厄下11:22。注：此两处思高译本相对的译作「职位」及肋未人之「长」）。在《新约》中，「监督」很少是指天主的照顾而言，而大都是指教会团体内的行政而言（宗1:20;弟前3:1），亦即如今日主教的职权。

    圣保禄是监督职位的先锋及保护人。他两次清楚地指出监督候选人应具备的条件：他应是一个妻子的丈夫，节制、慎重、端庄、好客、善于教导、不嗜酒、不暴戾、温良和善、不贪钱、善于理家及教导子女（弟前3:1-7;铎1:6-9）。除了上述十二个条件之外，在弟前更加上要有仪表、不可是新奉教的及应在外教人中有好声望。在铎则另有应爱护真理、热心及公正。

    《新约》内有九个地方，将监督与长老混合而用（宗20:17,28），其原因不外是监督一职，具体地始自牧函时代，在此之前只是初具模型，故有这种混合的说法。只有在第一世纪末，在《默示录》及圣依纳爵的书信上，才可见到监督一职的真正形成。

    是一种含有碱性的自然矿石，多见于埃及和波斯，可用作洗衣或洗身剂。埃及用来作防尸腐烂的药品，因它吸水力很强之故。只两次见于《圣经》箴25:20及耶2:22。

    现今在教会内通用的「《福音》」一词，有三种含意：一指耶稣基督为赐给世人救恩，而在世上建立天国的好消息；二指作为耶稣生平言行录的那四部「《福音》」书；三指在举行弥撒或其他礼仪时，所宣读的摘自四《福音》的片段经文。

    一、「《福音》」一词的来历

    中文的「《福音》」（或「佳音」或「喜讯」）一词，释自希腊文和拉丁文的Eu-angelion及希伯来文的Besorah。

    古希腊文内用的「《福音》」一词，表示一个报信者传报的好消息，尤其是关于战事胜利的消息；此外，也指那报信者获得的酬金，和民众因这消息而向神奉献的感恩祭。到了大希腊文化时代，罗马帝国开始敬拜皇帝为神和救世者，凡关于皇帝的一切好消息（例如太子诞生，新皇登极）和一切皇恩及上谕，都称为天下万民的「《福音》」。

    宗徒们，尤其圣保禄，无疑地受了希腊文化时代的影响，引用了这表示喜讯的名词，为指出耶稣基督由天主那里给世人带来的真喜讯。

    不过，在《新约》内所用「《福音》」一词的真意，是根据《旧约》，尤其根据《依撒意亚先知书》后集，即所谓「安慰书」中的思想。先知在此「安慰书」内，明认自己是天主「报告喜讯」的使者（依40:9;41:27），给自己的百姓及耶路撒冷「传布喜讯，宣布和平，传报佳音，宣布救恩」（依52:7）。此喜讯的内容，综合起来，就是「你的天主为王了」，即天主必要亲自降临拯救百姓，由充军之地把他们领回本国，作他们正义和平的君王（依52:7,8;鸿2:1）。先知因蒙受天主的神，知道自己的话含有神能，因此，所报告的喜讯必要成为事实（依61:1-3）。

    二、《福音》在《新约》中的本义

    根据玛11:5及路7:22的记载，当若翰洗者派遗门徒来询问耶稣的时候，耶稣就提到依61:1-3的话，声明先知预言的事，已开始应验了。耶稣明认自己是给民众传布喜讯的那位使者（路4:16-21）。他的宣讲即是来自天主的《福音》（谷1:14），其内容为「天主的国临近了」，换言之，天主已开始在世上实践他的王权（谷1:15;玛4:23;9:35;24:14;路4:43;8:1）。为宣传这喜讯，为传布这「天主的国」的《福音》，耶稣派遗自己的门徒们先到犹太各地去宣讲，然后到普天下去向万民传扬（谷13:10;14:9;16:15）。

    由于耶稣自己从天上带来天主的王权，实行救世的工程，并在世上建立天主的国，因此，宗徒们宣讲的《福音》内容，集中在救主5:42;8:12,35;11:20），例如谷1:1的「《福音》」，即指有关耶稣的言行、圣死及复活的报告而言。圣保禄宣讲的题目，就是论天主圣子耶稣基督的《福音》（罗1:9;格前9:12;格后2:12;迦1:7等），此外「没有别的《福音》」（迦1:6,7）。「《福音》」在教会内早已成为固定名词，不必再加什么附加语（罗1:16;11:28;格前9:14）。保禄很多次用「《福音》」一词，来表示天主在基督内赐与世人救恩的喜讯。

    三、传播《福音》的义务

    「传《福音》」是所有宗徒的使命和义务，他们之所以蒙选并被派遣，也正是为了尽此使命（谷16:15;13:10;罗1:1;弗3:8;宗13:8等），事实上，他们也负起责任，勉力善尽此一义务（宗4:20;罗1:14;格前9:16）。保禄以自己为「《福音》的仆役」（哥1:23）和「天主《福音》的司祭」，认为自己的使命，即是使外邦人以信仰归向天主，「经圣神的祝圣，成为可悦纳的祭品」（罗15:16;斐2:17）。

    除宗徒们外，在教会内很早已另有些人蒙受神恩，专门尽此「传《福音》」的义务（宗21:8;弗4:11;弟后4:5）。

    四、表明《福音》特性的名称

    在《新约》内，多次另加上一些形容词，为指示《福音》的特性：

    1. 例如，为指出这喜讯的来源，称为「天主的《福音》」（谷1:14;罗1:1;15:16,19;格后11:7等），及耶稣基督或天主圣子的《福音》（罗1:9;格前9:12;格后2:12等）。有时保禄称《福音》是「我的《福音》」或「我们的《福音》」（罗2:16;格前15:1;格后4:3等），这并不是说，《福音》创于宗徒，或保禄及其他宗徒的宣讲彼此有分别，因为只有一个「由耶稣基督的启示得来的」《福音》（迦1:11,12），保禄所愿指出的是，为宣布这惟一的《福音》，他自己或其他宗徒，每人都负有一种特殊使命（迦2:7,8;1:16;宗9:15）。

    2. 有时加上名词，以形容《福音》的内容如「天国的《福音》」（玛4:23;24:14），「论天主子的《福音》」（罗1:2），「基督光荣的《福音》」（格后4:4;弟前1:11），「天主恩宠的《福音》」（宗20:24）和「基督那不可测量的丰富《福音》」（弗3:8）。

    3. 还有些形容词，特指宣布《福音》的效果，及人因接受《福音》而获得的神恩，如「《福音》是天主的德能」（罗1:16），赐与人喜乐（路2:10），使人得救（弗1:13;罗1:16），赐人和平（弗6:15;2:17;宗10:36;罗10:15），希望（哥1:23）和不朽的生命（弟后1:10;格前4:15）。

    4. 此外，还用其他名称称《福音》，如「真理的言辞」（格后6:7;弗1:13;哥1:5;弟后2:15;雅1:18），「和好的话」（格后5:19），「恩宠的话」（宗14:3;20:32），「救恩之道」（宗13:26）。若望在他的《福音》及《书信》里，总不用「《福音》」一词，但他在讲论「圣言」时，却将「《福音》的奥秘」（弗6:19）更清楚地表现出来（参见「言、圣言」条）。

    5. 《新约》的作者，常以「《福音》」为单数名词，且以此单称只指救恩的口传喜讯，但在第二世纪，教会内逐渐开始也将那些记录耶稣言行的书籍称为「《福音》」，仍以单数为名，同时因为四位《福音》作者，采用了不同的记录形式，为此将他们的着作特称为「四型《福音》」，只加上着作者的名字，以示区别，如「按某某所传的《福音》」。有时教父们亦称《新约》全书为「《福音》」，以别于「诸先知书」，即《旧约》全书。（参见第二世纪依肋乃教父所着：Adv.Haer.V27,2;III11,8）。

    五、人接受《福音》的准备

    为使《福音》在人身上能发生效力，能施行天主的德能，而使人成义得救，人必须悔改（谷1:15），「以善良和诚实的心倾听」（路8:15），「接受」、「相信」、「保存」并「遵行」天主的话（玛7:24;谷4:20;路8:15;11:28等），正如若3:21说的：必须以信仰「履行真理」（参见若20:31）；或如保禄多次说的：必须「服从信德」（罗1:5,16;6:16;16:26;格后9:13;得前2:13），人的生活度日必须「合乎基督的《福音》」（斐1:27）。

    既然为获得救恩，人的「智慧」、「明达」、「权势」及「富贵」无能为力，那么，人只有以谦逊心情接受天主的启示，因此，在所谓「小孩子」（玛11:25;路10:21）、在那些被世人称为「愚妄的」、「懦弱的」、「卑贱的和受人轻视的」、「一无所有的」人身上，《福音》才发生丰盛的效果（格前1:27,28）。用这种谦逊心情接受《福音》的最理想的模范，就是童贞女玛利亚（路1:38,45）。

    六、《福音》的数目

    虽然根据路1:1所载，在宗徒时代，关于耶稣的言行，已出现的记录为数不少，但在古教会内，从起初只承认《玛》、《谷》、《路》、《若》四部《福音》为正经。第二世纪末叶，教父依肋乃就已说过：「《福音》，不多不少，共有四部」（Adv.Haer.III11,8）。

    七、四《福音》的编次

    最初，每部《福音》都是单行本。当汇集四部为合订本时，在各地排列的先后次序，并不一致，但根据《慕辣托黎《圣经》目录》的记录，至少从第二世纪末叶起，在罗马教会内已有一定的次序，即《玛》、《谷》、《路》、《若》。这也是大部份希腊文古抄本所使用，且以后为全教会至今所保持的次序。用此次序排列四部《福音》的缘故，大概由于自古传下来的意见，认为这是历史上写作四部的先后次序。

    八、《福音》的结构

    如果暂且不顾《玛》、《路》、《若》三《福音》的特有序言，就看到四部《福音》的每位作者，都在开始时就叙述若翰宣告默西亚的来临，并给耶稣作证，最后以较为详细的笔墨记述耶稣的苦难，而以复活后耶稣的显现作结。除此以外，前三部《福音》，连在内容方面也有同样的结构：都是在第一部份只叙述耶稣在加里肋亚及其附近地区传教的经过，然后在第二部份，才记述耶稣在前往耶路撒冷途中和在圣京的所言所行。这三部《福音》由于结构大同小异，内容又易于彼此对照，故被称为「《对观福音》」。第四部《福音》则与前三《福音》不同，不但有其特有的内容和记述方式，而且以耶稣数次进入耶京的事实，作为布置叙事的脉络。

    九、《福音》由口传至成书的过程

    由于第四部《福音》有一种独立的特质，可知较为晚出，也较为完整和统一，这点不拟在此讨论（见「若望福音」条）。此处必须特别讨论的，是前三部《福音》从原来的口传到笔之于书时的过程。

    耶稣复活升天后大约二十年之久，在初期教会内，只以口头宣讲传授《福音》。耶稣也从未叫门徒将他讲过的话用笔记录下来，他的命令只是「往训万民」（玛28:19,20;谷16:15;宗1:8）。门徒们就按此命令「出去，到处宣讲」（谷16:20）。他们宣讲的内容，一方面是耶稣自己论「天国」所曾讲过的话，一方面是「论耶稣基督的事」（宗28:31;18:25;路24:19），即论「耶稣所行所言的一切」（宗1:1）。如此，「主的道理」（宗18:25）同时成为「论主的《福音》」，即门徒们宣讲耶稣为人受难受死，和复活升天的事实，然后劝勉听众信仰耶稣为救世主。当他们在犹太人前宣道的时候，又多次指出，《旧约》诸先知的预言如何在耶稣身上应验了，致使自己的教训更着成效（宗3:15-40;13:33-41）。

    宣讲《福音》的人，起初都是见证人，即亲耳听过耶稣讲论，而且「自始亲眼见过」「所完成的事迹」的人（路1:2;宗1:21;若一1:1）。所谓「所完成的事迹」，是指耶稣在其公开生活的短期内，即「由若翰施洗起，直到耶稣被接去的日子为止」的时期内，所行所言的主要事迹（宗1:22）。所以《福音》的原始宣讲和「教理讲授」（Catechesis），只包括这一切（宗10:37-43;13:24-31）。这由《马尔谷《福音》还可看得出来。

    再者，从「《对观福音》」共同记载的事迹，似乎又可推论出，门徒们早已用了一种多少拟定的形式，来宣讲耶稣的言行。这形式既有助于使人容易记忆，也有益于保证《福音》的内容不容改变。宗徒时代的口传方式，无疑与当时犹太经师及法学士，为传下古时贤人的言语及事迹所用的方法相似。这些犹太学者，历来只用口头传授，来教诲自己的门生。经过许多世代以后，才有一些学者将传下来的口授笔录下来（参见「塔耳慕得[革玛辣]」和「米德辣市」条）。

    古时人的记忆力较强，并牢固可靠，而且他们惯用一些特殊方法，以帮助记忆：或常用一种叙事体裁的形式，或把一些类似的资料整理汇集在一起，或用联想的方式，把类似的言语和同音的字句，聚集在一处，或用对称的方法，或按照一定的数目（例如三、四、七、十），把这些史事汇集起来等等。我们认为耶稣的门徒也用了这些方法，将《福音》的主要内容妥善地传下来。

    传《福音》时，宗徒们又随机应变，以适应听众的情形和领悟能力，例如在尚未归化信服耶稣的犹太人及异邦人前，他们特别宣布耶稣为救世主的喜讯（宗2:22-24;3:13-26;4:8-12;10:36-43;13:23-41;28:23）；在望教者和已奉教者「学习真道」的听众前，则特别讲述耶稣的训言及其所行奇事（路1:4;宗2:42;18:25;迦6:6）。再者，基督信徒在犹太人众多的地区，初期还过安息日，与犹太人一起聚会祈祷（宗13:14;16:13;17:2;18:4）。不过，他们也注意到自己已成为另一团体，所以也在私人家庭集会，在那里聆听宗徒的训诲，「擘饼，祈祷」（宗2:42-47）。至于在异教徒信奉基督者的地区，早已废弃了犹太人的安息日，而过「一周的第一天」，并称这天为「主日」，以记念主的复活（宗20:7;格前16:2;默1:10;十二宗徒训言14:1）。当日基督信徒聚集「擘饼」，举行圣体圣餐时（格前10:16,7;11:20-26），是特别记念耶稣的圣死及复活，正如圣保禄说的，是「宣告主的死亡」（格前11:26），因此，他们在举行这礼仪时，每次也叙述耶稣受难受死的事迹（路22:19）。为此，「耶稣的苦难史」大概早已成为一篇独立的，具有比较固定形式的叙述。这种原始的叙述形式，多少还可由四部《福音》所记载的苦难史看得出来。

    还有一事要注意：初期教会内，或因信徒中发生了一些问题，或因犹太人关于耶稣和他的教会提出了什么抗议，所以必须解释或答辩，例如下列等问题：如何可以证明耶稣是犹太人所期待的默西亚？耶稣如果是默西亚，何以为其人民所弃舍，而受难受死？为什么废除了犹太教，而立了新的教会？宗徒们的权利是从那里来的？耶稣的教训与梅瑟的法律有什么关系？为答辩诸如此类的问题，信徒们势必搜集耶稣的言论。因此，大概很早就收集了一些耶稣的言论，编成了「耶稣的言论集」（LogiaJesu）；同时，从起初也特别注意到从《旧约》经书中搜集一些证据。

    在巴力斯坦当然最先用阿剌美语宣传《福音》，但因在耶路撒冷有一些由国外回来的犹太侨民，不懂得阿剌美语，所以同时也必须用希腊语加以翻译（参见宗2:7-12;6:1,9和「马尔谷福音」条）。

    以上所述，可以帮助我们明瞭，在教会内如何逐渐编成了一种多少拟定的《福音》口传形式。但此形式，仅为大纲，让宣讲者斟酌地方、时机、环境等情形，以适应听众的领会能力和需要。

    何时开始将口传的记录了下来？不得而知。但路1:1-4证明，在路加写《福音》以前，已有「许多人」编辑了有关耶稣的记录。为此，有人早已开始把耶稣讲过的一些重要言论记录下来。至于为什么不久以后，需要把教会内论耶稣所讲的口传道笔之于书，其原因有二：

    1. 由于教会日渐发扬广大，同时，《福音》的宣传者大多数已离开巴力斯坦，分散到各地去。而且在地中海沿岸各国内，必须用希腊话传教。

    2. 由于宗徒和耶稣的其他门徒，逐渐年老逝世，所以为保存原始口传的忠实与一致，非记录不可。

    关于路加圣史所提及的「许多人」编成的记述，除玛窦原先写的阿剌美文《福音》（参见「玛窦福音」条）及《马尔谷《福音》外，无从得知还有什么其他记录，因为连玛窦原先以阿剌美文写的《福音》也没有留传给我们，所以实际上，《马尔谷《福音》实为存留下来的最早的《福音》。

    如果把《对观《福音》加以比较，很容易看出，每位圣史如何将宗徒们的口传，适应于当时当地的环境：谷专心注意记事，将耶稣所行事，生动地描述出来；《玛》及《路》除史事外，则特别着重耶稣的言论，并将此言论多少适应于读者的情况。此外，《玛》与《路》都载有一些独有的资料。这三部《福音》虽然各有其特点，但其来源，完全出于初期教会的口传。至于第四部《福音》，却显出一种更高深的神学思考及其发展。

    十、《福音》在文学上的特征

    「《福音》」一名，已表示出这四部书不属于普通的文学作品。圣史们全无意以文学家立场下笔，而只愿意宣布人类得救的喜讯，并为救主耶稣作证，并指引人相信耶稣为救世主（路1:4;若20:31）。

    圣史们记录的是历史的事实，但他们无意作历史家，以编着狭义的史书，或为耶稣写传记。为此他们不大注意史事发生的时间与地点，不特意描绘耶稣的人格，也不叙述他整个生平的事迹（若20:30）。

    再者，除若以外，其他三部《福音》，如上所述，论内容，论叙述的方式，均本于教会内的口传。所以，三位圣史个人着作的工作成份比较少。虽然如此，但圣史们并非编辑者，而是真正的着作者，故每部《福音》关于文笔、风格及叙事形式，均各有其特色，而且因作者写作的特殊目的，故亦各有其统一的结构。

    总之，四《福音》是文学上的一种特殊作品。其作者原来没有以一般文人或学者的目的，从事着作，而是以保存宗徒的口传，并帮助宣道员便于宣讲，为其写作的宗旨（参见「文体形式批判学」条）。

    十一、《福音》的历史性

    根据以上所述，《福音》当然不是狭义的史书，因为圣史们不以史学观点，而以信仰观点为写作的目的。不过，不可因此否认《福音》普遍的历史性。

    由于《对观《福音》所写下的资料，是来自证人的口传，由于事件发生的时间和将事迹笔之于书之间，只有较短的时期，大约三十至四十年，当写《福音》的时候，还有些目击耳闻的活证人尚在人间，所以我们可以肯定《福音》上所载一切主要事迹的绝对可信性。

    论到所记载的耶稣的言论，不要忘记，古时的人，尤其闪族的人，习惯利用种种记忆术，将贤人的话传下来。由《对观《福音》虽然可以看出，圣史们不拘泥字句，并且多次将耶稣在不同的时间或地点讲过的话，编纂在一起，但得承认他们忠实的留下了耶稣教训的真正内容。因为言论内有许多语句，是那样独出心裁、特殊而恰当，以致显出其历史上的可信性。

    这里还得注意：三位圣史虽然每位都有些特殊的资料，而且各有各人的目的，将《福音》的内容适应于读者的环境，但三位所描绘的却是那同一超群出众，无与伦比，而毫无被英雄化的耶稣画像。关于事迹的细节及详情，他们所记述的虽多不一致，但这样非但不减少，反而确证他们所记录的主要事迹的可信性。

    晚近否认《福音》历史性的批判学者，大多数主张，《福音》内的耶稣像只是初期教会信仰的结果，并非历史上的耶稣真像。他们说，初期的基督徒一开始信耶稣复活，就把他理想化了，将超性的智识及能力归于他，以《旧约》经书上的话，证明耶稣是来实现古时的预言和以民期望的基督（默西亚），最后，才捏造了他奇妙诞生的故事。

    论到这根据新式「存在论」（Existentialism）的《圣经》批判学者所持的意见，我们答覆说：当然得承认，圣史们为记录教会口传而编着的书，实际上不是一种「耶稣传」（Biography），而是《福音》，即给世人传报喜讯的书；并且也承认耶稣复活是《福音》基础，甚至可说，如果耶稣没有复活，也就没有《福音》，所以，信仰耶稣复活，为初期教会及教会的宣道员，关系至为重大。但这信仰绝不是空虚的、无根据的，而实是基于耶稣给门徒们显明自己业已复活的「许多凭据」（宗1:3）。何况门徒们并非是轻易肯信的人（参见「肉身复活」条）。复活的耶稣不但显现给他们，而且同时也「开启」他们的明悟（路24:45），叫他们理解古时诸先知的预言，也叫他们明白他自己以前所行所教的一切（路24:45）。依照由复活的耶稣所得的启示的光明，他们才用信仰，回忆耶稣的言行，才意识到这《福音》的深意及关系。为此，他们在宣讲时，绝无意于按照历史次第详述一切，他们只愿意宣报救赎的伟业（这也是圣史们的目的），只愿意把「那些亲眼见过并为真道服役的人」所讲的救恩喜讯，到处予以宣扬。

    所以我们承认，四《福音》给我们介绍的，实在是那位复活了的耶稣，即《福音》的作者自己以信仰认为被天主所「立为主，立为默西亚（基督）」的耶稣（宗2:36）。这里再问：他们宣传的这位「信仰中的基督」是否是「历史中的耶稣」，是否与那「纳匝肋人耶稣」同是一人？抑或他们捏造了一个新的耶稣像呢？关于这个问题，我们再答说：圣史们记录的，不外是来自证人的口传，而作证的人，正是耶稣生前的门徒们，他们自己也曾多所怀疑，多所疑问，怀疑自己亲眼看见的那位复活了的，是否就是他们认识的耶稣。但复活了的那位，消除了他们所有的疑惑（谷16:11-14;路24:30,31,38-43;若20:25-28;21:5-14;宗1:3）。根据一些不可怀疑的经验事实，他们才发出信仰，而且宣告那被犹太人「钉死的耶稣」，就是复活的主基督（宗2:36）。为蒙耶稣显现的圣保禄也是如此：历史中的耶稣，即那「取了奴仆的形体」，「贬抑自己，听命至死」的耶稣，就是他以信仰所宣扬的「主」（斐2:6-11）。耶稣的众门徒和圣史们也和保禄一样，都宣讲那「被钉在十字架上的基督」（格前1:23）。因此，信仰并不妨碍他们论耶稣的言行所报导的真实性和可信性，只不过使他他们用新的眼光，来观看斟酌过去的一切事实，且把耶稣言行对救赎世人所有的关系，更显明出来罢了。根据这新的看法，他们不多注意详记事迹发生的细节及次序，因为他们的目的并不在此。为此，关于记述的细节和历史的次序，《圣经》批判学者有研究的自由（参阅罗马宗座《圣经》委员会一九六四年四月二十一日「关于《福音》的历史性」的训令，并参见「耶稣童年史」条）。

    十二、伪经《福音》

    从第二世纪起，有不少的证件证明教会只承认上述四《福音》为正经。教会的决定显然是需要的，因为从第二世纪中叶起，逐渐有些其他论及耶稣生平的着作出现。这些大半伪托假名而写的书，虽然以「《福音》」为名，但总没有为教会收入《圣经》书目内，教会只视之为「伪经」。

    《伪经《福音》中，一部人分属于热诚犹太基督徒编的一种民间文学。作者的目的，在于补充《福音》内有关耶稣生平所缺的部份。为此作者以想像力编造了一些故事。另一大部份，则出于随从诺斯士派或「幻影说」的信徒所为，目的在于传布这两种异端（参见「诺斯士派」和「幻影说」）。

    直到中世纪为止，在教会内有一部很着名的《伪经《福音》，即「雅各伯原始《福音》」或名「玛利亚诞生」。称之为「原始《福音》」，因为书内讲论的是耶稣传《福音》以前的事，另外也讲述圣母的事。此书大约着于二世纪中叶。同时出现的，有「伯多禄《福音》」，此书特意为证明耶稣复活的事实，所以虚构了许多奇异的故事。二世纪的一些教父们，也提及一部称作「希伯来人《福音》」或「纳匝肋人《福音》」，也许跟玛窦原来写的阿剌美文《福音》有关。至于其他论及耶稣的童年史、若难及复活，论及圣母和圣若瑟的伪造《福音》，因为无甚价值，所以此处从略。总之，所有《伪经《福音》为后世留下一大好贡献，即有助于承认并证明正经四《福音》的可靠性。

    见玛窦福音、马尔谷福音、路加福音、若望福音、对观福音、福音合编、福音对观、未录主言、伪经、宣讲。

    是指一本书而言。这本书的构造，是以四《福音》的叙述无重复地，无遗漏地，按着时间先后的次第，将耶稣的言行合编而成。它的作者是塔齐雅诺（Tatianus），着作的时代，约在公元一七○年前后。实际上就是四《福音》的合并。这种写作的方式，在教会内甚受人欢迎，古今亦然，惟其名称不同。现在的这类着作，多被称为「福音和谐」（HarmoniaEvangelica），「福音合璧」（ConcordiaEvangeliorum）或「福音合一」（UnificatumEvangelium）。

    塔齐雅诺的原作，大概是以希腊文写成，但不久之后，即亲自将之译为叙利亚文（注：塔氏生于叙利亚，而所受之教育却是希腊化的教育）。他的「福音合编」曾甚受人重视。直至第五世纪叙利亚教会所读的《福音》，几皆以此为据，至第五世纪才被培熹托（Peshitto）译本胜过。可惜它的希腊原本及古叙利亚文译本都已失传，只在一九三三年于幼发拉的河边的杜辣欧罗颇斯（DuraEuropos）地方，发现了小部份希腊文残卷。后于一九五七年又发现了大部分厄弗棱依据塔氏的着作所编写的《福音》注释。虽然如此，塔齐雅诺的《福音》合编，仍然被后人细心地重整出来。为作这部工作，学者们利用了一些间接的资料。其中最主要者是厄弗棱（Ephrem）依据《福音》合编的注解，其次有它的阿剌伯文的全部译文，及波斯译文。此后者出于第十三世纪。在西方亦发现了几种重要的译本，如富耳达（Fulda）译本，以古拉丁文写成。并有荷兰文及两种古意大利文译本。这些为研究《福音》合编都是十分重要的文件。唯彼此之间的关系、影响等问题，仍未能得到满意的结果，因都是些太具学术性的问题，故此处从略。

    这种「福音合编」，自古至今即受人们的重视，已如前述。它受人们重视的原因不外是：它给那些新入教者及青年学生，或有意研究耶稣生平的人一种概括的观念，及有系统的认识。但是，事有其利亦必有其弊，弊端在于「福音合编」的编辑，很易受主观思想、主观判断的支配，而非尽合事实及历史次第。并且将每部《福音》的独有特征，消除殆尽，诚属可惜。是以教会当局，并十分赞同这种合编本的编辑。

    我国天主教巴黎外方传教会会士巴设（Basset）神父，曾于十七世纪末叶出版一部「四史改编耶稣基利斯督福音之会编」。又在本世纪初在北京出版了「四史集」，颇负盛名，在国内流传颇广，且曾数度再版。

    前三《福音》，论结构、内容，甚至论文词，彼此很类似，比较容易一并参阅对照，因此，称为《对观福音》。为易于研究前三《福音》彼此间的异同，并使读者有一目了然之便，在十八世纪开始以三纵列栏，把这三部《福音》并印在一起，遂称这《福音》相对合印的书为《福音对观》（Synopsis）。

    所有出版的《福音对观》大都以一部《福音》（或《玛》或《谷》或《路》）作蓝本，而将其他两部按照该蓝本的次序排列，并且插入第四部《福音》的记载。不过，如此以来，就不容易注意到其他《福音》，叙事的次序。为此，最新出版的阿蓝（K.Aland）《福音对观》，加以改进，就是把每部《福音》按其次序刊出，并在每段旁边，印出与此段有类似关系的其他《福音》段落。

    人名，意谓「光耀的」、「明亮的」。是耕格勒教会的一位女教友。耕格勒是格林多的海港。圣保禄以隆重的方式问候她，并嘱托罗马的教友要尽心照顾及尊敬她（罗16:1,2）。由此可见其地位之重要及保禄对她的关心。她是一位女执事，亦是全部《新约》上惟一有此荣衔的女教友。她亲将保禄的书信带往罗马。关于她的生平，我们知道甚少。

    福突纳托，人名，是格林多城的教友，曾同斯特法纳和阿哈依科到厄弗所去拜访保禄。斯特法纳原为格城最先接受《福音》，而由保禄为之授法的信友（格前16:15,16）。福突纳托大约是斯特法纳家中的一员，可能是斯氏家中的工人，为此也许同斯氏一同出保禄付洗而成为信友。按福突纳多乃拉丁语，有「幸运者」之意。

    见圣神[精神]。

    属玉髓（默21:19）的一种宝石，呈深绿微黄色。是天上耶路撒冷的第十座基石（默21:20）。

    见玉石、宝石。

    圣地之有绸缎，大概是在罗马帝国时代，所有者亦非本地出产，而是自中国输入。土产的绸缎是很晚的事，是在阿刺伯人占领圣地之后才有的。是以《旧约》有些地方译作「绸缎」，与事实不符，（见则16:10-13;艾8:15;箴31:22），所指可能仅系华丽细致的布匹而已。惟一真正提到绸缎的地方是默18:12，此处作者哀吊荒淫的巴比伦城（即罗马城）的惩罚及毁灭，再没有人来买她的绸缎。

    本是一种呈现绿色的宝石，但是因为考古学者在圣地很少发现有这种宝石出土，是以《圣经》上所说的翡翠是否就是科学术语指的翡翠，不能确定。大司祭胸牌上第一行的第三块宝石是翡翠（出28:17）；提洛王子满布宝石的服饰上也有翡翠（则28:13）。天上耶京的第四座基石是以翡翠作成，（默21:19;亦见默4:3）。

    见玉石、宝石。

    身体及四肢按着音乐或歌唱的节奏而旋动称之为舞蹈。希伯来文以不同的词句来指示类型不同的舞蹈。在《圣经》上所提及的舞蹈，大多是团体舞蹈，而很少有个人跳舞的例子（民16:25,27;三松及玛14:6;谷6:22;撒罗默的个人舞，皆非出于自愿）。普通参加舞蹈的人，多是青年女子（民11:34;21:21;耶31:413）或妇女（出15:20;撒下18:6），男子的舞蹈则很少见。达味在约柜前舞蹈就曾激起人们的惊愕及异议（撒下6:5,14,16）。以民犹如其他各古东方民族是很喜欢舞蹈的，这一点可清楚地见于埃及的壁画及《圣经》上的记载（歌7:1;约21:11,12;训3:4）。

    《圣经》上的舞蹈有两种，即民俗舞蹈及宗教礼仪舞蹈。前者是为庆祝喜事的发生（依5:12;耶31:4,31;哀5:15），如婚礼生日庆典（民16:25;玛14:6;谷6:22），庆收割（民9:27;依16:10），庆战事胜利（撒上18:6;21:11等），或者庆幸亲人的无恙归来重逢等（路15:25）。宗教礼仪舞蹈，亦见于其他民族中（列上18:21,26）。在以民间有时是一种（出神说妙语）的准备步骤（撒上10:5,10;撒下6:16）。它被用为对上主的敬礼（咏149:3;150:4），及圣殿中的礼仪（咏68:26）。耶稣也提及孩童们的舞蹈（路7:32），但在以民间，有时却也用在邪神的敬礼上（见出32:19）。

    《拉丁通行本》误将这一词译为固有人名：「厄肋客塔」。实际上，若望在此以名符其实的长老自居，写信给「蒙选的主母和她的子女」（若二1节）。「主母」一词，并不是指一位太太或贵妇，而是指小亚细亚的一个教会（若二13节）。

    植物名，属百合科，见于户11:5，同其他的埃及产品，如胡瓜、西瓜、�Q菜和葱，相连在一起，赫洛多托（Herodotus）、大普林尼（PliniusMajor）、玛尔切里诺（A.Marcelinus）等作者，说上古时埃及人，以蒜为食，并且在建立刻敖布斯金字塔（PyramidCheops）时，工人在每日食粮中，也分配一些蒜。贺拉西（Horatius）诗人因为蒜发恶臭，而犹太人则喜吃之，是以称他们为发恶臭的犹太人。

    是一种芦草属植物，多生长于沼泽地带（依35:7;约8:11）。在中东地区及尼罗河下游的三角洲地带出产最多。其最广泛的用途，可作舟船（依18:2）、筐蓝（出2:3）及其他不少的家常用具。但它最大的贡献却是代替文房四宝之一的纸张，故亦名纸草，其纸张叫草纸。曾有一时大量地被输往罗马及其他地区。因为它性质坚强，故在保存耐用方面竟胜过普通的纸张。格外在埃及的沙漠干燥地区，曾有大量的纸草纸文件被保存于地下，而被近代学者发掘研究。其不同类型及不同内容的文件竟达七万件之多。有的竟是公元前三千年前的作品。故此其对于人类的文化、历史、法律、政治、经济、宗教等贡献，实车在是伟大可观的。

    纸草纸的构造是将蒲草的长茎打碎，小心地将它伸长的纤维抽出，均匀地按照所需要的长度及阔度平铺在地上，作为经上涂以胶液，再取同等数量的蒲草纤维，横铺在传有胶液的直经纤维上，作为纬，如此加以压力，晒干后就成为当时宝贵的纸张。平常书写时只用一面，并且是顺纤维之行茎而写，很少两面都写者。它的装订方法有两种：其一是在纸草纸的一端加上木柚，将已书写好的文件卷起来，称之谓抄卷，其长度可将四《福音》之一，完全抄录于其上；其二是作为活页，然后加以装订而成书本的方式，称之谓抄本。

    纸草纸有关《圣经》部份的抄卷或抄本以及片断的文件，既多且杂，此处无法尽述。已有不少专题书籍问世，读者可参考本辞典的「《圣经》抄卷」条，以视其梗概。

    见圣经抄卷。

    是圣经中的植物[植物]。

    是一种半透明的宝石，质润坚硬，色泽各异。《圣经》上两次提到它：即大司祭胸牌上的苍玉（出28:20;39:13）和天上耶京城墙的第一座基石的苍玉（默21:11）。关于它的色泽，学者们的意见各有出入，故此亦见于不同的译本之上：紫、白、红、绿、蓝、青、粉红色等都有。思高译本以之为苍色，即淡青色。

    虽然圣地的苍蝇自古至今既繁多又厉利，使人兽不得安宁，但奇怪的是这种讨厌的小动物，只两次出现于《圣经》之上：第一次是依撒意亚先知以丛生于尼罗河边的苍蝇来暗示埃及人的众多，「上主要唤来埃及大河尽头的蝇」（依7:18）；第二次则见于训导篇的一句格言上，以喻昏愚为害之深而且重，犹如「一个死蝇能败坏制香膏者的一碗香膏」（训10:1）。

    其次厄刻龙的神名叫「巴耳则步布」（列下1:2-6），按字源学有「苍蝇王」之意，此名在《新约》上数度出现（见谷3:22;玛10:25等）。

    苍鹰，俗称老鹰，与楚辞天问的「苍鸟」同。在肋11:16和申14:15被列为不洁之鸟。约39:26则记述它，在时期一到，便展翅振翼而飞还南方，即造物主给它指定的地方。飞禽学家更细阐该鸟是髭兀鹰（CypactusBarbatus），「其头颈有羽毛，形似鹫，鼻孔被长刚毛，嘴下亦垂有总状之刚毛。体长约三尺半。饥时则攻击他动物。嗜腐肉及骨髓。捕得之物，常携至高空，使坠毙而食之，其食龟之法，亦如此碎其硬甲」（商务出版《动物大辞典》40页）。

    人名，意谓「盘石」（？）系阿刺美文，是大司祭若瑟的别名。罗马总督格辣托委任他为犹太人的大司祭，后来被威特里约（Vitellius）总督革职，任大司祭凡十八年（公元一八～三六）。以对罗马人奴颜婢膝，谄媚奉承为着。

    在他任大司祭时，若翰开始其传教生活（路3:2），是亚纳斯的女婿（若18:13等），故此二人常相提并论（路3:1;宗4:6），是他提议一人（耶稣）当为百姓而死（若11:50,51）。巴斯卦瞻礼之前，同及经师们在他家中聚会，为找一个谋害耶稣的理由，却害怕百姓暴动（玛26:3;谷14:1,2;路22:2）。犹达斯的不义正好助成其事。逮捕耶稣之后，盖法先审问他，妄告他，并捏造假见证，终以耶稣说亵渎的话为词，而宣判耶稣该死，并撕破自己的衣服，假表忿恨（玛26:57-65;谷14:53-64）。后来伯多禄及若望亦会在他面前受审（宗4:6），但此时他已被革职。

    是由岩石凿成的一种石坑（申6:11;编下26:10;厄下9:26），内涂以灰泥，使之光滑，其状似梨，下边阔大而坑口细小，以作雨季中，收集房顶凉台及街边雨水之用。储蓄起来，备整年之需。贮积多时及混浊不清的池水，不太受人重视（耶2:13;若4:10等），但它却是和平幸福的象征（列下18:31亦见于默沙碑文第二十四、二十五行）。蓄水池口以石头盖住；蓄水池的主人若忽略盖住池口，如发生意外应由他负责（出21:33,34;路14:5）。为了报复，有时将所恨的人，活生生地入蓄水池中（创37:24;耶38:6-13），被杀之人的尸首有时亦被投入蓄水池中（耶41:9）。

    见圣经中的动物。

    是一种以细面作成的食品。在以民的宗教祭礼上占有非常重要的地位（见出29:2,23;户6:15,19;15:20;肋2:4;7:13等），也是慰问病人时的礼品（撒下13:6-10），故此可能是相似糕点或饼干之类的甜品。但是《圣经》原文上以数个不同的词句来指示它，所以很难断定它确以何种原料调制而成。旷野中的「玛纳」则谓是一种类似以蜜所调制的饼，或称「蜜饼」（出16:31）。至于所奉献与上主的无酵饼，则似乎是无任何调剂品的普通平民所吃食的饼（见苏9:5,12;撒下6:19;列上14:3;17:12）。

    值得提及的是以民妇女随从客纳罕人的习俗，惯将这种饼献于主管蕃殖的女神－－「天后」。这是一种邪神的敬礼，故此受到先知们的严厉的责斥（欧3:1;耶7:17;44:17-19;48:36）。

    见天后、阿市托勒特[阿巿塔特]。

    《圣经》上只提及了这种动物所织的网（依59:5;约8:14;27:18等），以示恶人不堪设想的前途，或为表示世物的虚幻及无用。而此种动物可能就是普通到处常见的家蜘蛛，或者是出生于热带的囊蜘蛛（LycosaAtropos）。

    见婉曲语。

    「誓愿」或「许愿」是属于各宗教的一种心理现象。它的这种普通性，按辞海解释为：「许愿谓祈福于神，许获验后以物报祭，谓之许愿」。依照《圣经》的概念，「誓愿」或「许愿」是：「心甘情愿许给天主要行一件法律以外，可能而且更优良的善功」。「誓愿」通常是在困难中产生的，与祈祷、宣誓、许诺等类的行为常密切相连。在中国按史乘常见君王宣誓许愿；佛教徒，特别是净土宗的信徒，对发愿一事亦非常重视。

    一、誓愿的种类

    1. 约式誓愿：即谓人如蒙天主俯允所求，便应实行所许下的誓愿以报答天主的恩赐，不论是一种特别的敬礼，或是建筑一座祭坛，或是奉献什一之物。雅各伯的誓愿即是一个着名的例子（创28:20-22）：「若是天主与我同在，在我所走的路上护佑我…上主实在当是我的天主；我立作石柱的这块石头，必要成为天主的住所；凡你赐与我的，我必给你奉献十分之一」。其他如依弗大（民11:30,31）、亚纳（撒上1:11）、阿贝沙隆（撒下15:7,12）、约纳的船伴（纳1:16）所发的誓愿。

    在宗21:23-26所记载的四个犹太人，都有愿在身，大概是指「纳齐尔愿」（见户6:2-21）。

    2. 热诚誓愿：即完全出于一片热诚的心所发的愿，如达味（咏132:2-5）：「曾立过誓言，向雅各伯的全能者许过愿：我决不进入我家中的帐幔，心不登上我躺卧的床沿…直到我给上主寻找一个处所，给雅各伯的全能者将居地觅妥」。圣保禄，按宗18:18所发的愿也是这一类的，更仔细地说，就是「纳齐尔愿」（户6:2-21）。

    3. 禁食誓愿：这种誓愿不论在甚么宗教，都是很普通的，在《圣经》内所记载的，有出34:28;肋16:29-31;户29:7;撒上14:24;依19:21;宗23:21等。

    二、许愿条例

    关于这问题，米市纳有一Hedarim长篇，讨论许愿的条例，在此我们只提及《圣经》上的条例：

    1. 肋7:16,17：如果所献的牺牲，是还愿祭，或自愿祭，这牺牲的肉，该在奉献的那一天，或第二天吃完，第三天就应烧掉。

    2. 肋22:17,25：所献的牺牲，不论是还愿，或出于自愿，都应当是完美无缺的。参见拉1:14。

    3. 肋27是一篇关于许愿和什一之物的附录；很值得注意的是立法者命令以民：如果实在不能偿还所许的愿，应以代替物偿还，誓愿是不能废止的，因为是神圣的行为。

    4. 如果所许的誓愿是火祭、全燔祭或任何祭献，如公羔羊、公绵羊、公山羊，牛犊、公牛、立法者也规定了配祭，即多少「厄法」面和多少「辛」油或酒（户15:1-17）。

    5. 禁食及其它的克苦善功（户30:3-14），也是很普遍的许愿对象。

    6. 人不可轻率地发愿，可是一许了愿，就要偿还：「你一向天主许愿，就不可拖延偿还，因为他不喜欢人怠慢；你许了愿，就应速还；不许愿好过许而不还…」（训5:3,5;申23:20,24）。

    7. 许愿的人应该是自由的、享受自主权的，因此，女儿的愿及妻子的愿，父亲和丈夫都能够取消（户30:3-17），因为子女是属于父亲权下，妻子属于丈夫权下；然而寡妇和弃妇所许的愿，因为他们是自主的，他们的誓愿仍为有效（户30:10）。

    8. 按申12:5,6的规定，如果人许愿的对象是献祭，应在上主所选定的中心圣所偿还。

    9. 卖淫的酬金不能当作誓愿的献仪（申23:19）。

    有些许愿人，在还愿之日，上到圣殿，不但向天主奉献所应许的感恩祭，而且他自己或请其他的人，作一首圣咏，请圣殿的歌童，在奉献之时来歌颂。不少学者以为咏61;65;66;116:10-19;纳2:3-10，都是因着还愿之故，所编的圣咏。

    在《新约》内，除了上述的誓愿外，按圣教会的公论，圣母所立的志向，等于守贞的圣愿（路1:34）。

    见「纳齐尔」、勒加布、「科尔班」、童贞。

    希伯来妇女在临盆时多有收生婆从旁协助（创35:17;38:28;出1:15）。她们富有生机，生产顺利（出1:19）。临盆的痛苦多次被用作强敌压境，或上主日子到来（列下19:3;依13:8,9;37:3;耶4:31;6:24;30:6等），或巴比伦充军的象征（米4:9,10）。

    一个新生命的诞生为古东方人来说，常是一件喜庆大事，村民亲朋莫不前来送礼致贺（路1:58）。这很相似中国乡间的习俗，也可能是贤士朝拜耶稣的注脚（玛2:1-12）。致于生日的庆祝，虽然《圣经》上只提及两次（法郎的生日：创40:20及黑落德安提帕的生日：玛14:6;谷6:21），但考古学者已确切证实了实有其事。加下也提到安提约古王，命令百姓在每年他的生日那天，应参与祭祀。可见《圣经》时代的人，对生日之重视，实可说与我国的大摆筵席来祝寿的习俗，大同小异。

    见试探。

    语言神恩有两种。一种是广义，一种是狭义，二者皆是天主圣神的神恩：

    1. 广义的语言神恩，是天主圣神使人讲一种以前不会讲的「外方话」（宗2:4-11），或「新语言」（谷16:17）。这一恩宠的主要对象在于讲话的本人，而不在于听讲话的人，因为这些听讲的人所听的，是自己向来所讲的或自然所明瞭的话。不过在五旬节那天所发生的奇迹，也可能解释为天主圣神使那些由不同地区而来的犹太侨民，都能听到那些加里肋亚人所讲的「外方话」，因而都十分惊讶地说：「这是什么事？」（宗2:12）。这段事迹的记述，其重点不外在于指明，宗徒们在领受了圣神的神恩之后，开始讲说「天主的奇事」（宗2:11），而宣讲者与听众之间再毫无言语的隔阂。人们不分言语种族，在天主圣神的安排之下，组成了一个新的伟大的基督徒团体。称之谓广义的语言恩宠，因为这些话是真正的人类语言。

    2. 狭义的语言神恩，则与前者正相反。这种语言神恩，并不是某某一个民族所讲的话，而是一种在人获得天主圣神的恩宠，神魂超拔之后，所发生的一种断断续续，不成语调，不能为普通人所瞭解，几近似胡言乱语的一种音响而已。这种现象清楚地见于格前12:10;14:2-9;宗10:46;19:6的记载中，而这些音响，只有那些获得天主圣神瞭解特殊语言的人，才可以明瞭（格前14:10）。它与讲说预言的恩宠是迥然不同的，因为后者的目的是在于教训建树听众，而前者只不过是向听众证明天主圣神的德能施展于人身的事实而已。

    但是，这种狭义的语言恩宠，似乎在过去及现在仍不断发生于一些由非基督徒或基督徒所组成的团体内（比如：目前的圣神同祷会（Pentecostals）。这是否是真正的语言神恩，抑仅是一种本性心理及神经受刺激之后，而发生的类似现象？至今无人能加以确切的判定。因至今对这方面的研究仍感不足。笔者则不以它为语言神恩，而只是一种心理反应。这种推测也可由圣保禄自己的话上得到一些旁证（见格前14:2-6）。

    地名，位于约但河东北部。此名只一次见于《圣经》，为以色列国的北方边界（则47:16）。罗马帝国时代称为豪郎尼。大黑落德之版图曾包括此地，是罗马皇帝奥古斯都于公元前二三年赐给他的。

    地名，位于约但河东，可能就是现在的阿肋玛（Alema）地方，在基肋阿得之北。达味曾率军在此地将哈达德则尔及他的阿兰联军打败（撒下10:16,17）。

    人名，意思是「上主是伟大的」，在《路加福音》的耶稣族谱上，厄里（赫里）是玛塔特的儿子，是耶稣的养父若瑟的父亲（路3:23），但在玛1:16却说「雅各伯生若瑟」。关于此一问题请见「耶稣基督的族谱」条。

    人名，有「精力、朝气」之意，在出埃及时，他的儿子厄里雅布是则步隆支派的首长（户1:9;2:7;7:24;10:10）。

    人名，意义不详，见于曷黎人色依尔的族谱上，是罗堂的第二个儿子，色依尔的孙子（创36:22）。色依尔族谱上的人名，大都是指古厄东地区曷黎人不同的家族而言。

    除上述者外，在以民的君政时期另有两人，以此为名：

    1. 是整个东方及埃及的四位智者之一，其智慧仅次于撒罗满（列上5:11;见编上2:6）。有人以为他是埃及人，但编上2:6则谓他是则辣黑的第三个儿子，属犹大支派。

    2. 肋未人，约厄耳之子，属刻哈特后代。按照达味关于肋未人尽职于圣殿的组织，他同阿撒夫及厄堂是歌咏团的指挥者（编上6:18-32;15:17,19;16:41;编下5:12），生有十四子及三女（编上25:4,5）。他的后代在希则克雅及约史雅国王时代仍操原业（编下29:14;35:15）。

    《圣经》上多次提到赫特人，但是因过去的《圣经》考古学不甚发达，而对这个民族，几一无所知：因最近一世纪以来考古学大放光明，给了我们不少新的知识，解决了不少《圣经》历史上的疑难，使我们对于赫特人也有了更新鲜及更正确的认识，尤其归功于德国学者在一九○六年于赫特人首都哈突撒斯的考古发掘。关于赫特人的历史，大致说来如下：

    一、地区：

    赫特王国的首都是哈突撒斯（Hattusas）（现在土耳其的波戛次科依Bogazkoy）。这个王国的领土位于哈里斯河（Halys）所造成的大河套之间，三边以河为界，东北面向黑海，但它的势力范围却远超出此河套区域。当其极盛时代，曾西达爱琴海（M.Aegeum），东南至美索不达米亚的北部地区，南达叙利亚，其军队曾经征服巴比伦，更向南进军经过巴力斯坦而远征埃及的边区，其势力之大，占地之广，可见一斑。

    二、历史：

    直至公元前三千年的末期，在哈里斯河套之间，本居住着一个历史所不认识的民族。因其地区在古时被称为赫特地方，故他们被称为赫特人，是真正的赫特人，也就是历史所称的原来赫特人，与下面所说入侵的赫特人迥然不同。这批入侵者是属印度欧罗巴语派的民族。他们不但占领了前者土地－－哈里斯河套，利用了前者的名字－－赫特人，更接受了前者的文化及传统，而成立了强大的赫特王国。

    虽然这个王国最初数位帝王的历史不太清楚，但它的历史过程大致说来不外如下：它在上述河套区经过数百年的励精图治之后，于公元前一六五○年前后，开始它帝国主义的侵略政策。哈突息耳一世（HattusilI）占领了叙利亚，其后慕尔息里斯一世（MursilisI）征服了巴比伦，而成为左右中东地区的强权，可惜其后的君王一方面因为庸弱无能，另一方面此时（公元前一四○○年）有强大的米塔尼（Mitani）王国的诞生，而使赫特人的势力大为削减：但是在一三八○年赫特人王苏丕路里乌玛一世（Suppiluiuma）登极为王。他是一位伟大的政治军事家，首先打败米塔尼王国，收复叙利亚失地，国势为之一振。

    但这种势力范围的扩充却激起了埃及的恐惧，二国开始交恶，终于在其继位之子慕瓦塔里（Muwatalli）为王时代，两兵相交于卡德士（Kades公元前一二九七年？），虽然埃及法郎辣默色斯二世对于这次的战绩曾在鲁克索尔（Luxor）碑文上大事渲染自己的胜利，但按历史学家根据赫特人记载的考据，这次的真正胜利者是赫特人，而不是埃及。其后两国因法郎娶赫特王之女为妻而相安无事，至一二○○年前后赫特人的王国一厥不振，被人征服，吞并，灭亡。虽然其灭亡的真正原因还不太清楚，但学者们推断，这大约与新兴的培肋舍特人有关。

    三、语言及书法：

    他们的语言非常复杂，竟达八种之多，当然其中最主要者是属印度欧罗巴语系的赫特文，书法用楔形文字，但间中却也有象形文字，只不过为数很少。

    四、宗教：

    他们是多神教的崇拜者，且尽力吸收其他民族的信仰及崇拜他人的神祇，并以自然界的神祇为最，诸如太阳女神，植物神，山脉神，雷雨神等，及几乎全部美索不达米亚的神祇（Ea,Enlil,Nergal,Marduk），无不见于赫特人的神庙中。祭品则以食物及饮料为主，如家畜、鹿、兔、鸟类、酒等。主持献祭者是司祭，但有时却也是国王自己。上述饮食品奉献的目的，除了为「养育」那些神祇外，赎罪免祸的成份很大。

    五、赫特人与《圣经》：

    《圣经》上所提的赫特人，大都不是指他们王国全盛时代的赫特人而言，盖当以民进入许地时，他们的王国已近灭亡的阶段，所说的「赫特人王」（列上10:29;列下7:6;编下1:17）是指一些残余及散居各处的小型赫特王国或家族而言。则16:3谓耶京的原来居民是赫特人；远在亚巴郎时代，就有他在赫贝龙从赫特人厄斐龙手中为自己家族买坟地的记载（创23）。以民所驱逐的圣地居民客纳罕人中，曾有不少次提到赫特人，他们亦在被逐之列（创15:20;出3:8,17;13:5;23:23,28;户13:29;申7:1;苏3:10;民3:5等）。不可否认的，是以民在许地可能与赫特人杂居，且受了他们不少的影响，这尤其见于许多宗教的礼仪上，如赎罪礼（肋16），与上主结盟礼及盟约的持守等。是以赫特法律来与梅瑟法律作比较是一种很有趣的研究工作，且为正确明瞭《圣经》也有很大的帮助。

    六、人名：

    是客纳罕所生的第二个儿子（创10:15;编上1:13）。他在民族分布表上是赫特人的始祖，很久以来，赫特人被视为属闪族的人民，且杂居于客纳罕人中，但《圣经》上这种论说，可说与事实完全不符。学者们对这问题的意见也很多，较为正确的说法则应是，《圣经》的作者见当时有为数不少的赫特人，散居于巴力斯坦，因此误将他们列入闪族后代之中（见（二））。

    人名，「同志」之意，《圣经》上有此名者共有四人：

    1. 贝黎雅的儿子，属阿协尔支派（创46:17），为此一支派的重要家族（户26:45），生有三子一女（编上7:32）。

    2. 刻尼人赫贝尔，离开自己的族人，而去了刻德士地方居住，其妻雅厄耳曾将息色辣杀死（民4:11,17,21;5:24）。

    3. 默勒得的第二个儿子，属犹大支派，生子有索哥（编上4:18）。

    4. 厄耳帕耳的儿子，属本雅明支派（编上8:17）。

    城名及人名。

    一、城名：

    意思是「结约联盟」，是圣地最古老的城市之一，阿剌伯人为尊敬亚巴郎起见，现称之为哈里耳（Halil），（意即「天主之友」，见依41:8;雅2:23）。在以民进入许地之前，曾是阿纳克人四个支派的联合京都（户13:23;苏11:21;14:6-15;15:13,14;民1:10），在这之前似乎属赫特人之势力范围。亚巴郎迁入许地后，曾在它的附近居住，并由赫特人厄斐龙手中购买了一块地，作为自家坟地之用（创23:2,20;25:10）。

    赫贝龙位于圣地的南方，建于海拔八五○公尺的山丘地带，距北方的耶京有三十五公里之遥。其周围满布十分美丽的橄榄、葡萄、石榴及其他果树园。正因其地理环境适中，所以远自公元前两千多年就已有人烟于此。

    若苏厄率领以民进占许地时，曾将此城完全破坏，并将其国王及居民杀死（苏10:36-38），另叫加肋布人来居住（民1:20），并立它为避难城之一（苏20:7）。其后七年半之久，成了达味王国的临时首都（撒下2:11）。是阿贝乃尔大将的葬身之地（撒下3:19-39），并在它的水池旁边，达味将刺杀依市巴耳的凶手正法（撒下4:8-12），也是阿贝沙隆造反企图为王的地方（撒下15:7-10）。以民充军时，此城被依杜默雅人所占领，直至犹大玛加伯再度将之克复（加上5:65）。罗马大将提托占领耶京时，亦曾将此城放火烧毁。其后此城平平无闻，至公元六三四年阿剌伯人再度将其修建居住。其间十九年之久，被十字军所占有。直至一九六七年的六日以、阿闪电战争时，才落入新兴的（一九四八年）以色列民国手中。

    二、人名：

    肋未的后代，刻哈特之子（出6:18;户319;编上6:2,18;23:12）。达味重整司祭班时，曾提到此人（编上24:23）。《圣经》上所说的赫贝龙人后代或家族，即由此人而来（户3:27;26:58;编上26:23）。

    地名，有「肥胖」之意，叙利亚的城市，在大马士革北约二十一公里处。至今犹存，名为哈耳朋。（Halbun）在古中东历史上，是出蜜及产酒的着名地方（则27:18）。

    地名，有「干草」（？）之意，是纳斐塔里支派边界的起点（苏19:33）。学者大都认为它就是现今位于加里肋亚山区中的贝特里夫（BeitLif）村。但亦有学者不同意此说。

    是《圣经》上两个人的名字，有「（上主赐予了）救援」之意。考古学者在撒玛黎雅的陶器片上，数次发现了这个名字。

    1. 是达味的勇士之一，帕耳提人，属厄弗辣因支派（撒下23:26;编上11:27;27:10）。

    2. 犹大的后代，属赫兹龙家族，是阿匝黎雅的儿子，厄拉撒的父亲（编下2:39）。

    是罗马的一位教友，圣保禄在其书信上特别致以问候（罗16:14）。二人之间的往来及关系，却不得而知。

    山名，按希伯来文有「祝圣」之意。是位于安提黎巴嫩山东南的一座大山，二者间有一深谷相隔。这座高山由东北而向西南伸展，长约三十公里，有三个山峰，其中最高者为海拔二七五九公尺。由上观望，几乎整个圣地尽入眼帘：由提洛至加尔默耳的一切山脉地区，由加里肋亚湖直至死海以及约但河东地区，皆清楚呈现在眼前。古时漆冬人称之息尔翁山；阿摩黎人却称为色尼尔山（申3:9）。现今之阿剌伯人称为色依曷山（Seih），意即「老人山」。这可能是由于它的山顶长年积雪，颇相似白发苍苍的老人而然。山上多水泉，积水而下，灌溉养育着不少的田地及村镇，直至大马士革。

    在《圣经》上赫尔孟被视为巴力斯坦北方边界（申3:8;苏12:1）。它多次使《圣经》作者诗兴大发，以它为吟诗对象（见咏89:13;133:3;歌4:8）。

    正因这座山高耸云霄，十分惹人注意，山上又多水源，是以自古以来就是邪神敬礼的中心。这由山名的意义－－「祝圣」，即可会意得到。它主要的神明可能就是巴耳赫尔孟（见民3:3;编上5:23）。罗马人继古人的传统，视此山为圣山，在山顶上建有宏大的庙宇。其废址至今犹存，供人凭吊。

    在环绕此「圣山」的山足下，仍有许多古庙的遗迹可寻。当时对邪神信仰敬礼之盛可见一斑。

    城名，是犹大支派地区最南方的城市（苏15:27）。由《圣经》的上下文推测，它好似应在贝尔舍巴附近（苏15:21-28）。《希腊译本》将此名删掉。

    城名，意思是「计账、算账」，是约但河东的一座古城。首先属于摩阿布人（户21:25,26），后被阿摩黎人所征服及占领（户21:34;申1:4）。由户21:21-35;申2:26的记载，可知因它两次被侵所遭的摧残相当严重。它被划分给勒乌本支派（户32:2,27;苏13:17），曾为司祭城（苏21:37;编上6:66），位于勒乌本及加得二支派的边界上（苏21:39;编上6:81）。公元前九世纪，摩阿布王默沙曾再度将它克复，且因虐待了留居此地的以民，而受到耶肋米亚先知的责斥（耶48:45）。

    在希腊及罗马帝国时代，有不少的犹太人居于此城。大黑落德在此建筑了防御工事，以统治当地极易于造反的百姓。公元初曾是一繁华的城市，且有主教座堂。此古城的原址，就是现在的赫市班（Hesban），这是学者们一致公认的。

    地名，不见于希腊译本。是厄则克耳论及圣地的新边界及支派分布情形时，所提及的一个地方。它就是现今的黑忒拉（Heitela），在特黎颇里（叙利亚国）东北，步行两小时即可抵达。

    是《圣经》支派人名，及两地的名字，原文有「受禁锢者」之意。

    一、人名：

    1. 勒乌本的第三个儿子，是赫兹龙家族的创始人（创46:9;出6:14;户26:6;编上5:3）。

    2. 犹大的后代，培勒兹之子（创46:12;编上2:5,9;18:21,24,25），属犹大支派赫兹龙人的首领（户26:21），见于达味（卢4:18,19）及耶稣的族谱上（玛1:3;路3:33）。

    二、地名：

    1. 1、犹大支派南方的城市（苏15:3）。

    2. 2、犹大支派在乃革布地区的城市（苏15:25）。

    人名，意谓「太阳神的恩赐」，是色娄苛王朝非罗帕托尔国王的总理大臣，曾受命掠夺耶京圣殿的宝库。当他来到耶京时，受到大司祭和全城的欢迎，但当犹太人知悉他的来意时，舆论哗然，人心恐慌。赫略多洛虽然明知道圣殿是外人不可侵犯的，仍不顾一切，擅进圣殿。此时一位天使将他摔倒在地，另两位将他鞭打不停。幸赖大司祭敖尼雅的祈祷而保全生命，空手回安提约基雅去，将发生的事向国王报告。但国王不信他的述说，且以为他受了大司祭的贿赂，于是赫略多洛心生恶计，将国王毒死（加下3:7-40）。

    人名，意思是「生于赫尔默斯者」，罗马亚细亚行省的一位教友，可能出生于厄弗所。《圣经》上记载他同非革罗离弃了保禄（弟后1:15）。所言可能并非指真正的背教，而只是私人意见之不合而已。

    赫尔默斯[默尔雇黎]（Mercurius-Hermes[Mercury,Mercurius]）

    1. 希腊神名，拉丁话叫默尔雇留（Mercurius），在《圣经》中只见于宗14:11,12。

    这位神因有求必应，所以一般人都恭敬他。他的职务虽然很多，但他最高尚的职务就是为则乌斯的代言人，或诸神祇的发言者。希腊和拉丁作者很多次叙述了赫尔默斯这项任务，如路齐雅诺（Lucianus）称他为「善词令者」；杨布里苛（Jamblicus）称他为「发言的首领」；贺拉西（Horatius）称他为「有口才者」；味吉尔（Virgilius）在伊尼易德中称他为「神明的报信者」。吕斯特辣人称巴尔纳伯为则乌斯，（因他的威严和身份），称保禄为赫尔默斯，「因为他是主要发言人」（宗14:12）。此城的市民立刻想到两位宗徒是取了人形的神的原故，因为正是在他们的领域中，盛行则乌斯和赫尔默斯曾取了人形而发显给那两位良善的老夫妇费肋孟和包季（Bhucis）的神话（参见Ovidius,Met.VIII626-724）。

    2. 罗16:14保禄问候两位在罗马的基督徒，赫尔玛和赫尔默斯；赫尔默斯，按希腊教会的传说，是主的七十二门徒之一，后来成了达耳玛提雅省的主教。

    见则乌斯[则乌斯奥林比亚、约威斯、犹不忒]。

    希腊神话中的大力士。在希腊及罗马帝国时代被视为神明，受人民之敬礼，并且是运动健将的保护神。在雅典有他的庆节。

    他的名字只一次出现于《圣经》中：雅松在夺取了大司祭的职位后，崇拜希腊文化，藉在提洛每五年一次为崇拜赫辣克肋神所举行的运动大会的机会上，派人自耶京送去金钱作为祭礼。时在公元前一七二年（加下4:18-20）。希腊人曾将赫辣克肋神同腓尼基人的默耳卡特神（Melkart）混为一谈。

    希腊哲学家，公元前五百年左右，生于厄弗所，有「模糊博士」之称，盖他的着作多是含糊不清。着有「宇宙论」，以为宇宙的原本是火，所以终究要火化而复归于火。这种循环将演变至于无穷，而火是由有智慧的神明来主管。伯多禄在他的书信中，为强调背教者的不幸、可怜及愚蠢，曾引用了这位哲学家的一句格言「母猪洗净了，又到污泥里打滚」，作为「圣洗－洗净」及「背教－污泥」的对照（伯后2:22）。

    是现今约但王国的首都，今名阿曼。距离雅波克河的发源地不远，在约但河东。《圣经》上称之谓辣巴或阿孟子民的辣巴，意谓「伟大的（城市）」。原为阿孟人的首都，虽然《圣经》上记载梅瑟将阿孟人一半的土地，直到辣巴对面的阿洛厄尔分给了加得支派（苏13:25），但当时似乎仍尚未正式占领该地区。申3:11谓巴商王敖格的床存在阿孟子民的辣巴城中，这可能是战利品中的一种，所指可能是敖格王的棺椁或石坟，这种石器时代的大坟多见于辣巴城的四周，至今犹存。在达味时代它仍是独立的王国首都，当其国王纳哈士死亡后，达味曾派人前往追悼，并向国王的儿子及继位人哈农致哀，但使者却受到阿孟人的侮辱（撒下10:4），于是达味在盛怒之下，向阿孟人宣战，打发约阿布率兵前往，结果在第二年将辣巴克服（撒下11:1;12:27-29;编上20:1），将阿孟人的神米耳公所戴的金冠取走，作为战利品。城中的居民变成奴隶（撒下12:30,31）。先知们曾经数次责斥阿孟人的首都及其居民（亚1:13-15;耶49:1-6）。

    当巴比伦王拿步高征服耶京的时候，似乎并没有同时将辣巴破坏，因为阿孟人曾经额首称庆犹大的灭亡，因而受到先知的责备及降灾的预言（则21:18-23,28-30）。

    其后，在公元前第三世纪为仆托肋米王朝所占领，其国王名非拉德非者，将之完全希腊化，并改其名为非拉德非雅。但不久之后，此城又落入色娄苛王朝之手。于公元前二一八年被安扬约古三世所占领。公元前一世纪又被纳巴泰人所攻陷，直至公元前六三年罗马大将庞培将辣巴划入「十城区」。公元前三一年大黑落德将之由纳巴泰人手中夺回，而被划归叙利亚行省，再后划归阿剌伯行省。罗马曾在此大展宏图，大兴土木。其古迹至今犹存者，仍然不少。拜占庭时代（东罗马帝国时代），此城为主教的座堂区。自公元第七世纪被回教人所占领，以迄于今。第二次世界大战之后，此城的人口突增，有成千成万的难民自约但河之西逃亡来此。一九六七年的「六日战争」后，逃难来此的人更是有增无减，使这个曾经许久被人遗忘及人口稀少的城市，骤然很快的成了目前约但国的最大城市。

    见阿孟[阿孟子民、阿孟神]。

    是希伯来及阿剌美文的一种尊称，意谓「我的师傅」，为属下对长上，格外是学生对老师的称呼。在《新约》中若翰（若3:26），尤其耶稣基督曾多次被人称为「辣彼」（玛26:25,49;谷9:5;11:21;14:45;若1:38,49;3:2;4:31;6:25;9:2;11:8;未见于路）。在公元第一世纪时，「辣彼」尤指巴力斯坦的法律学士，有时亦称「辣步尼」（谷10:51;若20:16）。

    地名，属玛待国，玛待的古城之一，可能就是玛待首都辣杰斯的别名，但不能确定。《圣经》上只在论及拿步高出兵与玛待王阿法撒得交战时，仅一次提到这个地名，并谓在辣高附近的山区中，阿法撒得王的军队大败，尽形崩溃，国王自身亦死于是役（友1:5）。

    城名，意谓「高原」，《圣经》上记载的城市，有此名者凡五座：

    1. 本雅明支派的城市（苏18:25），德波辣女先知曾在此地附近审断以色列子民（民4:5）。它位于耶京及基贝亚北部（民19:13;依10:29），距离南北国的交界处不远，因此，成为两国相争的地区。原属于南国犹大，却被北国以色列王巴厄沙所占领，并在此修建防御工事。但不久之后，又重新被犹大王阿撒所收复（列上15:17-22;编下1:1-6）。拿步高占领及破坏耶京之后，将俘掳的犹太人在此地聚齐，并在此地释放了耶肋米亚先知（耶40:1-6）。辣黑耳的坟墓就在此地，是以有先知的话说：「听！在辣玛有叹息声」（耶31:15），此话亦为《福音》所引证（玛2:18）。充军后归来的人中，有辣玛及基贝亚的六百二十人（厄上2:26;厄下7:30），在此地重整家园（厄下11:33）。目前此村庄名叫兰（el-Ram），有三百人口，在耶京北八公里处，位于海拔七九二公尺的高丘上。

    2. 是位于阿协尔支派边界上的一个村庄，大约距提洛不远（苏19:29），但至今它的原来地址仍未被发现挖掘。

    3. 是纳斐塔里支派的一座坚城（苏19:36），位于加利肋亚北部，在海德尔（Heider）山（一○四七公尺高）之南及撒费得（Safed）之西南偏西十二公里处，是由阿苛至撒费得大路的必经之地，并由此处分出另一要道直通西北，是以堪称为一个重要城市。目前有二千居民，大都是由回教归化的基督徒。

    4. 是撒慕尔先知的家乡，位于厄弗辣因山区（撒上19:19,22,23;20:1;25:1;28:3等）。撒慕尔在此地为上主建了一座祭坛，每年视察贝特耳、基耳加耳和米兹帕后，在此地审断以色列子民（撒上7:16,17）。当撒乌耳寻找失去的驴时，曾来此地拜见先知，被先知傅油祝圣为以色列人的第一任君王（撒上9-10:1）。后来撒乌耳迫害达味时，达味亦曾逃来此地投奔撒慕尔先知（撒上19:18-20:1）。先知死后即被葬于自己的家乡辣玛（撒上25:1;28:3）。

    在玛加伯时代辣玛被划入犹太地区内（加上11:34），也就是《福音》上所说的阿黎玛特雅富人若瑟的家乡（玛27:57;谷15:43;路23:50,51;若19:38）。

    至于辣玛现今的位置，学者们曾经大事争辩而意见不一。但目前已证实它就是今名楞提斯（Rentis）的村庄，有人口一千五百。在里达（Lidda）西北十四公里处，厄弗辣因山区的最西部，二百公尺高的山丘上。其实它的目前地址，早已被欧色彼及热罗尼莫清楚地指出。

    5. 按苏19:8是西默盎支派的一个村庄，应同撒上30:27所载辣玛同为一地，但其目前确切位置，尚未为考古学者所发现。

    城名，位于约但河东奥肋阿郎境内，雅慕克河上流北岸，距离卡尔纳殷城不远的一座城市。提摩太的军队被玛加伯犹大战败之后，逃来此地集合，企图东山再起，但又被犹大打的溃不成军，四散奔逃（加上5:37）。辣丰今名辣发（Rafah）。

    是洪水灭世后，诺厄所生的后代，属于含族，雇士的儿子，舍巴和德丹的父亲（创10:7;编上1:9）。辣阿玛、舍巴及德丹也是阿剌伯的地区名。先知书亦曾提到辣阿玛，并谓它是从事经商的一个阿剌伯支派（则27:22）。

    见辣彼、辣步尼。

    城名，为古玛待国的京都，波斯古语则称作辣戛或辣高，位于德黑兰东南约九公里处，今名叫辣衣，（Rai）其意为「破裂」，也许藉此名指示一些因地震所「裂破」的地域。该城在《大亚历山大远征记》内和叙利亚色娄苛朝代的文件内曾被提及。按这些文件，叙利亚王色娄苛一世，号尼加托尔，重修了此城，给它起名欧洛颇斯（Europos）。《多俾亚传》所记的加贝罗即住在此城，加贝罗就是托彼特寄托给他十「塔冷通」银子的那个善良人。见多1:14;4:1,20;5:6;6:13;9:2等。

    见玛待、托彼特、信德的寄托。

    人名，意谓「天主的朋友」，属纳斐塔里支派，托彼特的亲戚，住在厄克巴塔纳城。他的妻子名叫厄得纳，女儿叫撒辣，日后嫁与小多俾亚为妻（多3:7;6:11;7:2等）。

    见多俾亚传[多俾亚、托彼特]、撒辣、撒辣依、厄克巴塔纳、阿斯摩太。

    女人名，有「绵羊」（创31:38;32:15）或「羔羊」（依53:7;歌6:6）之意，是拉班美丽的幼女，圣祖雅各伯的爱妻。当雅各伯一方面为在自己祖先的出生地娶妻（创27:46-28:5），另一方面为躲避其哥哥厄撒乌的震怒（创27:1-45），而来阿兰之际，正好在村外井边遇到辣黑耳（创29:6-30），二人一见钟情，但拉班是有条件的，雅各伯必须给拉班服役七年后，才可以获得娶辣黑耳为妻的权利。雅各伯欣然答应。那知七年既过，在洞房之夜，拉班竟使出诡计，将他那长的其貌不扬而又有眼疾（创29:17），为雅各伯所不喜爱的长女肋阿嫁给了雅各伯（按当时的习俗，新婚之夜，女方是带着面帕睡觉）。第二天清早雅各伯才知道上了大当，但木已成舟，只好再为娶辣黑耳给拉班服役七年，但条件是二人立刻同居。本来按梅瑟的法律，一人同时娶二姊妹为妻是被禁止的（肋18:18），但圣祖既生于梅瑟之前，故未曾受这种法律的约束。其实这种同时娶姊妹二人及「近亲」为妻，在当时东方各民族间是屡见不鲜的。

    但雅各伯的这种婚姻，看来似乎不是太幸福的，盖姊妹二人因争宠而妒意大生，再加上雅各伯偏向辣黑耳，更使这后者趾高气扬，目中全无姐姐（创29:31）。可是，天主却特别看顾了受气的肋阿，使她连生四子（创29:32-35）。辣黑耳却全无子出，在不得已之际，令自己的婢女与雅各伯同眠，如此，才生了两个儿子，视如己出，以消心中的愤恨。此时肋阿又生一子，到最后天主才看顾了至此荒胎的辣黑耳，赐给了她一个儿子，即若瑟。此时雅各伯第二个七年的服役限期早已满期，遂于第二十年上率领全家回归父家，临行时，辣黑耳却将她父家的神像偷走（创31:19），拉班大怒，乃急起直追。在雅各伯的同意下，检查每人的行装，辣黑耳急中生智，将神像暗藏在骆驼的鞍子下，并声言自己正在月经期中，故不克下鞍受检，而平安过险（创31:13-35）。

    全班人抵达许地，正在自贝特耳出发后，在距离厄弗辣大不远的地方，辣黑耳临盆待产，就在生下了她这第二个儿子本雅明之后，便死去了。雅各伯痛哭之余，将她葬在路旁（创35:16-20）。因经上载有「即白冷的路旁」（参见卢4:11;米5:2），因此至今仍然相信辣黑耳的坟墓在白冷附近。但这种说法是不正确的，《圣经》上的话，很可能是后人加添的注解。辣黑耳真正的坟墓，应在本雅明支派的地区内（撒上10:2），在距离辣玛不远的地方（玛2:18）。白冷却是属于犹大支派的城市。

    见雅各伯、[(长)雅各伯(宗徒)][(次)雅各伯]、白冷[贝特肋恒]、拉班、肋阿。

    女人名，意谓「宽阔的」，是客纳罕人耶里哥城的妓女，当以色列人准备进占许地时，自史廷打发了两个探子，前往耶里哥城，以探虚实，准备首先进攻这座许地最大最坚的城市。当该城的国王听有探子进入城来，马上打发士兵前往捉拿，幸有辣哈布妓女，将两人藏在屋顶的麻秸内，并对来访的差人说：两个探子在夜黑之前已逃出城外，奔向约但河渡口去了。当差人走后，辣哈布同侦探立约，要以色列子民将来善待她及她的全家，然后将他们由她靠近城墙的窗口，以绳索缒下，使他们脱险而归（苏2:1-14）。

    若苏厄在天主的特别助佑之下，攻陷了耶里哥城，将全城声明为「应毁坏之物」，尽行摧毁无余，将男女老幼以及一切牲畜杀灭殆尽，祇留下了辣哈布及其全家人的性命，且格外开恩请他们全家居住在以色列子民中间（苏6:17-25）。

    在《新约》上，辣哈布被标榜为信德的模范（希11:31），并谓因她对二位侦探所作的善行而成了义人（雅2:25）。玛1:1-16「耶稣基督的族谱」内，谓辣哈布是波阿次的祖母，但不知圣史的这种说法，取自何种传说。

    辣哈布也是埃及的别名，格外见于诗体经文，如咏87:4;89:11;依51:9。

    见耶稣基督的族谱。

    天使名，意谓「天主医治」，在《圣经》中只见载于《多俾亚传》内，但在犹太人的伪经中，如《厄斯得拉默示录》、《哈诺客》、《撒罗满遗嘱》，辣法耳的名字及事迹，却多次提及。至于《多俾亚传》内辣法耳的事，真可说把希1:14的那句名言：「众天使岂不都是奉职的神，被派遣给那些要承受救恩的人服务吗？」作了一有力而深入的解释。

    从《多传》中，得知天使是受造之物，要听从上主的命令，往来于天主与人之间（12:12），将天主的恩赐转送到人间（12:14）。这种思想在热情的以色列人心目中是很清晰的。就本书来说，当多俾亚起程前，他的父亲托彼特祝福他说：「孩子，愿天上的天主使你们一路平安，保护你们在那里平安，也领你们平安回到我跟前来。愿他的天使与你们同行，救助你们」（5:17）。

    多俾亚起程后，他的母亲亚纳悲伤欲绝，托彼特劝慰她说：「妹妹，你不要挂虑，也不要为他们担心，因为良善的天使随伴着他，他的旅途必定顺利，也必会平安回来」（5:22）。

    上面的例子，虽没有肯定说明人人有一位天使护守的道理，但至少暗示这端道理的真实性。人人有一位护守天使，虽然圣教会没有明确断定为当信的道理，但圣教会的一般意见，却以为人人有一位天使陪伴着。这是许多圣师，如圣巴西略、热罗尼莫、多玛斯等一向坚持的。参见玛18:10。

    见天使[使者]、加俾额尔、弥额尔、达尼尔书[达尼尔]、默示录。

    是耶京德高望重的一位长丈，被称为「犹太人之父」。在玛加伯战争时代，被人控告于尼加诺尔前。尼氏打发五百人前往逮捕他，藉以打击犹太人。辣齐斯见势难逃脱，乃引剑自刎，宁愿壮烈牺牲，不愿陷在恶人手中（加下14:37-46）。

    见杀人。

    是巴比伦王拿步高朝中的尊敬称呼之一。考古学者曾发现一个文件，其上载有许多王朝中高级官员的尊称，此文件现保存于君士坦丁堡的博物馆中，但已很难断定他们真正的官阶。《思高译本》随从多数学者的意见，将之译作「战车司令」（耶39:3,13），是乃尔加耳沙勒责尔的官职。

    见卫队长[辣布撒黎、辣布塔巴歆]。

    见大将军[辣贝沙克]。

    地名，就是在辣玛条中所说的撒慕尔的家乡。这个名字在撒上一书中，在希伯来原文上，因多次带有冠词，并且具有指示方向的尾词，故此《拉丁通行本》多将它译成辣玛塔（见《拉丁通行本》撒上1:19;2:11;7:17;8:4;15:34;16:13;19:18,22）。但《思高译本》却正确直接将它译作辣玛，只在加上11:34乃根据希腊文译作辣玛塔因。

    见辣玛。

    地名，在《圣经》上是指埃及的一座城市（出1:11;12:37）或一个地区而言（创47:11）。是雅各伯全家进入埃及后，所居住的地方，也是埃及法郎辣默色斯二世的宫殿所在地。雅各伯的后代，以色列子民曾在此地，大受法郎的磨难压迫，为法郎建筑仓库城（出1:11;12:37;户33:3）。这个地方也是以民出离埃及时的集合地点及出发点。

    辣默色斯城现在的地点，仍未能被考古学者所确定，其主要的意见有二：其一是塔尼斯（Tanis），其二是康提尔（Qantir），二者相距有十七公里之遥。

    见卫队长[辣布撒黎、辣布塔巴歆]。

    见乌加黎特[辣市沙木辣]。

    城名，意思是「基肋阿得高原」，或「基肋阿得祭坛」，是基肋阿得地区的重镇，位于加得支派的东部，是一座「避难城」，也是一座「肋未城」（申4:43;苏20:8;21:28;编上6:65）。撒罗满的第六区太守即驻扎于此（列上4:13）。当南北国分裂后，此城变成了阿兰人争夺的对象，并将之占领。北国以色列王阿哈布企图将此重镇夺回，而死于战场（列上22:3-24;列下8:28;编下18），其子耶曷兰再度与阿兰人在辣摩特基肋阿得交战，亦身受重伤（列下8:28）。但此城似乎终究重归以民之手，因为先知就在此地给约沙法特的儿子耶胡傅油为王（列下9:1-14）。但在《圣经》上自此以后，再也没有提及这地方。

    考古学者们至今仍未能确定，这座古代坚城的确切地址，是以意见纷纭，不必详述。

    《圣经》上所谓的酵母，是指一块业已发酵又未经煮过的面团而言，将之混于其他无发酵母的面团中，经过相当时期，就会将全部面发酵起来。有酵的面饼在过巴斯卦节时期内，是被禁止食用的（出12:15-20），这是为象征及记念以民的仓皇出离埃及的史事（出13:7-20;户9:11;28:17）。此「即是困苦饼」之意（申16:3）。一切素祭祭品亦不得搀有酵母（肋2:4,11）。

    在日常生活上，有时亦用未发酵过的面饼，但这是由于不速之客的到访，而又没有足够的发酵时间时，才被采取的救急办法（见欧7:4;创18:6;19:3;民6:19-22;撒上28:24）。

    在素祭饼中酵母被禁止利用，是有其寓意的，因为它是一种腐烂与不洁的象征，故不宜用为祭献。这种观念亦见于《福音》及保禄的着作中；法利塞人的虚伪及伦理的不洁是腐败的酵母，故此无酵饼应是新生的基督徒的象征（玛13:33;16:2-16;迦5:9;格前5:6-8）。

    见无酵饼[无酵节]。

    在《圣经》地区，银子很早已成了商业的交易品。亚巴郎替撒辣以四百「协刻耳」，银子买了一块地；阿彼默肋客王交给撒辣一千「协耳」银子作为赔偿（创20:16;23:15），若瑟以二十「协刻耳」银子被出卖给米德杨人（创37:28），但此时所用者并非银钱，而是银条，首饰等类的银子，衡其重量而与货物交换。银钱之使用，始自波斯帝国时代。巴力斯坦无银矿，早期是由腓尼基人自西班牙运往东方。后来在小亚细亚的亚美尼亚发现了不少的银矿，撒罗满的船只运入了大批银子，致使「银子在撒罗满时代不值什么」（列上10:21,22），银子在圣地并不如金子罕见，也不如金子宝贵（列下15:20;匝9:3），所以人多用来作装饰品和日用品，如碗、盘、匙、等，以及邪神偶像（户10:2;撒下8:10;列上20:15;列下12:14;依2:20;达5:2-4;厄上5:14等）。

    银库是指耶京圣殿保存献仪金的仓库而言，它在「妇女院」，亦称「银库院」（若8:20）。银库面向庭院的一面有数个献仪筒，呈倒置的喇叭形，以便于热心的朝圣者或入殿祈祷的人们，将自己所带来的献仪，投入其中。谷12:41-43;路21:1所记载的事迹，就发生在这个庭院中。

    耶京圣殿的银库，向来被人以为是很丰富的。有时国王打败仗之后，曾以圣库的银宝作为赔款之用（列下12:19;见编上28:12）。在玛加伯时代，圣殿的银库为外教的有权人物曾是很大的诱惑（加下3:6）。西元前六三年罗马将军庞培政陷耶京时，对圣殿银库的财物丝毫未动，当时应有两千「塔冷通」。西元七○年提托攻占耶京后，一位司祭名耶稣者，同司库员丕乃哈斯（Phinees）将全部金银呈献给提托大将。

    献仪箱（Chest,Gazophylacium）

    即圣殿的宝库。司祭们曾经拒绝将犹达斯出卖耶稣的银钱，放入宝库内（玛27:6）。史家若瑟夫称之为「神圣的宝库」。

    铜为金属之一。在巴力斯坦，依照考古学家发掘出的器具，早在西元前三千年已为人使用。可是，除了用作普通家具外，以民向来未用它来制造较为贵重而复杂的器皿。这些器皿大都由腓尼基输入，或虽在以色列制造，但总是由腓尼基技术人员监制（列上7:13-44）。

    西元前二千年，塞浦路斯岛的丰富铜矿远近闻名。腓尼基航海员便由塞浦路斯岛和撒丁、西班牙，甚至大不列巅的铜及其它货物，运输到近东各国和沿地中海诸国去售卖。他们除了航海去买金属外，也派巧匠往别国去经营行业（撒下5:11;编上14:1;列上5:15-26,33;7:40-51）。

    按《圣经》记载，突巴耳加音是制造各种铜铁器具的匠人（创4:22）。梅瑟时，在旷野中用于会幕内外的许多器皿，皆是铜质的（出27）；同样，在撒罗满圣殿内的铜器也不少，如铜海、十二只铜牛、十个铜盆座、四个铜轮及铜轴、锅铲、盘等。

    自从若苏厄领以民进入客纳罕地，直至达味为王时为止，兵器大概也都是铜制的（民16:21;撒上17:3-7）。此外，神像（达5:4-23）、钱币（玛10:9）、乐器（格前13:1）等，也都是用铜制造的，就如使用石、木、金、银等物质一样。不仅这样，他们并且利用铜器作为交易的货币（则27:13）。在旧默基多城所掘得的物件中，不仅证明《圣经》的记述准确无讹，而且对巴力斯坦晚铜器时代和初、中期铁器时代，即约在西元前三千三百年至一千二百年间的环境，解述得相当清楚详实。

    见金属。

    是安置在撒罗满圣殿庭院中的一个巨大盛水器（编下4:6,10），为希兰技术人员的作品之一。其用途是供给司祭们洗涤清洁之用（编下4:6）。它的描述见于列上7:23-26;编下4:2-5。后来阿哈次国王为了向提革拉特丕肋色尔三世进贡，竟将支架铜海的十二个铜牛拆除（列下16:17）。拿步高占领耶京后，将铜海打坏，并将铜海的铜带往巴比伦去（列下25:13）。

    见圣殿、殿宇[庭院、厢房]。

    人名，默里达岛上的首领，当圣保禄及其同伴在赴罗马途中覆舟遇险之际，曾受到他的盛情招待。保禄乘机治好了他患热病和痢疾的父亲（宗28:7,8）。《圣经》上只说他是默里达岛的首领，却没有清楚地指出他的职衔及地位，因此，使不少的学者加以推测臆想，而意见颇不一致；但是由近来发现关于默里达岛的文件上，我们可以断定他大概是当时罗马驻于该岛的「督导」（Praetor）。当时此岛属于西西里省管辖。

    颇提约里为义大利南部西岸海港，即今距那不勒斯不远的颇组敖里（Pozzuoli）。在罗马帝国时代，为东西来往船只，尤其载粮的船只，必经的港口，商业繁盛。圣保禄被解往罗马时，曾在这里停留了七天。当时那里已有了教友，如路加所写：「在那里我们遇见了兄弟们」（宗28:13,14）。

    人名，拉丁文大概有「庆典」之意，出身于颇尔基约家族。西元六○～六二年，被尼禄皇帝委任为巴力斯坦总督。史家若瑟夫称之为清廉正宜果断的官员，可惜在职只有两年，未能大力施展他的才能，因在某一争端上偏向了希腊，致使犹太人大为不满，而引起了普遍反罗马的暴力行动。斐斯托强力镇压，杀了不少叛变的暴徒七首党人。在阿格黎帕二世同圣殿司祭的斗争上，亦曾坦护了前者。此斗争的导火线是阿格黎帕在安多尼堡垒中，修盖了一座平台，以观看圣殿的举祭情形，而触怒了犹太司祭。

    上任甫三日，即自凯撒勒雅总督府前往耶京视察，耶京司祭们乘其是新手，要求他将被囚于凯撒勒雅的保禄解往耶京，企图半途谋害保禄。斐斯托当机立断，拒绝司祭们的要求，而提议司祭们参加在总督府再度对保禄的审问。保禄再度为自己作强有力的辩护，并要求以罗马公民的资格，在凯撒面前受审。如此可以乘机完成他在外邦人中传《福音》的希望。之后，他曾远至西班牙国传教（宗23:11;25:1-12;罗15:24,28）。斐斯托无可奈何，只有将保禄解往罗马（宗25:13-26:32）。

    《圣经》上言及的饰物可分两种，即人用的装饰品，如首饰、衣服等，及非人所用的饰物，如宫殿、圣殿、房屋或坟墓等所有的装饰品。司祭的礼服是举行大礼仪时的装饰品（厄上3:10）。青年妇女及新娘特别重视自己的饰物，以便装饰自己，取悦于男人（耶2:32;10:3;默21:2）。依撒意亚（依3:16-24）及厄则克耳（则16:10-13），特别清楚的描写及历数了当时女人们用的装饰品。其次《圣经》上也不时提到建筑物的装饰用品（见加上4:57;编下24:7;玛12:44;23:29）。

    除了上述的原意外，饰物有时也用于借意，如(则16:7-14)谓上主要装饰耶京，犹如打扮一位女郎。「纪律」为明智人犹如贵重的饰品（德21:24）。

    猛禽类，属鹰科的一种飞禽，上嘴勾曲，翅长尾短，喜捉食蛇、蜥蜴、鼠、鱼等，且无鲜腐之分。故梅瑟法律视为不洁之鸟（肋11:14）。圣地确有此鸟，为季候鸟，冬季飞来地中海及死海沿岸，或南部的乃革布过冬。

    见飞鸟[鹭鸶]。

    客纳罕历、月名，为犹太教历第二月，即相继「尼散」而来的一月，约等于今之阳历四月至五月之间。「齐夫」月名，在充军以前普遍使用（列上6:1,37），充军以后，才正式改称「依雅尔」月，但民间仍沿用「齐夫」旧月名。

    见历法及各节期。

    意义不详。

    一、人名：

    犹大的后裔、雅肋肋耳的儿子（编上4:16）。

    二、地名：

    1. 乃革布境内的一座城，《希腊译本》作买南（苏15:24），位于犹大支派领域的南部；

    2. 犹大山地的一座城，在赫贝龙城以南，日后勒哈贝罕曾在其地设防，派兵驻守（苏15:55;编下11:8）。为了这城，其附近的旷野也称作「齐弗旷野」（撒上23:14;26:1,2等）。这旷野由齐弗城伸展至死海西岸，因为达味曾藏身其地，与撒乌耳相抗衡，因而相当着名。

    见达味。

    人名，意谓「光明」、「辉煌」。

    1. 赫兹龙长子耶辣美耳的后裔，约纳堂的儿子。此名亦作「匝匝」，但平常作「齐匝」（编上2:33）；

    2. 西默盎支派十三首领之一；他们曾在希则克雅为犹大王时，占据了革辣尔牧场（编上4:37-41）；

    3. 一位属革尔雄家族的肋未人（编上23:7-11）；

    4. 犹大王勒哈贝罕由爱妻玛阿加所生的儿子；玛阿加原是阿贝沙隆的外孙女（编下11:20）。

    见耶辣默耳、阿贝沙隆。

    人名，按阿剌伯文可能作「尊位」解。齐耳帕是肋阿，雅各伯妻子的婢女，她给雅各伯生了两个儿子，即加得和阿协尔。见创30:12;35:26;37:2;46:18。

    人名，表示「纪念」之意。《旧约》记载十二人具有这名字，其中最着名的，也许是编下28:7所记的齐革黎勇士，他是一位果敢的将军，曾杀死了犹大王阿哈次的儿子玛哈色阿和他的两位臣仆：阿次黎冈和厄耳卡纳。

    人名，族名，意谓「上主已援助」。

    一、人名：《旧约》中名齐默黎者凡四人。

    1. 西默盎家族族长撒路的儿子。他竟敢当众与米德杨地的女人苛次彼前去行邪淫，敬拜邪神。丕乃哈斯一见，就顺手拿了一把长枪，跟来进入卧室，刺穿了他们二人的肚腹（户25:14,15;加上2:26）。

    2. 以色列第五位君王厄拉的臣仆。他指挥厄拉君王的半数战车，在提尔匝京城弒王，歼灭王室后，遂自立为王。人民得知大怒，另立敖默黎与他相对抗，围攻京城，京城陷落。他见大势已去，进入王宫，纵火焚烧，与王宫同归于尽。在位仅七日。（见列上16:6-23;列下9:31）。

    3. 本雅明支派，撒乌耳后裔，约阿达的儿子（编上8:36;9:42）。

    4. 犹大支派，则辣黑的儿子（编上2:6）。

    二、族名：这民族只见载于耶25:25。按上下文，应属于阿剌伯民族，其他的事不详。有些学者以为齐默黎民族即是创25:2所记的齐默郎民族。

    地名；按户34:9位于许地北部边界。有些学者认为即是则47:16的息贝辣因；事实上，究在何处，无法考定，但似乎应在责达得和哈匝尔厄南之间，殆无可疑。

    此种文房之宝，在《旧约》中只提过一次（耶36:18），《新约》中提过三次（格后3:3;若二12;若三13），并未说明它的性质与构造，但由古埃及及希腊的文化上，尤其由死海附近的谷木兰地方发现的文件上，在此找到了墨水瓶及干墨汁。我们可以确定，《圣经》作者所用的墨汁，不外是一种炭素与胶水的混合物。而这种混合物不易流动，故能随身带在腰间（则9:2）。

    坟墓[耶稣基督的坟墓]（Sepulchre,Sepulchrum[SepulchreofChrist,SepulcrumChristi]）

    古墓的出土，在考古学上具有非常重要的价值，它给我们指出了不少古代民族的文明、艺术、风俗、习惯，对于《圣经》的研究，也给了我们不少的贡献及帮助，使我们更能清楚明瞭《圣经》上许多关于埋葬死人的记载。圣地因为是多山而少平原的地区，可以耕种的田地并不太多，是以在圣地自古以来就以自然或人为的山洞，作为埋葬死人的坟墓。

    一、根据考古学者们的结论，坟墓的形式，可分为下列数种：

    1. 石洞墓：

    这种石洞多在地下，就是天然石洞，或者略加人工打凿而成，尸体由上而入，上面的洞口以石头及沙土堵塞。这是最古老，也是最简单的坟墓，远在西元前四、五千年即有的一种。

    2. 井墓：

    西元前一千五百年左右，发现一种新型的坟墓，我们称之谓井墓，即是由上而直线向下挖掘，型同水井，在井的下边以平行线上，再凿一个或数个安放尸体的斜面洞穴，放入尸体后，将井内斜面侧洞，以沙石完全填满堵塞。有时井穴是稍微倾斜的，并凿有简单的石梯，便于下降；更有的石井墓，其存放尸体的地方，不在井底之傍，而是将洞穴凿在井穴侧面，如此可以存放一个或数个尸体。

    3. 石室墓：

    到了西元前一千二百年前后，初期圣地的以民，可能受了腓尼基人文化的影响，开始利用所谓的石室墓。这种坟墓较大，停放的死尸也多，构造也比较复杂。先由地面向下挖掘开凿，斜坡向下，状似石梯，在最下面则凿成方形的石室，室之四周修以停放尸体的石凳或在墙壁上凿成壁龛，以存放尸体。壁龛有的呈方形，有的是下平而上部呈半月形。石梯的入口处则以岩石堵塞，几时需要埋葬新的亡者时，则将入口的石头移开，将尸体运入，停放在业已备妥的石凳上，需要时可将石室扩大，以安放或修凿新的石凳，或加凿新的壁龛。

    4. 石屋墓：

    到了以民君政时代的末期，上述类型的坟墓更形扩大，它不再是一个简单的石室，而是沿石室的四周另凿有其他的石室，石室与石室之间有走廊及过道相联，形成了地下的房屋。犹如罗马的地窖，因此亦称为「地窖墓」。这种坟墓大多已不再向地下发展，而多是依山凿岩而成，坟墓的入口处，以方形的大石堵塞，或者更常见的是以一圆形大石塞`住墓门，开关时祇要旋转圆石即可。

    耶稣的坟墓就是属于此后一种者，它祇有两间，内部一间是为停放尸体，外面一间有石台，其上放有香料，以抵御尸臭。周围有时有一石凳，以供前往凭吊死者的家人稍事休息之用，由外间可以看到内部的尸体（若20:1,4,5,8等）。自耶稣时代开始，犹太人的坟墓开始里外加以装饰，使之更为美观。这点格外由橄榄山上掘出的一些古墓而得到证明。

    当然除了上述的数种类型的坟墓外，其他世界各处及任何时代都有最简单的坟墓，是就地挖坑，放入尸体而加以掩埋，周围堆上石块作为围墙，头部摆上几块较大的平石。至于婴儿小孩尸身的掩埋，多利用一种具有人体形的陶罐或陶棺，将之停放在家园的附近，或葬入坟墓中。

    二、坟墓的外面标志：

    普通以民的坟墓是没有甚为外表记号的，雅各伯在辣黑耳坟上立了碑（创35:20）当属例外。阿干及阿贝沙隆坟上所堆的一大堆石头（苏7:26;8:29;撒下18:17），当视为受人惩罚及吐弃的标志。坟墓的外在修饰应是希腊时代的事（加上13:27）。按若瑟夫的记载，黑落德修建了达味及撒罗满的坟墓（见玛23:29），并为自己在白冷附近，修建了伟大壮观的陵墓；但是普通百姓的坟墓是没有甚为装饰的，大都就地掩埋在村庄或居室的近处，为避免沾染法律上的不洁（户16:19），每年在巴斯卦节日前，要将每个坟墓的所在地，涂以白色的标记，这种习俗至今阿剌伯人仍沿行不衰（玛23:27,28）。

    三、《圣经》上的记载：

    亚巴郎买了玛革培拉山洞，作埋撒辣的坟墓（见创23）。亚巴郎、依撒格及雅各伯皆埋葬于这个山洞中，是为其家族墓穴（创23;25:9,10;见创47:30;49:29,30;50:13）。若瑟则葬于舍根，自己父亲的田地中（苏24:32）。若苏厄亦葬在自己在厄弗辣因山区的产业中（苏24:30），撒慕尔及约阿布的坟墓亦在自己的「故乡」，即自己的田庄中（撒上25:1;28:3;列上2:34）。默纳舍即埋在自己的花园中（编下33:20;见列下21:18）。由此可见，以民向来将自己的亲人埋葬，在自己的田园内。这种习俗仍见于《新约》时代，比如阿黎玛特雅的富人若瑟，即在自己的家园内，为自己开凿了坟墓（玛27:60;谷15:46;路23:53;若19:41）。

    见丧礼[埋葬]。

    见末日审判[审判]。

    「宽恕」希腊文作「Hilasmos」。《七十贤士本》以此字译希伯来文「Kipper」。除此字外，尚用「Exilasmos」，拉丁文「Expiatio」即由此字而来。此字平常多译作「赎罪」，不译作「宽恕」。

    「宽恕」、「赎罪」、「和好」三字为同义字，故可互用；但严格说来，意义是有分别的：「和好」表示消除仇恨；「赎罪」表示抵偿罪债；「宽恕」表示不咎既往；「和好」是从人对天主而言；「赎罪」是祇对罪恶而言，「宽恕」是祇对天主而言。

    天主与人间的仇恨，祇能出于罪恶；消除了罪恶，也就消除了天主与人间的仇恨；仇恨既不存在，天主的义怒自也平息；但人既无法消灭罪恶，也就无法平息天主的义怒。天主息怒，「宽恕」人罪，完全是出于天主的「仁慈」和「怜悯」，所以「宽恕」有时也译作「仁慈」或「怜悯」。

    人以献祭、哀祷、赎罪，平息天主的义怒，亦全是出于天主仁慈自作的安排（肋17:11;参见撒上3:4;耶11:15-17），并不是祭献和祈祷自有赎罪的价值，所以不论献祭或祈祷，都不外哀求天主施行仁慈，「宽恕」己罪（出32:11-14;列上8:30-40;编上21:7-17;厄上9:5-15;厄下1:4-11），不要与自己「翻脸作对」（肋20:1-5），或「掩面不顾」（申31:17,18;依59:2;米3:4），反要对自己「显示慈颜」（户6:25,26;咏4:7;31:17;80:4），开恩施救。这原是贯彻《新、《旧约》】的基本和中心思想。

    圣若望和圣保禄的救世神学，都是建立在这一论点上（若3:36;若一1:8-2:2;罗1:18,19;2:4-11;5:9,10;弗2:3;得前1:10;5:9;参见玛3:7-12;若1:29）：就因为祇有基督能消灭罪恶，所以祇有基督能平息天主的义怒。他本无罪（若8:46;伯前1:18,19;2:22;希4:15;若一3:5-9），却背负了我们的罪，成了罪人（格后5:21;罗8:3;迦3:13），以自己无罪之躯，代我们赎罪，为我们祈祷（谷10:45;玛26:28;罗6:6,7;8:34;弗5:2;弟前2:5,6;伯前2:22-24;希7:25;若一3:16;4:10;参见依53），使我们赖他的血和他的哀祷，获得了天主的「宽恕」，再出死入生（若5:24;若一1:7;罗3:25;弗1:7;哥1:20），所以人现活的生命，是基督以死换来的生命（格后5:14,15;迦2:20;罗14:7,8）。这全是出于天主的慈爱（弗2:4-9;铎3:5;伯前1:3;参见依54:4-10;63:7-9）；天主的慈爱实应永受颂扬（罗9:5;编上29:10;咏145:21）。

    见赎罪[礼]、祈祷、祷告、罪赦、和好、赎罪祭。