圣经辞典
作者：思高圣经学会
十六划以上
德、德行、德能（Virtue, Virtus） 德丹（Dedan, Dadan） 德罗（Delos, Delus） 德纳（Denarius）
德彼尔（Debir, Dabir） 德波辣（Deborah, Debora） 德里拉（Delilah, Dalila） 德玛斯（Demas）
德尔贝（Derbe） 德训篇（Sirach, Ecclesiasticus） 德默特琉（Demetrius） 德敖斐罗（Theophilus）
庙（Temple, Fanum） 庙倡（Hierodules, Hieroduli） 庙妓（Hierodules, Hieroduli） 废物（Refuse, Purgamentum）
废址（Khirbet） 废墟（Tell） 废书库（Geniza, Genizah） 庆节 [节期]（Feast, Festivitas ）
慕辣托黎书目残卷（Muratorian Fragment） 摩丁（Modin） 摩夫（Moph） 摩勒（Moreh, More）
摩阿布（Moab） 摩拉达（Moladah, Molada） 摩肋客（Moloch） 摩黎雅（Moriah, Moria）
摩色尔 [摩色辣、摩色洛特]（Moser） 摩色辣（Mosera） 摩尔德开（Mordecai, Mardochaeus） 摩勒舍特（Morashtite, Morasthites）
摩色洛特（Moseroth） 撒冷（Salem） 撒拉（Salmon） 撒林（Salim）
撒摩（Samos, Samus） 撒辣、撒辣依（Sarah, Sarai; Sara） 撒殚（Satan, Satanas） 撒贝达（Sabtah, Sabatha）
撒雇特（Sakkuth） 撒杜塞（Sadducees, Sadducaei） 撒耳加（Salecah, Salecha） 撒耳玛（Salma）
撒耳孟 [撒拉、撒耳玛]（Salmon [Salma]） 撒拉米（Salamis） 撒罗默（Salome） 撒罗满（Solomon, Salomon）
撒慕尔 （Samuel）/舍慕耳 撒慕尔纪上下（Book I and II of Samuel） 撒斐辣 （Sapphira, Saphira） 撒尔德（Sardis, Sardes）
撒尔贡（二世）（Sargon Ⅱ） 撒辣依（Sarai） 君主政体（Monarchy, Monarchia） 撒玛黎雅 [撒玛黎雅人]（Samaria）
撒玛黎雅梅瑟五书（Samaritan Pentateuch） 撒摩辣刻（Samothrace, Samothracia） 数字（Number, Numerus） 乐器（Musical instruments）
乐园（Paradise, Paradisus） 楼厅 [晚餐厅]（Upstairs Room） 樟树（Yew tree, Prinus） 模样（Likeness, Similitudo）
欧步罗（Eubulus） 欧尼刻（Eunice） 欧瑟亚（Hosea, Osee） 欧瑟亚书（Book of Hosea, Liber Osee）
欧帕托尔（Eupator） 欧颇肋摩（Eupolemus） 盘石（Rock, Petra） 瘟疫（Pestilence, Pestis）
诸邦 [异民]（Gentile) 热诚党（Zealots, Zelotes） 洁德 [贞洁]（Chastity, Castitas） 箴言（Proverb, Proverbium）
节制（Continence, Continentia） 节期（Festivals, Festivitates） 糊涂 [愚昧]（Stupidity) 编年纪（Chronicles I and II)
蔬菜（Vegetables, Olera） 蝎子（Scorpion, Scorpio） 蝗虫 [蚱蜢]（Locust, Locusta） 蝙蝠（Bat, Vespertilio）
虾蟆（Frogs, Ranae） 蝮蛇（Asp, Aspis） 赏罚（Retribution, Retributio） 诽谤（Calumny, Calumnia）
贤士（Astrologers, Magi） 卖淫（Prostitution, Prostitutio） 醉酒 （酗酒）（Drunkenness, Ebrietas） 醋（Vinegar, Acetum）
鞋（Sandal, Calceamentum） 鲁富（Rufus） 鲁玛（Rumah, Ruma） 黎孟 [黎孟培勒兹]（Rimmon）
黎撒 （Rissah, Ressa） 黎贝加（Rebecca） 黎贝拉（Riblah, Rebla） 黎巴嫩（Lebanon, Libanus）
黎法特（Riphath） 黎特玛（Rithmah, Rethma） 黎兹帕（Rizpah, Respha） 黎孟培勒兹（Rimmon-parez）
壁虎（Great Lizard, Lacerta） 历法、日历、年历 [革则尔历、散提苛] 战争（War, Bellum） 战利品（Booty, Praeda）
战车司令 /辣布玛格（Rab-mag） 担保（Guarantee, Fideiussor） 树木 [笃耨香]（Trees, Arbores） 树胶（Storax）
橄榄树（Olive, Olea, Oliva） 橄榄石（Chrysolite, Chrysolithus） 橄榄山（Mount of Olives, Mons Olivarum） 橡树（Oak, Quercus）
浓酒（Strong Drink, Sicera） 灯（Lamp, Lampas） 灯台（Lamp-stand, Candelabrum） 燔祭（Holocaust, Holocaustum）
燕子（Swallow, Hirundo） 卢德 （Ruth） 卢德传（Book of Ruth, Liber Ruth） 磨（Mill, Mola）
稣尔（Sur） 稣撒（Susa） 稣基因人（Sukkites, Troglodytae） 稣苛特（Succoth, Soccoth）
稣苛特贝诺特（Sochoth Benoth） 笃耨香（Terebinth, Terebinthus） 蚂蚁（Ant, Formica） 卫队长 [辣布撒黎、辣布塔巴歆]
亲（Zin, Sin） 亲吻（Kiss, Osculum） 诺（No） 诺阿孟[诺]（No, No-Amon）
诺夫（Noph） 诺巴黑（Nobah, Nobe） 诺达布（Nodab） 诺法黑（Nophah, Nophe）
诺费特（Naphathdor, Nopheth） 诺斯士派（Gnosticism, Gnosticismus） 猪（Pig, Sus） 猫（Cat, Catta）
遗民（Remnants, Residui） 钱财（Mammon, Mammona） 锡（Tin, Stannum） 阉割（Castration, Castratio）
雕像（Carved Image, Sculptile） 头、首（Head, Caput） 头发（Hair, Capillus） 骆驼（Camel, Camelus）
驼鸟（Ostrich, Struthio） 鸱鸺（Screech-owl, Ibis） 默感（Inspiration, Inspiratio） 默示录（Apocalypse, Apocalypsis）
默示录文体（Apocalyptic Genre） 默尼（God of Fate, Meni） 默郎（Midian, Merrha） 默龙 [胡肋]（Merom [Huleh]）
默沙（Mesha, Mesa）/ 默沙石碑 默德巴（Medeba, Medaba） 默基多（Megiddo, Mageddo） 默里达（Malta）
默乃劳（Mendhem, Menelaus） 默纳恒（Manahem） 默纳协（Manasseh, Manasse） 默纳舍（Manasseh, Manasse）
默纳舍祷词（Prayer of Manasseh） 默辣黎（Merari） 默沙客（Meshach, Misach） 默舍客（Meshech, Mosoch）
默叔蓝（Meshullam, Mosollam） 默西亚 [默西亚论]（Messiah） 默基瑟德（Melchizedek, Melchisedech） 默尔雇黎（Mercury, Mercurius）
默黎巴耳（Meribbaal） 默洛达客、巴拉丹 [默洛达客、玛尔杜克] 默突沙耳（Methushael, Mathusael） 默突舍拉（Methuselah, Mathusala）
默非波协特（Mephibosheth, Miphiboseth） 默洛达客、巴拉丹（Merodach, Baladan） 默乃、特刻耳、培勒斯 龙（Dragon, Draco）
龙泉（Dragon Spring, Fons Draconis） 弥撒（Mass, Missa） 弥额尔（Michael） 应毁灭之物（Anathema）
拟人法（Anthropomorphism） 殓布（Linen Sheet, Sindon） 檀香木（Thyine Wood, Thyinum Lignum） 柽柳（Barren Bush, Myrica）
环（Ring, Annulus） 粪（Dung, Fimus） 总督 [罗马总督]（Proconsul ） 总督府（Praetorium）
总领天使（Archangel, Archangelus） 胆 （苦胆）（Gall, Fel） 臆羚（Addax, Pygargus） 举祭（Therumah, Sacrificium Elevationis）
薛西斯 [阿秀厄洛、基雅撒勒] 荐新祭（Sacrifice of First-fruits） 亵渎、侮辱（Blasphemy, Blasphemia） 亵圣（Sacrilege, Sacrilegium）
谦逊（Humility, Humilitas） 讲说寓言者（Mythmakers） 避役（Chameleon, Chamaeleon） 避难所（Asylum）
避难城 [避难所]（Asylum） 饼 [供饼]（Bread） 鸽子 [雏鸽]（Dove） 鵁鶄、刺谓（Bustard, Ericius）
黄占 鹿、鹿包 子（Roe deer, Bubalus） 斋戒（Fast, Ieiunium） 戴胜（Hoopoe, Upupa） 归化、归依（Conversion, Conversio）
归依犹太教者（Proselyte, Proselytus） 猎人（Hunter, Venator） 猎物（Game, Praeda） 礼品（Gift, Bribe Munus）
礼仪（Liturgy, Liturgia） 《旧约》 [盟约 (《新约》)、敬礼] 《旧约》的伦理学 [伦理学] 蓝玉（Sapphire, Sapphirus）
医生、医药（Doctor） 铠甲（Breastplate, Lorica） 雏鸽（Young Pigeon, Pullus Columbae） 杂集（Hagio-graphs, Hagiographa）
鸡 [鸡鸣]（Cock, Hen Gallus） 鞭打、鞭刑（Flog） 题铭（Title, Titulus） 颜色（Colour, Color）
旷野 [荒野]（Wilderness） 沥青（Pitch, Bitumen） 罗得 [里达]（Lod [Lydda]） 罗依（Lois）
罗马（Rome, Roma） 罗马书（Epistle to the Romans, Epistola ad Romanos） 罗马总督（Procurator） 罗特（Lot）
罗德巴尔（Lo-debar, Lodabar） 绳索（Rope, Funiculus） 证据、见证 [致命]（Testimony） 离婚（Divorce, Divortium）
胡须（Beard, Barba） 鹌鹑（Quail, Coturnis） 宝座（Throne, Thronus） 牺牲（Victim, Victima）
献香 [乳香、香祭]（Incense） 献仪箱（Chest, Gazophylacium） 献身者（Dedicated Israelites, Nathinaei） 芦苇（Reed, Arundo）
苏合香（Myrrh, Stacte） 苏撒纳（Susanna） 苹果树（Apple-tree, Malum） 馨香祭（Lebonah）
鹗（Black Vulture, Gryps） 党派（Sect, Secta） 癞病、痳疯病 [痳疯]（Leprosy, Lepra） 兰（Ram）
蜡（Wax, Cera） 护守天使（Guardian Angel） 护慰者（Paraclete, Paraclitus） 辩论（Diatribe）
铁（Iron, Ferrum） 饥荒（Famine, Fames） 骡子（Mule, Mulus） 驱魔、驱魔者（Exorcist, Exorcista）
魑魅（Nightjar, Lamia） 魔王（Beelzebub, Daemon） 魔鬼 [撒殚]（Demon [Satan, Satanas]） 洒撒礼（Aspersion, Aspersio）
赎罪祭（Sin-offering, Sacrificium pro Peccato） 赎罪[礼]（Expiation, Expiatio） 赎罪节（Day of Atonement, Dies Expiationis） 赎罪盖（Propitiatory, Propitiatorium）
赎过祭（Guilt-offering） 铸像（Gods of Cast Metal） 鹧鸪（Partridge, Perdix） 鼹鼠（Mole, Mustela）
显示（Epiphany, Epiphania） 显现（Apparition, Apparitio） 显圣容（Transfiguration, Transfiguratio） 体育场 [运动场]（Sports-stadium）
鹫（Bearded Vulture, Haliaetus） 鹭鸶（Cormorant, Charadrius） 瘫痪（Paralysis） 癫（Madness, Amentia）
灵魂（Soul, Anima） 鹰（Eagle, Aquila） 盐（Salt, Sal） 盐谷（Valley of Salt, Vallis Salinarum）
盐城（City of Salt, Civitas Salis） 蛮夷（Barbarian, Barbarus） 钥匙（Key, Clavis） 鬣狗（Hyena, Hyaena）
赞颂（Hymn, Hymnus） 赞词（Praise, Laus） 驴（Ass, Asinus） 钻石（Diamond, Adamas）
鳄鱼（Crocodile, Crocodilus） 鸬鹚（Fisher-owl, Mergulus） 鹳（Heron, Herodio）  
十六划以上 德、德行、德能（Virtue, Virtus）
    「德」字，按辞海解作「修养而有得于心也」。无疑这里所谓的「修养」，是指道德方面而言，也即言人在品格道德方面，经过长时间不断的操练而有了心得，也即能不为物欲所动，择善固执，而这样的人，也即是通常所说的一个有德行的人。如果修养非常老练到家，也可称为大德不凡之人。如在初步锻炼稍有心得，只可称为一个有修养的人，似乎尚不能称为一个有德行的人。总之，按中文「德」字，指德行或道德，殆无疑议。不过这里所要谈的「德」字，是就《圣经》里对这一字的意义作解释，因我们不能忘记中文只是译文。

    从《圣经》方面来说，中文的德字，《拉丁通行本》统称Virtus，按拉丁文之Virtus一字，可说与中文「德」字，不分轩轾，无多大差异，但若再推至最早，以希腊文译的《旧约》，就有了问题。若再推至以希伯来文写的《旧约》，就更有了问题，因在《希伯来文《圣经》里，根本没有这一抽象名词的德字，而拉丁文Virtus则多译自希腊文的Dynamis或ischys而这两个希腊字的意思，是能或能力，威能、作为、价值等意义，毫无道德之德字意义。按希腊文，道德之「德」字，称为arete。在《旧约》里虽也曾用了这一字，但毕竟用这一字的时候，少之又少。

    全《旧约》用了十三次，《新约》里用了四次；在《旧约》里的十三次，四次见于依42:8,12;43:21;63:7，一次见于哈3:3，一次见于匝6:13，其余则是以希腊文为原文的《智》三次，和《加下》四次。在以希伯来文内所用的六次又都是「光荣」或「荣耀」，「尊威」或「威严」，再或「可赞颂的作为」（依63:7），但清一色是从天主方面来说，而非指人，更全没有道德的意义。至于在《智》和《加下》两书内，也是指「武力」或「意志坚强」，对道德的意义也甚为模糊不清。

    至于在《新约》里，尤其圣保禄的书信，一再劝人行善避恶，但只有斐4:8提及一次，其他《伯前》一次（2:9），《伯后》两次（1:3,5）。真正论及道德之德，也即斐4:8那一次。伯前2:9也指天主的「荣耀」，而伯后1:3,5也只是广意地劝人修德之意。思高本译作「毅力」。是以从狭义的字面来说，在全部《圣经》里，不易找到抽象名词的「德」字。

    不过《圣经》里，没有或很少提及这抽象名词「德」字是一回事，而劝人修德行善是另一回事。正因犹太人着重具体事实，而少理抽象理论，是以在《旧约》里，直接了当要人成为义人。是以可说，按《旧约》的说法，是以「义」代德。尤其在智慧书里，可一目了然。全部智慧书的中心思想，即是畅谈义人与恶人之别，而以义人即有智慧的人。而获得智慧之道，也即使人所以能成为义人，则在于敬畏上主，因而经上说：「敬畏上主是智慧的开始」（德1:16;箴1:7;9:10），又说：「敬畏上主，就是憎恨邪恶、傲慢、骄横」（箴8:13），「敬畏上主，驱除罪恶」（德1:23）。「敬畏上主，是智识的虔敬，这虔敬使人得到义德」。由以上所述，可清楚看出，智慧与义德互为因果，欲有义德，必须有智慧；有了智慧，也即有了义德；但真正的智慧，并非一空洞的抽象名词，而是具体且实际的行动：「敬畏上主」，换句话说，《旧约》里义德也即全德之真谛，即是敬畏上主。

    及至《新约》里，从耶稣对问他行善之道的答复（玛19:16-19），以及耶稣对试探他的法学士的答复（玛22:37-39），可知全德即在乎守天主的诫命，这和《旧约》里以敬畏上主为义德，不祇是前后互相辉映，而实是名不同而实同，二而一的一回事。

    至于有关德行较详细的分析，在《福音》里不易找到，在《福音》里耶稣只指出了德行的实质与总纲。较详细的分析，是耶稣升天后，在他的门徒传教时，为了信友易于修德行善，才作出了较有系统的详细分析，今分述于后。

    首先直接以天主为物件的有信、望、爱、三德，其中最大的是爱（格前13:13）。此外，为教会内各级人士相应修练的德，如为《福音》的使者，或在教会内充当牧者的人士，（如主教，执事等），默2:19列有四种：爱德、信德、服务和坚忍；格后6:4-6列有六种：坚忍、清廉、明智、容忍、慈惠、爱情；弟前6:11也列有六种：正义、虔敬、信德、爱德、坚忍、和良善；为一切信友所应修的德行，伯后1:5-7以递进法列出了八种：即信仰、毅力、知识、节制、忍耐、虔敬、兄弟友爱、爱德。迦5:22,23圣保禄认为由圣神所产生的果为：仁爱、喜乐、平安、忍耐、良善、温和、忠信、柔和、节制九种。《拉丁通行本》更多加了大方，端庄、洁德三种。总之，从以上所述各系统中，可知每次都提到信德，尤其爱德，是以可说，信德乃诸德之根源，而爱德则是诸德的冠冕，是以仍不出耶稣所说：全部法律和先知都系于爱天主爱人两条诫命（玛22:40）。至于散见于上述各系统而惯称为四枢德：智德、义德、节德、勇德，则早见于《旧约》，《智慧篇》8:7。

    谈过了道德之德外，如在本文一开始已提及拉丁文之Virtus或复数Virtutes，是译自希腊文之Dynamis而Dynamis之意思是力、能力等，因而《新约》里便本着犹太人一贯以具体事物来代抽象名词的传统思想，来指我们今日所惯称的天使，而且将天使分为率领者、掌权者、大能者（格前15:24），或掌权者、异能者、宰制者（弗1:21;伯前3:22）数级，其用意与导源，无非以上述诸不同等级的天使，来表示天主在与人接触时，所表现的不同的作用，也即本着这一意义，连西满术士，也被撒玛黎雅人称为：「这人就是那称为神的大能者」（宗8:10）。

    因而从上述一切可知，文拉丁Virtus，希腊文Dynamis，原意是指天主的大能，《思高译本》多次译德能，具体化指天使，然后引伸才论及道德之德。是以读者，尤其以《拉丁通行本》作蓝本的，不得不对Virtus这一字，有所识别。

    见旧约的伦理学[伦理学]、正义、天使[使者]。
十六划以上 德丹（Dedan, Dadan）
    1. 是含的后代。关于德丹的家谱，《圣经》上有两种传说：其一是创10:7及编上1:9谓是辣阿玛的儿子，雇士的孙子，及舍巴的弟兄；其二是创25:3及编上1:32谓舍巴和德丹是约刻商的儿子，亚巴郎及其续妻刻突辣的孙子。此第二传说更能证明德丹及其子孙同以民的更密切的关系。德丹不祇是一固有人名，而也是民族名，即德丹人。

    2. 德丹人是属阿剌伯的一个重要民族。在《圣经》上与特玛人常相提并论（依21:13,14;耶49:7,8;则25:13）。他们善于经商（则38:13;依21:13），以贩卖骑马的坐垫为着（则27:20），大概居于阿剌伯的中部地区。《圣经》上有数个地方名德丹者，可能都因人而得名。至于它古时的正确地点，学者意见不一，故从略。
十六划以上 德罗（Delos, Delus）
    是爱琴海的一个岛屿。岛上有阿颇罗的着名大庙。岛民善于经商，它的辉煌时代是在西元前三一五～一六六年之间。在此岛上有一批犹太侨民，大都已加入罗马籍。在息孟大司祭时期，罗马的政府曾下令通知此岛上居民，要善待及保护犹太人（加上15:23）。
十六划以上 德纳（Denarius）
    是一种罗马制的钱币，以银子作成，故此《思高译本》斟酌情形，有时直译为「银钱」，有时音译为「德纳」。在这种钱币上，刻有皇帝的肖像及年号。价值等于一个「达玛」（希腊制），是葡萄园工人一日的薪资（玛20:2,9,13）。在《圣经》上曾多次提到这种币值（玛18:28;22:19;谷12:15;路7:41;10:35;若6:7等），为耶稣时代最通用的硬币。默6:6谓：「麦子一升值一『德纳』，大麦三升也值一个『德纳』……」，是指战争饥饿时，物价昂贵而言。

    见货币。
十六划以上 德彼尔（Debir, Dabir）
    人名及地名，原意不详，「出汗」（？），「（放置）于后边（？）」。

    1. 厄革隆地方的国王，当若苏厄率领以民占领许地时，他曾同耶路撒冷王阿多尼责德克及其它三王联盟抵抗，五王被若苏厄战败，同被杀死，尸体被丢在山洞中（苏10:3-39）。

    2. 犹大边界上的一座城，在阿苛尔山谷附近（苏15:7）。

    3. 犹大山区中的一个地方，位于赫贝龙西南，当若苏厄攻击南部城市时，曾占领此地（苏10:38,39）。后来在历数所占的山区城池时，也曾提及此城（苏11:21）。不过，这可能祇是暂时的占领及克服，而未能完全统治，故此不久之后，有本地人的作乱，而有敖特尼耳的再度出兵将此城克服，并因此英雄之举而获得加肋布之女儿；妻（苏15:15-17;民1:11-15）。此后，这座城被划为肋未城（编上6:57,58）。

    德彼尔在客纳罕人时代，原被称为克黎雅特色费尔（苏15:15）。对于这地方的考证，曾有过不少的争执，但现在的学者大都谓目前贝特米尔辛（T.BeitMirsim）废墟，即古代的德彼尔城。在一九二六～一九三三年间考古学家欧伯连（Albright）曾在此大事发掘，发现此城古时占地凡三公顷（一公顷等于百公亩，米突制）。在全圣地中，为证实以民在历史上的生活情形，是最好的一座古城。盖它的历史自西元前两千年始，连续不断延至五八九年为止，先后有十至十一个居住层。在西元前五八九年上，此城毁于巴比伦王拿步高之手，自此消迹于历史。
十六划以上 德波辣（Deborah, Debora）
    《圣经》上三个女人的名字，有「蜜蜂」之意。

    1. 黎贝加的乳母。当黎贝加离家远行嫁给依撒格时，随之同行（创24:59）。死后，葬于贝特耳山边的一株橡树下，并给这橡树起名叫「悲泣的橡树」（创35:8）。

    2. 拉丕多特的妻子，是女先知，也是民长。鉴于以民北方的各支派大受客纳罕人的压迫，召来巴辣克，命他联合以民各支派抗拒敌人，并保证他必获胜利。于是巴辣克召集了一万纳斐塔里及则步隆的子弟兵，及其它支派的辅助军，共同与息色辣所率领之敌军交战，大获全胜。敌军大将亦被杀死。战后德波辣同巴辣克合作凯旋歌。德波辣因此而被称为「以色列的母亲」。此一战役是以民各支派之间彼此互助合作的表现，是西乃山盟约的结果。德波辣不同于其他民长者，是她的任职期限最长，其他的民长都比较短暂（民4:5）。

    3. 托彼特的祖母，多俾亚的曾祖母（多1:8）。
十六划以上 德里拉（Delilah, Dalila）
    是芍勒克地方的一个女人，可能是培肋舍特人，与三松恋爱，受培肋舍特酋长的贿赂及指示，以罕有的耐心及花言巧语的手段，来探听三松大力的来源，终获所望，知三松的秘密：「剃刀从未接触过我的头，因为我在母胎时，就是献于天主的人」（民16:17）。于是德里拉将他的长发剪去，将他交给酋长，是为三松的悲惨下场之始（民16:4-20）。

    见纳齐尔[献身者]、献身者。
十六划以上 德玛斯（Demas）
    人名，来自希腊文，有「平民」之意，是罗马的教友，保禄的合作者，曾同保禄致候哥罗森教会的信众（哥4:14）及费肋孟（费24节）。按弟后4:10「德玛斯因爱今世，已离弃我（保禄），到得撒洛尼去了」。后来的传说，基于上述的事迹，多对他不利。
十六划以上 德尔贝（Derbe）
    是吕考尼雅的一座城，位于安提约基雅及依科尼雍之间的大公路上（宗15:35）。罗马人在西元前六五年，将之划归卡帕多细雅，但后来又独立，终于西元四一年喀劳狄皇帝将之划入罗马迦拉达行省。当保禄同巴尔纳伯第一次远行传教时，在吕斯特辣群众用石头砸了保禄之后，第二天便来到了德尔贝传教（宗14:6,20,21）。第二次传教时亦曾旧地重访（宗16:1）。有些学者基于宗20:4谓德尔贝是加约的家乡，但持反面意见的人，为数亦不少，盖德尔贝除了是固有名词外，亦可以当形容词用，有「民族、部落、家族」的意思。
十六划以上 德训篇（Sirach, Ecclesiasticus）
    《德训篇》是《旧约》七本「智慧」或「训道书」之一，也是最长，内容最丰富的一本。按圣热罗尼莫所说的，《德》的原着，题名为《箴言》（希伯来文：Mishele）。希腊拉丁教父时代，则称为《息辣之子耶稣的诸德智训》，或简称《德训》；有些古抄本和古译本则称为《息辣的智慧》或《息辣之子耶稣的智慧》。拉丁教会称它为《教会经典》（Ecclesiasticus这名词于教会初期原泛指一切次正经，后专指德。《拉丁通行本》随之），因为是初期教会的「望教必读」。中国教会的传统名称是《德训篇》，因而随之。

    一、作者与写作

    《德》的作者，按希腊译本，是「息辣之子耶路撒冷人耶稣」50:29;（参阅《希腊译本》序言），但《希伯来文本》残卷，则以「西满」为；作者（残卷50:28;51:37,38）。究竟作者是谁？问题仍待解答。现代学者，暂仍以希腊译本的耶稣为作者，关于他的生活，请参阅《希腊译本》序言及50:29-51:38。

    在大亚历山大时代（西元前三三六～三二三），希腊文化开始侵入希腊帝国的附属国，因此，希伯来人也渐渐拋弃《圣经》的智慧和希伯来的传统，而崇尚希腊的外教哲学与习尚。为了针对这不良的趋势，《德》的作者便写了这本书，一再以《圣经》的人生观和祖传的礼教，昭示他的同胞，叫他们追求真的智慧并按照这智慧生活。这智慧就是「敬畏上主」（1:6,25）。

    至于本书的写作时代，大概该是西元前一九五～一六九年间，因为：

    1. 作者的孙子于厄威革特王为王的三八年上（西元前一三二～一三一年）到了埃及（见《希腊译本》序言）。因此，若以三○年为一代计算，则他的祖父耶稣应生活于二○○～一七○年间；

    2. 德50:1-26所赞颂的息孟大司祭，任职于二二○～一九五年间。从该章的文字分析，他好象是刚去世不久，因此，本书的写作年代不能早于一九五年；

    3. 生活于巴力斯坦的作者，对希腊色娄苛朝的安提约古四世，于西元前一六九～一六八年劫掠圣城和圣殿一事，只字不提，因此，本书应写在一六九──一六八年之前。

    二、内容与分析

    《德》以「智慧」为道德与宗教的中心，并以此来烛照宗教、国家、社会、家庭的制度、个人处世接物的规则、三纲五常的礼教等，因此，圣奥斯定称它为适合各阶层人士的道德经。全书的最高峰，就是论「位格化的智慧」的一章（24;参阅箴8）。由于本书的教训关及各界人士和人生的每一个阶段，且又是祖传箴言的集大成，因此，缺乏有系统的结构。为了方便读者的搜索与研究，我们只将本书的内容，按类别分成下列五项：

    1. 论智慧：智慧的起源与尊高（1:1-10），智慧的效果（4:12-22），应专务智慧（6:18-23;38:25-39:15），智慧的美妙（14:22-15:21），智慧的真伪（19:18-27），智愚的比较（19:15-20:30），智愚的分别（21:12-31），颂扬智慧（24:1-47），劝人寻求智慧（51:18-38）。

    2. 论上主的化工并人对天主的本份：上主的智慧（16:24-18:14），上主的照顾（33:7-15），报复罪人（16:1-23），默思上主的化工（39:16-42:14），依恃上主（2:1-15），祈祷与献祭（34:21-35:26），呼求上主的仁慈（36:1-19），戒绝谗谤与攻打私欲（22:33-23:6），敬畏上主方为智者（1:11-25），真正的护佑何在（34:1-20），赞美上主的化工（42:15-43:37），赞美犹太民族的先烈（44:1-50:26），息辣之子耶稣的祈祷（51:1-17）。

    3. 论当戒之恶：诱惑（2:1-6），当戒避之事（1:26-40;4:31-6:4;7:1-19），躲避罪恶（21:1-11），口舌与奸邪之罪（23:7-38），口舌的不慎（19:1-17），罪的恶果（26:25-28:30），懦怯（4:23-33;41:16-24;42:1-8）。

    4. 论当行的善：明智应有的条件（8:1-22;11:31-12:19;18:15-33），娱乐的规则（36:20-37:29），端庄（3:19-26），节操（11:7-30），善用财货（13:30-14:21;31:3-11），借贷与作保（29:1-35），救济贫乏（3:33-4:6），友谊（6:5-17;22:24-31），劝勉家长（33:16-33），教育子女（30:1-13），宴会（31:12-32:17），殡葬（38:16-24），讲究卫生（30:14-31:2;37:30-38:15），孝敬父母（3:1-18）。

    5. 论人品：善人与恶人的区别（32:18-33:6），硬心与智心（3:29-32），妇女（9:1-13;25:17-26:24），来往之道（4:7-11;7:20-40;9:14-23;13:1-29;22:1-23），依恃与失望（2:14-21），王侯当有的智慧（9:24-10:22），光荣的事（10:23-11:6;25:1-16）。

    三、原着、中文译本、正经性

    德的原着，是希伯来文，因为：

    1. 《希腊译本》序言说明本书译自希伯来文；

    2. 圣热罗尼莫说自己曾参考过《德》的希伯来原文本；

    3. 第五至第十世纪的犹太经师以及塔耳慕得，曾多次引用希伯来文的《德》；

    4. 第十世纪初叶，犹太经师Saadias说德是西满（或作西默盎）的作品：这与《德》的希伯来文残卷所说的同（见上）；

    5. 在开罗的废书库（CairoGeniza：一八九○～一九○○和一九三一年），在谷木兰（Qumran：一九四七）和在玛撒达（Masada：一九五八、一九六○和一九六三年），都先后发现德的希伯来文残卷；所发现的残卷的总和，为全书的五分之三强。这些残卷经《圣经》学家的细心研究后，证明是《德》的原文。

    由于《德》的原着已失传，而发现的希伯来文原文本又只是残卷，因此，思高《圣经》学会出版之《德》，译自希腊文《七十贤士译本》》，同时借镜希伯来原文残卷。但是，由于《拉丁通行本》是我们拉丁教会自古以来的用本，而这《通行本》又与《七十贤士译本》颇有出入，因此，《圣经》学会将这两本译本一同译出：相同之处用大字，《拉丁通行本》多加的字句，则用小字排印，以示分别。

    至于《德》的正经性，不论希腊教会、叙利亚教会或拉丁教会，从开始便承认它是正经，只是十六世纪兴起的誓反教徒（今称基督教徒）对《德》的正经性加以否认，但脱利腾大公会议（一五四六年）钦定《圣经》书目》时，一再清楚将《德》列为正经。至于犹太人，最初都以《德》为正经，但是后期的犹太人（说得准确一点：法利塞人），

    1. 由于《德》是后期作品，书于厄斯德拉和乃赫米雅制定《圣经》书目（西元前第五世纪末）之后，

    2. 由于《德》没有提及法利塞人信的复活道理，

    3. 由于《德》袒护大司祭匝多克（Zadoq）的家族（希伯来文残卷51:12），这大司祭的后裔是法利塞人所憎恨的撒杜塞党，因此，负责审核《圣经》正经性的法利塞人，将《德》放在次正经之列。

    见废书库、谷木兰、玛撒达堡、智慧书、圣经书目。
十六划以上 德默特琉（Demetrius）
    人名，原文（希腊文）之意是「属于德默特（女神）的人」。《圣经》上以此为名的人凡四：

    1. 默德特琉一世索特尔（西元前一六二～一五○），是色娄苛王朝的国王，色娄苛四世的儿子在谋杀安提约古五世及里息雅之后，自称为王。选立阿耳基慕为犹太大司祭，并派大将巴基德强行使犹太人认可这一任命。在他与其敌人亚历山大巴拉作战时，曾以优越旳条件来向约纳堂玛加伯表示好感，以图获其支援。约纳堂将恩惠收下，却始终忠于亚历山大，德氏结果失败，身亡战场（加上7:-10,50;加下14:1-40）。

    2. 德默特琉二世（西元前一四五～一三八，一二九～一二五）：是前者之子，故此亦是亚历山大巴拉的敌对者，将亚历山大战败，结果后者逃亡至阿剌伯而被暗杀，如此，德氏乃正式为王，全权在握，不过亚历山大的大将特黎丰心有不甘，扶立前者仍尚年幼之子为王，名安提约古六世。约纳堂玛加伯仍一如往日拥护后者。因而得到不少有利于犹太人的恩惠及特权。德默特琉二世受帕尔提（Parthi）人的侵害，结果在某一战役中被俘掳，受监禁达十年之久。其后虽获得自由及王位，但大势已去，几年后又被埃及王仆托肋米四世战败，逃至提洛，被人暗杀而身亡（加上10;11;14:1-3）。

    3. 厄弗所的银匠，以制造阿尔特米女神的银龛为生，赢利甚大。他怕保禄的宣讲会影响他的生意，乃纠合同行及本地居民起来骚动，反对保禄。保禄只好离开厄城往马其顿传教去了（宗19:23-20:2）。

    4. 一位善良的教友，曾受到若望宗徒的赞扬及褒奖（若三12节）。
十六划以上 德敖斐罗（Theophilus）
    人名，意谓「天主的友人」。此人之名只见于路及宗二书的序言上。在路1:1称其为「尊长」、「钧座」，在宗1:1只简单指出其名，但二者同为一人，毫无疑问。

    至于德敖斐罗究为何人，其说不一：有人以为此名祇是在文学上一个假造的虚名，而实无其人。拥护此说的人不多，盖于希腊罗马帝国时代没有这种习惯。相反地，书前提其真实姓名，并冠之以序的习俗，却是很普遍的。目的不外是藉此增高书价，藉使该书得以广传。《旧约》的《加下》及《德》二书就是受了这种希腊习俗的影响。路1:1称之为「钧座」，可见此人是一位显贵的人物，盖「钧座」是对高级官员，如总督、省长等人的称呼（见宗23:26;26:25），是以不少学者以为德敖斐罗贵人是在《路》及《宗》二书问世的中间时期，信奉了基督教，因而宗1:1再无「钧座」之衔出现。又教会的古代传说，以此人原为安提约基雅贵族，经伯多禄之手而受洗入教，后被宗徒委任为安城及凯撒勒雅教会的主教。
十六划以上 庙（Temple, Fanum）
    在《思高《圣经》译本上，几时有庙、庙宇、神庙或神殿出现，皆指外教敬礼邪神的殿宇而言。以民崇拜祭祀上主天主的地方，则常称为圣殿，或上主的殿宇～即耶京的圣殿。

    《圣经》上所提及的庙宇并不太多，要者有：舍根城的巴耳贝黎特神庙（民9:4,27,46），培肋舍特人的神庙（编上10:10高丘、丘坛[巴摩特]12:31;13:32），或「高丘上的庙宇」（列下17:29,32;23:19）。在加上5:43,44提到卡尔纳殷庙。关于这座庙宇，学者们皆认为是敬礼阿塔尔加提斯女神的庙宇（见加下12:26），而这位女神亦就是《圣经》上所说的阿市托勒特女神（民2:13;撒上7:3,4）。加下14:33记载妄自尊大的尼加诺尔曾夸下海口，要将耶京上主的圣殿夷为平地，将祭坛拆毁，另给雕尼索修盖一座壮丽的庙宇。

    见高丘、丘坛[巴摩特]、卡尔纳殷。
十六划以上 庙倡（Hierodules, Hieroduli）
    是古代外教民族以卖淫而维持邪神敬礼的一种方式。在不少的神庙中，养有大批的青年男女，以卖淫为业，其收入供神庙之开支，尤其见于埃及的依息斯（Isis）女神，巴比伦的依市塔尔女神及客纳罕的阿市托勒特女神的敬礼，及在敬礼她们的许多庙宇中，成为一种宗教上的职位，且享有法律上的保障（见哈慕辣彼法典）。

    这种行为是梅瑟法律纪对禁止的（申23:17等），亦是先知们严词责斥的物件（见欧4:12等8:1;米1:7），因为这对严肃的雅威敬礼完全是一种污辱及亵渎。

    以民受外教人的影响，亦曾有过这种伤风败俗的恶行，格外是在恶君勒哈贝罕时代（列上14:24），幸有阿撒及其子约沙法特二位君王兴起。将这种淫荡的恶习由百姓中铲除（列上15:12;22:47;参见列下23:7）。其后在宗教的大危机时代，外邦人竟曾毫无忌惮地，在耶京圣殿中以庙倡的方式纵情欢乐（加下6:4）。
十六划以上 庙妓（Hierodules, Hieroduli）
    《思高译本》以此名指在庙内卖淫的女性，至于男性，则用庙倡。

    见庙倡条。
十六划以上 废物（Refuse, Purgamentum）
    见垃圾[废物]。
十六划以上 废址（Khirbet）
    原文来自阿剌伯文，意谓「被毁坏的地方」，或「被放弃的地方」，是在圣地地理上常用的名词。它与废墟不同的地方，是废墟多是山丘形状，外表看不出曾有人居住过，但它的下面却包括数个或十数个文化居住层。废址的历史较废墟为短，也不一定呈山丘状，并且它的断墙废壁仍然存在，使人一看便知道是曾经有人居住过的地方。

    见巴力斯坦考古的发掘。
十六划以上 废墟（Tell）
    原文来自阿剌伯文，意谓小山丘，高度有限，成圆锥形，上顶平坦。在圣地这种山丘是屡见不鲜的。它们成了考古学家挖掘的物件。原来这些山丘不少是有人曾经住过的。最初的居民自然找寻这种不太高的山丘来定居，因为可以更容易自卫。普通在它的附近皆有水泉，以供居民食水之用。但是日久天长，往往因着天灾人祸，比如水旱之灾或战争疾病等，全村的人口尽形丧亡无遗。房屋渐次倒塌，再经风沙走石的掩盖，而再形成原来山丘的形状。过一些年代之后，可能另有其他的游民，基于同样的理由，搬来造屋居住，如此一层层的居住下来，而形成不同的文化层或居住层，愈上层距离我们愈近。这种被沙石掩盖了的，被人放弃的村庄，在考古学上皆以废墟来名之，而成了专门的术语名词。它们外表看来是荒山丘一座，可是在它的下面，却掩埋了不少年代的文化，对考古学作出了非常大的贡献。

    见巴力斯坦考古的发掘。
十六划以上 废书库（Geniza, Genizah）
    希伯来文「革尼匝」一词有秘室、保险室、文库及宝库之意。这种暗室的存在，来自犹太人对于宗教热诚的习惯。在其中所保存的书籍，计有任何被人亵渎过的《圣经》中的一本或全部，任何一本《圣经》在书写时，在同一页犯过三个错误者，一切次经、伪经或其他被经师们认为含有邪教异端邪说的书籍，一切不规则的公民文件（如有非依犹太方式所写的日期，内有非犹太人之证词者等），一切与《圣经》接触过的物件，及一切含有天主圣名的圣名的书籍等。以上所列举的文件书籍，若作者非犹太人，则应全部焚烧，若不知作者是否为犹太人时，则一部份烧掉，另一半保存「革尼匝」内。

    普通这种贮藏室建于会堂之侧，但有时以墙壁、顶楼、坟墓或洞穴充之，要者是一定要暗密，为人所不能及者，如此使在其内所贮藏的书籍，因年长日久来自行毁灭；但不料因中东地区的天气，非常干燥，故此这些书籍，竟能保存至数千年而不坏，致为千百年后学人所发现。

    其中最惊人的发现，是上一世纪开罗某一古会堂，在装修时被发现的。它成了最着名的古贮藏室。此会堂原是基督徒敬礼圣弥额尔的圣堂。西元八八八年卖给犹太人，而改修为犹太会堂。
十六划以上 庆节 [节期]（Feast, Festivitas ）
    庆节[节期]（Feast,Festivitas[Festivals,Festivitates]）

    《圣经》上所记载犹太人历年庆节的分布情形，不外如下：

    提市黎月(阳历九、十月间)：

    初一是新年，记念原祖之被造。按犹大人的传说，人之被造是在秋季，会堂中的礼仪颇为隆重复杂，回忆及记念圣祖们的事迹，格外是依撒格之被祭献。

    初三，斋戒，以记念革达里雅的被害（列下25:22-25;耶41:1-3）。当时他是拿步高王委派代理巴力斯坦的官员。

    初十，「赎罪日」（肋16:29-34），斋戒，以记念梅瑟在获得天主赦免以民敬拜金牛之罪以后的再度下山（西乃山）。礼仪最为繁重，百姓守二十四小时的严斋，整日在会堂中祈祷读经，并回忆从前大司祭在耶京于这一天一年一度进入至圣所的隆重仪式。

    十五日，帐棚节（肋23:34-34;若7:2），以记念以民昔日出离埃及前的准备工作，每家每户都在自己的庭院中搭起帐棚，以象征以民在旷野中所居住的帐棚（厄下8:14）。这个庆节本来是一连七天庆祝，也算是秋收的结束，百姓将一些收成献给会堂（厄下8:18），本月之二十一日是树枝节，二十二日召开盛会（户29:35-39），二十三日结束五书的一年诵读。自下一安息日起，重新由创1:1开始会堂中的五书诵读，故这一安息日称为「在起初」安息日，以《五书》之第一词为名。

    基色娄月(阳历十一、十二月间)：

    二十五日，是祝圣圣殿节，记念玛加伯兄弟在战胜安提约古厄丕法乃之后，光复圣殿，重新在其内举行祭祀的史迹（加上4:52-56;加下10:1-8;若10:22）。

    太贝特月(阳历十一、十二月间)

    十日，百姓斋戒，以记念拿步高王包围耶京（列下25）。

    阿达尔月(阳历二、三月间)：

    十五日，是大喜日，记念昔日哈曼誓将犹太人消灭净尽，但弄巧成拙，招来了自身丧亡，而犹太百姓却获得了救援，保全了性命（艾9:20-32），若逢闰年，则此一庆典移至闰阿达尔月之十五日庆祝。

    尼散月(阳历三、四月间)：

    十五日，逾越节或称巴斯卦节，记念以民昔出离为奴之地－－埃及。称为逾越节，因为天主的使者，为救以民曾「逾越」全埃及，将全国的长子尽行杀掉。这个节日一连八天庆祝，八天的最初及最后两天（十五，十六，二十一，二十二），是最隆重的四天。在此庆典期间，一连七日不准吃有酵饼，故称为无酵节（肋23:6），甚至煮食用的锅碗，亦都是特别备制的，在这节日之前，不准从事收割农产品。

    息汪月(阳历五、六月间)：

    初六，五旬节（出23:16-19;肋23:15-21）。五旬节之命名，是因为它在逾越节后的五十日庆祝。这一节日的设立，是因为按传说，在这一天，天主在西乃山上将法律赐与梅瑟；在这一天，百姓应将初熟之果献于上主。

    二十四日，百姓斋戒，以记念雅洛贝罕与南国犹大分裂（列上12）。

    塔慕次月(阳历六、七月间)：

    十七日，百姓斋戒，以记念在这一天，于不同的年代上，以民所遭遇的五种不幸：(1)梅瑟将第一次的两块石板摔碎（出32:19），(2)希腊人将邪神像置于耶京圣殿中（加上1:54-64;加下6:1-11）；(3)希腊人将法律书焚毁（加上1:56-60）。(4)圣殿中长明不熄的灯火，在这一天熄灭；(5)罗马人攻破了耶京城墙。

    阿布月(阳历七、八月间)：

    初一，斋戒，记念亚郎逝世。

    初九，斋戒，记念耶京及圣殿遭浩劫。

    初七，记念耶京城墙在乃赫米雅领导下的落成奉献礼（厄上6:14-17）。
十六划以上 慕辣托黎书目残卷（Muratorian Fragment）
    慕辣托黎书目残卷（MuratorianFragment,FragmentumMuratorianum）

    这宝贵的文献是一本《新约》书目》，称为「慕辣托黎残卷」，因为是由大历史家A.Muratori在一七四○年所发现的，今存于米兰图书馆。经文包括八十五行，原文似是希腊文，目前所保存的拉丁译文，也许是在加里雅（Gallia法国）为生的。着作的地方是罗马，着作的时期大约是西元一七○～一八○之间。作者是谁，无法确定。有些学者认为是罗马人圣希颇里托，也有些以为是罗马的司祭加约，这都是些臆测而已。关于《新约》正经书目组成的历史，虽然文件不全，但价值甚为巨大。在开头所存的半行指示《马尔谷《福音》，在前行或几行内，作者必提及《玛窦《福音》无疑。文件之末端不全，无法推测这作品结尾倒底写了些什么。由现存的经文，我们可以看出写作本书的四大原则：

    1. 有些书是全体教会认为「圣」的，故此应公开诵读，即为：四《福音》、《宗》、《保禄十三封书信》（《希》缺）、《默》、《犹》、《若望一书》和《二书》；按某些批判学者的修缮，还有《伯前》、《伯后》，缺《雅》。

    2. 有些书不是为全教会尊为「圣」的，其中有《伯多禄默示录》；

    3. 有些书不可公开在集会中诵读，可是信友可随意诵读，因为由这些作品可获得不少神益；其中有《赫尔玛牧者》，还有《智慧篇》～但此句颇有问题，学者的见不一。

    4. 还有些书是教会不能接受的，因为这些作品，或属伪经，或为异端教派所着，如《保禄致劳狄刻雅人书》等。

    此外，还应注意两件事：

    1. 作者写作的物件，不是某地方教会，而是全世界教会。「七个教会」即为保禄所训诲的《罗》、《格》、《迦》、《弗》、《哥》、《斐》、《得》、和《若望默示录》1-3中所提及的小亚细亚七个教会，都指示全世界的公教会。「七」这个数位是个象征的数位，表现全然、完备等意。假使我们注意依肋乃也接受了《希》、《雅》、《伯前》、《伯后》为《圣经》，而也忆及他的书目与罗马教会相同，那末，可推断西元二世纪末，罗马教会的《圣经》书目》已经编定了。

    2. 这书目的语气是带有权威的口吻……「我们接受，我们拒绝」……等句。哈尔纳克博士（Harnack）说：这书目的文气笔调很足以表示罗马教会为首的权威。

    见圣经书目、象征、象征论、数位。
十六划以上 摩丁（Modin）
    城名，有「智者之城」（？）的意思。

    在默德巴的镶嵌地图上有刻文谓：「摩丁，今之摩狄塔（Moditha），昔日曾是玛加伯人的家乡」，以希腊文写成。考古学家业已证实它就是今日的米狄雅（Midiya），位于耶路撒冷西北约三十公里，因其地势险要，是屯兵驻军的理想之地。

    耶京的司祭玛塔提雅因不堪宗教的迫害，举家迁来摩丁避难（加上2:1）。安提约古国王的手下前往策划诱惑，企图致司祭于同流合污之境，背弃宗教，但司祭忠心耿耿，不为所动，且将来人杀死（加上2:15-25），自此揭开了玛加伯战争的序幕，不久玛塔提雅死去，被葬在摩丁（加上2:70）。其后，阵亡的儿子犹大及约纳堂也都葬在此城，并建立了记念碑（加上9:19;13:25;27:30）。息孟的儿子若望在前赴战场攻击耕德巴之际，曾带兵过宿于此（加上16:4）。
十六划以上 摩夫（Moph）
    见门非斯[摩夫、诺夫]。
十六划以上 摩勒（Moreh, More）
    地区名，「教师」之意。这个地名出于亚巴郎蒙召的记载上。当亚巴郎七十五岁时，离开哈兰，进入客纳罕地后，便住在靠近舍根的「摩勒橡树区」（创12:6,7）。此地是客纳罕人的圣地，这由《圣经》上的记载可以知道（苏24:25,26;民9:37），盖高大的树木及茂盛的森林，为古代的东方民族，向来是崇拜及占卜的理想地。这与中国民间古老的宗教信仰颇为吻合，是由于人类的心理所使然，盖参天的古木，很易引起人们对生命及复生的联想，因而起敬起畏。

    就是在这地方，上主显现于亚巴郎说：「我要将这地方赐给你的后裔」（创12:7），也是在这里，雅各伯犹如亚巴郎为上主立了一座祭坛，称之谓：「大能者以色列的天主」（创33:20），并在这地方掩埋了外邦的神像及耳环（创35:4）。数世纪之后，若苏厄率领百姓复在此地与上主立了盟约，并立石为证（苏24:23-27），又「在舍根的纪念碑前那棵橡树下」，阿彼默肋客被立为王（民9:6）。最后勒哈贝罕继撒罗满为王（列上12:1），以及北国以色列的雅洛贝罕被拥称王（列上12:20），皆都发生于此地。由此可见「摩勒橡树区」是一个具有十分重要历史价值的地方。

    可惜的是目前在舍根地方，已绝无仅有地祇剩下了三两棵古老的橡树，且亦没有传统的证据，是否这几棵橡树的所在地，就是《旧约》上屡次提及的「摩勒橡树区」。

    摩勒山：

    是依撒加尔支派内的一座山，约五○○公尺高，今名达希山（G.Dahi），在基耳波亚山西北，靠近依次勒耳平原。基德红民长曾驻军于此（民7:1）。
十六划以上 摩阿布（Moab）
    地区及民族名，其意有两种解释：即来自希伯来文的「门阿比」，意即「由父所生者」；或来自「木阿比」，意谓「父亲的水」（即父之遗种）。

    一、地区：

    摩阿布，东有叙利亚，阿剌伯旷野为界，西有死海及约但河下游，南达则肋得河（即今之赫撒山谷河床），只有北方的界限，随政权军势之盛衰而时有所变更，历史上则统称以阿尔农河为界（户21:26-30）。这是一片不太广大的地区，在其全盛时代，也不过是南北长九十六公里，东西宽五十七公里。这个地区原为厄明民族的国王（申2:10,11），为摩阿布人所强占。考古学者，发现此地在西元前六千年左右，即已有人烟存在，其地质不太肥沃，除中原地区有水源存在，可供农作物生长之外，大都是干旱地带，是以人民多以牧业为生。

    二、民族：

    创19:30-38强调摩阿布人及阿孟人，与以色列民族有血统上的关连，事实上，由他们语言、文化及习尚来看，即可知此说之不误。

    当以民进入许地时，未曾骚扰摩阿布人，只从其东面而过（申2:9;民11:15;编下2:10）。此时摩阿布人王巴拉克闻名心惊，却不敢出而迎战，只是召巴郎术士来向以民咒诅（见户22-24;苏24:9）。摩阿布同以色列民族虽为世仇（申23:3-6），但在历史上亦曾有过不少友谊的表示（编上4:22;8:4;依16:4;耶40:11），及联婚的实例（厄上9:1;厄下13:23）。达味的祖先敖贝得即由摩阿布妇女卢德所生（卢4:10,13,17），达味遭受迫害时，亦曾将自己的家人寄托于摩阿布王的保护之下（撒上22:3）。但是在宗教方面，以民也受过不少的毒害，在史廷以民的一些男子因与摩阿布女子行淫，而陷入其邪神的宗教敬礼，向巴耳培敖尔顶香崇拜，而受了天主的惩罚（户25:1-10），民长时代更受其武力侵袭（民1:16;3:12）。

    但综观以民的历史，摩阿布似乎是一向居于以色列民族的下风，《圣经》上记载其国王厄革隆被民长厄胡得所刺杀之事（民3:12-30）。其后，在撒乌耳、达味及撒罗满时代，皆受治于以民（撒上14:47;撒下8:2;编上18:2,11;列上4:13,14等）。撒罗满死后，虽曾一度乘以民南北分裂互相争斗之际，摆脱以民的枷锁而独立，但在北国国王敖默黎（八八五～八七四）时代，重新称纳贡（列下3:4）。摩阿布王默沙曾就对耶曷兰（北国王八五二～八四一）及约沙法特（南国王八七○～八四八）的战争及胜利大事渲染吹嘘（见默沙碑文）。其后，大马士革王哈匝耳占领摩阿布地区（列下10:33,34），但为时不久又被雅洛贝罕二世（北国王七八三～七四三）所收复（亚6:13）。此时强大的亚述帝国正在国势强盛，锐不可当之际，近邻诸小国皆望风披靡，于是摩阿布以及近二百年来统治摩阿布的以色列国，都渐次落入亚述的势力范围，亚述帝国灭亡之后，摩阿布及南国犹大又成了巴比伦帝国的侵占物件，继之有波斯帝国的兴起及统辖，最后更受到阿剌伯人及纳巴泰人的蹂躏，乃一蹶不振，再无重见天日之希望，应验了先知们的预言（依15;16;耶48;则25:8-11;索2:8-11）。

    三、语言及宗教：

    由摩阿布人王默沙的碑文上证实，他们所用的语言，是一种古客纳罕语，与希伯来文如出一辙，十分近似。他们敬礼的神明是革摩士神，「默沙碑文」便可视为向此神祇的一篇祝颂词。默沙王在战争危机迫近的时候，曾杀己子祭革摩士神，以求京都之解围（列下3:27）此神有时与阿市托勒特神同时出现，此证实摩阿布人亦是繁殖神的崇拜者。
十六划以上 摩拉达（Moladah, Molada）
    城名，意谓「出生」或「来源」，位于圣地南方乃革布地区（苏15:26），属于西默盎支派（苏19:2;编上4:28）。充军后，犹大子孙归来居于此地（厄下11:26）。关于现今的确切位置，学者们固有智仁之见，但多数主张它位于古罗马大路之边，在贝尔舍巴之西南约二十二公里处。考古学家在此发现了一座很大的古村庄废址，及不少的水井。
十六划以上 摩肋客（Moloch）
    见米耳公、摩肋客。
十六划以上 摩黎雅（Moriah, Moria）
    地区名，意谓「天主自会照料」（创22:8）。亚巴郎遵主命，在这地区的一座山上，应将其独子依撒格杀祭献于上主（创22:2）。至于这座山确在何地，至今仍无确切答案，只凭《圣经》上的指示，不能断定，盖《圣经》上只笼统地说：当父子两人离开贝尔舍巴首途之第三天，看见了那个地方（创22:4）。后期的《圣经》及犹太人的传统，皆以为摩黎雅山就是撒罗满为上主修建圣殿的地方，也就是在耶步斯人敖尔难的禾场（编下3:1）。但这种意见却很难自圆其说，盖第一：此处非自远处所能见到者，与创22:4所说不合；第二：在编年纪以前的《圣经》着作曾屡述圣殿（见撒下24:25;编上21:26;列上6等），向来未将圣殿殿址与摩黎雅混为一谈，编下3:1乃第一次强调此说。因此，有些学者认为摩黎雅应在舍根的摩勒橡树区或其附近。此说有摩勒的宗教重要性（见摩勒条），撒玛黎雅人的传统以及希腊译本将二名混为一谈为证；但另一方面自贝尔舍巴至摩勒有一四四公里，为三天的行程似乎太远，虽然并非不可能，但距耶京却只有四十八公里，的确又似乎太近了。
十六划以上 摩色尔 [摩色辣、摩色洛特]（Moser）
    摩色尔[摩色辣、摩色洛特]（Moser[Mosera;Moseroth]）

    地名，有「销链」或「束缚」之意（？），是以民在旷野中的第二十九处扎营地，在梅瑟败于阿辣得王改变旷野行程之后，领导百姓向红海（户14:25）进发的营地之一（户33:30,31）。此地现名玛德依辣（Madeirah）。
十六划以上 摩色辣（Mosera）
    见摩色尔[摩色辣、摩色洛特]。
十六划以上 摩尔德开（Mordecai, Mardochaeus）
    人名，意谓「属于默洛达客（神）的人」，属本雅明支派，收纳哈达撒（亦名艾斯德尔）为养女（艾2:5-7），因她美丽非凡，而被选为波斯王后（艾2:17）。摩尔德开全家随同耶苛尼雅王在西元前五九八年为拿步高充军异地，但实际上这次的充军比摩尔德开生活的时代（波斯王薛西斯时代），要早过一百余年，故此这只是一种自由方式的叙述。

    摩尔德开破获两太监谋杀国王的阴谋时，托艾斯德尔转告国王，国王乃将二人处以极刑（艾2:21-23）。其后，因不礼大臣哈曼而获罪，哈曼企图报仇，要杀死国内一切犹太人。摩尔德开再经过艾斯德尔向国王周旋说情，结果哈曼招了杀身之祸，而他的地位由摩尔德开取而代之（艾3:1-10）。犹太人获救之后，大事庆祝，并立了「普陵节」（艾9:26），以资纪念。加下15:36称「普陵节」为「摩尔德开节」。
十六划以上 摩勒舍特（Morashtite, Morasthites）
    地名，意谓「所有地」或「占领地」，米该亚先知的家乡（米1:1;耶26:18）。此地之全名，应为「摩勒舍特加特」（米1:14，意即加特的所有地）。而出生此地的米该亚先知，在《圣经》上被称为摩勒舍特人（米1:1;耶26:18）。

    原是巴力斯坦南部犹大国内的一个小村镇，在加特之东不远的地方。一八九九～一九○○年玛加里斯特（Macalister）曾在此作考古研究，证实此地在西元前三千年左右，已有人居住，其后曾一度被人放弃，至南国犹大时代，才再有人烟。
十六划以上 摩色洛特（Moseroth）
    见摩色尔[摩色辣、摩色洛特]。
十六划以上 撒冷（Salem）
    城名，意思是「平安」或「和平的」，默基瑟德乃此城的君王；（创14:18;参见希7:1,2）。虽然有些学者受了欧色彼及热罗尼莫的影响，以为它应在史托颇里（Scythopolis）附近，但绝大多数的学者，却认为犹太人古来的传说，仍是十分正确的：撒冷即是耶路撒冷城的别名，或更好说，是耶路撒冷的简称。这一说在咏76:3亦得到了有力的证实，该处将撒冷与熙雍相提并论。

    友4:4提及撒冷山谷，在撒玛黎雅境内，靠近舍根地方，即今日的撒林地方，位于雅各伯水井之东不远的一小村。

    见耶路撒冷[达味城、金门]。
十六划以上 撒拉（Salmon）
    见撒耳孟[撒拉、撒耳玛]（路3:32）。
十六划以上 撒林（Salim）
    地名，是靠近约但河西岸离艾农不远的一个地方，艾农、按若3:23是若翰施洗的地方，「因为那里水多」。它确实的地点，至今学者仍未能完全证实，故意见亦颇纷纭。

    见艾农。
十六划以上 撒摩（Samos, Samus）
    地名，有「高处」，「高地」之意，是爱琴海东南的一个岛屿，有四十五公里长，六至九公里宽。自西元前一三四年属罗马帝国，西元前一九年获得独立。罗马参议院曾致函此岛之负责人，令其保护犹太侨民（加上15:23）。保禄在最后一次赴耶京的途中，曾乘船路过此岛（宗20:15）。
十六划以上 撒辣、撒辣依（Sarah, Sarai; Sara）
    1. 女人名，意谓「公主」或「皇后」，亚巴郎的妻子（创11:29-31），原名叫撒辣依，后改名叫撒辣，因为她要成为许多君王的母亲（创17:16）。按创20:12她是亚巴郎异母同父的妹妹（亦见创12:13;20:2），二人于乌尔结婚，蒙上主召叫同往客纳罕地，时亚巴郎已七十五岁，而撒辣六十五岁（创12:4;17:17）。二人逃荒至埃及，亚巴郎为避免不测，称撒辣为自己的妹妹，其实竟弄巧成拙（创12:10-20）；在革辣尔地方同样的情形再次出现（创20:1-18）。

    天主虽然预许给亚巴郎成群的后代，但是撒辣却向来是一荒胎的女人（创12:2;15:5,6），只有藉婢女哈加尔生子依市玛耳（创16:2,15）。此时，天主才预许撒辣将怀孕生子（创17:15-22;18:1-5），撒辣因向来不能生育，听了天主的许诺，不能不觉得心中好笑（创21:1-7;17:17），但届时果然生了依撒格（见依撒格）。她死于赫贝龙，被葬于玛革培拉山洞，享年一百二十七岁（创23:1-20）。她的坟墓至今仍在，供人凭吊瞻仰。黑落德在它的周围曾建筑了一座坚固的院墙，仿佛一座堡垒。

    她被称为以民的母亲（依51:2），《新约》上以她为一切信者的母亲（罗4:19;9:9;伯前3:6）。保禄按寓意说，一切基督徒都是由这位「自由的妇人」而非由婢女所生（迦4:22,23,26）。她是信德的美表（希11:11），也是尊敬丈夫的模范（伯前3:6;见创18:12）。

    2. 拉古耳的女儿，青年多俾亚的妻子，在同多俾亚结婚之前，曾饱受恶魔的陷害，七位前任丈夫，都先后于新婚之夜被恶魔致死。多俾亚听从辣法耳天使的建议，才得将此恶魔驱逐（多3:7;6:11;7:9-17;8:4,10;10:10;11:18;12:14）。

    见亚巴郎。
十六划以上 撒殚（Satan, Satanas）
    见魔鬼[撒殚]。
十六划以上 撒贝达（Sabtah, Sabatha）
    人名，雇士的后裔，属于含族。之后，又成为一民族名（见创10:7;编上1:9）。
十六划以上 撒雇特（Sakkuth）
    见楞番[克汪]。
十六划以上 撒杜塞（Sadducees, Sadducaei）
    「撒杜塞」的来源及历史：

    古代的解经学者，以为此名来自「义人」一词，但这于文法及事实皆不合，故早已无人随从此说；现今有人主张它来自「律师」，意即「正义的保卫者」一词，因为他们大都是些公会议的人员；但随从此说者亦不多；绝大多数的学者，强调「撒杜塞」一名，来自「匝多克」大司祭之名，盖他们皆以自己身为匝多克大司祭之后代而自豪（则40:46;44:15;48:11）。匝多克是撒罗满在罢免厄贝雅塔尔大司祭之后所委任的继位人（列上2:27-35）。自从那时起，直到玛加伯时代，匝多克家族一向承袭大司祭的职务，当然也是社会上的势力人物。

    可是，到了西元前一五三年，叙利亚王德默特琉却一反过去的传统，立约纳堂为大司祭及民间首领（加上10:15-21），撒杜塞党人心中当然十分不服，但畏于强权，祇有敢怒而不敢言，等候时机的来临。果然不失所望，就在若望依尔卡诺一世（一三五～一○四）执政时，他们东山再起，将当时势力已非常强大的法利塞党压制下去，再度兴旺起来。按若瑟夫的记载：当时有某法利塞人讥讽若望依尔卡诺，谓他不堪称作大司祭，因为他的母亲是奴婢出身，依氏大怒，乃因一人之过，迁怒于整个法利塞党人，对之大开杀戒，而开始依靠及重用撒杜塞党人，自此撒杜塞人成了左右政府的有力党派。他们除了在亚历山大辣女王执政时期外，可说是一帆风顺，直至大黑落德时代，才受到比法利塞人所受到更大的迫害，自此其势力一落千丈，祇是在宗教上充任司祭及大司祭职，势力范围仅限于耶京及其司祭家族，而民间的威望全落于法利塞人手中。这种情形格外见于自犹太被划入罗马帝国叙利亚行省之后，他们虽没有同罗马人公开合作，但却尽力与之妥协，避免冲突，以保自己的身份、地位和财富，是以为百姓所不齿。自犹太消灭，耶京被罗马人澈底破坏之后，撒杜塞党人也便无声无臭地消迹于历史。

    撒杜塞党的性质：

    所谓撒杜塞主义并不是一种宗教上的派别，而是一种宗教上的政党。这个党派是由有钱有势的人物所组成，他们思想开明，态度前进，欢迎并接受外来的文化，这一点正与法利塞人相反。另一不同点是他们祇遵守梅瑟的法律，对于祖先的传统却不顾不问，认为是人为、假造及不重要的琐事，如此也就把法利塞人所加于人的不堪负荷的重担一脚踢开（玛23:4）。按若瑟夫的记载，他们不信上主的照顾，崇拜宿命论，因为他们否认灵魂的存在，故亦否认死后的赏罚。但我们应注意若瑟夫本人就是撒杜塞党的死敌中的一员－－法利塞人，故此很可能有言过其实的夸张记载，甚或非善意的攻击。不过，他们不信肉身之复活却是事实（见玛22:23,24;谷12:18,19;路20:27,28）。他们否认这端道理的原因，很可能是因为在《旧约》找不出关于复活的清楚明确的证据。宗23:8亦记载了他们否认天使及天主之外任何神体的存在，这一切都是与法利塞人的观念针锋相对的。

    在宗教仪式上，两党也有相当大的争论，格外是在关于逾越节及五旬节庆日的规定上，法利塞人以为「巴斯卦」是公开的祭礼，故超过安息日，是以在安息日上亦可以杀羔羊举行祭礼，而不违犯安息日。撒杜塞人却以为是私人敬礼，故次于安息日，是以在安息日上不能杀羔羊举行祭礼，而应将逾越节的庆典另择他日举行。关于五旬节的庆祝，撒杜塞人强调一定要在星期的第一庆祝，但是因为在逾越节与五旬节之间应有五十天的距离，于是他们每每将日数增加或减少，以达到他们的目的。法利塞人却不然，他们以为五旬节是可以在星期中任何一日庆祝的，故不必更动日期。最后在法律的观点上，两党也有显着的不同：撒杜塞人因祇谨遵梅瑟法律而不管传统。故此祇要有触犯梅瑟法律人一定严辨，是以若瑟夫说：「在审断案件时，撒杜塞人主张从严，法利塞主张从宽。」

    撒杜塞人与耶稣的关系：

    他们既然不如法利塞人似的太过注重细小节目，故与耶稣的冲突也少，不似法利塞人时时处处与耶稣作对。在《福音》上很少提到他们，在《若望《福音》中竟没有一次提及撒杜塞人。可是普通说来，几时提及到司祭，大司祭或司祭长时，也大多数是指撒杜塞人而言。若望却用了将近七十次「犹太人」一词，是以指示耶稣的敌人－－法利塞人和撒杜塞人。二者彼此虽是势不两立的敌对党，但为斗争耶稣却互相联合起来。最初撒杜塞人对耶稣的态度（若1:19-23）。似乎远较法利塞人的态度温和（若1:24-26）。其次马尔谷及路加祇各提过一次（谷12:18,19;路20:27,28论复活）；玛窦除在论复活时提及外（玛22:23,24），亦见于若翰宣讲的记述中（玛3:7）及耶稣增饼之后（玛16:1,6,11,12）。固然定耶稣死罪的人是属于撒杜塞派党的盖法及司祭长（若11:45-56），也是他们难为迫害了教会初期的信友们（宗4:1-4;5:17），因为他们向来执法比较严格，已如上述，但祇要我们仔细研读一下玛23章，我们便知道，真正与耶稣水火不容，势不两立，决心致耶稣于死地的人，还是法利塞人。

    见思高《圣经》学会出版《福音》《新约》时代历史》总论60-62页。
十六划以上 撒耳加（Salecah, Salecha）
    城名，意义不详，是阿摩黎人敖格国王的城市，其国名叫巴商，而这座城市则位于其国土的最东南境界上。其后它便被用来指称加得支派的边界（申3:10;苏12:5;13:11;编上5:11），今名叫撒耳哈得（Salhad），在约但河北，距贝特商约有一百五十六公里。
十六划以上 撒耳玛（Salma）
    见撒耳孟[撒拉、撒耳玛]。
十六划以上 撒耳孟 [撒拉、撒耳玛]（Salmon [Salma]）
    人名，其意不详，有人主张是「光明」之意。达味的祖先之一，培勒兹及赫兹龙的后代，纳赫雄的儿子，波阿次的父亲（卢4:20,21;编上2:11）。此名亦见于耶稣的族谱（玛1:4,5;路3:23）。这同一人名在《圣经》上却有不同的写法出现：撒耳玛（编上2:11），撒耳孟（卢4:20,21;玛1:4,5），撒拉（路3:32）。
十六划以上 撒拉米（Salamis）
    塞浦路斯岛的一重要城市，也是一个十分优良的海港。保禄的得力助手巴尔纳伯即是这个海岛上的人（宗4:36），无怪二人第一次远行传教时便来到了撒拉米。当时在这里有不少的犹太侨民，建有数个会堂。保禄便首先在这些会堂中传教，并且在这里住过相当长的时期（宗13:5）。远在玛加伯时代，这里已是犹太人成群结队的侨居之地。这一点可由罗马议院送往塞浦路斯岛保护犹太侨民的公文加以证实（加上15:23）。史家若瑟夫也曾提到这一点。基督教会这里发展的情形也十分可观。至尼切亚大公会议时，该岛派出的三位主教之一，就是撒拉米的主教。该岛最大的圣堂也建在此处，可惜后来尽毁于回教徒之手。考古学者已数次在这里从事挖掘考察，至今仍未完全竣工。
十六划以上 撒罗默（Salome）
    两个女人的名字，意思是「和平的」或「心平气和的」。

    一、载伯德的妻子，长雅各伯及若望的母亲，偕同其他热心妇女跟随服侍耶稣及其门徒，曾经大胆要求耶稣，委任她的两个儿子在他王国内作左丞右相，但谷10:35-37却说是她的两个儿子自动向耶稣作了上述的要求。撒罗默同其他妇女在耶稣受难时，仍然紧随耶稣，直到他死在十字架上及被埋葬之后，仍然舍不得离开耶稣的坟墓，是以首先得到了复活后的耶稣显现给她的大恩（见玛20:20,21;27:56;谷15:40,41;16:1）。

    二、黑落狄雅同她的第一任丈夫斐理伯所生的女儿。她的母亲是一不重妇道的女人，在拋弃丈夫之后，竟与加里肋亚及培勒雅的分封侯黑落德安提帕，即自己丈夫的兄弟同居，因而受到若翰的严厉责斥。在黑落德的生日上，撒罗默受母亲怂恿，在席间客人面前跳舞，大得黑落德的欢心，慨然许以她所求的任何报酬；撒罗默听从母计，立即索取若翰的头，母女二人，毒辣得真是前无古人，后无来者，圣史们并没有提出她的名字，而只以「黑落狄雅的女儿」代之（玛14:3-6;谷6:17-28;路3:19,20）。据《圣经》以外的史文件记载，她先同自己的亲叔父，依突勒雅及特辣曷尼地方的分封侯斐理伯结为夫妻，后来又离婚与她的表兄黑落德同居，可谓有其母，必有其女矣！她生有子女三人，传说她跌在冰河里，头部折断而死。
十六划以上 撒罗满（Solomon, Salomon）
    人名，关于此名的意义，学者们的意见甚不一，有人以为与耶京的简称「撒冷」有关，也有人以为是「国泰民安」的意思，后一说可能更为正确。撒罗满是以民历史上最伟大的一位君王（九七○～九三一）。《圣经》上关于他的记载，主要见于列上1-11;编上28;29及编下1-9。我们仅就上述《圣经》的出处，及一些《圣经》以外的历史文件，将他的生平简述如下：

    他是达味的宠妻巴特舍巴（以前是乌黎雅的妻子）所生的儿子。当达味年老力衰时，长子阿多尼雅野心勃勃，以为实行长子权利的时候到了，应自立为王，再加上大司祭厄贝雅塔尔和大将约阿布的怂恿推荐，更是跃跃欲试。但正当此紧要关头之际，撒罗满的母亲巴特舍巴手急眼快，立即联同先知纳堂，大司祭匝多克及大将贝纳雅要求达味立自己的儿子撒罗满为王。达味既有言在先，对宠妻之言自不能不照作，遂立即召撒罗满入宫，令其穿戴君王服饰，坐上自己的王座，这一来百姓皆大欢喜，全心拥护。此时正在摆设宴席庆祝自己登极的阿多尼雅，却大失所望，仓皇逃入圣所避难，以求免死。这次新王放过了他。不久之后，达味再三叮咛撒罗满施政方针之后，便死去了。

    阿多尼雅的野心却未死，见父王达味死去，乃再度联合厄贝雅塔尔及约阿布企图与达味最后的一妾，名叫阿彼沙格者，结为夫妇，以能推翻撒罗满；而名正言顺地自己称王。撒罗满至此乃以坚强的手腕来对付的他的敌人，将阿多尼雅及约阿布处决，将厄贝雅塔尔大司祭免职充军，而立匝多克为全国的大司祭，委贝纳雅为全军统率，于是王位已保，再无顾虑，为表示对天主感谢，前往着名圣地基贝红，奉献了一千全燔祭。

    撒罗满的主要任务是在保存其父达味所征服的领土的完整，他本人并没有征服他人的野心。为达到这一目的，在边界上修建了不少的军事要塞，以阻敌人入侵，如哈祚尔、革则尔、塔玛尔、默基多等，并以战车战马武装他的军队，是为以民历史上的创举。考古学家发现了不少此时代的巨大的马，就证实了这一点；但是他却向来未利用过他强大的军队，作扩展领土的企图。

    在外交上，他实行和平共存，通商互惠政策，由于他聪明过人，手段灵活，也的确与各邻国保持了良好的友谊，埃及的法郎且将自己的女儿嫁给他为妻，并将革则尔城军事重地，作为嫁奁。其他各国王侯大臣；也无不以自己的女儿与他联婚为荣，如阿孟人纳阿玛等，致使他竟拥有一千名妻妾，这造成了他日后腐化及敬拜邪神的原因，且与培肋舍特人订立边界，因而相安无事；舍巴的女王且亲自前来拜见进贡，领教他的智慧。

    他国库主要的收入，来自通商。他贩卖基里基雅的马匹，转运黎巴嫩的木材，并同希兰王建造船队，远行红海及印度洋，输入敖非尔的黄金，及其它各地区的珍贵物品及珍禽奇兽，充实国库的收入。国库既丰，乃大兴土木，以夸耀自己的财富尊贵，因而追求荣华富贵的野心油然而生。首先使耶京成为名符其实的以民伟大辉煌的首都，较其他首都有过之而无不及，雇来大批希兰的匠人，在耶京建造了「黎巴嫩林宫」，长五十五公尺，宽二十七公尺半，高十六公尺，内部因柱石如林，故名曰「林宫」，以接见来访的贵宾；其次有「君王住的宫室」、「审判厅」、「法郎公主的宫室」，其他大批妻妾的住室等，无不极尽其奢华之能事。

    但是，在撒罗满的土木工程中，最有意义及最有价值的，却是圣殿。他的目的是使全国的敬礼统一化，所以在耶京的摩黎雅山上，为上主建造了一座富丽堂皇的大殿，殿门前竖有两支着名的高大铜柱，大殿内有圣所及至圣所。整个建筑有三十六公尺半长，十一公尺宽，高十七公尺，殿旁有司祭及殿役们的住房（详见圣殿）。

    撒罗满的建筑狂热，不久便使国库空无所有，呈现了入不敷出的现象，他于是开始横征暴敛，将全国分成十二太守区，以督促人民交纳重税。而这十二区的划分则完全不按照各支派的固定有界限，再加上将犹太支派的的捐税完全豁免，是以引起了北方各支派极度的不满，种下了后来国土分裂的远因。国王甚至将北方包括二十个城市名叫加步耳地区的，割让给提洛国王希兰，以偿还债务，更激起了百姓的不满。于是有人乘机起而造反，其中的首领之一，便是后来北国国王雅洛贝罕，他暂时逃亡埃及，受到埃及法郎的保护。此时外患亦相继而至，先有在哈达得领导之下的厄东独立，后有勒宗在大马士革的擅自称王，脱离撒罗满王的约朿，终于在西元前九三一年左右，撒罗满死后不久，局面竟一变而不可收拾，表面上仍然完整的领士，分裂为二，是为以民南北对峙局面的开端。《圣经》的作者，将这一连串不幸事件的发生，归咎于撒罗满敬拜邪神的罪恶。

    不过撒罗满的确是一位智慧过人的天才君王，这由他断狱如神的作风上（即判断两个妓女的案件，见列上3:16-28），可见一斑。其次他也留下了一些关于植物及动物的着作，并着有三千篇箴言及五千篇诗歌，这自然是言过其实的说法。至于说《雅歌》、《训道篇》、《智慧篇》及一些《圣咏》皆出自撒罗满之手，是不正确的。

    在《新约》上除了提及到「撒罗满游廊」之外（若10:23;宗3:11;5:12），尚有三个地方提及到他：耶稣超过撒罗满（玛12:42），富贵荣华的撒罗满（玛6:29），撒罗满建筑了圣殿（宗7:47）。

    见圣殿。
十六划以上 撒慕尔 （Samuel）/舍慕耳
    撒慕尔是以民历史上的重要人物，是以民民长时代与君王时代转接的关键，也可说是以民王国的开国大臣。

    1. 童年

    「撒慕尔」解说「他的名字是天主」，或按通俗的解释，解说「天主垂听了」（撒上1:20）。他是肋未支派人（编上6:12,19），生于辣玛（撒上1:19,20），是厄耳卡纳（撒上1:1）及不育的亚纳（撒上1:5）用苦泪和许愿求得来的儿子（撒上1:11,20,27）。断乳后，亚纳按照所许将他献于天主（撒上1:22,24,28），从此，他在史罗圣所内长大（撒上2:21）和事奉天主（撒上2:11,18;3:1），天主很喜爱他（撒上2:26），与他同在（撒上3:19）。

    2. 蒙召

    大司祭厄里年老时，撒慕尔夜里蒙主呼召，得知厄里未来的命运（撒上3:2-14），其时他尚年幼。但不久，全以色列都知道他被立为上主的先知（撒上3:20;9:8,9）。当时，培肋舍特人攻打以色列，将史罗圣所焚烧，将约柜也搬走了（撒上4-6）。约二十年后，以民回心转意，归皈上主，撒慕尔便以民长身份领导以民，革新宗教生活，平服培肋舍特人。他驻居辣玛，但却常巡视贝特耳、基耳加耳和米兹帕三个主要地方（撒上7）。他为人正直清廉（撒上12:3-4），是个很受敬重的「天主的人」（撒上9:6）。

    3. 立君王

    年老时，在以民强求之下，他立了撒乌耳为以民第一位君王（撒上8-10），随后便辞退了民长职任（撒上12:1,2），但仍以先知身份（撒上19:20-24）领导以民：他代表天主命撒乌耳攻打阿玛肋克人，也亲自杀了阿加格王（撒上15），同时他指责撒乌耳冒然行祭之不当（撒上13:8-14），和冒犯报复律的罪行（撒上15:10-31;28:18），因而预言他将失掉王位（撒上13:14;15:23,28），并另立达味为继位人（撒上16:13;参阅撒下5:1-5），也帮助达味逃脱撒乌耳的毒恨（撒上19:8-19）。最后，撒慕尔死于辣玛（撒上25:1;28:3）。

    4. 评语

    从历史观点看，撒慕尔实是以民历史上的一位伟人，他可说是以民黄金时代的开路先锋，因为他将当时宗教散漫、道德低落、内部分裂和常受外敌侵犯的以民，从民长时代领入一个宗教热诚和内部统一的君王时代，为日后撒罗满的黄金时代铺下了康庄大道。因此，他流芳后世，大受后人的称赞和纪念（编下26:28;35:18;咏99:6;耶15:1;德46:16-23;宗3:24;13:20;希11:32）。

    舍慕耳（Samuel）

    1. 是阿米胡得的儿子，出自西默盎支派（户34:20），是梅瑟指定来监管分配许地的人员之一（户34:18）。

    2. 是托拉的后裔，出自依撒加尔支派，达味时代的人（编上7:2）。
十六划以上 撒慕尔纪上下（Book I and II of Samuel）
    撒慕尔纪上下（BookIandIIofSamuel,LiberIetIISamuelis）

    撒慕尔纪按照十三世纪以前的分类法，是前先知书之一；但按照今日的分类法，则隶属「历史书」类（见「圣经」条）。

    1、题名与分卷

    撒慕尔纪按希伯来原文，原是一本书；《七十贤士译本》为了方便，分上下两卷。本书称为「撒慕尔纪」（此名大概源自「塔耳慕得」），因为记载以民由民长时代进入君王时代的历史，而撒慕尔却是这转变时期的关键人物。《七十贤士译本》将《撒上》、《撒下》与《列上》、《列下》（见「列王纪」条）合称为「列国纪」，圣热罗尼莫则改称为「列王纪」，分列一、列二、列三、列四。《拉丁通行本》从之。我们则采用今日《圣经》学者通用的《撒上》、《撒下》、《列上》、《列下》。

    2、内容纲要

    《撒上》下所记载的，不外一百多年的历史，即记载以民最后一位元民长撒慕尔（西元前一○九五~一○三○年）及两位开国君王撒乌耳（一○三○~一○一○）和达味（一○○~九七○）的史实。因此，全书可分三大部份：

    1. 撒慕尔史（撒上1-12）；

    2. 撒乌耳史（撒上13-撒下1）；

    3. 达味史（撒下2-24）。

    3、编着问题

    关于本书的编着问题，我们先该知道，本书的原文，在《旧约》中是残缺最多的一本，可与《则》和《欧》看齐（见「厄则克耳]」和「欧瑟亚」条）。因此，如读者留心阅读本书，时不难发觉本书屡屡资料重复、次第零乱、记述矛盾，且还有些增编或补遗。正是为了这些缘故，本书的编着问题，成了相当复杂和不易解决的问题。因此，时至今日，对本书的作者、编者、史料来源、写作时间、编纂次第等问题，学者们仍意见分歧。从他们的意见中，我们可得的结论只是：《撒上》、《撒下》是一约在西元前第九世纪，由多种不同时代和出处的史料所编纂而成的经典。虽然如此，但本并不妨本书的历史价值（后详）。

    4、写作目的

    《圣经》作者写历史，都采用「历事说教体」（见「史学」条），即用实在发生过的历史事实来，传达天主的旨意或宗教的道理。《撒上》、《撒下》也不例外：作者不外用这一百多年的历史，叫以民知道，天主已开始实践他昔日对圣祖们的许诺，要赐给以民一个君王（创17:6;35:11;46:10），并一再指出，这君王与王权的永恒性（撒下7:16）。因此，天主喜爱的达味君王（撒上16:18）便成了默西亚的预像（耶30:9;则34:23-29;37;24,25;欧3;5），而他的王国正象征默西亚的神国（咏110;89:20-38;72）。

    5、历史价值

    至于《撒上》、《撒下》的历史价值，虽说希伯来原文诸多残缺（除可参照编上10-21外），是无可怀疑的，首先因为书内的许多记载是如此生动逼真，细节如此详尽，若非实在发生的事实，是不容易虚构出来的（参阅撒上1;9;10;25;撒下9-20）；其次，因为书内的记载常是实事求是，不偏不倚，更不讳言大司祭厄里（撒上2:12-17;3:13,14）、撒乌耳王（撒上13:8-15;15:10-31）、达味王（撒下11:1-12:14;24）以及皇室的罪行（撒下13）；最后，因为书中的记载，与考古学有关客纳罕时代的发掘结论，也互相吻合，例如史罗（撒上4）和基耳波亚之役（撒上31）；培肋舍特人在贝特舍默士（撒上6）革则尔（撒下5:25）、贝特商（撒31:10）及在耶路撒冷四周的势力（撒下5:17-25）；达味占领耶步斯（撒下5:6-16）、撒乌耳时代的铁器（撒上13:19-22）、达味时代的马兵（撒下8:4）等。

    6、重要性

    《撒上》、《撒下》在文学、历史、和宗教方面，是一本很重要的作品：在文学方面，因为它能以简陋的语言（希伯来文）和单调的句法记述如此多姿多采的史实，描写如此逼真深入的情感，点出每个角色独特的性格和修养，致使《圣经》学者L.Rost称它为「希伯来叙事艺术的杰作」；在历史方面，因为它给我们许许多多有关当时生活的知识，如地理、生物、矿物、社会、军事、工业、建筑、家庭、国家和日常生活的种种事态（如服装、食用、礼规、睡眠、卫生、疾病、丧事等）；在宗教方面，因为它除了预示默西亚王国外（见上面4：写作的目的），还给我们介绍祈祷的表样（撒上1:4-2:10;7:18-29;撒下22），祭献的精神（撒上15:22,23;6:14;7:17）和仪式（撒上9:12;16:5,11等处），也指示不少值得效法的德行，如撒慕尔的热诚（撒上2:18,26;3:6-18）与正直（撒上12:3-5）；达味的虔敬（撒下72）、悔罪（撒下12:13;24:10-17）与赦仇（撒上24;撒下16:5-14）；约纳堂的友谊与忠诚（撒上18:1-4;19:1-7;20）；厄耳卡纳的善良与亚纳的坚忍（撒上1:2-20）；乌黎雅的责任感（撒下11:12,17）；阿彼盖耳的明智（撒上25）；塔玛尔的端淑自重（撒下13:12,13）；纳堂先知的果敢精神（撒下12）；厄里大司祭的乐意承行主旨（撒上3:18）等。
十六划以上 撒斐辣 （Sapphira, Saphira）
    女人名，意即「美丽」，阿纳尼雅之妻，曾和丈夫串通，扣留地价，不据实以报，犯了「欺骗圣神」之罪，和丈夫一样，同受了天主的显罚，当场气绝身死（宗5:1-10）。
十六划以上 撒尔德（Sardis, Sardes）
    城名，是里狄雅的京都，因盛产的羊毛及纺织物而闻名当时，又因交通便利，是古时的商业重地。西元前五四六年被波斯王居鲁士占领，从此成为波斯时代及色娄苛王朝时代的总督府所在地。毁于西元一七年大地震，后为罗马皇帝提庇留所重建。圣若望宗徒曾经致书与此地的教会（默3:1-6），对此地教友的恶习加以严厉的责斥。考古学者曾于一九一○～一九一四年及一九五八年间，先后在此地发掘考察。
十六划以上 撒尔贡（二世）（Sargon Ⅱ）
    亚述帝国国王（七二一～七○五），原是沙耳玛乃色五世的弟弟，于七二二年篡夺王位，自立为王，是一位好大喜功的君王。他故意令人在他的年鉴上，记载了每年所有的伟大功绩及辉煌的战果。竟然将撒玛黎雅的攻克占领及北国以色列的灭亡，也完全归功于自己，虽然事实上并不尽然（见亚述）。按他的记载，在撒玛黎雅他获得了敌人五十辆战车，俘掳充军了两万七千二百九十名北国居民，并重建了撒玛黎雅作为亚述帝国的属城。除此之外，他并占领了阿市多得城（依20:1）。虽然他善于夸大自己的丰功伟业，但事实上，他也的确是亚述帝国的一位伟大君王，使帝国的势力达到真正的黄金时代。在文化方面也实在不容抹杀他巨大的贡献，格外是他为自己在科尔撒巴（Khorsabad）所建筑的富丽当皇，竭尽雕梁画栋能事的宫殿。在考古学者挖掘出土后，令人凭吊，赞叹不已。

    见亚述。
十六划以上 撒辣依（Sarai）
    见撒辣、撒辣依。
十六划以上 君主政体（Monarchy, Monarchia）
    以色列民族虽然在若苏厄的领导之下，占据了圣地，但是距民族的统一仍然相去甚远，各个支派仍然划地而居，有自己的组织，自己的传统以及自己的家族政权。其后有民长的出现，但这祇是在一个或数个支派受到外来势力的侵略的时候，才出现的，是有时间及地区性的，不能算是统一，更没有政权可言。虽然在勇敢的基德红民长打败米德杨人胜利归来的时候，百姓曾经企图立他为王，但是基于以民向来的宗教传统，认为祇有天主自己才是以民的君王，基德红坚决拒绝了百姓的要求，「我不作你们的君王，唯有上主是你们的君王」（民8:22-23）。这正是当时百姓宗教心理作用的写照，基德红的儿子阿彼默肋客虽曾跃跃欲试，想作舍根人的国王，但也终归失败（民9）。

    但是人类的历史文明是在日新月异地前进着，客纳罕地的诸民族都已建立了自己的王国，诸如厄东、摩阿布、阿孟等王国，且在励精图治地向前发展。以民却仍一盘散沙似的在各自为政。因此，外来的威胁日益增加，格外当时的培肋舍特人，不时的对以民加以困扰，已使以民烦恼不堪。再加上阿费克一战，以民大败，约柜落入敌手，被视为宗教中心的史罗全被破坏（撒上4;5），人心大惶，忐忑不安。于是百姓觉到实有建立君主政权的必要，祇是既无军权又无政权的大司祭的领导是不够的，于是各支派一致联名向当时身为民长又是司祭的撒慕尔要求一位君王（撒上8:4-5）。

    关于君主政权建立的开端，《圣经》上有两种记载：其一是「基耳加耳文件」，或亦称为君主文件，谓：是天主自己拣选了一位君王，为抵御培肋舍特人的侵袭（撒上9-10:16;11:1-11,15;13-14章）；其二是「米兹帕文件」或谓反君主文件，谓：是百姓自己向撒慕尔强求国王，撒慕尔无可奈何，只得商求于上主，而通过建立君主政权（撒上8;10:18-25;12;15）；于是才出现了以民有史以来的第一位国王——撒乌耳。

    撒乌耳执政期间，并没有任何迹象表示他的政权是父子世袭的。撒乌耳的儿子依市巴耳的短期称王，也只是大将阿贝乃尔的阴谋所促成（撒下2:8-10）。自此以民暂时的统一，又于无形中消失，各支派再形各自为政，幸有达味的出现，才渐渐将这混乱的局面重新收拾整顿，终能将南北向来对峙的局势统一。可是在他的儿子撒罗满死后，却发生了历史上不可弥补的分裂状态，直至南北国的全部灭亡为止。

    在历史上虽然以民的国王并不皆是圣善正直，中悦天主心意的人，但他们却向来被视为天主权威的代表，这在百姓的心目中是向无异议的，其中最主要的一点，却是在上主的照顾之下，默西亚论的产生，就是建筑在以民的这一段君主历史上。

    见达味、犹大国、以色列国。
十六划以上 撒玛黎雅 [撒玛黎雅人]（Samaria）
    撒玛黎雅[撒玛黎雅人]（Samaria[Samaritans,Samaritani]）

    一、城名：

    原是一座海拔约四百公尺高，名叫芍默龙的山头，因此山的主人舍默尔而得名（列上16:24），在耶京之北约六十公里处，距地中海约有三十公里。北国以色列王敖默黎（八八五~八七四）在这山头上建筑了自己的新京都。由于它的地位适中，交通便利，地势险要，堪称为理想的商业及军事重地。是以能抵抗阿兰王本哈达得的围困（列下6:24-7:1-8），即在日后亚述大军压境，将撒玛黎雅重重包围时，它仍能抵抗三年之久，才被攻破，足证敖默黎选择此地为京都实有军事眼光。西元前七二一年撒玛黎雅被亚述人攻陷后，约有三万居民被掳往亚述，另将数个外方民族迁来定居于此（列下17:24）。这些外方民族与本地尚存的以民混居杂处，因而为生了后来历史上所称的「撒玛黎雅人」。他们为日后自巴比伦充军回来的犹太人，视为不纯的杂种民族，而加以仇恨歧视，直至今日。

    西元前三三一年撒玛黎雅被大亚历山大占领后，他更将一批马其顿人迁来此地居住，以达到大力推行希腊文化的目的，直至西元前一○七年，撒玛黎雅被犹太人首领若望依尔卡诺所攻陷。基于过去数世纪以来的仇恨，犹太人将此城尽行破坏无余，使之成为不可居住的荒地，达数十年之久，直至西元前六三年罗马人将撒玛黎雅划归叙利亚罗马行省，重新修建此城，使之再成为有人烟之地。大黑落德更将之扩充美化，而成为当时的名城之一，改其名为色巴斯特，以记念罗马皇帝奥古斯都，对他表示尊敬诚服，更在此地修建一座罗马神祇的大殿，大概建于阿哈布王所建的巴耳大庙原址上。教会初期，执事斐理伯曾传教于此，伯多禄及若望也曾来此地视察教务（宗8:5-17）。

    考古学者，先后两次挖掘及考察撒玛黎雅古城，证实了《圣经》及其它古文件关于此城的记载是正确的。可惜，因为在这座古城上早已满布农田及橄榄园，而致挖掘工作的进行困难重重，是以至今仍未能从事全面的挖掘。但仅凭该两次考察的结果，亦已令人相当满意。考古学者已确定它所占的原来面积，东西有一百七十五公尺，南北有五十公尺，祇够容纳国王宫殿及其随员家属及士兵们居住之用，而一般平民百姓则居于城外之附近各处。城之四面，围有坚固的城墙。敖默黎为建筑这座北国京都，曾利用了大批的腓尼基匠人，这由所发现的许多象牙雕刻的零件足以证明（见列上22:39;亚3:15）。其后的国王如阿哈布及雅洛贝罕二世，更将此城充建及美化（列上20:43;列下1:2），使它成为商业及税务的中心。由许多在此出土的「陶片文件」，可清楚地看出这一点。

    西元前七二一年亚述王撒尔贡二世，将此城攻陷之后，并没有将它完全破坏，相反地，它在亚述、巴比伦、波斯甚至希腊帝国时代，仍相继有人居住，并且是圣地北部的行政中心。中间祇有在犹太首领若望依尔卡诺占领期间，约数十年之久，曾被荒废，但不久即被罗马人所重建。西元三二五年的尼切亚大公会议时，且有此处的一位主教代表参加。相传洗者若翰的葬身之地就在此处。

    二、人民：

    广义地说，撒玛黎雅人当然是指撒玛黎雅城的居民而言，但是严格地说来，却是指那些于西元前七二一年之后，杂居于撒玛黎雅混合民族而言。撒尔贡将大约为数三万人的北国以民，充军亚述之后，将一批批的巴比伦人、雇特人、阿瓦人，哈玛特及色法瓦因等外族人民，迁来撒玛黎雅以补充空缺（列下17:24-41）。这些民族彼此通婚杂居，所生的后代，被犹太人以轻视的口吻称为「撒玛黎雅人」，有时亦称为「雇特人」，可能是由于在迁来的异民中，雇特人占大多数之故。撒玛黎雅人自己却自称为「保守派」或「正宗」人士，因为他们强调，自己遵守天主的命令，在革黎斤山上，为上主修盖了圣殿（申11:20;12:5;见若4:20）。

    其实以民自进入许地之始，南北即已不睦，这在南北朝分裂时更清楚表现了出来；充军之后，则成为势不两立的局势。充军回来的犹太人，对他们更加倍的歧视，拒绝他们参与重建耶京圣殿的工作，且称之为「敌人」（厄上4:1,2），这样更激起了他们的反感，使他们大为愤怒（厄下3:33,34;4:1;6:1,2,5），于是撒玛黎雅的执政长官桑巴拉特企图用诡计渗入犹太人的团体，遂将自己的女儿嫁给大司祭厄肋雅史布的一个孙子为妻，但结果事未得逞，且被乃赫米亚以驱逐的处分，惩罚了大司祭的这一后裔（厄下13:28）。桑巴拉特当然心有不甘，于是在革黎斤山顶上修建了上主的大殿，并召集了被驱逐的亚郎家族的司祭举行祝圣典礼，及尽职殿中，以对抗耶京的敬礼，并且获得了色娄苛王朝的保护及重视。终于西元前一○七年，这座大殿毁于犹太人首领若望依尔卡诺之手，这一行为激起了撒玛黎雅人的不共戴天之仇。罗马大将庞培却对他们表示了友好的态度，大黑落德也向来未给他们任何干扰。

    比拉多为圣地总督时，撒玛黎雅人因非法集会于革黎斤山，而有抗拒罗马之嫌，遂有一千六百人被罗马士兵所杀。此事发生于西元六七年七月十五日。犹太人敌视撒玛黎雅人的态度仍明显地见于《新约》（若4:20;玛10:5），路加的态度则比较温和（路10：30-37），耶稣自己对他们也向来表示友谊（若4:4-48）。斐理伯是第一位来此传教的人，宗徒伯多禄及若望亦曾来此视察教务（宗8:5-17）。目前在革黎斤山下的纳布鲁斯村庄，仍有为数二百左右的撒玛黎雅人的家庭，居住在他们的会堂四周，每年在革黎斤山顶庆祝他们的巴斯卦羔羊节（即「逾越节」），吸引大批游客前来参观。

    三、宗教：

    基本上他们信仰的宗教是信仰雅威的宗教，并且也前往耶京朝拜以民的天主（编下30:1;34:9;35:10;列下23:15,19;耶41:4）。但是因为那些迁来居住的外邦人，亦将他们的神祇，比如稣苛特、贝诺特、乃尔加耳、阿史玛、尼贝哈次、塔尔塔克等（列下17:30,31），带来撒玛黎雅，这些相当复杂的民族，混合杂居，通婚成亲，其结果则造成了一种非祇人种上的混合，而亦出现了宗教上的混合状态。他们所承认的惟一属于「正经」的《圣经》祇有「梅瑟五书」，亦称为「撒玛黎雅梅瑟五书」。他们仍然在等待申18:15-10所预许的默西亚。这位默西亚将是和梅瑟相同的一位先知，是一位「复兴者」，而不被视为「救赎者」，亦不是「达味之子」，他将使一切民族回头，而信奉以民的宗教。他们仍然严格地遵守安息日及割损礼，举行敬礼的圣地是革黎斤山。见亚述帝国。
十六划以上 撒玛黎雅梅瑟五书（Samaritan Pentateuch）
    撒玛黎雅梅瑟五书（SamaritanPentateuch,PentateuchusSamaritanus）

    顾名思义，是撒玛黎雅人所保存的希伯来原文梅瑟五书。自从撒玛黎雅人，被拒与充军归来的犹太人，一同重建耶京与圣殿，发生了决定性的分裂之后（厄上4:1,2;厄下3:33,34;4:1;6;13:28），便在革黎斤山上建立了自己的圣殿，并只取梅瑟五书为《圣经》（由此可见在西元前五世纪，《梅瑟五书》已经定型，已被视为《圣经》）。由于撒玛黎雅人与犹太人此后无论在政治上或宗教上，再没有往来（若4:9），因此，在他们手中所传递的梅瑟五书可说是具有独立性的，没有受过犹太经师的影响，因而为鉴定与修订出自犹太人的玛索辣经文，具有其相当的价值。因为此书的传抄，是出于西元前五世纪以前的鉴定本。

    《撒玛黎雅梅瑟五书》虽然是以古体文字写成的（见书法条），但目前所有的抄本，按专家的意见，没有超过十世纪以前的。此书的经文虽多次颇似《七十贤士译本》，但其中插有许多并行经文的插句，致使经文颇有点紊乱。最应注意的是此书有些经文是经过有意而更改的，如申27:2-7将「厄巴耳山」改为「革黎斤山」；申11:30将「与基耳加耳相对」，改作「与舍根相对」等。所以在应用此书的异文时，应特别注意谨慎。

    见撒玛黎雅[撒玛黎雅人]、梅瑟五书、书法、玛索辣经文。
十六划以上 撒摩辣刻（Samothrace, Samothracia）
    是在爱琴海东北方面的一个岛屿，呈椭圆形，长约有二十一公里，宽十二公里。自新石器时代始，在此已有人烟。西元前八世纪左右，为希腊人所占领。二百年后此岛达到了它最兴盛的黄金时代，曾是一个非常重要的宗教中心，竟与奥林颇及德耳非（Delphi）并驾齐驱。圣保禄在第二次远行传教时，曾由特洛阿乘船一直航行来此（宗16:1）。
十六划以上 数字（Number, Numerus）
    希伯来人从很早就用字母来代表数位。希伯来文共有二十二个字母，由第一字母到第九字母，代表1-9，由第十字母到第十八个字母代表10-90，第十九字母为100，第二十字母为200，第二十一字母为300，第二十二字母为400，用第二十一加第二十二字母，即300加400，等于700.希伯来文一如其他闪族文字，通常用十进位，但有时也用六十进位（参阅玛13:8）。

    在希伯来文内，有时数位除狭意外，也有较广泛的意义，如「二」除狭意「两个」的意思外，有时也有「几个」或「很少」之意，如欧6:2「两天」指不几天，申32:30「两个」原指「少数几个」。「七」、「四十」也都有较广泛的意义，如创4:24;33:3;箴24:16;玛12:45。此外，四十年在《圣经》内通常指一代的时间，而我们近代多以三十年为一代，欧西人士多以三十三年为一代，是以创25：20记载依撒格四十岁才娶妻，因为以他四十岁才算到了成年。以色列人在旷野飘流了四十年之久，也即因天主罚那一代的人，使他们不得进入许地（户14:26-35）。「十」、「六十」、「百」、「千」，也多次祇指繁多之意（参阅户14:21;多4:20;歌3:7;6:8;肋26:8;训6:3;玛19:20;出20:6;34:7;依30:17;咏50:10等）。

    此外，希伯来文内，用「两个」或「三个」的说法，和我国「两三个」用法完全相同，即言「很少几个」之意。另一值得一提的，即希伯来文用一叠进的说法，即在前一节用「一」，后一节用「二」，前一节用「二」，后一节用「三」等，这一说法，也不着重数位本身之意，而在求其更完美，尤其诗体内喜用这一说法，如咏62:12「天主说过一次，我确实听过两次」（参阅申32:30;耶3:14）；由二进三：「有两件事我心中忧伤，而对第三件事我更愤怒（德26:25）」；由三进四：「不知足的东西，共有三样，总不说够了的共四样」（箴10:15;参阅箴30:18,21,29;德26:5;亚1:3;2:6）；由四进五见依17:6;由五进六见列下13:19;由六进七见约5:19，参阅箴6:16;由七进八，见米5:4;参阅训11:2;由九进十：「有九件事我心中以为是幸福的，但第十件事，我的口舌更要向人讲述」（德25:9）。

    在《圣经》上本来没有什么数位本身是圣的，或含有象征之意，祇不过有时因所叙事物的特性，或因了某一附属的观点，逐渐形成含有象征之意，或神圣的意义，如「大地的四极」象征全球（依11:12），伊甸园有河流出分为四支，也即流往全球各地之意（创2:10）。「十」：天主给以民颁的诫命共十条，且曾以「十」大灾难打击埃及人。此外，「七」、「十二」、「四十」更为《圣经》内常用的数位，是以被人看为圣数。

    关于四十，如梅瑟为接受约版，在山上停了四十天四十夜，（出24:18），以民飘流旷野四十年之久（户14:34），厄里亚先知走了四十天四十夜来到了上主的圣山曷勒布（列上19:8），《新约》内耶稣四十昼夜禁食（玛4:2）。关于「十二」，由于以民原出于十二祖先，故十二数位于《圣经》内叠次出现。最先由圣祖雅各伯的十二个儿子，建立了以民的十二支派，为此，天主在西乃山和以民立约后，梅瑟按以色列十二支派立了十二根石柱（出24:4）；大司祭的胸牌上应有十二块宝石，每块刻一名字，代表十二支派（出28:21）；在会幕内的金桌上应有十二个陈列饼（肋24:5），约柜前应有十二根棍杖（户17:17），在统计以民后，除梅瑟、亚郎外，共有十二领袖──每宗族一人（户1:44），又梅瑟遣派人入客纳罕地探听该地情况，也是十二人，每族一人（户13:2;申1:23）。

    之后在《新约》内，耶稣召选宗徒也是十二人（玛10:1,2;谷6:7;路9:1,12;宗1:26;格前15:5节）；在《默示录》内也多次提及十二这一数位：如在以色列子孙各支派中，蒙天使盖了印的共十四万四千，即每一支派一万二千（默6:5-8）；天上出显了一个大异兆，一个女人身披太阳，脚踏月亮，头上戴有十二颗星（12:1）；由天上降下来的新圣城，耶路撒冷有十二座门，守门的有十二位天使，门上刻有以色列十二支派的名字，城墙有十二座基石，上面刻着羔羊的十二位宗徒的十二个名字，城的面积共一万二千「斯塔狄」，十二座门是十二种珍珠（21:10-21;参阅则48:31），城中的生命树，一年结十二次果子（22:2）。

    关于「七」字，更是一屡见不鲜的数位，在《圣经》的开始，记述天主创造天地万物用了六天，第七天，天主造化的工程完成了，于是在第七天上休息，并祝福了第七天，定为圣日（创2:2-3），由此奠定了以色列人以七天为一周，第七天为安息日的律例。之后，《圣经》上便多次以七天为某一事的期限，如洪水灭世时，诺厄进入了方舟后，「七天一过，洪水就在地上泛滥」。洪水退后，诺厄等了七天，放出了一只鸽子，又等了七天，又另放出了一只鸽子，又再等了七天，诺厄第三次放出了鸽子（创8:8,10,12）。古圣祖雅各伯为娶妻先后服事了拉班两个七年。婚礼，一连七天举行（创29:18;27:30）。若苏厄率领以民进攻耶里哥城，选了七位司祭，带着七个羊角号，每天绕城转一遭，第七天转七遭（苏6:4,12,15）。此外，天主命以民为纪念逾越节，应一连七天吃无酵饼（出12:15），祝圣司祭要七天举行授职典礼（出29:30,35），七天之久，为祭坛行取洁礼（出29:37），七次以油洒祭台（肋8:11）。妇女分娩后，若为男子，不洁期为七天，若为女子，不洁期为两个七天（肋12:2,5）。至于患癞病者，应将患者隔离七天（肋13:4）。宗教庆典，如逾越节，应以七天之久来庆祝（肋23:5-8;34-36;39;41-42）。之后，由七天引伸至七个星期（肋23:15），又由七个星期引伸到七年（肋25:4）。最后，又记载，过了七个七年，即七乘七等于四十九年后，即第五十年，称为喜年，又称为圣年（肋25:8-12）。

    「七」字广泛的应用不祇在历史书内，即在《先知书》内以及智慧书内，也屡见不鲜，如耶25:11;匝1:12;依4:1;23:15。达尼尔先知所记七十星期更为世人所周知（达9:24）。《智慧书》内如约5:19;咏12:7;79:12;90:10;119:16;德7:3;19:14;35:13;37:18等。最后《默示录》内更是多次提及「七」这一数位，如1:4致书与七个教会，1:12（参见3）七盏金灯台，2:1右手握着七颗星，宝座前燃着七个火炬，即天主的七神；8:1开启了第七个印的时候，看见在天主面前有七位天使，给了他们七个号角；15:1又有七位天使拿着最后七种灾祸；17:8淫妇有七个头，指七座山等。玛18耶稣给伯多禄说：「我不对你说，直到七次，而是到七十个七次」（参阅创4:15,24;肋26:18,21,24,28;卢4:15）。由以上各节看来，可知「七」不祇含有狭意「七个」或「七次」之意，有时也是指「多」或「多次」之意。

    此外，《圣经》内也有以数目来指某人名的经文，最着名至今未有一绝对性解答的，即默13:18：「在这里应有智慧，凡有明悟的，就让他计算一下那兽的数位，因为是人的数位，它的数位是六百六十六」。除有一希腊古卷作「六百一十六」外，其他抄卷皆作六百六十六。显然这三个数位是一种暗码。以暗码指人的这一用法在若望时代，相当普遍，不祇犹太人喜用，即希腊人与罗马人都喜用。在《息彼拉》卷五10-50，卷八148-150，卷十一～十四等处，都有暗码的用法。着名的有《息彼拉》卷一324-331内的888，即暗示耶稣的圣名（希腊文Jesous＝888）。在朋沛依（Pompeii）也发掘出了的一个刻文，上有我「所爱的女孩子的名字是五四五」。若「六一六」这异文如果对的话，是指罗马皇帝加里古拉，不过自从依肋乃以来，经学家大都以六六六为正确的经文。

    那末「六六六」这一暗码究指谁？由依肋乃时直到目前，不下三几十个不同的解法，如拉丁帝国、义大利帝国、罗马凯撒、狄约克肋仙、凯撒多米仙、加里古拉等，不过比较为一般人所公认，较为可取的解释，乃以希伯来文所拼的尼禄皇帝，即（NERONQESAR）的字音字母：NRWNQSR＝50＋200＋6＋50＋100＋60＋200＝666。但最近也有学者，全不在以数位合于某人名字上下功夫，而以另一极简单的说法来解释，即按犹太人的说法，「七」是象征完美的数位，「六」少于七，是以象征不完全之意，今一连以三个「六」（六六六），即暗示一最坏，或坏到极点，坏到无以复加，一个穷凶极恶的人，这人是谁？大约指圣教初期，难为教会最厉害、最残酷的罗马皇帝尼禄。不过，这一说法也并非一绝对肯定的说法，充其量也祇能说，是一有可能性的解答而已。

    见字母、七字的意义。
十六划以上 乐器（Musical instruments）
    乐器（Musicalinstruments,Instrumentamusicalia）

    见音乐、乐器[号角]。
十六划以上 乐园（Paradise, Paradisus）
    《旧约》经书关于「乐园」通常所用之字，差不多都指示田园的意义：Carmel（田园），gan（花园或田园），Pardes（乐园）。「乐园」一词，原出波斯语Pairi-daeza，希伯来文音译作Pardes，希腊文亦音译，作paradeisos意即林苑、花园等。《七十贤士译本》将创8：2等处之gan译作「乐园」（paradeisos），从此，乐园一词。逐渐用指原祖享福的地方，亦指将来享永乐的「天堂」。

    若问原祖的「乐园」位于何处？这似乎是一无法答复的问题。学者为了确定乐园的位置，已指出五十多处地方。我们只能说：《圣经》作者既然在创2:10-14很仔细的提出了四条河名及其流域，那么，由此可以推测：他似乎暗示「乐园」位于亚美尼亚和美索不达米亚之间的地带内。不过，此类属于地理的难题尚属次要，主要的问题是：乐园的故事，原祖的受考验，犯罪，受惩罚，天主给人应许未来的复兴和胜利，此等与基督启示基本教义有关的事，究竟是事实，还是神话？四邻的民族是否有同样的神话？如果有，梅瑟如何利用了它们？与巴力斯坦相距甚远的其他民族，也有着相似的神话，这事如何解释？为答复这些问题，我们首先按宗教比较学，略论「乐园」、原祖及其命运，然后按救恩史，略述乐园在《旧约》与《新约》经书中的含义。

    一、宗教比较学上的乐园

    「乐园」神话之所以发生，是因为上古的人，有如现代的人常常自问：为什么人都要死？在起初是否也是如此？如果在起初人并非如此，那么，为什么死亡进入了世界？

    数种文化相异的民族，落后的民族，采食和狩猎的民族，在他们关于宇宙观的神话中，也有着原祖在乐园过幸福生活的神话：原始的人时常享福，享有丰富的食物，不受苦，也不死去，且有至上之神居住在他们中间；他们懂得动物的语言和意思，同它们安和相处享福；在太初并无男女之欲和交媾的事，原始的人似乎都为天主或神明直接所造。以上是几个黑色民族间的神话。

    在加里福尼亚一些采食民族中，有这样的神话说：原始的人每年都可恢复青春，因为他们占有「活水」。此外，在一些古代文明的民族中，如雅利安族印度人、希腊人、罗马人等（见Hesiodus,Ovidius,Virgilius），也传有极乐世界的神话。按这些神话，有的说：原始人或上古人，原过着极乐世界的生活，但后来不幸失去了，原来他们犯了一条禁令，因此，神明离开了下地，人便要受苦而死；并且在此种罪行之后，人开始以交媾传生人类。又有的说：至上神曾禁止或命令原始人作一些事，但他们竟未服从，因而自招了灾祸。更有的说：原始人所以陷于灾祸中，是因为当神明的使者，要给他们报告不死不灭的喜讯时－－为一些非洲民族，使者是石龙子－－他们却都深入梦乡睡着了。还有的说：蛇一知道了神明要报告原始人不死不灭的喜讯，就大发可恶谬论，欺骗了他们，领他们陷于死亡罗网中。

    在我国，罗罗族及苗族，也有许多关于宇宙来源、原罪、洪水、死亡的原因等等神话，与他民族的神话颇相类似。这两个民族以昆仑山为中心的神话说：在神仙的居处，有四道河流，他们常生不死。…这些都是值得注意的事。

    上述诸如此类的神话，由何而来，又如何解释？按民族学者（Schmidt,Koppers,Vannicelli等）的意见：在人类的历史起初，必定曾有一次改变命运的事件发生，使人先前的环境完全改变，人们向来享受的福乐，统统失掉，代之而来的，是现今的灾祸。

    叔默尔和巴比伦两民族，位于二河之间，与上古的以色列民族来往密切，这二民族对于乐园、生命树、原始人犯罪，因而自招死亡的刑罚等问题，又如何讲法。

    我们首先须知道这些民族的神话，与创2;3两章记载的事，固然有些相似的地方，但不相同的地方则更多。学者总喜欢提起那首庄严而富于抒情的基耳加默市诗（PoemaGilgamesh）和阿达帕（Adapa）的神话。可是基耳加默市诗充满了宿命论的色彩，丝毫没有《创》给人类带来的希望。基耳加默市并非原祖，他是乌鲁克（Uruk）城第五位王子，生活于洪水之后，他失去了知心的朋友恩克杜（Enkidu）以后，就去找其祖先乌特纳丕息廷（Utnapishtim）。乌氏给了他一棵「生命树」，他于是载欣载奔踏上归途，但当他沐浴时，一条蛇将他的「生命树」拿走，基氏遂忧闷而归。这篇诗的寓意是：获得常生，不是世人所能做到的事，如果那伟大的基氏还未成功，其他的人更无论矣。

    这篇诗的结论是：「基耳加默市！你为何到处奔波？你要找的生命，是找不到的啊！当时神明创造了人类，他们为世人只制定了死亡，却把生命留在自己手里。…你去饱饫你的肚腹，昼夜欢乐；每日摆设盛宴，垂顾握住你手的幼儿，让佳偶安息在你的心窝。…」

    阿达帕的神话很相似基氏的故事：阿达帕不论怎么心切去寻找「常生」，神明总没有赐给他，反而把他送回世界，送回到他应死的地方。

    读了近东这些神话之后，我们可略加比较说：这些神话有些题目与创2;3相同：如「生命树」、「人的智识」、「蛇」等，可是它们丝毫未提及原祖的罪恶和因罪而受的惩罚。这些近东的神话，充满悲观主义，甚至控诉神明，说神明对人类的可悲状况应当负责。《创》却与此刚刚相反，充满了乐观主义，它彰明天主对世人的正义和仁慈，它讲明不可将人类可悲的现状，归咎于天主，而应归罪于人类本身；而且世人现今的这种悲观状态，日后必要彻底改善。

    二、《旧约》暗示乐园故事的章节

    乐园、伊甸、田园、花园等名词，不但按上下文在歌4:12,13;训2:5;厄下2:8;户24:6;编下33:20;耶29:5;则28:13;31:8;创13:10;德40:17,28等处，领读者回想到创2:3两章的乐园，而且在《旧约》其他地方，作者明明将乐园故事与救恩史的题目相连起来，以描写未来的福乐，有如「伊甸」里的福乐。因此，近来的解经家，为表明此意特创出下列名句：「末后的时代将像原始时代一样」（EndzeitwieUrzeit）。

    《旧约》的主要经文，见依33:21;51:3-8;则47:1-12;岳4:18;匝14:8。按依21:3-8：「的确，上主必要怜悯熙雍。怜悯她所有的废墟，使她的荒野成为「伊甸」，使她的沙漠变为上主的乐园，其中必有欢乐和愉快，歌颂和弦乐之声，…」就是说，一到救恩时代，熙雍城和以色列地区，将是一个新的「伊甸」。

    上述经文都暗示乐园中的河流，但在依27:1-6;30:23-26;35;欧2:24,25;亚9:13-15等处，先知则预言：在救恩时代，劳工和工作的辛苦，都要取消；在依2:2-4;9:6;11:6-9;65:25;米4:1-4;欧2:20等处，预言野兽与野兽之间，野兽与人之间，将和平相处；在依65:20;匝8:4预言人人都要满尽寿数；依25:8：「他要永远取消死亡」，所以连死亡也要除去（参见26:19）。依25:6-12;耶31:31-34;欧2:21-25预言：最为珍贵的恩典，是在救恩时代，世人与天主之间，要恢复以前失去的相亲相爱的来往，即在乐园中天主与原祖所曾有的友谊。

    从以上引用的经文，可以推知：先知们描写救恩时代的福乐，有如「伊甸」的福乐，而且还要超过原祖在「伊甸」享有的福乐。所谓救恩时代就默西亚时代，而默西亚时代，根据先知们的训示，是末世时代的开始，为此，原祖的乐园，自然象征永生的乐园，即天堂。这端道理，在犹太经师的作品和伪经里，已露曙光，在《新约》里则十分明显。

    三、《新约》暗示乐园故事的章节

    在《新约》经书中，直接提到「乐园」只有三次，间接暗示创2:3中「乐园」故事的地方则不少，如玛19:4-6;罗3:23;5:12;8:20;格前11:7-9等（参见原罪条）。这三次提及的「乐园」，其意义较之「伊甸」的乐园已更高一层，即已确指天堂，或非今世的享乐处所。

    主耶稣向被钉十字架上的凶犯说：「我实在告诉你，今天你就要与我一同在乐园里」（路23:43）。这里的「乐园」是指天堂，或更具体地说，是长古圣所（参见弗4:9;伯前3:18-20）。

    在格后12:2-4保禄暗示他约于西元四三年蒙受一次神魂超拔的恩赐：「我知道有一个在基督内的人，…被提到三层天上去，…我知道这人…被提到乐园里去，听到了不可言传的话，…」，这些话，若要仔细讲解，有些困难，但若按大多数解经学家的意见，则「三层天」和「乐园」是指同一地方。即享天福的天堂。

    在默2:7基督给那些为他的名义而受苦的信友，恩许说：「胜利的，我要把天主乐园中生命树的果实，赐给他吃」。作者在此明明以这句暗示创2乐园的话指天堂，或按默22:2,14指「天主的城」，「圣城」。更值得注意的，是《圣经》第一部书《创世纪》和最后一部书《默示录》，如何密切地前呼后应。在《创》记述天主将造成的人安置在乐园中，人在那里犯了罪，可是天主应许给他最后胜利；而在《默》，我们可看到天主如何实践了他的恩许：在那超下尘的乐园，即在天主圣城内，天主赐给他的子女生命树－－永生的果实。

    见创造、原罪、天国、伊甸。
十六划以上 楼厅 [晚餐厅]（Upstairs Room）
    楼厅[晚餐厅]（UpstairsRoom,Coenaculum）

    谷14:15所记载的楼厅，是指一座固定，且十分有关系及重大意义的建筑而言。在这一所宽大的楼厅中，耶稣同宗徒们吃了最后的晚餐，建定了圣体圣事（谷14:15;路22:12），因此，它是教会的第一座圣堂，被称为「诸圣堂之母堂」。耶稣死后，宗徒们因惧怕犹太人，齐聚于此。耶稣复活后，在这里两次显现给宗徒们（路24:33-36;命令他们不要离开耶路撒冷，却要等候天主圣神的降临（路24:49;宗1:4）。在这里拣选了玛弟亚为宗徒（宗1:15-26），在这里天主圣神降临，在这里举行了宗徒大会议，奠定了第一个主教区，任命雅各伯为第一任耶京主教（宗15:5-31）。

    这座对教会十分有纪念价值的地方，于西元七○年，提托攻占耶京时，毁于战火。但是自教会的最初期，即有很多的及没有中断过的传统文件，证实它的存在及正确的地点，是在耶京之西南角。在耶稣及宗徒时代它位于城内，现今却在耶京城墙外。第四世纪在这里修建了一座圣殿，名为「圣熙雍」，或为「诸圣堂之母堂」，但因经年累月，圣堂屡修屡毁，至十字军东征时－－一○九九年－－见圣堂已破旧不堪，乃重建一座庄丽的大殿，称之为「熙雍圣玛利亚殿」，此圣堂毁于蒙古人之手，时在一二四四年。一三三三年方济会会士将这楼厅买下，加以修整，居住于此。一三三五年得助于那坡利（Napoli）Sancia王后，重建新堂及会院，伟大壮观，自此方济会会士在此服务于这座全世界的首堂，并照顾来自各地的朝圣教友。一三四二年十一月二十一日教宗克肋孟第六，正式以通谕任命方济会会士为此圣地的管理人。一四五二年回教人受犹太人的唆使，将此建筑物的一半强占，据为己有，上边的楼厅（即晚餐厅）仍归方济会会士管理，但下边他们毫无证据的认为是达味坟墓所在地，一五二三年三月十八日，回教人竟连楼厅也强占了去，改为回教堂。一五五一年初，终于将会士全部逐出，连会院都占为己有。现今此地属犹太人管理，在此继续纪念达味的墓地，是旅客必参观的名胜。但方济会会士在每年建定圣体圣事瞻礼五及圣神降临日，有权来此楼厅朝圣及举行简短的宗教仪式，以纪念这座楼厅内所发生的历史事迹。
十六划以上 樟树（Yew tree, Prinus）
    此树名只一次见于《圣经》（达13:58），大概是属于樟树一类的树木。

    见树木。
十六划以上 模样（Likeness, Similitudo）
    见肖像[模样]。
十六划以上 欧步罗（Eubulus）
    人名，意谓「好参议」，罗马初期教会的信徒，他曾在保禄的书信内附笔致候弟茂德（弟后4:21）。关于此人的其他事迹，我们一无所知。
十六划以上 欧尼刻（Eunice）
    女人名，意谓「美好的胜利」。圣保禄弟子弟茂德的母亲，为人忠诚善良，其夫是外教人（宗16:1）。由弟后1:5我们可以推测她很早即已回头皈依了基督。
十六划以上 欧瑟亚（Hosea, Osee）
    意谓「上主施救」，他在十二小先知中，名居首位，由他的遗着中，我们知道他是北国以色列人，父名贝厄黎。他执行先知任务，开始于雅洛贝罕二世的晚年（欧1:1），其间经过六位君王，大约是从西元前七五○年至七三○年，甚或至七二二年。

    欧瑟亚具有什么身份，我们不得而知。有些学者认为他是一位司祭，因为他对礼仪、祭献和庆节等细目，都有很详细的记载。这种论断虽属可能，但无确实史料佐证。不过，由他的着作中，可以看到他本人喜好农业而爱大自然，因为他比类寓意的取材，几乎完全出自大自然界；并且对以民的历史十分嫺熟。由此，可以推测，他可能出生于乡间，自幼受过相当良好的教育，应属当时中等社会的人物。

    按先知的自述，他娶了狄布拉因的女儿为妻，且生了二男一女（1:3-9）。由于他妻子的不忠，由于他婚姻生活的不幸，由于他亲身的体验，引出了一篇大块好文章（见欧瑟亚书）。由先知的着作中，反映出先知是一位内修极高，信仰弥坚，感情又颇热烈的人。因此，他对于各种迷信及敬礼巴耳的事，非常愤恨，严词斥责，而同时对于他的同胞所怀有的满腔热爱，也溢于言表。总之，欧瑟亚先知的特点就是爱，是一种无往而不利的爱－－「上爱天主下爱人」，这也是他宣讲的焦点和精义。
十六划以上 欧瑟亚书（Book of Hosea, Liber Osee）
    《欧》书在《十二小先知书》中居于首位，虽然按时代说，学者们大都把《亚毛斯书》列于首位，以亚毛斯为第一位「着述的先知」，但无论根据《玛索辣经文》，或《七十贤士译本》，或其他古译本，《欧》书常列于首位。

    写作的时代背景：

    欧瑟亚任先知职务时，正值北国政权最衰弱，最混乱的时期：雅洛贝罕二世死后，掌握军权的大将相继叛变，篡夺王位，先后有四个君王被人暗杀（见列下15）。这种政治上的混乱，直接影了道德和宗教生活，使北国的人民敬拜邪神，违犯与天主所立的盟约，并染上了异民的种种恶习，从此道德一落千丈。就在这种景况中，欧瑟亚蒙天主召为先知。他不但用言语向同胞宣告国家民族不可避免的灭亡，而且也在他的婚姻生活上，亲自体验到，天主与以民缔结的「婚约」（1:2），由于百姓的背约失信，而受到的轻慢（12:15），是以天主对以民的惩罚，实在是公道合理的（14:1）。先知以后又遵从天主的命令，与自己的妻子破镜重圆；这是预表天主将再以仁爱来怜悯不忠贞的百姓，且由充军之地召回他们，与他们重新订立永远的新盟约（3:1-5;11:8-11）。欧瑟亚实在是一位以自己的生活，来表示天主慈爱的先知。

    内容与分析：

    本书很明显的分为前后两编：前编（1-3）讲述先知与淫妇结婚的象征意义；后编（4-14）记述先知的神谕：先知再三痛责以民道德的堕落，宗教及政治的混乱，并预言天主必降严罚警戒他们；同时却也指出天主富于慈爱，深愿他们改恶迁善，如此天主必将以更丰厚的仁慈，使他们复兴。后编可分为三段：4-6;7-11;12-14;每段内容大同小异，都在叙述以民背离上主，上主的惩罚，上主的仁慈，及以民的复兴情形（见6:11;11:8-11;14:5-9）。

    书的形成与特色：

    学者皆认为本书除了一些小补注或编辑者增添的语句外，全出于欧瑟亚先知。所谓编辑者的补注，如本书题名（1:1）和前三章内所有的增加语以及14:10。由于编辑者对先知的神谕谨慎而不敢擅动的态度，可以断定他若不是先知的门徒，必是先知的一位私淑弟子。步丰（Buffon）说：「文体乃作者人格的反映」。这句话用在欧瑟亚身上最为切当。他那刚柔相济的文体，正与他的性格相印证，决非他人所能伪造出来的。

    欧瑟亚行文的特色是「简」，不像厄则克耳或耶肋米亚，往往将一个思想反复申述，使其大白而后已。欧氏却不是这样，他对所论的题目，有时只暗示几句即放过，有时突然提起一个问题，寥寥数语，遂即停止。因此，圣热罗尼莫评论说：「欧瑟亚言简意赅，似以格言说教」（Oseascommaticusetpersententiasloquens）；又说：「若要瞭解先知书的真谛，须求圣神默佑；若要瞭解《欧瑟亚书》，更当求助于圣神」。

    《欧》书的经文由于文词太简，又因了辗转传抄，或因抄写者有心无心之误，以致现有的经文，意义不明，文字残缺之处，不可胜数。可说为全部《旧约》书中残缺最多者之一，且在译成《七十贤士译本》之前，原文早已讹误百出。因此，各古译本，对于校订经文，亦无多大补助。所以为订正原文多次要依据经学家的意见和推测。有时学者们的订正和推测虽则巧妙，但是否即是原文，颇成疑问；且学者的改订，各不相同，莫衷一是。对《欧瑟亚》残缺的经文，最老实的态度，说「不知道」更为明智。

    中心思想：《欧》书的主题即在于阐明上主对自己的选民的爱。先知为说明这点，引用了两个比喻：一个最普遍而又最透彻的是婚姻的比喻，即夫妻的爱，夫妻的关系－－上主比作丈夫，以以民为妻子（2:18）；另一个比喻就是父子关系－－上主为慈父，以民为爱子（11:1）。以夫妻间之热情，表示上主对以民的爱情；以父子间的至情，说明上主慈爱以民，决无利已之心，而全是为以民的福利。在先知的预言中，还有一个比喻，说上主对以民所怀有的爱情，犹如母亲对自己的婴儿所有的爱情一般：「是我教了厄弗辣因迈步，双臂抱着他们，……是我用仁慈的绳索，爱情的带子牵着他们，我对他们有如高举婴儿到自己面颊的慈亲，俯身喂养他们」（11:3-4）。

    上主对以民的爱情和以民对上主的不忠不孝（4:1），这两种思想便是织成《欧》书全部教义的经纬。无怪乎欧书对日后的《旧约》经书的影响力至大，如《耶米肋亚》、《厄则克耳》、《依撒意亚安慰书》、《雅歌》等；甚至连吾主耶稣和宗徒们也时引《欧瑟亚》的话（见玛9:13,12:7;罗9:26;伯前9:26;路23:30;默6:16;格前15:54;希2:14），这是因为《新约》是爱情的盟约，而欧瑟亚是爱情的先知。
十六划以上 欧帕托尔（Eupator）
    色娄苛王朝的国王，安提约古五世欧帕托尔。

    安提约古四世之子及继位者（公元前一六三～一六一），上位时仍年幼，由里息雅辅之。二人同时被德默特琉谋杀，而自称为王（公元前一六二～一五○，加上6:17;7:1-4）。

    见安提约古。
十六划以上 欧颇肋摩（Eupolemus）
    人名，希腊文，意谓「英勇善战之士」，巴力斯坦的犹太人，若望之子（加下4:11），出于阿苛城的司祭家庭，曾受玛加伯犹大之托，带领一使节团，于西元前一六一年出使罗马，签订了友好同盟条约，目的在于共同抗御德默特琉一世（加上8:17;加下4:11）。

    他与以希腊文字及文体写过一部犹太人历史的欧颇肋摩，大约同为一人。这部历史的一些残卷至今犹存。虽然若瑟夫谓此人是外教人，但热罗尼莫及欧色彼（Eusebius）却主张二者同为一人。
十六划以上 盘石（Rock, Petra）
    见石、盘石。
十六划以上 瘟疫（Pestilence, Pestis）
    《圣经》上虽然不少次提到瘟役，但对于它出现之前的征兆，以及发生之后的症状，却没有清楚的说明。这应是一种十分可怕又迅速蔓延，以及在古东方相当普遍的灾祸，是以百姓无不对之生畏，视为来自上主的惩罚。先知们，尤其耶肋米亚及厄则克耳，更不时以此来恐吓以民，以求百姓安份守己，遵守天主的诫命（耶15:2;18:21;29:18;32:24;43:11;则5:12;7:15;14:21;28:23等）；且不时以瘟疫、饥饿、战争三件最大的民族灾难相提并论，犹如这三灾是不会单行似的。圣教会也多次求主免此三祸。

    按《圣经》上的记载，天主格外用这种灾难来惩罚一个民族或整个国家的过犯。有时亦是为打击个人的傲慢无理，格外是君王们的罪过，诸如埃及十大灾中的第五及第六灾难的兽疫及脓疮（出9:1-12），是为惩罚法郎的明证。达味调查户口后所发生的瘟疫（撒下24），约柜落于培肋舍特人手中之后的瘟疫（见撒上5:6,9-12），亚述王散乃黑黎布围困耶京时，在军队中所发生的剧烈瘟疫等（列下19:35），都是来自上主的义怒。当然从一方面来说，古东方医药的缺乏，卫生设备的简陋，人民知识的落后等，都是造成这种病症的主要原因，尤其在战争连天，缺水缺粮的状态之下，此病可能一发就不能阻止了。无怪当时造成了百姓心理上的巨大恐怖。

    在《新约》上，瘟疫与饥荒是世界末日来临前最厉害的灾难。（路21:11;默24:5）。

    见病症。
十六划以上 诸邦 [异民]（Gentile)
    诸邦[异民]（Gentile,Ethnicus[Pagans,HeathensPagani,Gentiles]）

    此一名词在希伯来文及希腊、拉丁译本上的原意，本是指由一家或一族，经过历史的演变及人种的繁殖，而形成的一个国家或民族而言。但在以民的眼中，宗教上的观念很快地超过了人种观念，亦即以民之被称为民族，并不仅是因为他们都是亚巴郎、依撒格的后代，而主要的却是因为他们是惟一真神天主的敬礼者，是天主以盟约特选的惟一民族，是神圣的子民（出15:16;申7:6），祇有他们才是「民族」，故此其他的一切诸邦都是异民、或异邦及外教人，是「不成子民的人」（申32:21）。

    这种思想观念，在《咏》及《厄下》二书中尤屡见不鲜（参见创10:5;依8:23;14:26等）。《希腊译本》亦沿用了这种方式，称以民为民族（德46:7;智18:13），其他一切民族皆被称为异邦（列上14:24;列下16:3;21:2等）。这种民族思想在以民的心理上，无形中造成了一种自尊自大的蔑视及敌对诸邦异民的状态，此一心理状态，在《新约》时代的前后，当犹太人大受帝国主义蹂躏压迫的时候，更尽形表露无遗。以民的高傲心理在历史上受了严重的创伤及打击：北国的灭亡，南国的充军，耶京及圣殿的荡然无存，以至不再成为国家，不再成为自由独立的民族等，样样都清楚地指出：「天主的特选民族」这块招牌，并不是他们得救的保障及护身符，真正得救的惟一途径还是真正的宗教虔诚，这是先知们及《新约》时代的若翰及耶稣自己所明言指出的（见玛3:8-10;8:10-12;若8:31-41）。

    以民的天主也是天下万邦众民的天主，天主也时时在照顾他们，并将按自己的计划，在默西亚时代，使他们借着以民来认识敬礼惟一的天主，而形成一个伟大的天下民族（耶3:17;10:7;见创10;申32:8）。《约纳书》就在证明天主对异民的爱护，充军之后的先知，更是强调这一点（盖2:6-9;匝8:20-23;14:16-21;咏86:9;97:6;102:22-23）；但是这种新观点的主要宣传者，却还是《依》书第二部分的作者（依40:15-24;41:8-10;42:10-12;49:6;51:4-5;52:10等）。

    《新约》的作者用「异民」之处，有一百六十次之多，多次与「民族」一词并用，并无犹太人和外邦人的分别（见路7:5;23:2;若11:48-52;宗4:25-27;10:22;24:2-10等）；有时则如《旧约》指非属天主选民的异邦人（玛5:15;10:5;20:19-25;路21:24;罗1:5;15:11;格前1:23等）。但是，除上述者之外，《新约》中出现了一种新的观念：异民是指那些反对由基督徒所组成的民族者而言（格前5:1,12:2;得前4:5;伯前2:12）；构成这一民族的份子，来自不同的种族及地区，他们之间彼此的联系，不再是血统，而是共同的信仰及救援的恩惠（迦3:28-29）。天下一切接受《福音》的人们，都有资格属于这个民族（玛28:19-20;谷16:15-16）。天主的特选民族－－《旧约》以色列民族－－没有堪当接受及完成天主救援的计划，因此，天主将此计划扩展至世界上一切的民族，而成为「天主的新以色列」（迦6:16）。但是，在这个天主的新民族之中，《旧约》以民亦包括在内，祇要他们真心回头改过（见罗11）。在《新约》，尤其圣保禄，是这个新救援神学的倡导人。

    异民曾经是被遗忘的民族（弗2:12），虽然天主曾以宇宙万物的创造及人的良心显示给他们，片面的照顾了他们（罗1:18-23）；但是现在天主的慈爱及救援却打破一切犹太人与异民之间的隔阂，而普照世间一切的人类（弗2:14），共同组成一个圣民－－圣教会。历史告诉我们，组成这一教会的绝大多数的份子，来自异民，因为犹太人仍自高自恃，以自己为天主惟一拣选的民族，仍继续拒绝排斥其他一切诸邦异民，于是异民在天主的新以色列中竟后来居上（见路21:24;罗11:25），这样众望所归的默西亚乃成了「万民的君王」（默15:3-4;见创49:10）。

    为指称「选民」以外的其他民族，以色列人普通用「哥因」（goim），直到现在还是如此。为指称自己，他们就用「罕」（ham）。此外，尚用「肋乌木」（leum）；此字指「选民」亦指「异民」。「罕」在希伯来文《旧约》内，用了凡一千八百余次，「哥因」凡五百五十次，「肋乌木」凡三十余次。「哥因」在《七十贤士译本》译作「厄特诺斯」（ethnos），「罕」译作「拉敖斯」（laos）。

    《新约》中，除用「厄特诺斯」指「异民」，「拉敖斯」指「选民」外，还采用「革诺斯」（genos），指种族或家族；「格罗撒」（glossa）指说不同语言的民族；「德摩斯」（demos）指民众；「赫冷」（hellen）指外邦人或异教人；此字原意是指希腊人。

    以下我们先就救恩史的观点，略述「异民」在《旧约》和《新约》中所处的地位，次述「异民」怎样获得救恩。

    一、异民的地位

    既然万物与人类都是唯一、永生和全能的天主创造的，同时，众人又都是按照他的肖像造成的，全人类就是这位仁慈的天父所怜爱的（智9:1,2;11:25）。人－－包含男女－－的尊位是由于他相似天主。由于这关系，他是万物之灵，更是受造之物的统治者：「以你的智慧造了人，使他统治你所造的万物」（智9:2）。天主爱他所造的一切，然而特别爱惜相似他自己的人；因此，人一犯法得罪了天主，天主却没有舍弃他，没有消灭他：一方面惩罚他，一方面却预许他未来必更生复兴。亚当和厄娃犯罪以前，与天主来往，有如子女，满怀孺慕；但在犯罪之后，他们对天主却惊疑恐惧，不再有如子女，怀有孝爱的心情。不止这样，他们俩互相的爱情，也不像以前那样浓厚和那么纯洁的了（创3）。原罪害了人性，倒没有完全毁坏了人性。由于在没有犯罪之前，人的天生资质和超然恩惠又多又大，所以一些神学家以为后代的人关于天主所有的认识，如他的存在，他的美德，他的法律，他的应许等，都是由元祖而来，藉着传授而知道的。这溯自元祖的知识，

    这些作者都称之为「原始的启示」（Revelatioprimitiva）。这「原始启示」，历经时代的转递，有的改变了，有的破坏了，可是如果瞩目各地各民族，这项祖传的知识幸而没有完全丧失。这就是为什么在任何异教里，仍都残存着一些真理和道德的片段。但笔者以为这称「原始启示」的本身，虽经几位天资聪颖的思想家，如拍拉图、西塞禄、拉梅内（Lamennais）和纽曼等，发现拥有一定的价值和势力，但毕竟是无法证明。

    按照《圣经》，天主赐给人三个可藉以确实认识天主的方法：一、他的受造物－－由受造物来认识天主；二、在人心上天主刻的自然律；三、天主施于万物和世人的不停照顾（罗1-3）。

    自亚当犯罪起，到我们信仰上的祖先亚巴郎止，这悠长时期里，人们所知的事很少，仅在创1-11数章中见到一鳞半爪。不过创1-11各章指的十分确定：「天主并不是没有以善行为自己作证」（宗14:17）。在天主召选亚巴郎以前，人类的历史大概可称为异民的历史，而在召选之后，天主对那些不属于选民的其他民族，一方面「容忍了他们各行其道」，另一方面，「他不是没有以善行为自己作证」。准此，现在那些不崇敬唯一真神的民族，即所谓「外教人」，他们的身份，从神学立场来说，本质上，与生活在亚巴郎以前，或生活在以色列启示以外的人，没有分别。在这外教的时期中，按创1-11的记载，在世上生活的有恶人和极恶的人，也有善人和至善的人；这些善人也甚至在圣教会的礼仪中受到恭敬和纪念。他们就是亚伯尔、哈诺客、诺厄、罗特、默基瑟德等。谁也知道教会礼仪的经文，是凭《圣经》而编成的；的确，除创1-11各章外，别的经处对那些仁义祖先也曾褒扬和称赞，如德44:16-19赞扬哈诺客和诺厄；智10:1-4赞扬亚伯尔、诺厄；希11:1-7赞扬亚伯尔、哈诺客、诺厄。同样，在稍后时代，连那位活在圣地外，不属盟约的民族－－以色列，而原籍是厄东，十分虔敬的人物约伯，因着他的信德和坚忍，也中悦了天主，且蒙受了天主的祝福（雅5:11）。则14:14也记载着三位上古的贤人：诺厄、约伯和达尼尔。请注意，这位达尼尔不是四位大先知中的那一位，而是生活在公元二千年前的腓尼基的大贤士（参见则28:3）。这三位贤人也不属于盟约的选民，他们是异教人，可是他们因树立懿德芳表，中悦了天主，且造福了世人。

    以上的陈述无非证明异教人中，按若11:53的名言，实在有些「四散的天主的儿女」。这些不属于天主盟约的良民，究竟行了甚么善行来中悦天主呢？只有一句话：信德－－「没有信德是不可能中悦天主的，因为凡接近天主的人，应该信他存在，且信他对寻求他的人是赏报者」（希11:6）。值得注意的是圣保禄在那篇赞颂信德英雄，严肃而着名的篇章里，即希11章内，至少提出了四位盟约以外的义人，即亚伯尔、哈诺客、诺厄、默基瑟德和异教的妓女辣哈布（11:31）。可见，除能看到的教会外，还有看不见的天主子民存在（若11:53）。

    对这论题，我们将在下节内再作讨论，本节里，我们只略讲《旧约》对异教和异教人所表示的一些态度。

    首先，应该承认，按《旧约》全部道理，天主非但是以色列选民的天主，而且也是万民的天主，因为万民都是由他造生的；他照顾万物，他引导万民。以色列是天父的长子，但其他的民族也是天父的儿子。阿彼默肋客、埃及国的法郎、客纳罕地居住的那七个应予消灭的异教民族（申7:1;12:2），他们的生活和命运无一不受天主的支配（申7:1;12:2;出3:7-12;申32:7-14）。先知们的宣讲很清楚的指出异民都受天主的照顾，只要阅读亚1:2北纳鸿哈1:2;特别是依10:13-19;37;耶46;51;则25;32;达全书，及智10:15;12:27等，便可领会。其次是，由先知的神谕中，我们看出天主不但管理一切异民，并且给每个民族委托一个使命。若果他们行为美好，必蒙受天主降福；若果行为不善，一定招致天主的惩罚；基于这端道理，亚述是天主义怒的木棒，就是说，天主派她去惩治以色列子民，但事后，为了亚述将胜利的光荣归于自己，骄傲、自大、横施暴行，天主终于折断这棍杖－－亚述。还有，一些外教强盛帝国的皇帝，也奉行了天主委给他们的使命，因此，天主称拿步高为「我的仆人」（耶25:9），称居鲁士为自己的「受傅者」（依45:1）；同样亚历山大大帝（加上1:1-9）和奥古斯都（路2:1-5），按《圣经》的奥义，都是天主为在世上建立神国所利用的工具。

    即然所有人等，只要是愿意，都能认识天主的存在，明白他是全能全知的（智13:1-5;罗1:18-23），当然他们能够对天主表明信仰。一位对天主表明信仰的人，就成为义人而赖信仰生活（哈2:4），因为人一表明信仰，就能修各种德行，因此，我们说异民中也有义人，也有德行高峻的义人。关于这端道理，《圣经》内也不缺乏例子，比如：埃及的收生婆（出1:17-21），法郎的公主（出2:6），妓女辣哈布（苏2），卢德（卢），供养厄里亚的匝尔法特城的寡妇（列上17:8），阿兰民族的将军纳阿曼（列下5），救护耶肋米亚的雇士人厄贝默肋客（耶38:7,13），葛法翁的百夫长（玛8:5-13），客纳罕妇人（玛15:21-28），凯撒勒雅的百夫长科尔乃略（宗10），总督斐斯托（宗25:26），百夫长犹里约（宗27;28:15）等。

    异民中散杂着有德的人，吾主也曾予以证明（玛5:46,47）。按他的话，税吏和外邦人中也有些是重视德行的；这些德行是他们的长处，但以之作为天主的义子，那就尚嫌不足，因为天主的义子应向完善的天父看齐。外邦人中，或者有人－－有多少自然只有天主知道－－寻求天主，「或者可以摸索而找到他」（宗17:27），也有的虽在形式上在敬畏国家的神明，但实际上，按他们的善良来讲，他们委实是恭敬「未识之神」。圣保禄时代固有这样的人，现在也有这样的人。圣奥斯定沉思这奥理，道出了那着名而悲哀的辞句：「真个！在羊栈内，有好多是豺狼，在羊栈外，有好多是羔羊」。在异民的各宗教里，非但有着道德的成分，而且也有一些真理的成分，可是这些美善成分，几乎全被偶像崇拜遮盖了，就是说，崇拜自然和崇拜偶像把人们的良善、道德和风俗，日复一日地损坏了。无怪乎依撒意亚描述异民说：「在黑暗中行走的百姓，……寄居在漆黑之地的百姓……」（依9:1;玛4:14-16）。《旧约》时代的先知们，尤其是智慧篇的作者，揭示了崇拜偶像的由来和害处（智13;14）；《新约》时代里，身为外邦人宗徒的圣保禄，也曾深切思量过异教和崇拜偶像的问题（罗1;2;弗1-3等）。

    在下节中，本着这位大圣宗徒的教训，我们要再讨论异民得救的问题。现在只说：保禄的教训与智慧篇的道理大致相同，其不同之点，乃是在于前者是以天主圣子已降生救赎人类的奥迹作出发点。这「虔敬的奥迹」（弟前3:16）使保禄更深入的明瞭天主拯救万民的计划，和抵抗天主计划的「罪恶阴谋」（得后2:7）。关于这两端道理，保禄的教训表面看来，似乎彼此有着矛盾，笔者也不否认，它是非常难解的一个问题，可是若果读者根据保禄神学中那最显明和最坚毅的道理：「天主依照他的措施，当时期一满，就使天上和地上的万有总归于基督元首」（弗1:10）来研究，就可发现保禄的教训虽对我们仍有奥秘之处，却是很有逻辑和系统了。

    二、异民如何获得救恩

    身为外邦宗徒的保禄，天天碰着这可怖的问题；外邦人如何得救？圣宗徒只从天主方面出发来解释这难题。保禄的大原理：

    （甲）

    是「天主愿意所有的人得救，并得以认识真理」（弟前2:4,7）。事既如此，天主不能不施计去救援万民，因为万民都是天主造成的，他并且派遣自己的圣子降生成人，来救赎万民。「难道天主只是犹太人的天主吗？不也是外邦人的天主吗？是的！也是外邦人的天主」（罗3:29,30）。只有一位创造万物的天主，也只有一位救世者－－天主与人之间的中保：耶稣基督。无疑的，保禄被复活光荣的耶稣幻惑了，可是也被钉在十字架上的耶稣幻惑了。死亡与复活这两桩事是分不开的，两者连在一起就形成那「伟大的虔敬的奥迹」（弟前3:16）。以十字架上的牺牲，天主把隔绝以色列子民与外邦人的那道墙壁拆毁了：「以十字架诛灭了仇恨，也以十字架使双方（以民和异民）合成一体，与天主和好」（弗2:16）。

    （乙）

    以上一原理，保禄说出天主客观地愿意拯救众人，而事实上藉着他的圣子的牺牲救赎了他们。可是自由的人应该答覆天主，而他们的答覆只有一个，那便是信德。天主是藉着信德救赎以色列，也救赎外邦人：「经上说：凡相信他的人，不致于蒙羞。其实并没有犹太人与希腊人的区别，因为众人都有同一的主，他对一切呼号他的人都是富有慈惠的。的确，凡呼号上主名号的人。必然获救」（罗10:11-13;参阅若3:16-21）。

    只有信德这条路可通达到天主那里：「没有信德，是不可能中悦天主的，因为凡接近天主的人，应该信他存在，且信他对寻求他的人是赏报者」（希11:6）。这为得救不可缺少的条件－－信德，不只关系以色列选民，且也关系全体人类。上古时代，还没有选民，因为尚没有西乃盟约，当时的人之得救，无非是藉着信德。希11:1-22记述亚伯尔，哈诺客，诺厄，而希5:6-10也记述了，默基瑟德，不是有力的证据吗？罗马书那强有力的结构，必可帮助我们懂得信德的无上地位。圣宗徒是在嘱目全人类，包括外邦人和以民，「所有的人都犯了罪，都失掉了天主的光荣」（3:23）。从信德这方面，保禄在鉴别人类的宗教时自问说：没有基督，或没有信德的人类是甚么？反过来说：占有基督或占有信德的人类又是甚么？对第一个问题，保禄忧伤的答道：没有信德的人，就拥护着那作贱人类尊位的迷信，虽然那迷信的黑暗时期是被天主暂时容忍着的（宗14:16,17），以便使人更觉得天主是须要的和信德之不可无。对第二个问题他答说：人类占有基督，怀有信德，今世分担基督的苦难，来世也就分享基督的光荣；就是说，因着对基督的信仰，人藉着自我和死亡的克胜，生活于基督内，以便将来偕同他，并藉着他去光荣天主（罗8）。

    （丙）

    保禄对外邦的宗教有着非常彻底的看法，他所攻击的就是侮辱人性尊位的迷信和由迷信所发生的恶行、邪事。他不能容忍那些妄自尊大的哲学家，爱讲无稽之谈或好空谈的欺人假教师（铎1:10）。

    在外邦的宗教里，一如在以民的宗教里一样，保禄指出有着一些期限，这些期限事实上给未来降生的天主圣子准备道路，这似乎是迦4:1-10一段经文的概念。在这段经文内，保禄视梅瑟的法律－－以民的宗教－－只不过是「今世的蒙学」罢了。他切望那些原来不认识天主的人，现在既然认识了天主，因为相信了他，就万不可再回到他们那些无用的蒙学里去。外邦人的蒙学是什么？只不过是包含在他们宗教内的真理的片段和道德的告诫。现在救世主既已降世，且完成了救赎人类的工程，他既拯救了犹太人脱离梅瑟法的桎梏，也拯救了外邦人脱离他们的蒙学（stoicheia）。保禄在这段经文内，消极地讲述耶稣为何救了众人－－以民及异民，为何叫他们脱离了奴役的束缚。关于这问题，圣若望积极地且更庄严地宣示说：「那普照每人的真光，正在进入这世界」（若1:9）。就是凭着圣若望这句话，一些希腊的教父和古时的作者（Iustinus,ClemensAlex.等），把一些哲士（Socrates,Plato……）的高雅学说当作「圣言」的生命痕迹（logoispermaticoi）。

    说天主曾利用了拿步高、居鲁士、凯撒等，也可说天主利用了伟大的哲学家、教育家，来教导并准备那些外邦民族去接受默西亚－救世主，是十分可取，也是十分合宜的；而且照笔者看来，这是天主上智的作法。可是，有两件事，按《圣经》的教理，应该注意：（1）人蒙救恩，不是因着佛陀、琐罗亚斯德、孔子、穆罕默德、苏格拉底等之力，而只藉唯一的救世主，耶稣基督：「除他以外，无论凭谁，决无救援，因为在天下人间，没有赐下别的名字，使我们赖以得救的」（宗4:12）。（2）圣教会可暂用这些外邦贤士的教诲来教导异民，引导他们接近默西亚，或者利用他们的名言来解释天主的道理。圣保禄已曾作过这样的先例（宗17:28;格前15:33;铎1:12）。

    末了，我们要指出，由这些《圣经》的原理，可以确实推论出，为救援那「四散的子女」（若11:53），天主固然尚有其他办法，但既然圣子降生了，明白声明「我是道路、真理、生命，除非经过我，谁也不能到父那里去」（若14:6），并且命令宗徒，即他的教会，应「向一切受造之物宣讲《福音》」说：「信而受洗的必要得救，但不信的必被判罪」（谷16:16）。由这些和吾主其他类似的话应归结：得救的大道，天主亲自指定的得救大道：是「认识唯一的真天主和『他』所派遣来的耶稣基督」（若17:3;参阅若一1:1-4）。

    见启示、信德、信心、恩宠[救恩史]、偶像崇拜。
十六划以上 热诚党（Zealots, Zelotes）
    关于热诚者西满（玛10:4），见西满、息孟宗徒条。以下只就热诚党的由来和特点，略予陈述。

    热诚党就他们原抱的主义来说，实是法利塞党的一支派。两党彼此间的区别，是法利塞党谓人的成功应全求之于天主，热诚党则谓人的成功，三分之一应归功于自己的努力。这一党派的创立人是加里肋亚人犹达（宗5:37）。他和他的党羽反对罗马政府调查户口民情。犹达死后，他的党徒无时无地不与罗马政府为敌。由于有其他的犹太人，如法利塞人，尤其撒杜塞人，不赞同他们的计划和作风，他们遂厉行恐怖政策，残杀无辜。党内有一部分号为「匕首党」（Sicarii）的人士，尤为强悍，因敏于挥动七首谋刺异己，因而得名。罗马和犹太战争（西元六六～七○年）的爆发和战事的残酷，这派人士应负大部分的责任。

    近来有些学者企图替该党洗刷污名，恢复声誉，理由是史家若瑟夫－－热诚党的作为，我们只能由他的作品中获悉－－不是个公正笃厚的史家，因他只求阿谀罗马人，难免不失于实事求是。我们固然不否认若瑟夫趋奉罗马人，但他在写作时，是难改变事实的真相的，因为在他着书时，很多遭受过战祸及热诚党摧残的人，尚生存在世。此外，还有罗马总司令部的一些要人，当时亦尚存在，且很多关于犹太战争的文件，是由这些总司令部的要人，以及帝国人员供给若瑟夫的。因此，虽然他当时想讨好罗马人，也不能一手掩尽天下人的耳目，而擅自改变事实的真相。

    有些学者以谷木兰隐士属于热诚党，但这说法无所依据，更有些作者－－据我们所知约有三、四人－－竟然主张耶稣也是个热诚党的党员，这更是滑天下之大稽了。他们着的「小说」，不但没有历史价值，而且违反历史文件。

    见法利塞党、撒杜塞党。
十六划以上 洁德 [贞洁]（Chastity, Castitas）
    这一个德行，所不同于独身（Coelibatus）及童贞者（Virginitas女性），是在于戒避一切不正常的非法性行为；更高尚的意义，是在于不怀一切不洁的思想。

    1. 在《圣经》中所谓「洁德」或「洁净」一词，常是指法律及礼仪上的不受玷污而言（肋7:19;10:10;11:36-37;13:13），并且非祇用于人，而连地方、衣物等都包括在内（肋4:12;6:4），故此并非洁德之意。但在后期的作品中，开始有德行的暗示（约22:30;见咏18:21-25;24:4等），但这种德行，犹言人之品行正直，人格清白，而非专指洁德而言，故此「洁德」是只见于《新约》的德行。

    2. 在《新约》上，洁德的含意也是很广，比如诚实、模范、完整、忠勇、节制、端庄、无瑕可指等。总之，是一切作基督妙身肢体的教友，亦即作圣神宫殿，所应具备的一切美德（宗24:25;迦5:22;格前6:15-19;7:9;铎1:8;弟前3:8-9;斐4:8;伯后1:6）；换言之，一切基督徒应按自己的地位及职务（弟前5:22;4:12）及不同环境（弟前4:12;5:2;铎2:5;斐4:8），修行上述美德。

    虽然在一些保禄的言论中，洁德的范围又广又阔，但它却远远超过了《圣经》的观念，而它的极点可以下面的话来表示：「原来我是以天主的妒爱，妒爱你们。原来我已把你们许配给一个丈夫，把你们当作贞洁的童女献给了基督」（格后11:2），意即：教友们应如此具备诚实、模范、完整、忠贞、端庄等美德，以献与基督，犹如一位无瑕的贞女之于丈夫。
十六划以上 箴言（Proverb, Proverbium）
    本书原文的标题有类比、成语、格言、警句、对比、谚语、箴言等种种意义，但因它主要的目的，似乎是在指示人生处世、修身、齐家之方针，故中文正确的将之译作「箴言」。其实这种以格言方式来成书训人的文件，在古中东的文明诸国是颇为普遍的，尤以训导朝廷中的显贵人物为其目的。考古学者曾发现着名的《仆塔曷特仆（Ptah-Hotep）的训诲箴言》，是西元前二千五百年左右的作品，它的内容，就是一位元家父以朝廷中的礼规，来教训自己的儿子，诸如谈吐之文雅、吃饭之端庄、行为之正直、正义感与责任感、尤其是应躲避邪恶女人等。这种类似的【箴言】作品，曾屡为考古学者所发现，比如《默黎卡勒王的箴言》（Meri-ka-re）、《阿尼的箴言》（Ani）及《阿门摩培的训诲篇》（Amenemope）等。他们的主要目的，是训练来日于宫中朝廷任职的青年。《圣经》中的《箴言》似乎亦是以民王朝时代的宫中作品（列上5:9-15;10:1-13,23-25），这也就不必奇怪犹太人及各基督宗教团体，向来皆以《箴言》为撒罗满之作品，祇有后来才发现将全部作品归诸于撒罗满，事非可能，这一点我们后来再谈。

    自考古学昌盛以来，尤其是自从不少其他古文化民族的【箴言】出土问世之后，便有不少的学者，强调以民《圣经》中的《箴言》，是在受了外人的影响之下写成的，犹如以民君主政权之建立，是仿效外邦人组织政府的结果（撒上8:20）；那么，《箴言》之在以民成书问世，亦是在君主政体成立之后，仍然大力依效其他民族的结果。固然我们不能断然否定这种可能性，尤其是鉴于两者所用的体材是如此的相似，至少外表形式的模仿是非常可能的。但是，如果我们将以民的《箴言》仔细分析研究一下，我们不难发现：《圣经》中的《箴言》，的确采取了外邦人【文学箴言类型】，不过，二者之间仍有莫大的区别。主要的区别在于：以民的【箴言】中，充满了天主的观念，事事以天主为中心，为天主为近人而尽职服务的精神充满全书，这是在外邦人的【箴言】中所找不到的。

    人应当避恶行善，因为罪恶、虚伪、假秤「为上主所深恶」。这种说法，在《箴言》中屡见不鲜（箴11:1:12:22:15:8-9等），这更是外邦【箴言】中所绝无仅有的。这种宗教的热诚，事事以天主为怀的精神，尤其见于充军之后成书的《箴言》部份中，致使它在最后成书定型之后所表现的宗教精神，已远远超过它原来所有的人文及宫廷气氛（见1-9）。

    可是，从另一方面，我们也不得不承认，《箴言》似乎不太注意《圣经》向来所强调的救援历史的问题，从未提及、引证梅瑟法律，上主的许诺及其许诺的应验等，故此它在《圣经》的作品中，是别具风格的一本经典。它所包括的范围非常之广，几乎不可能将它的内容来加以分析整理。它斥责懒惰及游手好闲，强调孩童及妇女应遵守生活的规律，注重坦诚及大公无私的精神，讨论财富的利用，真假贫富的区别，劝人乐善好施，出言谨慎，乐于受教，待人温和，处世公正等等。有不少的《箴言》是作者本身的经验之谈（箴18:16;19:4等），另有一些则是人生的矛盾现象（箴11:24;17:7）。

    分析：

    首先我们要知道《箴言》这本书，是由许多长短的诗文和散文写成的，它是由数个不同的集子汇集而成，诸如撒罗满的《箴言》（10:1;25:1）、智者的训言（22:17;24:23）、阿古尔的格言（30:1）、肋慕耳的格言等（31:1），但这祇是表面上及不切合实际的分卷。关于本书的分析，学者们的意见向来纷纭，有人主张分九卷，有人强调分八卷，我们则以为将本书分成七卷，更切于实际，合于逻辑。

    1. 卷一：题名、目的及纲领（1:1-7）；撒罗满的《箴言》：称扬智慧，劝勉子弟善尽职守（1:8-9:18）。

    2. 卷二：撒罗满的《箴言》，为全书最长的一卷，似乎是杂辑而成，章次无序：教训各阶层的人善尽职责、修德、避恶行善、爱好和平、倚恃上主（10:1-22,16）。

    3. 卷三：智者的金言：嘱人避恶、节操自持、躲避淫乱（22:17-24:34）；外加一个补遗，写着：「以下也是智者的箴言」（24:23-34）。

    4. 卷四：撒罗满的《箴言》，并指出是由犹大王希则克雅的手下所搜集的（25:1-29:27）。

    5. 卷五：阿古尔的格言，是很短的集子，祇有一章（30），内有十二个谜语及四种不能满足的事物。

    6. 卷六：肋慕耳君王的母亲戒子的训言（31:1-9）。

    7. 卷七：贤妇赞，歌颂贤妇的才德，是以字母顺序排列的短篇诗（31:10-31）。

    着作问题：

    本书之卷二及卷四（10:1-22,16及25-29），其古老的标题明言是撒罗满的作品，这两本也是最大的两个集子，故此自古以来便惯将全部《箴言》归于撒罗满，是可以理解的。今日之学者虽然已证实全部《箴言》皆出自撒罗满的说法，事非可能，因为一些较小的集子，是出于其他不同时代的作者之手；但学者们却强调，毫无疑问的归于撒罗满的两个集子（卷二及卷四），是最早被人编辑成集的作品。至于这两卷是否真正出于撒罗满之手，则是见智见仁的问题。其他的集子固然是较晚期的作品，有些是充军期后的产品，比如卷一（1-9）的语风及文笔，似乎在指示它是西元前五世纪左右的产品。但在《箴言》中，最晚的集子亦应于希腊文化时代之前，已定型成书，盖希腊文化的影响，在《箴言》中是见不到的。

    体裁：

    《箴言》的体裁是属于训诲诗类，与散文回然不同。诗的文字尚辞藻，富于寓意，尤其注意诗节的形式及音律（详见诗歌条）。

    价值：

    《箴言》堪称为【训诲诗】中的代表作，与其他古东方同类型的作品，可以相提并论，并驾齐驱，毫无逊色。它是古代以民智能的明证，亦是研究以民文化史及伦理学不可或缺的文献，故此是一部非常有价值的着作。又基于它的内容及目的，是为使人修身、行善、避恶为主题，是以它不论为任何时代、任何地区及任何民族，都是有益、有价值及受人重视的。

    原文与译文：

    原文是希伯来文，大体说来，保存得相当完整，祇有卷三（22:17-23:34）及卷五和卷六两个小集子（30:1-31:9）稍有遗漏，这是学者们所公认的。它最古老的译本当然是《七十贤士译本》；可惜它并没有完全按照原文的次第排列下来，故此分卷的工作，颇呈混乱现象。并且有些地方，译文超过了原文的篇幅，显有加添增补之嫌，故此节数亦不尽同，自是意中事。倒是圣热罗尼莫在将本书译成拉丁文时，的确忠实，仔细随从了原文，是以他的译作为许多难解或混暗的词句，提供了不少有价值的诠释，这实在是值得称扬的一点。
十六划以上 节制（Continence, Continentia）
    节制之意义，在《圣经》上，是用来表示某人对肉情淫欲的妄动有所约束之意，多次与节操、贞洁通用（宗24:25;迦5:23;伯后1:6;格前7:9;9:25;铎1:8）。

    见洁德[贞洁]。
十六划以上 节期（Festivals, Festivitates）
    见庆节[节期]。
十六划以上 糊涂 [愚昧]（Stupidity)
    糊涂[愚昧]（Stupidity,Stupid,Stultitia,Stultus[Folly]）

    普通我们所说的愚人，大都是指那些无知识、未受教育、或者生来天资迟钝及言行粗鲁的人；但是在《圣经》上除了上述意义之外（见创31:28;撒上25:25,26:21），更有一种宗教上的意义。《圣经》上的愚者，主要是指那些宗教上的近视眼，那些不承认有天主存在，有上主措施及照顾的人（咏10:4,11;14:1;53:2;92:7;94:8），以及那些自己轻视上主法律而又压迫其他守法者的人（依32:6）。撒乌耳因为没有听从天主的话而变成了糊涂人（撒上13:13;编上21:8;见编下16:9）。愚人固然是指个人而言，但也可能是指团体或民族：「这是因为我的人民愚昧，竟不认识我，是些无知的子民，没有明悟，只知作恶，不知行善」（耶4:22;申32:21;咏74:18）。

    在《智慧书》上特别强调宗教的热诚，是智慧的泉源。相反地，恶人因充满骄傲自大，而卑视圣城，小看智慧，故此的确是些愚昧的人，甚至在社会上也是些不受欢迎的人（箴1:7,22;14:3,9;约2:10;咏39:9;训7:17;德21:12-31;智3:12;5:4）。

    《新约》中的糊涂人与《旧约》中的愚人有同样的估价。他们是那些只顾法律的外表，而不管内心纯洁及意向纯正的人（路11:40-42;玛23:16-17）；是那些不理天主而自行策划行事及生活的人（路12:20）；是那些在沙滩上修建房屋的人（玛7:26），以及不知预防而又不听从智者劝告的人（玛25:2-8）。《玛》5:22所记载的骂人语「(傻子)」，按原文即是糊涂的意思。

    保禄在他的书信上也用过不少次「糊涂」或「愚昧」的词句。他与古来传统对「愚昧」一词在宗教上的意义有同样的见解（见罗2:20;格前2:14;弗5:17;铎3:9;弟后2:23）。但是他更清楚地指出，基督以十字架完成的救援，虽然为外教人是愚蠢及不智的事（格前1:18,21,23），但为信耶稣为主的信徒，却是天主的德能和智慧；并且凡是世间以为是智慧明达的事，在天主前多半是愚蠢的事（罗1:22;格前1:20;3:18;4:10）。

    见智慧。
十六划以上 编年纪（Chronicles I and II)
    编年纪（ChroniclesIandII,ParalipomenonIetII）

    一、编年史编年纪

    即是所谓编年史，是由《编年纪上、下》和《厄斯德拉上、下》合辑而成。这部编年史，通常为《旧约》和《新约》的信众所忽略，其原因不外是，因为编年史前一部分，即《编年纪上、下》所叙述的，似乎只是重复人已由《梅瑟五书》、《若苏厄》、《民长纪》、《撒慕尔上、下》、《列王纪上、下》所熟悉的救恩史；而且，其间常夹杂着一些冗长的人口统计，单调乏味的家谱，以及层出不穷的实物记录的名单，因此，就连对《圣经》颇有研究的读者，也不大愿意钻研编年纪。圣师热罗尼莫称之为「编年纪」；《七十贤士译本》译为Paralipomenon，意谓补遗。《七十贤士》既以之为前代史籍的补遗，就未见得重视这部经典。

    《圣经》读者所以忽略编年史的主要原因，似乎还是他们实在误解了这些书成书的目的，因而不明书中立论的用意。就比如许多读者在这些书籍中寻求确切的历史记录：如达味王究在何时何地登基为王。如要找寻这样的记录，那只有失望，更好将编年史放在一边，而去向《撒慕尔上、下》寻求比较丰富实在的史料。他们所以失败，是因为他们没有注意到，编年史作者无意给我们叙述生活在基督降生前千年左右的历史人物达味王，他的目的是在于要来的那位理想的「达味」。他的这番传报，意在加深巩固以色列人，天主的子民，在困苦患难之日，对天主亲来施救的信赖和希望。

    二、成书时代和作者

    大部分《圣经》学者，今日都同意这四部书最后的编辑时代，是在公元前三百年左右，由同一犹太司祭界神学家集团，在一位无名氏领导下编纂而成。这位无名氏，为方便起见，通常称之为「编年纪作者」。这些修编年史的神学家，不论他们有什么名称，最初听他们宣讲的听众，是公元前三世纪初，在充军后重建的圣殿内，聚集的耶路撒冷的犹太宗教团体，所以他们用的是神圣的希伯来语。但其中有些部分（详见后），用的却是当时巴力斯坦讲说的阿剌美语。这一语言日后竟成耶稣基督的家乡语。因为波斯帝国（五三九～三三一）西部，包括巴力斯坦，公文行文用的是阿刺美语，所以阿剌美语就成了当时巴力斯坦地方的方言。

    三、历史背景

    读者阅读编年史，应留心注意三件史事。这三件史事对公元前三世纪向犹太民众所作的宣讲很有关系。

    1. 第一件史事，是波斯帝国历代君王宽宏大量的行政政策，在犹太人的心目中记忆犹新。自公元前五三九年，居鲁士大帝战胜新巴比伦帝国后，伊郎阿革默尼得家族出的十一位帝王，直到公元前三三一年统治了巴力斯坦，始终执行了这一政策。天主籍充军时期依撒意亚后集的作者，宣称居鲁士大帝为自己委派的「牧人」和「受傅者」（依44:28;45:1）。创立波斯帝国的居鲁士大帝及其继位人，一反先前新亚述（八八三～六一二）和新巴比伦（六二五～五三九）两大帝国，通常以残酷，特别以流徙，对待自己征服的民族的作风，厉行宽大的政策，不但准许流徙的人民回归故乡，而且慨允回归的人民，重建自己家乡已毁的神庙，如保存至今居鲁士大帝巴比伦文年鉴所记录的。充军后犹太人能在耶路撒冷再建立自己的教会，实应归功于居鲁士大帝。向来憎恨客纳罕和美索不达米亚自然宗教的犹太人，看来似乎没有受到伊朗琐罗亚斯德二元论宗教的影响。这二元论宗教敬拜惟一善原，「智慧之主」－－「阿胡辣玛次达」神（AhuraMazda），憎恨善神「智慧之主」的对头，「阿黎曼」（Ahriman）恶神。

    2. 第二件史事，对耶路撒冷犹太宗教团体来说，是比较不大称心的一件事。约在公元前三五○年～正确的日期，已无法考定，波斯帝国末叶，集中在撒玛黎雅革黎斤山周围的宗教集团，正式宣告与耶路撒冷脱离关系。充军期间（五八七～五三九），旧日北国以色列的以色列宗族的信众，连撒玛黎雅的信众也包括在内，如耶41:4-5所载，仍继续在耶路撒冷圣殿废墟敬拜上主。但据苏24所记，以民在位于中心区的舍根圣所的敬礼传统，比只在达味攻占后才开始的耶路撒冷的敬礼传统，要早好几个世纪。放弃旧日的舍根，而选革黎斤山作为自己圣殿的所在地，分离的撒玛黎雅宗教团体，似乎有意强调他们继承的，实是最古老，最正确的以色列传统，对要求只有自己足以代表正统的以色列子民的耶路撒冷犹太宗教团体存有挑战的心。修编年史的神学家，在编修他们的宣言时，不得不对付当时新近发生的撒玛黎雅的分裂。

    3. 第三件史事是比较属于政治性的一件事。亚历山大大帝先后在伊索斯（Issus,333）和亚卑拉（Gaugamela-Arbela331）战胜波斯帝国后，结束波斯帝国而建立了较波斯帝国更为强大的希腊帝国。由于大亚历山大的继位人，彼此互相争权凡三十年，致使希腊帝国分裂为二：一为仆托肋米或拉哥王朝，建都于埃及北部，大亚历山大于公元前三三一年自建的亚历山大里亚城；一为色娄苛王朝，建都于叙利亚，色娄苛一世尼加托尔于公元前三○○年建立的安提约基雅城。耶路撒冷犹太宗教团体所在的弹丸之地，犹如巴力斯坦全境，自三二三至一九七年属仆托肋米王朝统治。文化中心亚历山大里亚城市的辉煌成就，疯魔了耶路撒冷宗教团体不少的知识分子，而造成人才外流，就在这一时期，公元前三世纪，开始了译经工作。《七十贤士希腊译本》不仅以希腊文艺词句，外在衣饰了犹太人的信仰，而且也装点了他们的信仰的中心思想。

    内有分离的撒玛黎雅人，要求自己亦足以代表以色列，天主的子民；外有希腊化的犹太人务求要以希腊文化思想，来充实自己祖传的遗产，这双重内外的挑战，致使修编年史的神学家不得不对以色列的信仰内容，从新有所考虑。自公元前三○○年以来，内部发生的撒玛黎雅的挑战，自是一比较更为棘手火急的问题，对编年纪作者如何修编年史，发表自己的宣言，占有比较重大的分量。

    四、内容与结构

    1. 《编年纪上》：

    前篇1-9:44，家谱：1:1-2:2，由亚当至以色列所生十二子；2:3-9:44，以色列十二支派。

    后篇10:1-23:30，达味王本纪（一○一○～九七○）。

    2. 《编年纪下》：

    前篇1:1-9:31，撒罗满王本纪（九七○～九三一）。

    后篇10:1-36:21，犹大南国达味王室历代君王（九三一～五八七）。

    总结：36:22-23，居鲁士谕令以民归国重建圣殿。将居鲁士大帝的上谕置在此处，上结编年纪，下起厄斯德拉，以表明巴比伦充军并非是天主救恩史的终点。

    3. 《厄斯德拉上》：

    前篇1:1-6:22，以民归国，复兴祖业。

    后篇7:1-10:44，富于教导性的厄斯德拉小传。

    4. 《厄斯德拉下（乃赫米雅）》：

    上篇1:1-7:72a，乃赫米雅初次来到耶路撒冷。

    中篇7:72b-10:40，教会团体的内在建设。

    下篇11:1-13:31，乃赫米雅二次来到耶路撒冷。

    五、史科来源和历史性

    编年纪作者的史科来源和他采用史料的方式，在属充军以前的第一部分《编年纪上、下》，和在属充军以后的第二部分《厄斯德拉上、下》，是有所不同的。

    对编年纪上下，他所依据的是自《创世纪》至《列王纪》，以及先知书如《耶肋米亚》的正经史料，和不属正经的史料，如先见依多的着作（列下9:29）。这些经外的着作，可能是些当时在民间兴盛流传的文艺传奇。自然他也利用了身边现有的口传。他采用这些史料的方式是所谓的「米德辣市」方式。以这一方式，研究古代史料，目的不在于探究其原来的意义和背境，而是为解释当时的信仰，藉以熏陶鼓励在场的听众，向对自己信仰挑战的人辩护自己的信仰。《编年纪》作者和他的同僚神学家，在编年纪内大量采用了这一方式，就其在各处提供的历史事实而言，实可称为史家；但由于他们改编这些史实，以求适应自己的目的的程度而言，似乎更好称他们为启民神学家和热诚护教士。

    至于《厄斯德拉上、下》所包括的充军以后一段时期的历史，编年纪作者手边，就有由目击证人直接供给的口头和书面的史料，不过，他得的书面的史料，有不同的背境和一般的看法。

    最老而根据历史观点又最可靠的书面史料来源，是乃赫米雅的「愿心文件」。这「愿心文件」几乎完全保存在厄下1-7;11:1-2;12:27,30-33,37-40;13:4-31等章节内。阿塔薛西斯一世先后两次委任乃赫米雅为犹大总督，首次是由公元前四四五至四三三年，二次是由四三○年至一未曾说明的时期。在他第二次任总督后不久，亲自撰写了这一文件，用的并不是如名政治家所选写的回忆录的体裁，而是一出于宗教愿心的文件，放在耶路撒冷圣殿内当作献品，冀求天主怀念他在犹大为天主的子民所作的努力。

    第二件比较古老的文件是所谓见于厄上4:6-6:18的阿剌美文文件，因用的是当时波斯帝国西部所用官方阿剌美语言，而有此名称，其写作时代约在公元前四世纪以前，故可视为一反撒玛黎雅的白皮书。虽然由于这一文件太富于争辩性，不能如乃赫米雅的「愿心文件」享有同样最高的历史价值，但也应视为一直接的历史来源，因其中如厄上6:3-5所有，实包含波斯帝国档案库所存的原本文件。

    在厄上7-10及厄下8所保存的厄斯德拉小传，与上述两种比较可靠的历史来源，性质颇不相同。这一文件最注重的，似乎是教化启迪的成分，对于历史事实几乎不感到多大的兴趣。自然，为司祭兼经师的厄斯德拉该是生于公元前约四百年左右的历史人物，因为这一类宗教性的小传通常是以历史事实作为核心依据的。但厄上7:7,8，却并不指明厄斯德拉是否于阿塔薛西斯一世七年（四五九），或阿塔薛西斯二世七年（三九八），或如一些学者更主张的，于阿塔薛西斯一世三七年（四二八），即在乃赫米雅以前，或以后，或同时来到了耶路撒冷。由于这类宗教性小传常以历史为核心，所以提出这一年代问题，原是名正言顺的；但这一年代问题和其他实在的历史问题，在《厄斯德拉小传》内，只不过全是些边际性的问题，不关重要，如以《厄斯德拉小传》作为主要纯粹的史料来源，那就等于没抓住《小传》的要点。

    在厄下9,10两章，也保存了一件文件。这一文件是依人民的观点，来描述公元前四世纪的一个时期举行重修盟约的礼仪。

    最后还有十来个，现编入厄上1:8-11;8:1-14;10:18-43;厄下3:1-32;7:6-72（等于厄上2:2-70）；10:1-29，不同来源和时代的详细统计，以及厄下11,12两章内不少较短的家谱和人口统计。

    这一切以不同方式记录充军以后时期的历史文件，都由修编年史的神学家先后收集出版；并且在公元前三○○年左右，当他们将这些史料放在一起，依照他们的编年史观，编修《厄斯德拉上、下》时，也曾有时加以修订，这由厄上1:1-4,5;6:19-22显然可以见到。又厄下13:1-3以及散见于厄下11;12的一些节数，成段成节的编年纪作者自己只意译，而未尽表出原意。
十六划以上 蔬菜（Vegetables, Olera）
    见圣经中的植物。
十六划以上 蝎子（Scorpion, Scorpio）
    因为巴力斯坦缺少水量，又多沙石，故此是蝎子生存的理想地区（申8:15），种类繁多竟至十二种，以呈淡黄色者为最普遍，甚至在死海西南有一地方名叫阿刻辣宾高原，意即「蝎子高原」（户34:4;苏15:3;民1:36）。勒哈贝罕曾警告百姓，他将以「蝎子」鞭打他们（列上12:11,14;编下10:11,14）。此处所说的「蝎子」是一种鞭子名。思高译本很适当地译作「铁刺鞭」，是一种借意的说法。厄则克耳先知说：不要怕那些犹如毒蝎似的人（则2:6）。败坏的妇女，其危险犹如毒蝎（德26:7）。「兽牙、蝎子、毒蛇和复仇的利剑，都是为毁灭恶人」而设的（德39:36）。

    耶稣为表示天主是有求必应的慈父，向门徒们说：「没有儿子向父亲求鸡蛋，而会给他蝎子的，何况你们在天的慈父（路11:12）」。耶稣赐与出外传教的门徒权柄，使他们不怕「践踏在蛇蝎上」（路10:19），这是借意的说法，指明门徒们将战胜敌人的攻讦。蝎子的刺有毒，刺了人，令人非常疼痛（默9:5,10），有时甚至可以使人丧命（德39:36）。
十六划以上 蝗虫 [蚱蜢]（Locust, Locusta）
    《圣经》上为指示蝗虫及其演变的不同阶段各有其名称。希伯来文有九个名称，希腊文七个，拉丁文六个，皆见于《圣经》及其译文之上。仅在《岳》1:4中就有四个不同的名称：蝻子、飞蝗、螽斯、蚱蜢。仅就这么多的名称，我们可以断定蝗虫在巴力斯坦之为害是多么厉害。其中格外是飞蝗，它们成群结队飞行，遮天蔽日，落足之处，剎那间青绿的田野，顿时变成凄凉的旷野（出10:14-15）。蝗虫之为害常视为上主的惩罚（列上8:37;见《出》10:1-20）；甚至它们死后仍为害于人，即其腥臭令人难当（岳2:20）。蝗虫的借意用法也不少（户13:33;咏109:23;依40:22），以它们犹如战马（约39:23;默9:7），视为人民的仇敌（岳2:1）等。其肉可食（肋11:22），至今当地的人民仍将之煎烤或磨成粉，加上蜂蜜作成饼食。若翰在旷野中即以此为生（玛3:4）。

    见动物。
十六划以上 蝙蝠（Bat, Vespertilio）
    蝙蝠，以其形状似鼠，故我国也有飞鼠之称。本属哺乳动物，但由于牠能飞行，故《圣经》上把牠列于飞鸟类，而且属不洁之鸟类，故禁止以民食其肉（肋11:19;申14:18）。又按《依》2:20的记述，谓默西亚时代，人将把他所制的金银偶像拋诸鼹鼠和蝙蝠，意即将偶像弃于不洁之物的居处。
十六划以上 虾蟆（Frogs, Ranae）
    《圣经》上只有很少几次提到虾蟆这种动物。「埃及十灾」中的第二灾就是虾蟆成灾，即尼罗河所产者，不再是鱼而是大量的虾蟆，以致成灾（出7:27-8:11;见《咏》78:45;105:30;智19:10）。其次就是在《默示录》上亦谓，相反上主的权势－－假先知、毒龙及怪兽－－口吐不洁的神「状如青蛙」（默16:13）。有人译作「状如癞虾蟆」，指其喋喋不休地传布邪说谬理而言。梅瑟法律上虽没有明提虾蟆之名，但似乎应被视为不洁的动物，因为它既没有鳍，也没有鳞（见肋11:10-12）。

    见埃及十灾。
十六划以上 蝮蛇（Asp, Aspis）
    见圣经中的动物。
十六划以上 赏罚（Retribution, Retributio）
    见报应。
十六划以上 诽谤（Calumny, Calumnia）
    见舌[诽谤]。
十六划以上 贤士（Astrologers, Magi）
    「贤士来朝」的记载，只见于《玛》2:1-12。关于《圣经》的这一段记述，仍有不少未能解决的问题。「贤士」一词是来自波斯文，他们一方面专务宗教的传授，另一方面研究天文星象学，故亦称为术士。这在古东方是一种很高尚的学人。但这个名词在其他民族中，则有不同的意义，如在希腊则是指邪术巫士而言（宗8:9,11;13:6,8）。

    如果《圣经》上所说的贤士是波斯或巴比伦的贤士，则应说来自北方，而不能说来自东方（玛2:1）。由所献的礼品（玛2:11），则可推断他们来自阿剌伯，因所献者皆阿剌伯的特产，如此「从东方来」的说法是对的。他们来朝拜献礼时，大概耶稣已经满了一岁或两岁，即在大黑落德逝世（公元前四年）不久之前。

    我们不能否认《玛》2:1-12的记述，是有其强烈的神学意义，尤其是耶稣如何诞生，以及如何应验了《旧约》的记载：他生在白冷（米5:1），一颗星辰（户24:17），外邦国王来朝（咏72:10,11,15;依60:5）等。这也正是玛窦传写《福音》的目的。但我们决不能就只基于这种神学的偏重，而肯定《玛》2:1-12是一种毫无历史根据的传奇记载。

    至于说是三位贤士，则基于《圣经》上所提的三种礼品而来：黄金、乳香、没药（玛2:11）。到了第八世纪才给他们起名叫加斯帕尔（Caspar）、默尔希敖（Melchior）及巴耳塔撒尔（Baltassar）。十二世纪时更把所谓的三贤士的「遗骸」自米兰移入科伦大堂内，这一切的确只是些没有充分历史为凭的传授。
十六划以上 卖淫（Prostitution, Prostitutio）
    见淫妇。
十六划以上 醉酒 （酗酒）（Drunkenness, Ebrietas）
    醉酒，希伯来文作「shakar」（动词）或「shikkaron」（名词）；此字作动词用时，指普通饮酒而言，不论饮醉或不饮醉（创9:21;43:34;撒下11:13）；但作名词用时，不论是本意或借意，多半是指酩酊大醉而言（耶13:13;则23:33）。《圣经》内常假借这字的原意，以比拟人物的醉意和醉态：杀人过多的刀剑羽箭，譬之谓醉饮鲜血（申32:42;依34:5-6;耶46:10）；陶醉于爱情的人，譬之谓醉饮爱情（歌5:1;依55:1-2）；言谈举止疯疯癫癫人，譬之为喝醉的人（撒上1:12-18）；行动犹豫，不知所措的人，譬之为踉跄的醉汉（约12:25;咏107:27）。先知譬天主的仇人，在受天主的罚饮过义怒的苦杯以后，昏迷蹒跚，狼狈呕吐有如醉汉，即由此而来。见《依》19:14;29:9,10;49:25,26;51:17;耶25:15-29;48:26;51:7,39,57;《则》23:31-35;《哈》2:15-17。

    《旧约》内，特别许愿献身于主的人，称作「纳齐尔」，他在许愿期内，任何酒品都不可沾唇（户6:1-21;民13:7;路1:15;宗18:18）。司祭在供职期内，亦应绝对戒酒（肋10:8-11;则44:21）。《智慧书》内多戒饮的劝言：好饮足以致贫（箴21:17;23:20,21;德18:33;19:1），易动肝火（箴20:1;23:29-35;德31:38-40），易失职守（箴31:4-5;训10:16），激动情欲而放荡无忌（德19:2;26:11）。我国最早的经典如书经内，就有成王作的酒，诰劝殷民戒酒。后世的贤哲，亦多给自己的子孙和后世，留下了戒酒的训言。

    《旧约》内记载了一些醉汉，最初的是诺厄，他因一时不知酒性而误醉（创9:20-23）；最惨的是敖罗斐乃，他因一时贪欢，纵怀畅饮，梦游醉乡，而为节妇轻取其头颅（友12:10-13:10）。此外，尚有玛红人纳巴耳（撒上25:32-42），以色列王厄拉（列上16:8-10），阿兰王本哈达得（列上20:13-21），都因醉酒而误事。

    《新约》内「醉酒」一词，大抵与《旧约》的意义相同，有本意也有借意：借意的用法，如谓沉溺于邪色为醉饮淫乱，将残杀无辜圣徒比为醉饮无罪鲜血（默17:1-6）；本意的用法，(见《路》7:33-34;若2:9,10)。《旧约》劝人戒酒，《新约》更劝人戒酒，以嗜酒好饮的人不能承受天国（格前6:9-10;迦5:19-21;参见格前5:11;罗13:13-14），因为，信徒的生活，应是清醒醒寤等待基督再次来临的生活，切不可醉生梦死，有如醉汉（玛24:42-25:13;路12:35-48;21:34-36;得前5:1-10;伯后3:1-16）。

    见葡萄树、葡萄园、酒。
十六划以上 醋（Vinegar, Acetum）
    是指一种带有酸味的葡萄酒，或指用葡萄酒制成的浓醋。因为醋算是含有酒质的饮料，故「纳齐尔」人不许饮用（户6:3）。纯粹的醋不会止渴，反而使人更口渴（咏69:22;若19:29）；又刺激牙齿，使人难受（箴10:26;25:20）；但若搀上水，则成为开胃解渴的饮料。工人士兵多习惯饮用（卢2:14;玛27:48;谷15:36;路23:36）。
十六划以上 鞋（Sandal, Calceamentum）
    虽然以民多习惯赤足行路，但有时也穿鞋。不过祇是一种简陃的凉鞋，以皮或木板为底，系以绳索或皮带。真正的皮鞋或皮靴，《圣经》上只见于亚述军人的装备（依9:4）。凉鞋的用途却相当普遍，甚至穷人都有（亚2:6;8:6）。吃巴斯卦羔羊（出12:11），进入圣地（出3:5;苏5:16），或司祭在圣殿尽职时，都应先将凉鞋脱下。赤足而行，有时是悲哀的表示（撒下15:30;则24:17,23）。女人凉鞋的形式不同（则16:10;友10:4;16:10）。

    鞋亦有它的象征意义，比如向某地投鞋，意即占领某地（咏60:10）；一人脱下自己的鞋交与另一人，意即二人之间的买卖交易已成定局（卢4:7）。对于不尽己职而与寡嫂或守寡的弟媳成亲立嗣的人的惩罚及羞辱，是将他的鞋脱下（申25:8-9）。

    见衣服、代兄弟立嗣律。
十六划以上 鲁富（Rufus）
    人名，意即「红润之意」，他是曾替耶稣背十字架的基勒乃人西满之子，有一兄弟名叫亚历山大（谷15:21）。此外，圣保禄在罗16:13也提及一鲁富，圣保禄说：「请问候蒙主拣选的鲁富与他的母亲，她也是我的母亲」。圣保禄所问候的鲁富，大约和《谷》所提及的那位，同为一人。

    见亚历山大。
十六划以上 鲁玛（Rumah, Ruma）
    地名。列下23:36记载犹大王约雅金之母则步达即鲁玛人。鲁玛究在何处，已不可考。按鲁玛很可能即是民9:31所提的阿鲁玛。又有学者，以为苏15:22之杜玛也即鲁玛，因在希伯来文DR二字极易混乱。
十六划以上 黎孟 [黎孟培勒兹]（Rimmon）
    黎孟[黎孟培勒兹]（Rimmon,Remmon[Rimmon-parez,Remmonphares]）

    1. 神名：

    黎孟神，即谓「超众之主」，是亚述、巴比伦、叙利亚敬奉的神明。他似乎与叙利亚阿达得神名异而实同。普通人把他视为雷神，可是按古代的文件，他是季候神，且也是天际之神。祭献他的牺牲是牛犊，见列下5:18。

    2. 人名：

    意思是「石榴树」，贝落特城人，他有两个儿子：巴阿纳和勒加布。撒乌耳的儿子依市巴耳，即为他们二人所杀。见撒下4:1-12。

    3. 地名：

    （a）黎孟岩石，位于革巴和耶里哥两地之间，可由此通往「旷野」。本雅明人被其他支派打败之后，他们中有六百人在该地避难，并在该地住了四个月，见民20:44-48。

    （b）黎孟帕勒兹意义不详，是以民由西乃至卡德士路程中第十五扎营地，介于黎特玛与里贝纳之间（户33:19），其位置似乎在阿卡巴湾北部，有人以为即是阿卡巴湾极北端偏西约三十公里处的el-Biyar。

    4. 城名：

    （a）则步隆支派中的一座肋未城（苏19:13;编上6:62）。请注意，苏21:35的《玛索辣经文》所提的狄木纳，大概是黎木纳（黎孟）的笔误，因此，《思高译本》将它译为黎孟。该城今名Rummanah，在纳匝肋北约十公里处。

    （b）西默盎支派的一座城，亦称恩黎孟（苏15:32;19:7;编上4:32;匝14:10），后属犹大支派，（厄下11:29）在耶京以南乃革布区内，详细位置不详，有人以为是Ummel-Ramamin。
十六划以上 黎撒 （Rissah, Ressa）
    地名，是以民出离埃及后在旷野中的第十七处扎营的地方。按《圣经》的记载，它位于里贝纳及刻黑拉达之间，有人以为即是现今自阿卡巴（Aqabah）至耶京的路上，距前者约有四十八公里之遥的el-Gerafi。但是它确切的位置至今未能证实（户33:21,22）。
十六划以上 黎贝加（Rebecca）
    女人名，有「套索」或「结合」的意思，贝突耳的女儿，纳曷尔的孙女，而纳曷尔则是亚巴郎的兄弟（创24:15）。黎贝加的哥哥就是后来与雅各伯直接发生关系的拉班（创24:29;25:20）。当亚巴郎年老之际，因不愿自己的儿子依撒格与本地的客纳罕人成亲，便打发他忠信的仆人－－可能是厄里厄则尔（见创15:2）－前往老家哈兰去求亲，结果顺利成功，居住在哈兰的美丽的黎贝加的父母及其本人，皆同意这门亲事（创24:5-9,57-61）。

    当家仆领着黎贝加回家时，依撒格傍晚便出来迎接（创24:62-67），二人一见钟情，自此之后十分恩爱，再加上依撒格并没有如其他圣祖似的另娶女人，两人的恩爱更是与日俱增。美中不足者是黎贝加没有生育，如此过了少年的夫妻生活之后，黎贝加才给依撒格生了两个儿子，而且是双生，即厄撒乌和雅各伯，黎贝加自始就特别痛爱雅各伯（创25:21-28）。

    创26章给我们述说了黎贝加如何陷于同撒辣相似的环境（创12:10-20）：当二人在革辣尔地方居住的时候，依撒格因惧怕当地的人加害自己，便声明黎贝加是他的妹妹（创26:6-11）。黎贝加与爱子雅各伯合谋，骗取了长子的祝福（创27），却惹下了大患，为使雅各伯不受长兄厄撒乌的谋害，也是为了使雅各伯不同本地女子结婚，将他打发往自己的哥哥拉班家里去。雅各伯在那里与黎贝加的两个侄女，即拉班的两个女儿，辣黑耳和肋阿成了亲（创27:41-28:5;29-30）。从此之后，《旧约》上除了在雅各伯的遗嘱之外，再没有提及黎贝加的事（创49:30-31）。

    《新约》中在论及天主有召选的自由时，曾提到了黎贝加一胎生二子的事，并谓「年长的要服事年幼的」，并说「我爱了雅各伯而恨了厄撒乌」（罗9:10-13）。
十六划以上 黎贝拉（Riblah, Rebla）
    地名，有「增加」或「繁殖」之意。

    一、当《圣经》描述圣地东部边界地区时，曾提及这地方，谓「由舍番边界下延至阿殷东面的黎贝拉」（户34:11）。至于它的确切位置，至今不详。

    二、当巴比伦王拿步高带兵出征犹大时，曾驻守于此。耶京失陷后，犹大王漆德克雅被俘，送来此地，受拿步高的审问，在此地将他的两眼剜出，并当面杀了他的儿子们（列下25:6,7,20,21;耶39:5,6;52:9,10,26,27）。厄则克耳先知哀伤以民因作恶而受上主的惩罚时，亦提到黎贝拉（则6:14）。

    它的确切位置，学者们大都同意，就是现在的黎布拉（Riblah），位于敖龙特（Orontes）河的右岸，在和谟斯（Homs）湖的南方约三十四公里处。
十六划以上 黎巴嫩（Lebanon, Libanus）
    山名，意谓「白色的」。有人以为此名之来源，是由于山顶上的积雪，但亦有人谓是由于该山的白色矿物质而来，盖若由于积雪则赫尔孟山亦当有此名称，它的山顶上也有积雪。黎巴嫩山脉是由西南而连绵向东北伸展的，全长有一百七十公里，靠近地中海。在它的内部有一连串平行的山脉，称之为安提黎巴嫩，中间有一山谷平原（苏11:17;12:7）。它主要的山峰有玛克玛耳（GebelMakmal），高三千一百二十六公尺，杜巴布（Dahrel-Dubab），高三千零六十六公尺及谷提布（Dahrel-Kutib），高三千零六十三公尺。

    《圣经》上多次提到黎巴嫩山，以它为巴力斯坦的北方边界（申1:7;苏13:1-6），山上盛产葡萄，酒味香美（欧14:8），但它之所以出名，还是因为它出产香柏，为修盖上主的圣殿，即利用了这里的香柏（列上5:6-10;见列下19:23）。这些木材的运输多由海路（厄上3:7）。《圣经》上几时提到黎巴嫩或它的香柏木，多是以赞扬的口气相称（见歌4:8;咏29:5-6;72:16;80:11;依35:2;耶22:6;则17:4;欧12:7-8;14:6）。黎巴嫩山在腓尼基人的权力范围之内，为了它的香柏木，以民的君王曾与腓尼基人有过不少的往来（撒下5:11;编上22:4-10等）；则鲁巴贝耳亦然（厄上3:7）。
十六划以上 黎法特（Riphath）
    人名，是哥默尔的第二个儿子，耶斐特的孙子，阿市革纳次及托加尔玛的弟兄。兄弟三人的名字，也是不同地区及居民的名字，但他们所居住的地方，却无从考证（创10:3;编上1:6）。
十六划以上 黎特玛（Rithmah, Rethma）
    地名，意思可能是「杜松树」，是以民在西乃半岛的第十四个扎营的地方。按《圣经》的记载，位于哈责洛特及黎孟培勒兹之间（户33:18-19）。因此地区盛产杜松树而得名，但其现今的确切位置，仍无法证实。
十六划以上 黎兹帕（Rizpah, Respha）
    女人名，阿雅的女儿，撒乌耳的妾，生有两个儿子，即阿尔摩尼和默黎巴耳。撒乌耳死后，他的手下大将阿贝乃尔将之纳为己有，可能是意图借此获得撒乌耳的王位，而受到撒乌耳之子依市巴耳的指摘（撒下3:7-11）。其后达味为争取基贝红人的好感，答应他们报仇的要求，将撒乌耳的七个儿子交出，基贝红人将他们悬挂在基贝红山上绞死，这七人中就有黎兹帕的两个儿子。黎兹帕在这个机会上，表现了她伟大的母爱。她取了件麻衣，铺在盘石上，守尸五月之久，即自收割大麦起（在四月），直至第一次雨季到来（在十月），免得飞鸟走兽来吃食她儿子们的尸体。这种坚忍母爱的表示感动了达味，遂将她的两个儿子和撒乌耳同葬在一起（撒下21:1-12）。
十六划以上 黎孟培勒兹（Rimmon-parez）
    黎孟培勒兹（Rimmon-parez,Remmonphares）

    见黎孟[黎孟培勒兹]。
十六划以上 壁虎（Great Lizard, Lacerta）
    是一种爬虫，属蜥蜴类，爬行于墙壁上，捕食蜘蛛、蝇、蚊等（箴30:28），盛产于非洲北部及整个小亚细亚。《圣经》上将之列入不洁的动物，故其肉不可食，其尸不可触（肋11:30等）。

    见动物。
十六划以上 历法、日历、年历 [革则尔历、散提苛]
    历法、日历、年历[革则尔历、散提苛]（Calendar,Calendarium[CalendarfromGezer,CalendariumGezer;Santhikos]）

    古埃及的日历是依据太阳的转动，而巴比伦的日历则是按着月亮的变化而定。以民自古以来受着这两种高度文化的影响，故此他们的日历是根据太阳及月亮的合璧日历；大致说来，每年有按阳历的三百六十五天，即十二或十三个月；每月则有按阴历的二十九或三十天不等。每年之始，是在春天「尼散」月的第一日（现今三、四月之间），月圆则是每月之始，故每有闰月的需要。闰月的开始及次数，应由公议会来指定，并生火为号传报百姓，所以以民的日历不是一成不变的，而是有伸缩性的；并且除了官方的日历外，又有民间的或某宗教团体的特别日历，比如谷木兰团体的日历，法利塞人的日历及撒杜塞人的日历等。

    1. 犹太人的教历以尼散月为岁首；国历以提市黎月为岁首。

    2. 犹太人称闰月为「闰阿达尔月」，常为二十九天。

    3. 犹太人只用阴历，罗马人兼用阴阳二历。

    4. 犹太人原无纪元，至玛加伯时代方采用色娄苛的纪元，始于公元前三一二年。罗马人以拉丁人始建罗马城之年为纪元，即公元前七五三年。

    以民的这种日历十分相似中国的旧历，或谓阴历，每年有十二或十三个月，月有二十九或三十天不等，惟每年之始，在中国的历史上稍有出入，比如黄帝及夏朝以三月（寅月）为始，商朝以二月为始，周朝以正月（子月）为始，秦朝以十二月（亥月）为始，至汉朝再恢复三月（寅月）为每年之始等，如此类推。又中国旧历的划分及名称颇为复杂，有天干，地支，甲子等，多至六十个记号，是以民日历所不及者。

    革则尔日历：是在一九○八年被考古学家Macalister在革则尔地方所发现的一块石灰石板，约十一公寸长，七公寸宽，一点六公寸厚，上有七行最古的希伯来文字，下方好似因破碎失掉了数行字体，字迹所载，不外是有关农作的季节：「收割月、播种月、后期播种月、砍割大麻月，收大麦月、收其他农作物月、剪葡萄枝月、夏季水果月」，故此人多称之为以民最古的日历样本。此日历目前保存于君士坦丁堡（即Istanbul）博物馆中，它的记载同中国日历上与务农有关的二十四节气颇相似。
十六划以上 战争（War, Bellum）
    首先我们要清楚知道，《旧约》时代以民的生活，并不是一方面是宗教的，一方面是世俗政治的，他们的整个生活完全是基于宗教和信仰的，一切的举动行为都是以宗教为出发点，就连战争亦不例外。古中东的其他民族虽亦有这种信念，但远不及以民者之深刻入骨，举凡一切自《创》至《玛加伯》，在以民历史上所发生的大大小小的战争，我们都应自宗教的观点去瞭解，去研究。

    以民的战争是「上主的战争」（出17:16;户21:14;撒上25:28;撒下5:24），帮助以民作战的天主是「战士」（出15:3;依42:13），集合的军队是「上主的军旅」（出12:41;民5:11;20:2;撒上17:26），他们的战争是「圣战」（耶6:4;米3:5;岳4:9）。正因如此，他们应在作战前圣洁自己（撒上21:6;撒下11:11），奉献祈祷或祭品（民20:23,27,28;撒上7:9;13:9,12,13;14:37;23:2;30:8;列上8:44;22:6-7;编下20:5-12;加上3:47-54），这一切的礼仪方式被后来先知们称之为「备战」（耶6:4;岳4:9）。因为士兵们都是天主作战的工具（耶6:4;22:7;51:28;岳3:9），是上主自己来指挥战事（依13:3;耶51:27-28），因此，有结约柜在军营中的出现（户14:42;申20:4;23:15;苏3:11;10:14;民4:14;撒上4:7;撒下5:24），是上主自己拣选带兵的将官（申31:7-8;民6:14），以民的敌人也就是上主的敌人（民5:31），在战争中上主自己策划决断（出14:14,18;申1:30;苏10:42;11:6-6;民20:15;撒上14:23），以民必须要镇静，完全依赖上主（出14:13;申20:3;苏8:1;10:25;民7:3;撒上23:17;撒下10:12;依7:4），如此敌人必将丧胆（出15:14-16;苏2:24;5:1;撒上4:7,8），因为上主的震怒惊吓降在他们身上（出23:27;申7:23;苏10:01,11;民4:15;7:22;撒上5:11;7:10;14:15），战利品应全归上主，而被视为应毁灭之物（户21:2-3;苏6:18-19;撒上15:8）。

    一、《旧约》时代的战略及战术：

    以民除了在初期占领许地时，打的是侵略战之外（但这是在上主的计划之内，在以民的心目中，亦只是为了使天主的计划实现，而在上主的领导之下作战），其他一切战争都是自卫性的，故此他们在交通要道上，在险要的山区，在边界的城市及沿强国的边界上建立防卫线、堡垒及防御工事，以抵抗外人之入侵，这格外见于君王及南北朝时代。战术方面：按古东方的习俗，战争多开始于春季，有时有「宣战」之举（列下14:8）以号角来报告敌人入袭及招集军队御敌（撒上13:3;则33:1-6;亚3:6），或者在山头上安置旗号（依13:2），点起火把及打发差使报告全民敌人之来袭（民7:24;撒上11:7）；作战时则有奇袭（苏10:9;民7:19;撒上11:11;列下8:21）、埋伏（苏8:10-28;民20:30-44）、虚战（列下3:21-24）或分路进攻的方式（创14:15;撒下18:2）；围城之后第一步骤是切断它的水源（民7:7），后则沿城墙筑起土堆以备攻城之用（撒下20:15;则4:2;依37:33），在土堆上立起云梯，架起破城机（则4:2;21:27），火烧城门（民9:52）；城内的军队则拋石、放箭，尽力阻止敌人接近城墙（撒下11:21-24;编下26:15;加上6:31）。本来亦有军俸之制度（编下25:6;加上3:28），但军人主要的酬报却是战利品。户31:27-30对战利品的分配有清楚的明文规定。

    二、战争的伦理：

    战争本身对无辜的百姓常是残忍的，《旧约》时代的战争则有过之而无不及，比如对失败者的严厉惩罚，被诅咒的城更被视为应毁灭之物，将它的房产财物尽行焚烧破坏，将其百姓不分男女老幼，尽行摧残、蹂躏、杀戮等（苏6:21;8:26;撒上15:21;肋27:29）。虽然这种野蛮行为，只多见于初期的以民，但仍与我们现在的伦理观念似乎格格不入。不过，我们要知道这是距今几千年前的事，以民是其本时代的子民，当时周围民族战争时所实施的残酷，犹胜于以民，比如杀害孕妇的恶行，多见于外方人（列下8:12;亚1:13），而少见于以民（列下15:16）。北国的君王以对敌人宽大而着称（列上20:31;见列下6:21-23），梅瑟法律亦令以民对客纳罕以外的敌人要宽仁大方（申20:10-20），战后条约的厘订多以赔款或进贡为主（列下15:19;18:14-16），战胜国，收复失地外，并多要求自由通商的权利（列上20:34）。

    三、在《新约》时代：

    依9:5已预言默西亚是「和平的君王」，故此在《新约》上已再没有「圣战」的提及，耶稣自己只提过一次「备战」的事（路14:31），但那只是寓意的说法（路14:33）。在他的末世论上也言及「战事」及「战争的风声」（玛24:6;见路19:43-44）。保禄只两次论及「战争」（格前14:8;希11:34），但他却用了不少战争武器的术语（弗6:10,11,14-17;得前5:8）（见「天主的全副武装」条）。最后，《默示录》以战争来形容天主神国及恶魔王国的对立（默2:16;9:7,9;11:7;12:7,17;13:4,7;16:14;17:14;19:11,19;20:7）。

    见武器、堡垒[塔]。
十六划以上 战利品（Booty, Praeda）
    在古代东方民族间对战利品的分配，大致说来，在支派与部落组织的环境下，是将战利品平均分给作战的士兵，但是最高首长却有权获得特别的分配，大概是全部战利品的四分之一。户31:27-30明文规定将全部战利品平均分配：一半给参战的士兵，一半给未出征的全体百姓；再由士兵所得的战利品中抽出五百分之一，作为属于上主的献仪；由百姓获得的掠物中抽出五十分之一，作为肋未人的生活费用。以民占领许地时所获得的战利品，大都被视为「应毁灭之物」（见应毁灭之物：肋27:28-29;申7:16;户21:23;苏7;厄上10:8等），故任何人不得占有，而应全部加以破坏。

    民长时代的民长，有权拿取战利品中的宝贵物品，而将其他让与士兵（民8:24-25）。达味为解决当时对于战利品的纷争，命令军人与百姓平分，军长有权留下自己特别的一份（撒上30:20-25）。君主时代，国王有权占有战利品的金银及贵重物品，留为自用及充实圣殿的宝库（撒下8:7-8）。分取战利品的事，为以民是愉快非常的乐事（咏119:162;依9:2），因它使那些当时毫无兵饷的士兵获得报酬。但是士兵这种抢掠战利品的贪心，却有时能阻止全部战争胜利的迅速成功（加上4:17-18）。

    见应毁灭之物。
十六划以上 战车司令 /辣布玛格（Rab-mag）
    是巴比伦王拿步高朝中的尊敬称呼之一。考古学者曾发现一个文件，其上载有许多王朝中高级官员的尊称，此文件现保存于君士坦丁堡的博物馆中，但已很难断定他们真正的官阶。《思高译本》随从多数学者的意见，将之译作「战车司令」（耶39:3,13），是乃尔加耳沙勒责尔的官职。
十六划以上 担保（Guarantee, Fideiussor）
    虽然在以民法律上无正式关于担保的明文规定，但以民仿效其他民族的习俗，不时有作保的行为，且自古以来就有（创43:9）。智慧书作者警戒以民毋轻易作保（箴6:2-5;11:15;17:18;20:16;22:26,27;27:13;参见德29:14-20）；作保的方式是以拉手为定（约17:3;箴6:1;17:18;22:26）；有时亦有以自己的身体或生命来为人作保者；称之谓「人质」（列下14:14;编下25:24）。耶稣自己就是《新约》的担保人（希7:22）。
十六划以上 树木 [笃耨香]（Trees, Arbores）
    树木[笃耨香]（Trees,Arbores[Terebinth,Terebinthus]）

    《圣经》上所记载的树木，有果树及用为作木材或其他用途的树木，今列举如下：

    1、果树：石榴树、桑树、无花果树、杏树、核桃树、扁桃树、橄榄树、葡萄树、棕榈树、苹果树、野无花果树。

    2、树木：橡树、笃耨香树、柽树、柳树、香胶树、柏树、香柏树、黑檀树、白杨树、杜松树、皂荚树（槐树）、长春树。

    圣地区域虽不大，但气候之变化及地势之高低，却非常复杂，因此，树木之生长亦因地而异。大致说来，树木特别生长在沿海的沙龙平原（依35:2）、黎巴嫩、赫尔孟高山及耶里哥盆地、厄斯得隆平原及约但河东一带地区。

    按《创》1:29;2:9一切结果的树都是为人而造，而不结果的树可用来为其他的目的。树木在《旧约》中多次是天主用作赏罚的工具，以民若履行天主的法令，则天降雨露，「田野的树木必结出果实」（肋26:4）；但以民若不谨遵天主的盟约，除其他许多灾难外，则土地荒凉，无树木可长，果树亦将不会开花结果（肋26:34;申28:15-40）。树木亦是义人及全心信赖依恃上主的人的象征（咏1:3;耶17:6-8），这象征有时亦用于整个民族（欧14:6-8），或者人位化：「上主的乔木饱餐小泽」（咏104:16）、「树木必要鼓掌」（依55:12）、欢乐（咏96:12）承认、知道（则17:24）、嫉妒（则31:9）、选举国王（民9:8-16）、商谈嫁娶（列下14:9）。

    以民受其他民族之影响，对于树木非常爱护，剪古老的树枝，使之再生、茂盛（约14:7;罗11:17;见依11:1），果树更受特别法律的保护（申20:19），对于常绿的树木，格外是生长在枯燥地带的常青树，更是爱护备至，甚至竟心生敬意，视为天主的祝福（出15:27;依41:19-20）。因此，树荫之下，常是重要集会、讨论、争辩、议和的处所，亦是先知教导人的地方（创35:8;民4:5;撒上14:2;22:6;31:13）。

    尤其使人注意的，是《圣经》上多次提及上主在某些树下「显现」的事迹，以及一些以民历史所发生的重要事件：上主在摩勒橡树区显现给亚巴郎（创12:6-7），亚巴郎在赫贝龙的玛默勒橡树区，给上主筑了一座祭坛（创13:18），贝特耳的老先知在橡树下发见了天主的人（列上13:14），撒乌耳及其三子的尸体被埋在雅贝士笃耨香树下（编上10:12），上主的使者在敖弗辣的一棵笃耨香树下显现给基德红（民6:11），达味在厄拉谷（意谓笃耨香树谷）打败哥肋雅（撒上17:2），亚巴郎在贝尔舍巴同阿彼默肋客王立约之后，栽了一株柽树，并呼求了上主（创21:22-33），撒乌耳在基贝亚的一棵柽树下，得知达味在联合造反（撒上22:6），德波辣女先知坐在一棵棕树下，等候以民前往听审判案（民4:5），撒乌耳坐在一禾场边的石榴树下，而他的儿子约纳堂大将领卫兵偷袭敌营（撒上14:2）：这一切及其他许多可能举出的例子，使我们知道，《圣经》上惯将天主的显现或以民历史上的大事与树木联合在一起，好似树木在以民的脑海中有一种「神圣」的气质，犹如某些事件的「证人」。由此，我们更可以明瞭在邪神的敬礼上，以民除了受外族的影响之外，何以惯用树木来表示他们的崇拜，这是《圣经》上所绝对严禁的（申12:2,6,21;耶2:20）。

    在《新约》中，树木有时是一切植物的代表（默7:1,3;8:8;9:4），或者在其他的述事中出现：匝凯攀上一棵野桑树看耶稣（路19:4），被治好的瞎子看见人好像树木在行走（谷8:24），耶稣荣进耶京时，众人砍下树枝铺在路上，或拿在手中挥舞，以示欢迎（玛21:8;谷11:8），耶稣在无花果树下，以其全知见到了纳塔乃耳（若1:48-50），无花果树受耶稣的咒诅而干枯（玛21:19），在耶稣的比喻中，有芥子成树的比喻（玛13:32;路13:19），以树之果辨别树木之好坏（玛7:17-19;12:33;路6:43），人子来临的先兆应取自无花果树的发芽（玛24:32;路21:29），洗者若翰亦用了树木来象征那些不承认基督的人（玛3:10;路3:9），犹达书12节将异端人比作晚秋不结果子的树，死了又死，应连根拔除。

    见圣经中的植物。
十六划以上 树胶（Storax）
    是一种有香味的树胶，《圣经》上两次提到它：一次是若瑟被卖给运输树胶的依市玛耳商人（创37:25）；另一次是雅各伯嘱咐自己的儿子们要多带些本地的特产，送给埃及的贵人－－若瑟，在这些特产中就有树胶（创43:11）。

    见圣经中的植物[植物]、香料。
十六划以上 橄榄树（Olive, Olea, Oliva）
    此字旧日多从音译作「阿里瓦」。

    《圣经》提及橄榄树（枝），首次见于洪水灭世的叙述，诺厄的那只鸽子，口衔绿橄榄枝而返（创8:11）。「橄榄」一词原文指树木，亦指果实，两者通用。它可以说是圣地的特产，几乎各处的山间斜坡上，皆可见到。其中尤以耶京、舍根及赫贝龙附近的橄榄为最着名，丛生成林（民15:5，见申8:8;依17:6;24:13;米6:15）。它的叶子底面呈灰白色，叶面呈深绿色，感热而缩卷，故树荫不大。于五月间开花，花小呈淡白色，不久即凋谢。其果实于六月间开始成熟，八九月间收获。收获时，摇动或以长棒打击树枝（申24:20;依17:6;24:13），使果实落地，供人拾取搜集。收获完毕，接着就是帐棚节的大庆日（肋23:33-43;若7:2），为过节所用的树枝就是橄榄枝（厄下8:15）。圣地的橄榄，油质丰富，较其他地区的橄榄竟超过百分之三十，故向来视为圣地财富之一；但是对于橄榄的腌制保存，《圣经》上却从未提及，盖其技术导源于希腊，而非圣地。

    圣地虽盛产橄榄，但因此树而得名的地方或人物，却少而又少，比较着名者仅有橄榄山而已（匝14:4;撒下15:30）。可是它的象征意义却不少，比如它是光辉美丽的象征（耶11:16;欧14:7），茂盛健壮的象征（耶11:16;咏52:10），多产丰收的象征（咏128:3），欢欣鼓舞的象征（若12:12;玛21:1-11）。其次，它在《圣经》上也有借意的用法，比如橄榄丰收歉收，表示上主对百姓的开恩或惩罚（米6:15;申28:40;亚4:9;哈3:17），约堂关于橄榄树的寓言（民9:9），圣保禄也借橄榄枝与野橄榄枝来表示犹太人与基督徒之间的关系（罗11:17-24）。
十六划以上 橄榄石（Chrysolite, Chrysolithus）
    是一种黄白色的宝石，古时盛产于腓尼基的塔尔史士（Tarsis）省（按：橄榄石在希伯来文即叫作塔尔史士），它可能是青玉石的一种（出28:20;39:13;则28:13），见于先知关于四个轮子的神视中（则1:16;10:9），天上耶京的第七块基石，即是橄榄石（默21:20）。

    见玉石、宝石。
十六划以上 橄榄山（Mount of Olives, Mons Olivarum）
    橄榄山，旧日亦依音译作「阿里瓦山」，位于耶京东面，由北而南，中间有克德龙谷，约八百公尺高，共有三座山头：北部山头为现今希伯来大学的所在地；中部山头有德国医院；南部山头有现今的突尔（elTur）村、耶稣升天的地方及厄肋敖纳（Eleona）大堂（按：此名来自希腊文的「橄榄树」）；山之东麓有贝特法革（见谷11:1;路19:29），西麓有耶稣哀哭耶京的地方（见路19:41-44）及革责玛尼园。往时此山曾满布橄榄树，远较现在为多，因而得名，并有不少与《圣经》所载有关的洞穴。

    达味时代曾在此山顶祭祀过天主（撒下15:32），达味涕哭着赤足过此山，而逃避造反的阿贝沙隆（撒下15:30）；在南部的山头上撒罗满为其妻妾建筑了宫殿及邪神庙宇，故有「丑行山」或「恶表山」之称，后为约史雅王所铲除（列下23:13）；先知们在神视中亦曾见及此山（则11:23;匝14:4）。耶稣惯在这山的橄榄园中过夜（若8:1;路21:37），并经此山往还于耶里哥、伯达尼及耶京之间（玛21:1;谷11:1;路19:29）。山顶上有一山洞，是记念耶稣教导门徒祈祷－－「天主经」的地方（路21:37;22:30;玛24:3;26:30）。上面所说的厄肋敖纳大堂的旧址（建于公元三九五年），即在此山洞之上，于一九一○～一九一一年掘出。耶稣升天的地方（宗1:12;路24:50）亦有一座古堂，建于三七五年，但于一一八七年为回教徒所占，以迄于今日。

    在耶稣哭耶京的地方（Dominusflevit），方济会士巴加提神父（B.Bagatti）自一九五三年开始，历两年之久完成了考古的挖掘，证明此地曾是古犹太基督徒的一座坟场，坟墓竟达五百座之多，出土者计有一百二十二个厝骨箱（Ossuarium），七个棺椁，上面刻有不少以希伯来、阿剌美及希腊文的《新约》上的名字，如西满、若瑟、犹大、玛利亚、若望、拉匝禄、耶稣、玛尔大、玛弟亚等人名，并有耶稣圣名的缩写，另外还有其他许多非常有价值的考古资料足以证明，耶京初期教会的存在，以及这首批基督徒生活及埋葬的情形。
十六划以上 橡树（Oak, Quercus）
    《圣经》上多次提及的一种树，希伯来文称为elah,elon。从《圣经》的上下文看来，这树相当高大，而且枝叶茂盛，可供人在其下纳凉憩息；但究竟是指甚么树，古今的译文未有一统一的译名，如创12:6希腊译文译作「高大的橡树」，而《拉丁通行本》则译作「闻名的山谷」或「平原」（convallisquercus,illustris），不过通常大抵译作橡树或笃耨香树（拉丁文quercus,terebinthus），但也有译作栗树或樟树的（如依6:13;则6:13;欧4:13）。

    《圣经》作者绝无意来讲植物学，所以也不必太过追根究底来钻研这类树的科学名词，不过引人注意的是：凡圣祖所住过的几个有名的地方，都长有这类树，如玛默勒（创18:1）、舍根（创35:4）、贝特耳（创35:8），而且凡有点特别的事，也都提及此树，如将外邦的神像埋在橡树下（创35:4），若苏厄在圣所旁边的笃耨香树下立石为凭（苏24:26），阿贝沙隆死于橡树下（撒下18:9），而且连撒乌耳的尸体也埋葬在这类树下（见编上10:12，但撒上31:13则提及另一种树）。由上述各节看来，以民似乎以这树当作圣树。正因此或也因这类树有很好的树荫，遂成了以民敬邪神拜偶像的地方。为此，为先知们所尽力反对并严加申斥的对象（见欧4:13;则6:13;依1:29）。

    橡树虽在约但河西部也有，但盛产橡树的地方，则在约但河东部的巴商（见依2:13;则27:6;匝11:2）。此外，还有几个地方以橡树名命（当然是依希伯来文来说，从译文看不出来），如申2:8;苏19:43;创14:6;依15:8等处。
十六划以上 浓酒（Strong Drink, Sicera）
    这个名词，在希伯来文原是指一切经过发酵而制成的醉人饮料而言，在希腊文则用来指示一种强烈的酒，即烈酒或浓酒（见肋10:9;依24:9;路1:15）。古时作这种浓酒的原料，大概不外是大麦、枣、椰子（Dactyli）、石榴、葡萄、苹果及莲子等，有时亦搀上蜂蜜。厄里大司祭见到亚纳那种祈祷的状态时，以为她喝醉了酒，但亚纳却强调自己向来不喝清酒，更不喝烈酒（撒上1:15）。司祭举祭之前，是不准喝清酒或烈酒的，以示尊敬（肋10:9）。肋慕耳的母亲劝勉身为国王者，不宜饮清酒或烈酒（箴31:4-5）。依撒意亚亦曾责斥那些饮清酒的英雄，喝烈酒的壮士（依5:22）。某一位《圣咏》作者也曾抱怨：「喝醉烈酒的人，对我歌唱戏弄」（咏69:13）。是以《圣经》上对烈酒的评语向来是否定的、斥责性的，因为它使人心神目盲，而过着醉生梦死的生活（依28:7;29:5）。
十六划以上 灯（Lamp, Lampas）
    《圣经》上的灯，皆指油灯而言，即将油注入瓢形的陶器或金属器皿中，再放以灯心而成。这与中国民间所用的油灯十分近似，简述如下：

    1. 灯的形状：

    最初是十分简陋的凹状无盖器皿，后来则加上盖，并作上两个洞：一个为注油，另一个是为将灯心引出点燃；普通是陶器作成的，有时也是金属的，但很少见。形状则有长、圆、扁及卵形不等。灯心有一个或数个，按照所需之光明而定；有的亦有把柄，圣地油灯的制造，大都受埃及或腓尼基的影响，后来罗马人沿用之；惟希腊人的油灯，有长的颈项，以放置灯心。

    2. 灯的用途：

    最主要的用途当然是为照耀。在家庭内，它被置于壁凹地方，或放在桌子或灯台上，「照耀屋中所有的人」（玛5:17;谷4:21;路8:16;11:33）。夜间行路时拿在手中照明道路，或察看隐暗的角落（路15:8;索1:12）；除此以外，在宗教的礼仪上也有它的用途（见巴6:18）；更重要的是坟墓中的油灯，盖古东方人都以为灯光可以驱除恶魔，使死去的人得以安静的休息，这就可以明瞭何以考古学者所发现的油灯大都出自古墓。至今贝杜音人的帐幕中，仍是明灯彻夜，也是基于这种心理。在古基督徒的坟地及茔窟中的油灯，是在象征他们对常生的信心，及复活的希望。

    3. 灯的象征意义：

    象征上主对义人的照顾（约29:3;咏18:29;132:17;箴13:9），对恶人的忘怀（约18:6;21:17;箴24:20），天主赐与人的生命（箴20:27），天主的圣言（咏119:105;伯后1:19）及法律（箴6:23）。眼睛是身体的灯（玛6:22;路11:36），若翰好似照路的灯（若5:35），复活后，凯旋升天的耶稣是天上的明灯（默21:23;22:5）。
十六划以上 灯台（Lamp-stand, Candelabrum）
    「灯台」，顾名思义，便知道是为托掌油灯之用的器具。这种油灯在古犹太民间，是家家户户不可缺少的东西。耶稣在教训人时曾提醒人：灯不是为放在斗底下，而是为放在灯台上的（玛5:15;参见列下4:10）。但是灯及灯台除了它的普遍用途之外，与以民的宗教敬礼亦有密切的关系。在出25:31-40;37:17-24;39:36已将圣所灯台的式样作过详细的描述：应以纯金制造，有七个叉，中间一个，两边各三个；每一叉上以三朵似杏花的花点缀，有花托和花瓣，唯中间的一叉应有四朵来装饰。七叉的最上端装以油灯，应日夜在上主的圣所中点着。所用的油应是橄榄油，由司祭每晨前来清理及加油。

    在撒罗满建造的圣殿中（公元前九六六年），内殿有十个灯台，每边五个，依墙排列（列上7:49;编下4:7）。公元前五八六年，巴比伦王拿步高将圣殿破坏，并将这些灯台带走（耶52:4,17等），作为战利品。

    则鲁巴贝耳充军归来后重建圣殿（公元前五二○～五一五），此殿中亦有金灯台一个，被安提约古四世厄丕法乃（公元前一七五～一六四）所窃取。后来犹大玛加伯重新制造，放于圣殿中（加上1:23;4:49）。按史家若瑟夫的记载，大黑落德曾制造了一个更壮观美丽的灯台放在圣殿中，这一壮观美丽的灯台，可能成了罗马人的战利品之一（公元后七○年），被带往罗马，并将其形雕刻于提托凯旋坊上，作为战胜犹太人及破坏耶京大殿的纪念，至今犹存，供人凭吊。

    其次，考古学者在巴力斯坦发现了一大批这种七灯台的样本，且至今仍不断有新的资料出土。这些灯台格外见于镶嵌的地板上（如耶里哥的古会堂），棺椁的盖子上。家门或墓门上，亦屡见不鲜。
十六划以上 燔祭（Holocaust, Holocaustum）
    见全燔祭[燔祭]。
十六划以上 燕子（Swallow, Hirundo）
    《圣经》上有两个不同的名词用来指这种鸟，但学者仍未能确定所说，是否就是我们日常所见的燕子。思高译本一次译作「雁」（耶8:7），一次译作「燕子」（依38:14），就是这种怀疑的结果。《圣经》上提及燕子一去无踪的飞驰（箴26:2），为幼雏造巢的勤劳（咏84:4），燕子的呢喃（依38:14），按照季候而飞迁。

    见飞鸟。
十六划以上 卢德 （Ruth）
    女人名，意义不详，是摩阿布地方的一位女子，嫁给一个前来逃荒的犹大支派人为妻，由是而成为达味的祖先。关于她的生平，她一生中最光辉灿烂的一部份，见载于《卢德传》中。

    话说当时有位名叫厄里默肋客的犹大支派人，偕同妻子纳敖米及两个儿子－－玛赫隆和基肋雍－－自白冷逃荒至摩阿布地区。但不久之后，厄里默肋客死去，两个儿子已长大成人，与本地两个外方女子结婚－－卢德及敖尔帕。可是祸不单行，纳敖米的两个儿子亦相继去世，祇留下她和两位年青的寡妇。纳氏在四顾无亲的陌生环境之下，祇有辞别两位儿媳，回归故里白冷。卢德基于孝爱同情之心，决意要放弃自己的亲人及一切，终身跟随照顾孤苦伶仃的婆母。二人抵达犹大的白冷时，正好是收割大麦的季节。

    为了维生之计，卢德下田拾取麦穗。麦田的主人名叫波阿次，是当地颇为富有及一有地位的人，又是死去的厄里默肋客的近亲之一。在他听到卢德的孝行之后，中心为之大动，遂嘱咐工人要多拋下些麦穗，供卢德拾取。卢德按照婆母的指示，竟夜访露宿禾场的波阿次，要求波氏履行亲族的义务，即与自己成婚生子，好使厄里默肋客的家族不致于绝户无嗣（见申25:5-10）。这一片赤诚的孝心，及自我牺牲的伟大精神，深深感动了波阿次，遂欣然答应。在了结一些法律上的步骤之后，二人正式结婚同居，生子敖贝得。纳敖米将之过继，如同己出，如此自己的家族才算后继有人。敖贝得生叶瑟，而叶瑟生达味，故此卢德按历史是达味祖父的母亲，是耶稣母系先祖之一，见玛1:5。
十六划以上 卢德传（Book of Ruth, Liber Ruth）
    《卢德传》是一本短篇的史书，祇有四章，可视为描述田园生活的牧歌，亦可视为一篇富有曲折变化的戏剧，其内容已见前条，这里我们仅就本书的作者、年代、目的及其历史性，加以简略的讨论：

    一、作者：

    《卢德传》是无名氏的着作。有些犹太经师曾以为是撒慕尔的遗作，因为《卢德传》原是民长纪的一篇附录；但事实上，民长纪的作者是否就是撒慕尔，还是很大的问题，这一问题不解决，便无从强调《卢德传》应归撒氏名下。

    二、年代：

    年代与作者问题有着密切的关系，没有决定作者之前，也不能决定年代。但是年代问题为我们来说，总比较容易解决，因为有本书在，由它的描述及内容，我们多少可以发现到一些蛛丝马迹，使我们更准确的推断出它成书的年代。首先我们可以肯定：它不会成书于民长时代（卢1:1;4:7）；但也不会是在充军之后。由卢4:17看来，似乎应在以民成立君主政体之后，尤其是在达味登极为王之后的一段时期中，成书问世的。

    主张本书写于充军之后的学者，所举出的理由不外是：在本书内发现一些阿剌美语风，这是充军之后才有的。作者好似是在描写一件古老往昔的民间事迹（见卢1:1;4:7,11）。有些古老的习俗，作者需要对其同时代的人加以解释。最后，作上述主张的学者，更以为本书写作的目的，是针对当时的人民领袖──厄斯德拉及乃赫米雅－－的严格作风，禁止人民与外邦妇女结婚，已结婚者应立刻将外邦妻子休弃的命令，写了这本书，立意将外方摩阿布女子卢德同一个犹大支派人结婚的事加以渲染，甚至赞扬推崇。但上述这一切理由皆不能构成本书是晚期作品的充足证据，盖阿剌美语的成分，甚至在《梅瑟五书》中的任何一本中，都可以发现，而无人将五书的成书时代推至充军之后。至于所说为矫正厄、乃二氏的严格作风而写，更是近似毫无根据的臆说。要注意的是：本书中许多字句与民及撒上下的字句非常相似；再者，作者纪录培勒兹的族谱，也只至达味为止（卢4:18-22）。上述两点固然不能构成《卢》成书于民长或达味时代的确切理由，但无论如何，不应将本书的问世时期，推得太晚。

    三、目的：

    有人以为本书的写作并没有特别的目的，祇是为文学而写作。的确，我们不能否认《卢德传》的文学价值，及其评价是非常高的。它写景生动，写情逼真，可谓登峰造极之作，受到许多大文豪的赞扬，比如歌德就曾言：「在留传给我们的史诗和牧歌中，《卢德传》可视为一篇极可爱的短篇着作」。可是《卢传》祇是为文学而写作的论调，是绝大多数的学者所不能接受的。至于它的目的何在，则又是智者见智，仁者见仁，不一而足。概括的说来，其目的不外下列数种：

    1. 纪录达味王的族谱，并将其先祖的特殊事迹，载于民族史籍。

    2. 为反对厄斯德拉及乃赫米雅严禁同外方女子结婚的命令。

    3. 为督促人善尽为兄弟立嗣的义务。

    4. 为提倡伦常，尤其为提倡以民家庭伦理道德，比如孝顺、同情、自我牺牲以及依赖上主照顾等种种美德。

    5. 以《卢德传》来证明救援之恩，是普及于全人类的，尤其是在耶稣的祖先中，就有外邦妓女辣哈布及外方摩阿布女子卢德。

    上述的数种目的，都可以互相并存，毫无彼此敌对的意思；换言之，作者在写作时，可能同时怀有一种或数种不同的目的。

    四、历史性：

    有些走极端的学者，以为本书毫无历史背境，而祇是文学家凭自己的幻想天才，所揘造出来的文艺小说。但是我们若将本书分析一下，便可以看出，作者是根据当时的真实情况写了这篇短短的传记：在犹大地区久旱之后的荒年，人民无以果腹，祇有逃荒一途；在白冷地方收割大小麦时，穷人来拾取麦穗；为弟兄立嗣的习俗；吃饭的方式；主人夜宿禾场，在城门口当着长老面，举行公开买卖及婚娶的仪式等：这一切完全与事实相合的细小节目，很难说祇是文学家独凭幻想，而毫无客观事实为根据的记述。
十六划以上 磨（Mill, Mola）
    古代以民的生活很相似我国以农业为主的乡村生活，各个家庭自己预备饼食，因此，将五谷磨成面粉的工作，也多属于家庭妇女的杂务之一（出11:5;玛24:41;路17:35），或者是俘虏及奴隶应做的工作（民16:21;依47:2;哀5:13;约31:10）。

    至于所用的磨，最初原只是两块长方形的石头（多为玄武石），一上一下，中间放上谷粒或麦粒，用二石互相磨擦而磨成细面。但这种磨实在太费人力，故有所改进，由长方形而改成圆形，下为磨盘，固定不动，上面的磨石则有把柄可以用手旋转；更将两石的中间部份加以钻凿，凿成上凸下凹，或上凹下凸的磨石。这种磨石考古学者在撒玛黎雅、默基多等地，都有所发现。在罗马人时代更有大型的磨石出现。上面的一块磨石更有漏斗的设置，使谷粒自动下降，且可以用牲口来拉动旋转（谷9:42），或以人力来推动，与中国乡间所用者大致相同。此外，更有榨油用的碾，亦统称磨，与中国的碾亦如同出一辙。

    《旧约》》梅瑟法律禁止债主将负债人的磨石搬走（申24:6），可见磨石对每一个家庭的重要性。约伯以磨盘来形容鳄鱼的心，「坚硬有如磨盘」（约41:16），磨声的终止是不吉祥的表征（耶25:10;德12:3;默18:22），耶稣曾言与其让恶人立恶表，「倒不如拿一块驴拉的磨石，套在他的脖子上，投在海里，为他更好」（谷9:42），以示耶稣对恶表如何憎恶。
十六划以上 稣尔（Sur）
    1. 大概是圣殿的一个大门：约雅达大司祭倡导事变，执行推翻阿塔里雅后非法政权，另立达味后裔阿哈齐雅的儿子约阿士为正统君王时，曾派了三分之一的卫兵把守此门（列下11:6），不过，此处的原文残缺不全，故此不能十分确定，编下23:5则作「马门」或「耶索得门」。

    2. 城名：是亚述大将敖罗斐乃率兵出征巴力斯坦时，所蹂躏的城巿之一（友2:28）。据《圣经》记载，这位大将南下之后，势如破竹，所向无敌，手法残暴，毫无人道，途经之地，人人胆战心惊，城巿纷纷投降，其中就有稣尔城，它应是位于地中海东岸的一座腓尼基城巿（见友2:21-28）。
十六划以上 稣撒（Susa）
    城名，是古代厄蓝帝国的京都，此名多次见于《圣经》，并强调有过不少的犹太人居住于此（见厄下1:1;艾1:2,5;2:3,5,8;3:15;4:8,16;8:14;9:6;16:18;达8:2）。远在叔默尔文化时代的乌尔第二朝代，此城已见于历史文件中，由此可知它是一座非常古老的城巿。公元前第九世纪，受到亚述王亚述巴尼帕耳的严重破坏，其后在厄斯德拉时代，徙置于撒玛黎雅的厄蓝人，曾上书控告犹太人（厄上4:9）。斯波人重建稣撒城，使其恢复旧观。但到了色娄苛王朝时代，它几乎已完全失去了其旧日的价值，而一蹶不振。公元六三八年，被阿剌伯人所占领，目前仅存一大片古城的废墟。第一次发现稣撒故址及从事挖掘考察的学者，是一八五一年的罗夫托Loftus。经过他这次考察后，我们更清楚地认识这座古城的价值及历史，因为关于它的历史文件并不多见。阿剌伯人相信达尼尔先知的坟墓即在此城，而加以敬拜。
十六划以上 稣基因人（Sukkites, Troglodytae）
    是埃及法郎史沙克为攻击耶路撒冷派遣的一批军队，至于这批稣基因人究是什么人，学者们曾为之犹豫不决。有人基于希伯来文的「稣卡」一词有「洞穴」之意，故将之解释为「穴居之人」，其实它之所指一定是一个民族名，而这个民族又是古时向埃及供给雇佣兵的民族，故此一些现代的学者推断他们应是与利比亚人同种的民族（编下12:3）。
十六划以上 稣苛特（Succoth, Soccoth）
    《圣经》上两个地方的名字，意思是「茅屋」、「茅舍」。

    1. 以民自埃及启程后的第一处扎营的地方，应在辣默色斯与厄堂之间（出12:37;13:20;户33:5-6）。关于它的位置，向来传统的意见，以为它就是丕通；于是颇为合理地断定今日于突米拉特谷的玛叔塔废墟（el-Mashutah），就是昔日的稣苛特。可是今日基于考古学新的发现，已有人提倡稣苛特的位置应在更东边的地方，即在突米拉特谷的出口附近。

    2. 是位于约但河东部谷地的一座城市，当雅各伯逃难归来时，曾在此地建造「茅舍」为存放自己的羊群而得名（创33:17），原属于息红王国，若苏厄将之克服后划归给加得支派（苏13:27）。此城的居民因拒绝帮助基德红民长对米德杨人作战，而受到严厉的残酷惩罚（民8:5-9,14-16）。撒罗满圣殿的铜器，大都于此城附近制造（列上7:46;编下4:17）。它的正确位置至今仍未能得到圆满的答案，主要的意见有二：其一是在雅波克河北约三公里的德依尔阿拉（T.DeirAllah）废墟；其二是雅波克与约但河汇合处附近名叫阿撒斯（Ahsas）的废墟。
十六划以上 稣苛特贝诺特（Sochoth Benoth）
    稣苛特贝诺特（SochothBenoth,SuccothBenoth）

    稣苛特贝诺特是巴比伦的一或二神之名。按希伯来文，意谓「女儿们的帐幕」，由于这种讲法，犹太经师认为他（们）是受敬拜的一座天上星宿。此外还有十多种讲法，都无法确定其是否。也许比较可靠的讲法，是说作者以这两个名字，暗示玛尔杜克和玛尔杜克的妻子撒尔帕尼突（Sarpanitu）女神。见列下17:30。
十六划以上 笃耨香（Terebinth, Terebinthus）
    见树木。
十六划以上 蚂蚁（Ant, Formica）
    《圣经》上两次提及蚂蚁，即箴6:6及30:24。在箴6:6作者以蚂蚁为勤劳的模范，劝懒惰的人不可祇知贪睡，而要向蚂蚁学习，看蚂蚁怎样在夏日勤劳忙碌，为冬日储蓄食粮。至于作者所说：「没有领袖，没有监督，没有君王」，祇是就外面普通所见到的蚂蚁的生活而言，作者并非以昆虫学者的态度来研究蚂蚁的生活。在30:24仍是赞叹蚂蚁的勤劳，说蚂蚁虽是一微不足道的小小动物，却知道在夏日为冬季储粮，言外作者是在赞叹造物主－－天主的奇智大能。
十六划以上 卫队长 [辣布撒黎、辣布塔巴歆]
    卫队长[辣布撒黎、辣布塔巴歆]（ChiefoftheBodyguard,RabThabahim[Rabsaris;Rabthabahim]）

    是巴比伦王朝中的官阶尊称，其意不详，《思高译本》译作「卫队长」，是乃步匝辣当的官职（耶39:3,11）。

    见战车司令。
十六划以上 亲（Zin, Sin）
    旷野名，是以民离埃及后，进入许地前曾经扎营的地方（户13:21,22）。但是这个旷野与出16章所载降「玛纳」的旷野是迥然不同的，盖前者位于西乃半岛的偏西部，而亲却是位于半岛东北部的一个大旷野。它起自客纳罕地南部的卡德士，至另一个名叫帕兰（Paran）的旷野而终（户20:1;27:14;33:37），这是一个十分可怕的旷野，盖「这地方不但没有粮食，没有无花果，没有葡萄，没有石榴，而且连喝的水也没有」（户20:5）。
十六划以上 亲吻（Kiss, Osculum）
    亲吻是人类自然感情的流露及表示，《圣经》上亦不例外，诸凡父子（创27:27;31:28;列上19:20;路15:20）、亲戚（创29:11;33:4;出18:7;卢1:14）、友好（出4:27;撒上20:41;撒下19:40）之间的别离及重逢，无不以亲吻之礼来表示心中的离愁及喜乐的。夫妇及爱人以接吻来表示彼此之间的恩爱自不待言（创29:11-13;歌1:1;箴7:13）。上述这一切的亲吻，大都是口对口的接吻（箴24:26）。

    此外，尚有社交性的礼仪接吻，比如撒慕耳在给撒乌耳传油之后的亲吻（撒上10:1），达味同约纳堂二位密友缔结盟约后亲吻（撒上20:41），达味与阿贝沙隆和好之后的相吻（撒下14:33），阿贝沙隆图谋造反前以亲吻之礼来获得民心的接吻（撒下15:5），以至耶稣时代对客人的亲吻（路7:45），都是属于社交性的礼节。

    但是，以亲吻这礼而实行谋杀或出卖勾当的，在《圣经》上亦有，比如约阿布之一手抓住阿玛撒的胡须，与他亲吻，一手却以利刀刺入他的肚腹行刺（撒下20），以及犹达斯以亲吻为出卖耶稣的暗号者就是（路22:48），

    初期教会在礼仪方面保存了亲吻的仪式，并称之为「和平的圣吻」或「爱德的亲吻」。这可由保禄的书信上见到（罗16:16;格前16:20;格后13:12;得前5:26;参见伯前5:14）。
十六划以上 诺（No）
    见诺阿孟[诺]。
十六划以上 诺阿孟[诺]（No, No-Amon）
    城名，埃及文，意思是「阿孟（神）城」，希腊文称之为「底比斯」（Thebes），曾为埃及帝国的京都；格外在第十八、十九两朝，此城文化、经济之发达、建筑之宏伟富丽己尽其极，堪称其历史上的黄金时代，以后则渐衰。它位于开罗之南约六百七十公里的尼罗河西岸。因为它是献给埃及帝国最崇拜的阿孟神的城市，又是京都，故在其周围及尼罗河两岸的建筑，实在伟大惊人，其遗址至今仍在，供人凭吊，计有河东岸路克索尔（Luxor）的「新年殿」，其北部有卡尔纳克（Karnak）的一大片成座的庙宇，其雄厚的墙壁及壁画存留至今，足证当时诸法郎对宗教的热诚，及对阿孟神的崇敬。在河西岸则有在默狄乃哈步（MedinetHabu）、阿布得谷尔纳（Abdel-Qurnah）和德依尔巴哈黎（Deirel-Bahari）三地区的法郎坟地，称之为「国王谷」，是世界历史上绝无仅有的伟大古迹，亦是考古学者的乐园，六十多位法郎的遗体都埋葬在此三地。

    可是这座埃及的首都重镇却亦曾遭受到敌人的数度破坏，其中尤以公元前六六三年亚述人的摧残为最。

    《圣经》上三次提到诺阿孟城，前两次是耶肋米亚（耶46:26）及厄则克耳（则30:14-16）在预言它毁灭的命运时；第三次是纳鸿先知（鸿3:3），预言亚述的京城尼尼微行将灭亡时，并以诺阿孟毁灭为它的榜样；而诺阿孟就是在数十年前毁于亚述人手的。
十六划以上 诺夫（Noph）
    见门非斯[摩夫、诺夫]。
十六划以上 诺巴黑（Nobah, Nobe）
    是人名，也是城名，意谓「犬吠」。

    1. 人名：一位梅瑟时代的以色列人，按《圣经》上出处的上下文应属于默纳协支派，他占据了刻纳特及其属镇，给那地方起了自己的名字，叫诺巴黑（户32:42）。

    2. 地名：是约但河东的城市，当基德红激战米德扬人时，曾率军绕诺巴黑及约革波哈之东而行，乘敌人不意之间，突出奇兵而获大胜，使敌人全军覆没（民8:11,12）。至于它位于圣地何处，因《圣经》上只提及过一次，无可对证参考，故学者只能略作推测，谓其地约在沙富特（Shafut）附近。
十六划以上 诺达布（Nodab）
    民族名，有「美丽的及高贵的」意意，是居于叙利亚旷野中的一个民族，它连同其他数个民族被勒乌本、加得及默纳协半支派由自己居住的地方被驱逐（编上5:19），是属于依市玛耳后代的一个民族，但对它的历史我们完全一无所知。
十六划以上 诺法黑（Nophah, Nophe）
    诺法黑，古城名，在摩阿人境内（见户21:30），可是经文欠妥。
十六划以上 诺费特（Naphathdor, Nopheth）
    苏17:11末，希伯来文有Nopheth一词，《拉丁通行本》按音译作Nopheth。《耶路撒冷译本》译作Nepheth（乃费特，意即三分之一）。但《罗马《圣经》学院译本》则译作「地区」，因而《思高译本》也译作「区」。
十六划以上 诺斯士派（Gnosticism, Gnosticismus）
    一、小引

    「诺斯士」原指「知识」（Gonsis）（格前8:1-7;弟前6:20等），可是因为有「真知识」和「假知识」，且由这种「假知识」含蓄许多奇异思想、宗教和迷信，因此，为了指明这「假知识」，我们特用「诺斯士」这名词以作识别。要给「诺斯士」下一定义，并非易事。笔者虽识得十多种「诺斯士」定义，但仍认为哲学辞典所载，与《圣经》对「诺斯士」所供的确义似乎比较更为接近。哲学辞典的载述是这样：「古代基督教徒中的一派，立言玄秘，颇介乎宗教与哲学之间。其说以为信仰基督教者，不当止于信仰，必由信而入知。」

    由诺斯士派作家遗留的断简残编看来，诺斯士的思想或运动可概括如下：诺斯士不重视推论，却重视启示、烛照；诺斯士是天主直接赏赐的恩赐，是一种关于至上神－－天主和万物之灵－－人的知识，是一种超自然而隐藏的神秘奇视。信仰的宗旨在乎孝敬天主（Eusebeia），诺斯士的目的则在于「直觉」、「奇视」；直觉等于孝敬；人祇要获得诺斯士，就可获得救恩。

    二、诺斯士的由来

    诺斯士不仅基督教的一个派别，而它早已存在，发源于异教的神话、魔术、神谕、迷信和民间哲学。在基督教建立以后，诺斯士派拿着基督教的一些教义，来搀和自己的思想，同时也有一些基督教徒接受诺斯士派的一些思想，搀和在基督教的教义中。在亚历山大里亚城的诺斯士派，大致说来，还算有点知识风味，在叙利亚的诺斯士派就祇与魔术、符箓、迷信相接近，因此，如认诺斯士为希腊化的基督教义（Harnack），固属偏见，但主张与上说相反的说法：以诺斯士为反对希腊主义的一种思想运动，也是一种偏见。究竟不可忘记，诺斯士的派别相当繁多，思想也是非常错综复杂，要想把这些千头万绪的思想归并为一宗，简直是不可能。

    三、诺斯士的根源

    一九四六年，在埃及发现了一个藏有苛仆特文写成，而属于诺斯士派书籍的图书馆，其中所有大都残缺不全。要想实在知道诺斯士派，必须研究教父，如克肋孟、依肋乃、德都良、敖黎革乃、希颇里托、厄丕法尼等的着作。此外，一些属于《旧约》和《新约》的伪经，如：《亚当默示录》、《亚巴郎默示录》、《厄里亚默示录》、《保禄升天录》、《依撒意亚升天录、《犹达《福音》、《埃及人《福音》、《多默《福音》、《玛弟亚《福音》、《十二宗徒《福音》、《巴尔多禄茂《福音》、《巴息里德《福音》、《厄娃《福音》、《舍特书》、《梅瑟书》、《玛利亚出生记》、《向玛利亚求问记》等，都出于诺斯士派人士的手。这些作品，有一些虽然诺斯士的气味不甚浓厚，但大致说来，对于了解诺斯士的底蕴，仍甚有援助。有些学者为了研究诺斯士教义，认为除了以上所提的来源外，还应该研究赫尔默斯主义（Hermetismus）的文件、曼待运动（Mandeismus）的文件，摩尼教（Manichaeismus）的文件、斯多噶派的作品和一切伪默示录。但我们以为这些学者太把范围扩大了，似乎无此必要。兹根据教父们给我们留下的诺斯士零星着作，略述诺斯士的教义。

    四、诺斯士的教义

    天主那么崇高，以致自己不是直接，而是藉着一较小的神（Demiurgos）作出万物，「作出」万物，而不是从无中创造万物。诺斯士派作者对创造的观念原极混杂；一般说来，他们否认有创造，而祇以「谥出」的学说来解释万物的由来。他们所讲的八个、三十个、或三百六十五个「永世」（Aeones），祇是由斯多噶派哲理和古伊郎民族的二元论而生出来的谬论。依照巴息里德和他的儿子依息多洛和瓦冷定，基督与教会祇不过是两个「Aeones」，即两个世代或主理此两个世代的首领。一切的「溢出」，一切的「永世」便形成所谓Pleroma（圆满）。这种「圆满」－－亦称Soma（身体）－－分为：（一）「超越宇宙的世界」，（二）超越太阴的世界，（三）太阴以下的世界。在太阴以下世界的人是物质，他的灵魂好像是由天主发散出来的一个小火焰，隐藏于他的肉躯内，无异囚禁在监狱里一样。藉着诺斯士，「物质的人」（Hylikos）成为「属魂魄的人」（Psychikos），到后来成为「属精神的人」（Pneumatikos）；如此人藉着诺斯士由「圆满」，即由超越宇宙的世界，由超越太阴的世界及由太阴以下的世界，获得救援。

    救援者不祇是耶稣，而尤其是诺斯士。在天主与世人之间，存有许多中保，如上座者、宰制者、率领者、掌权者等（哥1:16等）。藉着这些中保，人可肃然接近那「非生而有者」（Agennetos），即自有者－－天主。

    诺斯士派的教义如与卓越的希腊哲学家的思想相比，实是人类思想的一种退化；诺斯士的伦理如与希腊罗马斯多噶派的伦理相比，诺斯士的伦理就显得更使人道衰微。

    五、诺斯士教义与《圣经》

    究竟诺斯士主义是否与《圣经》有关系，学者意见不一：有的绝对否认诺斯士主义影响了《圣经》，不但如此，而且《圣经》上诺斯士思想的痕迹一点也没有；有的说诺斯士不但影响了《新约》几部书，而且也影响了《旧约》的一些书。笔者认为《旧约》与诺斯士丝亳没有关系，至于《新约》圣保禄和圣若望的着作引用了一些诺斯士的术语，用意是为使他们的读者更容易明白《福音》的宣言，尤其是因为二位宗徒志在驳斥诺斯士的谬见。兹将二位宗徒使用诺斯士术语的态度和动机陈述于后：

    1、圣保禄：

    谁也不否认，圣保禄曾使用了诺斯士的一些术语，如Pleroma（圆满）（弗1:23）、Aiones（世世代代）（哥1:26）、Cosmokratores（世界的霸主）（弗6:12）、Archontes（权能的首领）（弗2:2）、Oiarchontestouaionestoutou（今世有权势者）（格前2:6-8）。可是，不要忘记，这些名词公元前晚期的犹太人也曾使用过，所以圣宗徒不一定采用诺斯士的术语。就算照一些作者的主张，是直接采用了，但在他的笔下，这些术语也祇含有《圣经》和基督启示的意义，如此点出这些名词的实际含义，保禄已达到攻破诺斯士理论于不攻自破的目的了。

    动词Ginosko（认识），在保禄着作内等于希伯来文的Iadah。「认识」一词，不但指人悟性的行为，如同希腊文的Ginosko（知道），而且也指人的灵魂的知识和感情的双重作为，几乎等于知与爱二者同时并发而成为一个作为（格前8:1-3;13:12;迦4:8-9）。由这动词发生出来的名词Gnosis（知识），按圣保禄，是天主的「神恩」，如言语、治病、说先知话、解释语言（格前12;14:6）等神恩一样。

    「知识」这神恩，与诺斯士的「知识」截然不同。诺斯士的知识系出自希腊神秘教及术士西满（宗8:9-25）的理论，本质乃是一种「直觉」，或一种「突然的烛照」；对象是天主、世界、天主和世界的关系，以及人类以接近天主的媒介。圣保禄讲论的「知识」，除了是天主的「神恩」外，它的对象是天主救恩的计划（格前13:2;罗11:13;参见智2;7;9），或《圣经》的奥义（迦3:7-9;4:21-31），如《智慧书》上和《默示录》上所揭示的。再说，圣保禄言及的「知识」－－神恩，不是一种「突然的烛照」，也不是谁获得了谁便得救。它祇是一种助人度圣善生活的恩典，教导天主义子立己立人。由于它的宗旨在于圣化自己和他人，因此，如果人不爱他人，这人的知识便是虚有其名而无其实，于己于人不仅亳无益处，反而足以自欺欺人（格前13:8）。

    此外，鉴于圣保禄在哥2:3,23;弟前1:6;6:20中曾攻击过犹太化的诺斯士；在牧函（弟前1:7;铎1:10,14）中，也祇斥一种由犹太和希腊人思想混合而成的诺斯士主义；因此，笔者以为大宗徒对诺斯士主义的底细必备悉无遗，一如伯后和犹的作者所表现的，无怪宗徒不时使用他们的喜爱的术语。

    2、圣若望

    在其《福音》、书信、和默示录中，也攻击一种正在发展，而带有诺斯士色彩的异端。

    《若望《福音》书似乎就如诺斯士书籍一样，凭着二元论的对比：光明与黑暗，精神与物质，生与死，真理与谬理等编纂而成的。此外，若还很多次利用诺斯士喜用的名词Aion（「永生」、「今世」）。圣若望使用诺斯士术语和对比的目的，祇要深入研究他的《福音》，就不难领会到他是要把诺斯士主义的各种谬说，加以一一击破的。现在指出他有意直接击破诺斯士的几端为他重视的道理为例：

    （a）宇宙不是由天主「溢出」的，也不是藉着「小神」（Demiurgos）「作出」的，而是天主藉着他的圣言－－耶稣基督－－造成的（若1:3-10;参见17:24）；

    （b）物质的造物虽然是属于物质，天主仍然爱顾它，尤其爱顾世人，甚至为人赐下了自己的独生子（若3:15;若一4:7等）；

    （c）天主向世人要求的，主要是爱情，然后才是知识；认识耶稣，目的是为跟随耶稣，跟随耶稣即是与他形影不离，一模一样。第二、三世纪的伟大教父，都是本着圣若望的这些原理，击败了诺斯士主义。

    见希腊主义。
十六划以上 猪（Pig, Sus）
    世人所共知的，是古代的以色列人，亦即现今的犹太人，是禁食猪肉的民族（肋11:7;申14:8），但事实上古代的腓尼基人、埃及人、厄提约丕雅人以及阿刺伯人，亦都是不食猪肉的民族、犹太人向来视猪是粗笨污秽的动物（箴11:22;玛7:6;伯后2:22），视喂猪的职务为最可耻卑贱的工作（路15:15）。暴君安提约古四世厄丕法乃曾逼迫犹太人吃食或祭献猪肉，作为犹太人放弃自己信仰的表示（加上1:47,50-63）。只有那些背信忘义，自甘堕落的犹太人，才吃这种不洁的东西（依65:4;66:17）。

    见动物。
十六划以上 猫（Cat, Catta）
    希伯来文没有正式的名词称呼这种动物，在家畜中也很少见。但实际上在圣地却有两三种野猫。可能牠向来不被以民重视，故《圣经》上祇在巴6:21提过牠一次，即谓外教人的偶像如此无能无用，连猫儿也在它们身上任情乱跳。
十六划以上 遗民（Remnants, Residui）
    见以色列遗民。
十六划以上 钱财（Mammon, Mammona）
    这字的字义，学者们意见不一，比较可靠的解释是：「可以依靠的人或东西」。在《旧约》》中，只有在希腊文的德42:9一次出现，有「财富」之意；在塔尔古木（Targum）及后期犹太的着作上，则有「财产」、「利息」及「盈余」之意，多少带点蔑视的意思。

    在《新约》上，耶稣教训人不能事奉两个主人，将钱位格化，以它犹如一个暴君使人为奴（玛6:24;见路16:13）。在路16:9,11又两次提到「不义的钱财」，其意不外是指它来源不公道，人对它过于贪求、易使人心渐渐远离天主而言。
十六划以上 锡（Tin, Stannum）
    虽然在《圣经》上数次提到「锡」（户31:22;依1:25;则22:18-20;27:12），但是它仍然是一个很笼统不确的名词，古以民好像未能将锡与铅正确的分辨出来。埃及远在公元前一千五百年左右（第十八朝代），已有这种金属存在，而加以利用。一千二百年左右，更将之与银子镕化而制成合金，但事实证明埃及本身并没有锡矿，是以我们可以断定，这种金属是从其他地方运来的。在古代中东出产锡的地方，只有波斯的东北地区及贝鲁特附近，《圣经》上则谓它是塔尔史士的船只由腓尼基地区运来的（则27:12）。

    它在古代的用途是作装饰品，因其性质不够坚硬，是以很少用来作武器。它与黄铜镕合之后，可以作成一种青铜。

    见金属。
十六划以上 阉割（Castration, Castratio）
    阉割一事，在埃及及希腊的文化上，似乎没有；但后期的希腊，受东方之影响而有礼仪上的阉割，即将男人的睾丸割去。在东方则自很古以来，在宫中就有去势的太监，为护卫服侍帝王的后妃宫女。在以色列的王宫中，亦有宦官的存在（列上22:9;列下8:6;9:32;耶29:2;34:19），惟多数学者都以为这些宦官系外方人。不过，以民向来以天主的选民自居，是神权政体的民族，为维持这个特选民族的尊严，禁止一切在社会人群中有污点的人进入上主的集会，被阉割的人即其一例（申23:2）。睾丸破坏或被割去的畜牲，不得献于上主（肋22:24）；但在默西亚的王国中，连太监都将被容纳（依56:3-5;参见智3:14），

    中国有宫刑或腐刑之罚，是五刑之一。早在书吕刑、传及孝经上即有所记载，「男子割势，妇人幽闭，次死之刑」。故此，是十分厉害的刑罚，且被社会视为莫大的耻辱。司马迁报任安书载有：「行莫丑于辱先，诟莫大于宫刑」。但在中兴之初，阉人却成了宫中的官员，称之为宦官，其数目视宫嫔之多寡而定。唐玄宗时，宦官竟多至三千人，为最盛时代，其目的及作风亦和其他东方帝王之习俗同。
十六划以上 雕像（Carved Image, Sculptile）
    见立像[铸像、神柱、雕像]。
十六划以上 头、首（Head, Caput）
    「头」字在希伯来文与其他语文亦然，有两种意义：

    1、本意或字意：即普通所说的人或动物的头颅（创3:15;28:18）。

    2、借意或寓意：

    a. 以头来代表整个的人或个体（民5:30;出16:16），中国亦有这种说法，如「人头税」。

    b. 某一物件的最高部份，如山头（创8:5;依2:2），建筑物之顶端（创11:4），因此，有「角石」之称（匝4:7），是以以民习用动物之头来点缀家具的上端，这点可由考古学得到证实。

    c. 有领导权的人对其属下来说被称为首，如「上主要在一天之内，砍断以色列的首尾」（依9:13），意即首长和平民。大司祭之对其他司祭亦称为首（列下25:18;见依19:15;米2:13）；演变而成为一个团体的领导人：军长、民长（民11:9;欧2:2）、家长（编上26:10）等；丈夫称为妻子之首（格前11:3;弗5:23）；基督为教会之首（弗4:15;5:23;哥1:18;2:19）、为万物之首（弗1:22;哥2:10）。中国亦有「大头子、小头子、头头、头目、首长、首脑」等说法。

    d. 某一国家的政府所在地，谓之首都（依7:8;宗16:12）。一队、一批、一伙在《圣经》上也屡次以「首」来代表（民7:17,20;撒上11:11;13:17）。一日之初亦称为一日之首（哀2:19;民7:19;户10:10）。

    e. 除上述所说之许多借意外，《圣经》上也有不少的以「头、首」为主的成语：使某人昂首抬头（咏3:4;27:6;110:7;德11:1），意即扶助支持某人；摇头表示嘲笑或幸灾乐祸（咏22:8;依37:22;哀2:15;玛27:39）；蒙首以表示痛苦或羞耻（撒下15:30;艾6:12;耶14:3），皆与中国的说法大同小异。
十六划以上 头发（Hair, Capillus）
    《旧约》：

    由古来的文件及雕刻上我们知道，埃及人习于剃发剃须，而巴比伦、亚述及其他属闪族的人民－－以民在内－－喜留发蓄须。正因如此，剃或拔去头发及胡须是哀恸的象征及表示（依15:2;22:12;耶7:29;16:6;47:5;则7:18;亚8:10;米1:16;厄上9:3）。特别惹人注意的是阿贝沙隆的长发（撒下14:25,26），这竟成了他丧亡的原因（撒下18:9）。厄则克耳及哈巴谷曾被抓住头发提起而带往他方（则8:3;达14:36），可见以民头发之长且壮。黑油油的秀发是美丽的特征（歌5:11），金黄色的头发亦受人重视（撒上16:22），白发对人来说是年老的标帜，对天主则是永远的象征（达7:9;参见默1:14）。

    司祭的头发较短，因为禁止他们蓄发，更不可披头散发，甚至哀恸时亦然；且应常加修剪，务使头发整洁不乱（肋10:6;21:10;则44:20）；不准修剪胡须的边缘，以避免迷信，因为司祭应是圣洁的（肋21:5）。许过「纳齐尔」愿的人，在还愿期间，应使头发自由生长，（户6:5;民3:5;撒上1:11）；愿期已满应剃去头发，将之烧掉（户6:18;参见宗18:18;21:24）。三松的力量过人，不在其发，而在天主；但因为他是许过「纳齐尔」愿的人，故有长发（民16:15-20）。

    头发之状态，对于辨别人是否患了癞病或仅是头秃有莫大的关系（肋13:10,30,31,40等）。患癞病的人应将全身的毛发剃光（肋14:8）；司祭受祝圣之前亦应如此（户8:7）；有时被人剃光头发，却是羞辱或惩罚的象征（依3:24;7:20;见撒下10:4,5）；妇女们甚为注意头发的修饰（歌4:1;友10:3），不惜任何劳苦及费用（依3:14;列下9:30）；多留散发，有时则留发辫，且傅之以油（卢3:3;撒下14:2;咏133:2;训9:8），作为喜乐的表示（咏45:8）。男人亦有留发辫或鬈发的习惯（民16:13,19）。

    《新约》：

    《旧约》时代的习俗留传至《新约》时代，一成不变，妇女多留有长发（路7:38;若11:2;12:3）。西满请耶稣坐席时，没有以油傅耶稣的头发（路7:46）。教会初期，受希腊文化的影响，主张男人应留短发，蓄发为男人是羞辱，为女人却是光荣（格前11:14,15）。虽然如此，奇形怪状的造作的发型，却不是教会所欢迎的（弟前2:9;伯前3:3）。

    见胡须。
十六划以上 骆驼（Camel, Camelus）
    骆驼，按梅瑟法律虽然以牠为不洁的动物（肋11:4;申14:7），但却常出现于《旧约》中。骆驼有单峰与双峰之别，且各有不同的名称，盛产于非洲及亚洲中部及西南部，因为是十分克苦耐劳的动物，除供人骑坐，或助人搬运货物外，更供人以奶、肉及绒毛（见列下1:8;依20:2;匝13:4），故此备受人之爱护及重视。牠特别适宜于沙漠旷野地带的游牧民族，因为其蹄大而柔软，可畅行于沙漠地区，却不宜行走于山区地带，故此当以民在占领了客纳罕山区之后，便很少再提到牠（见编上12:40;依30:6）。

    虽然在默基多考古家曾发现了骆驼的牙齿及骨骼，但牠确于何时出现于巴力斯坦，及在何时变成家蓄，我们不得而知。在大批的出土文物中，只有两张骆驼的画像，似乎在告诉我们，牠在公元前三千至四千年间，已被人类所利用，最初利用牠的似是古阿剌伯人。《旧约》告诉我们，圣祖们有骆驼群（创12:16;24:10,35;30:43;32:8,16），被用来搬运货物（创24:10;37:25）或骑坐（创24:61;依21:7），且有外方人的骆驼商队的经过（创37:25-28），是贝杜音人特别重视的家畜（民6:5;7:12;撒上15:3;27:9;30:17;列上10:2;编上5:21等）。充军归来后，以民计有骆驼四百三十五匹（厄上2:67）。多俾亚的妻子撒辣的嫁妆中亦有骆驼（多10:10;11:17）；敖罗斐乃将军的队伍中也拥有为数不少的骆驼，以载运辎重（友2:17）。

    骆驼在《新约》只见于《对观《福音》，若翰穿的衣服是骆驼毛做的（玛3:4），耶稣曾讲过一个十分富有东方色彩的比喻说：「骆驼穿过针孔，比富人进天国还容易」（玛19:24;谷10:25;路18:25）。有人基于「骆驼」及「绳索」二字在拜占庭时代，发音相同，而以为应将「骆驼」改为「绳索」，但我们主张仍保存原文之意，因为在巴力斯坦骆驼是体积较大的动物，常被用来表示很大、很难，甚至不可能或不相等量的事物，就如在玛23:24耶稣说：「瞎眼的向导！你们滤出蚊蚋，却吞下了骆驼」的话，即是这个意思。
十六划以上 驼鸟（Ostrich, Struthio）
    至少至一八八五年在摩阿布地区仍有人见到鸵鸟，但现已绝迹。是一种不洁鸟（肋11:16;申14:15），有人以为梅瑟之所以将牠例入不洁之鸟类中的原因，除了是基于民族卫生及社会理由之外，亦是在提醒以民应放弃过去的游牧生活，而开始过定居的生活，因这种鸟喜居于无人的荒野地区（依13:21;34:13;43:20;耶50:39）。驼鸟有美丽的羽毛，但牠的性格却是冷酷的，将蛋留弃在沙滩上，任人兽践踏，又苛待幼雏（约39:13-18;哀4:3）。他的叫声简直是悲鸣（米1:8）。
十六划以上 鸱鸺（Screech-owl, Ibis）
    是一种不适宜生活于寒带地区的飞禽。牠的种类竟有三十种之多，其特征是大都具有细长向下弯曲的嘴，以爬虫为其主要食品，格外喜食长虫，故被人视为有益的鸟。古时多见于尼罗河上流、下流及三角洲一带，现在只见于尼罗河上游及苏丹地区。考古学家发现牠们的一些古雕刻及木乃伊，有一种竟是埃及宗教上崇拜的对象，称之为「圣鸱鸺」。牠的身体呈白色，头及尾呈黑色。梅瑟可能基于牠们所食者为爬虫、长虫，又是邪神敬礼的对象，故将之列入不洁的鸟类中（肋11:7;申14:16）。

    见飞鸟。
十六划以上 默感（Inspiration, Inspiratio）
    《圣经》与其它书籍的根本区别，即在于《圣经》是在天主的默感之下写成的。今分三节讨论如下：

    一、默感的存在：

    默感存在的事实是任何人不可否认的，因为弟后3:16,17;伯后1:20,21;很清楚的说明当时所有的经书，都是由天主所默感的。伯后1:21明明记载：「因为预言从来不是由人的意愿而发，而是由天主所派遣的圣人，在圣神推动之下说出来的」。

    二、默感的性质：

    默感的存在，无可置疑，但如何瞭解默感的性质，即天主如何默感作者这一过程，学者的意见则不一致。即在《新约》的着作中，对默感的看法已有所不同。希4:7在引用咏95:7时说：「天主……藉达味所宣示的」，但在3:7却说：「圣神有话说」。由这一实例看来，《希》的作者瞭解默感的性质为字句的默感，即是说，《圣经》上的话是天主的话，人为作者，只是天主的工具而已。

    谷12:36在引用咏110时，则用不同的方式说：「达味因着圣神的感动曾说过」。明显的，马尔谷特着重于人的作者这一方面。无论是《谷》的作者，或《希》的作者，皆承认天主默感的事实。但对天主如何默感这一奥秘的过程，则意见不同。因此，现代的神学家对如何解释默感的性质有着不同的意见，是无须惊奇的。倾向于《希》作者趋势的学者，自然着重于天主为作者那一方面，而跟随《谷》作者路线的学者，自然强调人为作者那一方面。无论那一派学者，只要不否认《圣经》有两个作者，只要承认默感是天主的特殊而唯一的恩赐，藉此恩赐使人写下《圣经》，致使《圣经》同时是天主的话，又是人的话，都是在正确的路线上。强调人为作者方面的学者，特地指出了默感的三种特征：甲、包括整个人性的；乙、包括社会性的；丙、包括降生奥迹性的。

    甲、包括整个人性的；

    即是说当圣作者为天主的默感所影响时，不但他的理解力受影响，凡人在写作时所需要使用的一切官能，都在影响之例。

    乙、包括社会性的，

    即是说：圣作者在写作时，不能不受其社会环境的影响。实际上，没有一个人能写出一句话，而不先受其父母或教师的教育，或受社会上形形色色的影响的。圣作者在写作时，既然不能不受社会环境的影响，因此，有些学者认为天主的默感不但影响圣作者本人，而且也影响其当时社会的决定因素，使圣作者能以写出天主要他写下的一切。

    丙、包括降生奥迹性的，

    即是说，写下的天主圣言，有如降生成人的天主圣言－耶稣基督。正如基督是真天主又真是人，是一个整体，是一位；同样，天主所默感的圣言，在同一的具体形式下，同是天主的话，也是人的话。

    三、无错误性：

    《圣经》既然完全是天主的话，那末，自然的效果，即是不能错误的。这一句话，不能只照字的表面来作解释，因为无错误性只限于圣作者在默感之下所要说的话。为要真正瞭解久已过去的圣作者所要说的话，应特别注意圣作者所用的文学类型。如果圣作者的用意是在于劝勉或教化，那末，他决无意给后世留下科学或狭义历史的学识。所以，如果我们能更清楚的瞭解圣作者的思想与用意，那末，自然更能以瞭解天主藉人的语言所要向人类说的话。
十六划以上 默示录（Apocalypse, Apocalypsis）
    见若望默示录。
十六划以上 默示录文体（Apocalyptic Genre）
    默示录文体（ApocalypticGenre,GenusApocalypticum）

    【默示录文体】，是先知们所喜用的文体，用以讲述上主的日子，默西亚的来临，末世与天主的审判等类似题目。在先知的作品内，已有几部分带有【默示录文体】的色彩，如则33-48;依24-27;32-35;60;岳；匝9-14，尤其是达7-12。【默示录文体】的作者，通常皆导源于先知文学，将先知书中所特有的神视、比喻和象征再加以发挥，加以补充，加以神秘化，使人民在遭遇困难的时候，得到安慰，信仰得以坚固。

    属于正经的【默示录文体】的作品，如达7-12及《若望默示录》，都是由天主所默感而在教难时写作的。其他的【默示录文体】着作，既然未蒙受天主的默感，作者为取信于读者，遂伪托于古代圣贤的名下，如哈诺客、厄里亚、梅瑟等。

    如果读者要问：为甚么这些古时圣贤所着的书隐藏了那么长久，而在几个世纪以后才问世？作者必答：天主曾这样命令了先知（依8:16-18;达8:26,27;12:8-13），也同样命令了他们。其实，先知们多提及往事，为叫人民拥护盟约，虽然有时他们也预言未来的事，然而常是为叫目前的选民改过迁善，忠实于盟约；【默示录文体】的作者却单注意未来，祇喜欢讲预言，所伪托的古圣贤（如哈诺客）所讲的预言，直到作者的时代为止（约公元前二世纪），其实都是在暗示过去的事，因此，不管【默示录文体】怎样深晦难明，总有解释的办法；可是，一到了预言作者本身以后所发生的历史事件，他的言论差不多成了空谈，杂乱无章，漫无篇次。有些学者鄙视【默示录文体】的作品，认为这类作品都是些令人失望的产品。笔者认为这项批评欠公平，依笔者看来，【默示录文体】作品多数是热烈信仰的产物，因为，按人的观察，当以民一无希望的时候，而【默示录文体】的作者，却仍在讲述唯上主是选民的唯一希望，是他们的盘石，是人类历史的领导者，所以，将是唯一的胜利者。

    此外，【默示录文体】作品，如其他伪经和谷木兰的文件一样，能以引领我们去透视犹太人的全部宗教生活，使我们发现：在遵法思潮下所产生的作品之外（如米市纳，塔耳慕得，塔尔古木，米德辣市等），还有一种思潮，即【默示录文体】的思潮，很影响了百姓的心灵，因而坚固了他们的信仰，增加了他们的希望。【默示录文体】着作中，虽然有些妇孺之谈，但是《哈诺客书》，《梅瑟升天录》、《厄斯德拉卷四》、《十二宗祖遗嘱》……，处处表现那番由《旧约》，尤其由《旧约》的先知们直接传下来的纯正宗教的热诚。

    犹14引用了伪经《哈诺客书》1:9，圣教会在礼仪上有时引用了《厄卷四》的词句；并且还有些宗教的运动，无论是在教会内，或在以民中间，与【默示录体文学】，无论是正经或是伪经，是分不开的。这种现象，证明研读【默示录体文学】，为研究《圣经》和犹太教与基督教，都是十分有益的。

    见哈诺客书、梅瑟升天录、梅瑟默示录[喜年纪]、厄斯德拉卷三、卷四、保禄默示录、十二宗祖遗嘱、伪经。
十六划以上 默尼（God of Fate, Meni）
    此神的名字在全部《圣经》上，祇见于依65:11，在该处他（或她）与加得联合，是赐人幸运的神。按依65:12，默尼神一名，似乎是由Menah「指定」、「注定」这动词演变而来的。因此，普通主张默尼是一注定寿命的神。《圣经》上的默尼也许和古代阿剌伯人所恭敬的注定寿命的女神玛尼雅特（Maniyat）同是一神，亦未可知。
十六划以上 默郎（Midian, Merrha）
    此名祇一次见于《圣经》，是指一地名而言（巴3:23），但此地名无人知道是指何处，故此学者大都认为是米德杨的误写。故思高译本亦改作米德杨。

    见米德杨。
十六划以上 默龙 [胡肋]（Merom [Huleh]）
    是若苏厄战胜巴力斯坦北部以哈祚尔王为主的联军的地方。当时虽然盟军势力甚强，集中全军出战，且有马队及战车助阵，但仍为若苏厄所败（苏11:1-5）。而这一战场所在地，自古以来就以为是现在的胡肋湖（Huleh）（亦名默龙湖）。但按原文所载，不是指湖，而是指水，或水源。故此现今学者多主张默龙水当是指在哈祚尔西北的一座名梅郎（Meiron）水泉而言。

    至于现今之胡肋湖（默龙湖），则是约但河自巴尼雅斯村发源地南流十四公里之后所造成的第一个湖。此湖海拔约六十八公尺，长六公里，阔五公里左右，面积约为二十五平方公里，水深在三至四公尺间。约但河水出离此小湖，再向南流十三公里后，造成较大的加里肋亚湖。
十六划以上 默沙（Mesha, Mesa）/ 默沙石碑
    （一）人名：

    意谓「救援者」，是摩阿布国王，建都于克尔（依15:1）。摩阿布虽是独立的王国，但自达味时代即向以民每年进贡。在阿哈布为以色列王时（八七四～八五二），按《圣经》记载，每年缴纳十万只羔羊和十万只公山羊的羊毛（列下3:4）。阿哈布死后，默沙王即背叛了以色列（列下1:1），并联合阿孟人及玛红人向犹大挑战，却被约沙法特王战败（编下20:1-30）。不久之后，北国耶曷兰继位为王，于是默沙王又乘机作乱，攻陷占领了以民的阿塔洛特、默德巴、乃波及雅哈兹地方及城市（见默沙碑文）。耶曷兰在惊惶之余，乃与犹大王约沙法特及厄东人联盟抗拒，结果因上主的助佑，获得了绝大的胜利，将摩阿布人的村庄、城市、田地及水井尽行破坏无余，并抢劫了他们的财产，祇剩下了首都克尔。默沙王使出最后一招，在城墙上将自己的长子杀死祭献邪神革摩士，联军见此乃鸣金收兵（列下3:9-27）。

    默沙石碑

    关于默沙王的历史性有着名的默沙碑文为证。此石碑是默沙王为纪念在狄朋革摩士神庙的落成而立，上有默沙王战胜以民的记载，与《圣经》上的叙述（编下20:1-30;列下3:4-27）颇为吻合。这碑于一八六八年被考古学者在狄朋发掘出土，现保存于法国巴黎的国立博物馆，或称「路弗尔」（Louvre）博物馆中。

    （二）地名：

    是约刻堂后代居地的边区之一（创10:30），学者多主张此处是指阿剌伯的北方地区而言，或谓就是《圣经》上所说的玛萨地方（见创25:14;箴30:1;31:1）。
十六划以上 默德巴（Medeba, Medaba）
    城名，其意义仍未能十分确定：热罗尼莫谓「有铁水之地」，但后来的学者们则谓「有静水之地」，或「缓流之地」，或更谓「宜人之地」等。它位于约但河之东，死海之南，距现今阿曼（约但王国首都）之西南约三十公里，其村庄至今犹存。它原是摩阿布人的城市，被阿摩黎人王息红所征服，后又被以民所占领（户21:30），划归勒乌本支派（苏13:9,16），但后来默德巴重新落入摩阿布及阿孟人手中，而成为两者相争的对象。在以民分为南北朝时代，北国以色列国王敖默黎（八八五～八七四）再度将之占领。公元前二○○年左右，默德巴成了纳巴泰人王国的领土，玛加伯犹大的独立战争时，此地的居民曾乘机将约纳堂的兄弟若望杀死，约纳堂同另一兄弟息孟曾残酷地报仇，乘某一婚礼之际，杀死了许多默德巴人（加上9:35-42）。此城在公元前一二八年左右，再度被犹太首领若望依尔卡诺一世所占领。但六七年依尔卡诺二世将之归还给纳巴泰人。

    公元一八九六年，考古学者在此地的一座名「童贞圣母」的大殿中，发现了一个为研究圣地地形及地理十分重要的文件，就是那着名的彩石镶嵌地图，是公元六世纪的作品，出于撒拉玛尼人（Salamanios）之手，这要算是巴力斯坦最早的一张地图。这地图本来包括叙利亚、西乃半岛及北埃及，但在挖掘时，于无意之间竟将它的下面部份尽行破坏，诚属可惜！
十六划以上 默基多（Megiddo, Mageddo）
    城名，意谓「军事地区？」，是巴力斯坦最有价值的军事要塞，因为它位于厄斯得隆（或谓依次勒耳）平原，是由埃及通往叙利亚及巴比伦的必经之地，是以自很古以来即有军事堡垒建筑于此，为兵家必争之地，也正因此它在漫长的历史上，经过了无数次的战火，有不少埃及的文件为证，如阿玛尔纳文件。

    若苏厄进占许地时，始终未能将此城攻下（苏17:12,13;民1:27），大概它是在达味时代才落入以民之手。撒罗满重建默基多的防御工事（列上9:15;编上7:29），并列为其十二太守之一的驻扎地（列上4:12）。犹大王阿哈齐雅被耶胡射伤，负伤逃入默基多，并死于此地（列下9:27）；犹大王约史雅带兵至此企图阻止埃及法郎乃苛北上援助亚述王的大军，但被战败而身亡（列下23:29,30;编35:22,23）。

    考古学者曾三次在这里作长期的挖掘考察（一九○三～一九○五，一九二五～一九三四，一九三五～一九三九），发现了不同文化的阶层，达二十层之多，它的最初居民已见于公元前四千年左右，它的第一道城墙出于公元前二五○○年左右，且完全被毁灭，其毁灭原因不详，大概为战火所洗。二一○○年左右，更伟大壮丽坚强的默基多城重被修建起来。直至一五○○年，它的文化是客纳罕文化，有庙宇祭坛被掘出土，但此时亦发现了埃及文物的输入。在后一世纪（一五○○～一六○○）则有希克索斯人入侵，途经巴力斯坦南下至埃及，所向无敌。在默基多建筑了坚固高厚的城墙，并输入战车及战马，但在一四七九年前后，此城被埃及法郎突特摩息斯三世（ThutmosisIII）所占领，并立为埃及在巴力斯坦的行政机构所在地，但不久之后默基多脱离了埃及的势力范围。一三○○年，埃及法郎色提一世（SetiI）将它攻陷，尽行破坏，重建新城；可是在一一五○年，不知何方敌人再将此城毁灭净尽。一一五○～一○五○年间是它的衰弱时期。德波辣联合巴辣克向息色辣所发动的战争，可能就是在这个时期内（民4:6-16）。此后默基多进入培肋舍特人的势力范围，直至九五○年左右，才终被达味所占领，而落入以民之手，撒罗满在此建筑了极完美的防御工事，坚固的城墙，数个城门楼塔堡垒，及防御的暗室，并建有太守居住的宫殿，宽大的马房，可供养马四百八十匹，并有停放战车的车厂等，可说是巴力斯坦有史以来所见最精细、最完美的防御工事。七三三年亚述人将它攻陷并加以破坏，自此它失去了防卫的作用，三五○年左右则被人完全放弃，不再有人来此居住。近来的犹太考古学者依盖耳雅丁（YigaelYadin）则甚为怀疑以民在默基多所建筑的伟大工事，是否出自撒罗满之手，或更好说是北国国王阿哈布（八七四～八五二）的工程。
十六划以上 默里达（Malta）
    是地中海内属默里达群岛的一个最大的岛屿，约二百四十七平方公里，目前有人口三十万左右，距北部的西西里（意大利）约九十六公里。是古时腓尼基通往西班牙的必经之地。当保禄被解往罗马时，曾在此遇难，受到本地土人（或称「蛮人」，因为他们既不讲希腊文，更不懂拉丁文）的盛情招待（宗28:1,2）。因天雨寒冷，土人就生火取暖，一条毒蛇竟由柴堆中爬出缠住保禄的手，但丝毫未伤及保禄。这使土人大为惊讶，敬之如神（宗28:3-6）。保禄在这里住了三个月，乘机宣传《福音》，并治好岛上首领颇里约父亲的病（宗28:7-10）。此岛居民接受了基督的信仰，保存至今。
十六划以上 默乃劳（Mendhem, Menelaus）
    人名，意谓「抵抗的人」，属彼耳加族，圣殿管理员息孟的兄弟（加下3:4-6），色娄苛王朝的拥护者。在安提约古四世执政时（一七五～一六四），以不正当的卑鄙手段及竭尽谄媚之能事，格外是慷慨许给国王大量金钱，以获得将雅松贬职，而自己占据大司祭的职位。但事后竟不能按许诺缴纳献金，乃被召至安提约基雅听候查询。正值此时，国王带兵出征于外，默乃劳于是乘机贿赂国王的代理安多尼苛，将正统的大司祭敖尼雅杀死，致使犹太人愤愤不平，再加上他同兄弟里息玛苛盗卖圣殿宝藏的恶行，更使百姓怒火中烧，于是引起了暴动。国王见事态严重，命默乃劳赴提洛受审。犹太长老院也派了三人前去申诉控告。但默乃劳诡计多端施行手腕，竟重获得自由，而犹太人的三位代表却被陷害，死于非命（加下4:23-50）。公元前一六九年，在耶京虚传安提约古四世已战死于埃及，于是雅松起而将国王的走狗默乃劳及其同党驱逐耶京之外。但国王却急驰而归，镇压百姓，并使默乃劳复位，且任其自由抢劫圣殿的财物（加下5:5-15）。之后，默乃劳亦曾为自己的犹太同胞作了点好事，即在国王前求情使他们获得自由（加下11:29-32）。其后安提约古欧帕托尔为色娄苛王，获悉默乃劳原是一个为非作歹的恶人，及一切祸患的根源，乃命人将他闷死在一座高塔上的火灰中（加下13:3-8）。
十六划以上 默纳恒（Manahem）
    人名，有「安慰者」的意思，是北国以色列第十六位国王（七四三～七三八？）加狄的儿子，提尔匝地方人。可能原是一位军官，他将沙隆国王杀死，而篡位称王，并依赖亚述王普耳来巩固自己的势力，以「一千塔冷通」的银子作为获得扶持的条件，在国内征收苛捐杂税。此时犹大的国王是阿匝黎雅及约堂。他残苦地惩罚了塔普亚城人的叛变。死后由他的儿子培卡希雅继位（列下15:13-22）。
十六划以上 默纳协（Manasseh, Manasse）
    人名及支派名，意思可能是「他使人忘记？」。

    1、人名：

    是若瑟由翁城司祭的女儿阿斯纳特所生的长子（创41:51），雅各伯临死之前将他过继为己子（创48:5），与其他儿子有同样的继承权。祝福若瑟的两个儿子时，雅各伯故意双手交叉，右手放在厄弗辣因头上，而将左手放在长子默纳协的头上（创48:12,13），以这手势及祝福来表示两个未来支派的前途。

    2、支派名：

    上述默纳协的后代组成了以民十二支派之一的默纳协支派。在旷野中第一次统计时，有三万二千成人（户1:35），第二次登记，已达五万二千七百人（户26:28-34），它同厄弗辣因支派多次相提并论（户2:20;7:54;10:23,34,35;13:11;26:28-34;34:23）。

    它分得的地区，一部份在约但河西边（苏17:7-18;民1:27;编上7:14-19），一部份则在河东北部（户32:33-42;申3:13-15;苏1:22;4:12等）。学者们以为原来若瑟两个儿子的支派都在约但河西的中部，且彼此无明显的边界之分，但因后来人口渐多，默纳协支派企图向北发展，但为北部的则步隆及阿协尔支派所阻，又被一些尚未被占领的客纳罕人的坚城挡住去路（苏17:12），因此，只有过河向东发展，占据了北自雅波克河的全部巴商王敖格的土地，及部份的其他城镇（苏13:29-33;户32:39-42;申3:13-15）。大致说来，这一支派的边界是相当混乱不清的。

    默纳协支派也有不少的人是居住在耶路撒冷的（编上9:13）。达味与撒乌耳战斗时，就有不少出于这一支派的军人归顺了达味（编上12:20-24），并在赫贝龙拥立达味为王（编上12:37）。后来他们的族人曾扶助阿撒王重整宗教（编下15:9），并参与希则克雅王在耶京举行的逾越节（编下30:1,10,11,18），但也有些族人敬礼了邪神（编上7:14）。河东的地区数次受到大马士革的侵略（亚1:3）。因着他们的罪过天主曾借亚述王普耳（七四五～七二七，亦即提革拉特丕肋色尔三世）惩罚了默纳协的半个支派，随同其他几个支派被掳往远方充军（编上5:26）。
十六划以上 默纳舍（Manasseh, Manasse）
    《圣经》上数人的名字，其意是谓「安慰者」。

    1、犹大国王默纳舍（六九三～六三九）：希则克雅由赫斐漆巴所生的儿子（列下21:1-17），登极时只有十二岁，在位年代相当久长，现代的学者大都以为他为王的年代，应少过《圣经》上所说的五十五年之久。因他年幼无知，故易受手下官员之左右，格外在宗教上，与他十分热心的父君正成了一强烈的对比。他不只容忍，而且积极提倡了邪神的敬礼，为巴耳、依市塔尔、阿市托肋特及日、月等邪神修建了庙宇祭坛，甚至把这些神祇搬入上主的圣殿中，令人崇拜景仰，且提倡巫术（列下21:5,6;32:11;则8:16;耶7:18;8:2;44:17），更将自己的儿子火祭摩罗克邪神（Molok=Molech，列下21:2-6;编下33:2-7），极力镇压反抗的热心以民（传说依撒意亚先知就致命于此时）。

    默纳舍国王的这种可憎作为，唯一可解释的理由，是在他王为的时代，正是亚述国散乃黑黎布、厄撒哈冬及亚述巴尼帕耳三位国王的强盛时代，是以当时的犹大不只在政治上受着亚述的威胁，就是在宗教上也强烈地受着他们的左右。但在六六三年之后，埃及国开始复兴，向亚述挑战，诸附庸国得以有喘息的机会，乃乘机叛变企图独立，其中很可能也有犹大的参加，是以编下33:11-20有默纳舍短期被掳往亚述的记载，但不久之后重返祖国，在亚述的指挥下，组织了傀儡政府，作为亚述及埃及之间的缓冲国，并在亚述扶助之下，建筑了防御工事（编下33:14）。在他的晚年良心发现，曾企图回头归正，清除宗教上邪神的敬礼，使百姓再回心向主（编下33:12,13,15,16），但为时已晚，后悔莫及，亡羊补牢之功未能达成即死去了，死后他的儿子阿孟继位作犹大王。

    2、是帕哈特摩阿布的后代，充军归来后，从命将自己的外方妻子休弃（厄上10:30）。

    3、是哈雄的后代，充军归来后，听命休弃了外方妻子（厄上10:33）。

    4、友弟德的丈夫，二人同属西默盎支派。这种同支派彼此结婚的习俗，是依据梅瑟法律的规定（户36:6-8;见多1:9;4:12;6:12）。她的丈夫默纳舍因中暑而死去，给她留下了很多的财产（友8:2,3,7）。
十六划以上 默纳舍祷词（Prayer of Manasseh）
    默纳舍祷词（PrayerofManasseh,OratioManassae）

    是一篇伪作，其目的是在修补《圣经》上的一个漏洞。当默纳舍国王被充军至亚述时，《圣经》记载他祈求了上主，并痛悔己罪，因而上主俯听了他的祈祷，使他重返家园，治理国家（见编下33:18-19）。既然《圣经》上没有记载他的祷词，是以有这篇伪作的出现。它的内容可分为三段：第一段是赞颂上主；第二段是求罪之赦；第三段是结尾赞词。作者似乎是一位住在巴力斯坦之外的犹太人，着于公元前一世纪前后，以当时最流行的希腊文写成，但向来未被教会视为《圣经》部份。

    见默纳舍。
十六划以上 默辣黎（Merari）
    人名，有「苦味」及「悲痛」之意。

    1、是肋未的第三个儿子（创46:11;出6:16;户3:17;编上6:1;23:6），生有二子，即玛赫里及慕史（出6:19;户3:20;编上6:14;23:21），曾跟随圣祖雅各伯同赴埃及（创46:11）。他的后代在以民的历史上，占有相当重要的地位。

    在旷野第一次登记户口时，默辣黎家族有六千二百人，家族领袖是族黎耳，在会幕北边扎营。他们的职务是搬运会幕的一切用具，在会幕中尽职（户3:33-37;4:31,32,42-45;10:17）。此家族亦见于第二次户口统计中（户26:57,58）。进入许地之后，给他们在不同的支派中（勒乌本、加得、则步隆）划分了十二座城居住（苏21:7,34-38;见编上6:48）。在达味时代，这一家族族长是阿撒雅（编上15:6）。当达味组织司祭班次时，也使他们参加，尽职于圣殿，管理杂务（编上23:21-23;24:26-30;26:10-12）。由此可见默辣黎这一家族在肋未支派中，是相当重要的一个团体。其后在犹大王希则克雅时代，他们的族长是克士及阿匝黎雅（编下29:12,13）。约史雅国王修理圣殿时，亦拣选了两位默辣黎族的肋未人雅哈特及敖巴狄雅，作为监工（编下34:12）。充军后仍有些属于此一家族的肋未人存在（厄下11:15），他们同厄斯德拉返回祖国，住在圣京（厄上8:18-19）。

    2、友弟德的父亲亦名默辣黎（友8:1;16:6）。
十六划以上 默沙客（Meshach, Misach）
    人名，是被选入巴比伦宫的达尼尔的三位友伴之一，原名米沙耳，进宫后，赐名默沙客（达1:7;2:49;3:12）。至于此名之意义，学者们各有智仁之见，最普通的意见是：它是一个希伯来及巴比伦的混合名，意即「谁似阿谷」（Aku）？」（注：阿谷为巴比伦的月亮神）。
十六划以上 默舍客（Meshech, Mosoch）
    人名，耶斐特的后代之一（创10:2;编上1:5），默舍客民族或部落的创始人，多次与突巴耳及雅汪民族相提并论，其原因不外是因为他们皆是耶斐特的子孙之故（依66:19;则27:13;32:26;38:2,3;39:1）。同突巴耳人与提洛人通商，且与哥格联盟（则27:13;38:2,3）。由于他们居住的地方与突巴耳人相近，故此应在黑海南边的本都地区。

    见突巴耳。
十六划以上 默叔蓝（Meshullam, Mosollam）
    意思是「被归还者」，是《旧约》内很普遍的人名：

    1. 沙番书记的祖父（列下22:3）。

    2. 则鲁巴贝耳的长子，见于充军后王家的族谱（编上3:19）。

    3. 加得支派人，居于巴商地方（编上5:13）。

    4. 厄耳帕耳的儿子，属本雅明支派（编上8:17）。

    5. 本雅明支派曷狄雅的儿子，充军归来后居于耶京（编上9:7）。

    6. 本雅明支派舍法提雅的儿子，充军归来后居于耶京（编上9:8）。

    7. 是司祭家族中的一员，其父名叫匝多克，子名希耳克雅，充军归来后居于耶京（编上9:11;厄下11:11）。

    8. 与前者同，但出于不同的家庭，父名默史肋米特，子名雅赫则辣（编上9:12）。

    9. 属于刻哈特家族，肋未人，在建筑耶路撒冷圣殿时，被委任为工人监督（编下34:12）。

    10. 充军后，以民首领之一，曾被厄斯德拉打发去加息非雅地方的首领依多那里，为圣殿召集侍役（厄上8:16）。

    11. 充军归来后，厄斯德拉命令以民休弃外邦妻子，少数反对此一命令的人中，就有一位名默叔蓝者（厄上10:15）。

    12. 巴尼的子孙，充军后遵命休弃了外邦妻子（厄上10:29）。

    13. 贝勒革雅的儿子，曾协助修建自己房屋前的一段耶京城墙，并将女儿嫁给托彼雅的儿子约哈南为妻（厄下3:4,30;6:18）。

    14. 贝索德雅的儿子。曾同约雅达修理新市区的城门（厄下3:6）。

    15. 充军归来后，当厄斯德拉向百姓宣读上主法律的时候，曾侍立在他的左边（厄下8:4）。

    16. 充军后的一位司祭，曾代表百姓与上主立盟签约（厄下10:8）。

    17. 是充军后的一位首长，亦曾代表百姓与上主立盟签约（厄下10:21）。

    18. 约厄得的儿子及撒路的父亲，均属本雅明支派；撒路在充军归来后，居于耶京（厄下11:7）。

    19. 是约雅金任大司祭职时的一位司祭族长，代表厄次辣家族（厄下12:13）。

    20. 亦是约雅金大司祭时代的一位司祭族长，代表金乃通家族（厄下12:16）。

    21. 与上述二人同一时代的肋未人，尽职守护库房的门（厄下12:25）。

    22. 犹大支派的一位首长，曾代表参与城垣落成典礼（厄下12:33）。
十六划以上 默西亚 [默西亚论]（Messiah）
    默西亚[默西亚论]（Messiah,Messias[Messianism,Messianismus]）

    一、序言

    默西亚（弥赛亚）是希伯来语Mashiah一名的译音（按阿剌美语作Mishiho）。在中国发现的景教文件，既是出于叙利亚国的传教士之手，或极近似来自叙利亚文之着作，而叙利亚文，正如阿剌美文，默西亚作「米史曷」，故此在上述的文件中，译作「弥诗诃」，日后天主教的传教士，按拉丁文译音作默西亚（Messia）。

    此名是出于动词Mashah，意思是「涂抹」（耶22:14）、「用油擦」（依21:5）、「以油抹身」（亚6:6）等。思高译本将此动词普通译作「傅」，被动式则译作「受傅」，有些地方也译作「敷」（创31:13）。默西亚就原文来说，只是「傅」动词的过去分词，故此按字面是「受傅者」（咏2:2）。依照《旧约》，受傅的人有司祭（肋4:3）、君王（达9:25），甚至还有异教的君王如居鲁士（依45:1上主……对他的受傅者……）、列位宗祖（咏105）等。可是就全部的启示来讲，以上所述各种名词的重要意义，是指「默西亚」，即「基督」，那位要来的神秘人物。「默西亚」这名字希腊文意译作Christos「基督」或「基利斯督」，而常指吾主耶稣基督。除了若1:42;4:25外，代替「默西亚」常用基督，原来基督是Chrio动词的过去分词，后来渐渐成了一个固有名词。

    古时，用傅油礼祝圣或指定被选的人，为能善尽君王、司祭或先知的责任，故此「傅油」。Mashah此动词，按借意讲，有指定、任命、选命等意。诚然，为任命耶稣为人类的拯救者，没有用甚么外表的礼仪，但根据圣伯多禄的讲论：「天主……以圣神和德能傅了纳匝肋的耶稣」（宗10:38;见希1:9）。在希伯来原文，《旧约》中为指示未来的拯救者，使用「默西亚」一名的地方不多，最着名的是咏2:2;撒上2:10;参阅咏45:8;依61:1;达9:25,26等处。为指明默西亚引用的其他名称主要的是：（a）「厄玛奴耳」（依7:14;8:8）；（b）「上主的仆人」（依42;49;50;52:13;53:12）；（c）「苗芽」（耶23:5;33:15;匝3:8;6:12;依4:2）；（d）「嫩枝」；（e）「幼芽」（依11:1）；（f）「牧人、牧者、善牧」（匝11;则34;37:24;参阅依9:6）；（g）「基石、石头、角石」（依28:16;咏118:22）；（h）「君王」（咏2:6;45:2）；（i）「人子」（达7:13）。

    从公元前一世纪左右，到公元二世纪，犹太人由于历史的环境，不断在研究默西亚论题，且描述默西亚这位为万世万代所期待的伟人，及其令人惊奇的活动。犹太人有时也如《旧约》使用「默西亚」一名（《厄斯德拉卷四》，《巴路克默示录》等），称他为……上主的受傅者，或主默西亚，或天主的儿子（《厄卷四》7:28：我的儿子默西亚）。此外，那时的犹太人喜用「人子」一词指称默西亚，这种现象，特别见于哈诺客书中，参见达7:13。

    《旧约》中默西亚的主要名称，已略述如上，但最重要的问题，不在于解释名词，而在于了解默西亚论的由来、真谛、演变及影响等问题。

    二、默西亚论的意义和由来

    默西亚论或默西亚主义，可视为《旧》《新》二约的脊骨。它不仅是一种思想，而且更好说是一种与思想相连的期待，即叫世人常期待更好的日子、广大的幸福、平安的时日。这种期待含有两种成分：消极的是消灭恶行和灾祸；积极的是带来幸福、正义、救恩、和平。《旧约》中相似这古来的默西亚的概念，便是「上主的日子」的观念，见依2:6-22;9:1-6;亚5:18;9:1-4,9-15等。于是人们期望未来有一种根本的变化，即一段消除罪恶灾祸而带来幸福和平的时期，这时期为天主直接所赐予，或是由天主间接，即经过默西亚而恩赐的。由于默西亚主义，本来是指向未来，也由于推动一切的乃是天主自己，所以任谁都可以看出来，默西亚论，大部份属于末世论，尤其属于救恩史。

    这种默西亚观念是怎样产生的？主张宗教比较史的学者，认为大多数民族，都怀有一种对未来时期更为幸福的观念。这是因为每个民族的创世神话无不包含原始的福乐；既有原始的福乐、也必会有末世的福乐，因为「末事必将酷似原事」。然而这种臆说，无论怎样吸引人，毕竟祇是一个未曾证实的臆说。事实上现在的学者对这种臆说已没有往日的热忱。不过，还有人以为印度人威市奴（Vishnu）和克黎市纳（Krischna）的神话，以及敖息黎斯（Osiris）、玛尔杜克（Marduk）、塔慕次（Tammuz）等神话，也都多多少少含有默西亚论的成份，可是，连这见解也得不到证实。是以现代的《圣经》学者为详解默西亚主义，已不像前几十年一样，借助于各国的宗教史，现在大都只限于以色列和几个邻近国家的宗教历史。

    不过，笔者认为默西亚主义思想的由来，尤其是以色列民中那更为流行的默西亚的期望，丝毫不依赖亚述、巴比伦、埃及、波斯等民族所期待的那作拯救的神明，如玛尔杜克、阿肋杨（Aleyan），巴耳、敖息黎斯、塔慕次、扫史杨（Saushyant）等。这是因为异民盼望他们所恭敬的救援神（Diisalvatores=Soteres），只救人脱离生命的灾祸，而以色列人所期待的默西亚，却将救人脱离罪恶和道德上的缺失。

    其他学者以为达味所建立的王朝是默西亚主义的开端。事实上，不能否认先知们有时藉达味本人的道德、国度、胜利和光荣，来描写未来的默西亚。这在「纳堂《福音》」（撒下7）之后，是很自然的事。可是，不要忘记以民的默西亚期望，远比达味王朝为早，因为在雅各伯的祝福词里（创49:8-12），在巴郎的神谕中（户24:16-19），早已呈现得非常清楚。

    另有些解经学家，想以所谓「朝廷中行文措词的风格」（Hofstil）来解释为何先知们说默西亚的国是永存的，是无疆的，而且都敢将天主的属性归之于默西亚。这些学者所依据的，特别是咏2;45;72;89;110;依7:14;8:8;9:1-6;11:1-9等处。按他们的解释：东方的君王既然被尊为神，当他登极那一天，朝廷的史官便称呼他为神，热切盼望他拯救人民于各种灾祸中，而给他们带来永存的平安，这些情况没有甚么可惊奇之处。对此似是而非的学说，今特提出它不能使人满意的理由。以民唯一的君王就是天主，因此，他们多次反对建立君主制。君王被尊为神的思想，更是他们所不能接受的，何况以民所等待的默西亚，是具有一种末世论的色彩。这一特点，直接相反这端尊王为神的臆说。

    斯干的那维亚学派（ScholaScandinaviae）和一些英国学者竭力主张默西亚主义的由来，是出于巴比伦人每年元旦所举行的祝神节。他们认为以色列人也曾举行过这种节庆，由此产生了默西亚主义。但事实上至今还没有证明以民曾举行过这种节庆，即使他们举行过这种节庆，但默西亚论所含有的末世色彩的道理，又如何去解释呢？现在让我们反诘：元旦祝神节既然始于巴比伦，而为以色列所采纳，那么为甚么在巴比伦没有产生一项与以民所有稍微相似的默西亚主义呢？我们深信诸学者这一切的臆说、研究、书籍、杂志、对《圣经》学有所裨益，因为可迫使学者更深入于《圣经》奥义，但是为解释默西亚主义的来源是不够的，祇有天主的启示才能详解此一难题。

    三、《旧约》中默西亚的期望和观念

    在耶稣诞生前后，犹太人所期待的默西亚，具有好几样面目，最普遍、也最吸引人心的似乎是君王，强而有力的君王，可获胜利，能驱逐众敌而建立达味王国的一位君王（见《撒罗满圣咏集》17等）。由于这位君王应是达味的后裔，所以众人也称之为「达味之子」（玛12:23;21:9;22:42）。默西亚的另一面目乃是先知，无疑，这观念是本于申18:18（见若1:21,25;6:14;7:40）。由于默西亚身为先知，那末，「上主的仆人」的名号与责任应由他负起，但事实上，耶稣同时代的犹太人，不肯提出这一名称，他们所喜爱的名称是君王；因此，在耶稣升天之后，犹太人中便产生了两个，甚或三个默西亚的观念：即一位是出自犹大家族，另一位是出于肋未或若瑟（厄弗辣因）家族。依撒意亚的阿剌美译文和演义，也把上主仆人的形像，从上主仆人的四首歌曲中取消了。

    默西亚另一个属末世论的面目，是「人子」。可是这名称，在耶稣时代，并不那么普遍，似乎祇有一些团体认识它，小百姓和经师们平常所喜用的，是「达味之子」和「默西亚君王」两个名称。见若12:34

    事实上，《旧约》中关于默西亚的名称和预言，不论怎样深奥，如何优雅，除非耶稣降世，宣告喜讯，受难而死，复活升天，遣发圣神，人是无法明瞭的。为此，圣教会的教父及圣师们说得十分对：《旧约》好比一道关闭的门，开启这道门的钥匙，是降生为人的天主圣子耶稣基督。实在，《旧约》所载有关默西亚的各种面目，如君王、先知、司祭、人类的审判者等，都实现了，而且只实现在耶稣身上。

    按《旧约》的记载：那与末世论有密切关连的默西亚主义，起源于所谓的「原始《福音》」（创3:15）。天主以这深奥美妙的话，预许了人终将得胜那害死人类的魔鬼，暗中许诺给人类将有一位拯救人类的新元首出现。

    诺厄的祝福（创9:24）宣告人类的救恩，是要来自闪的家族。其实亚巴郎即是闪的后裔，藉着他，并藉着他的后裔，人类要蒙受救恩：「地上万民都要因你获得祝福」（创12:1-3;18:18;22:18）。天主向依撒格和雅各伯又重覆了他向亚巴郎所应许的祝福（创26:23;28:13-14）。临终的雅各伯，在神光之中，望见了他十二个儿子中，当作诺言的肩负者，将是犹大，且从犹大支派要生出「万民要归顺他」的那位君王（创49:8-12）。与雅各伯的预言颇相类似的，是巴郎的神谕（户24:15-19）。巴郎如雅各伯一样，也描述默西亚有如一位君王；申18:15-18却描写默西亚有如一位伟大的先知。由申这段经文，在犹太人中生出了默西亚的另一种名称，即「梅瑟第二」。关于这段经文，是否直接具有默西亚的意义，学者虽有争辩，但根据《圣经》深意，见宗3:22-26;7:37;若1:17,45;5:45-47;希3;4等处，答案应是肯定的。

    藉着纳堂的神谕－－有些学者合理地称之为「纳堂《福音》」，天主对亚巴郎的许诺递传到达味和他的后裔身上。自从天主决定要给达味「建立家室……要巩固他的王位直到永远」那时起，圣王的家室便要为人类肩负出生默西亚的伟大责任。达味对这神谕的深意，也许没有完全明瞭，但至少部份地有所了解，这可由他最后的遗言，尤其由这些话可以推出：「我的家必屹立在天主前，因为他与我结了永久的盟约，妥善而有保证的盟约…」（撒下23:1-7）。

    所谓默西亚《圣咏》2;22;45;72;89;110大概都与「纳堂《福音》」有关，并且又阐明了那端「《福音》」的深意，更仔细地描写出未来的默西亚是一位君王兼司祭，先知和审判者。

    先知书更生动地描述默西亚本人的事迹及其国度的特性。亚毛斯（9:9-15）预言天主必让达味的家遭受大难，但因他的特殊使命，天主必「树起达味已坍塌的帐幕……」。欧瑟亚（3:5）也预言以色列和犹大民族毕竟「将要回转过来，寻求上主他们的天主，和他们的君王达味……」。

    关于默西亚及其神国的言论，诸先知中必然首推依撒意亚。－－有关《依》书之由来及其编订，暂且搁置不谈。依撒意亚有关默西亚预言，指明默西亚应是君王，见厄玛奴耳的预言：7:10-25;8:8;9:1-6;11:1-9，参见28:16;应为先知和殉道者－－有学者附加：应为司祭，见上主的仆人诗歌：42:1-9;49:1-9;50:4-11;52:13-53:12。关于默西亚的神国，从依54到66章，经节很多，大致说来，关于这论题，依撒意亚的宣言是关乎新盟约、新耶路撒冷、救恩的普遍性、属于末世的新创造（依2:1-5;60-63等）。

    与依撒意亚同时代的先知米该亚，他的主要预言是4:1-5;5:1-5。米该亚以这些神谕，尤其以第二段5:1-5，详解依撒意亚有关厄玛奴耳的预言，且指明默西亚所要诞生的地方是犹大白冷。

    耶肋米亚的默西亚论，虽不像依那么重要，但他看见达味的后裔，即同时的君王如约雅金和漆德克雅，事实不能作默西亚的预像，也都不能为默西亚开路，但另一方面，天主的许诺决不能落空，故此天主自己要藉一项新而永久的盟约来更新一切（31）。与这项新盟约密切联合的，即是那一「正义的苗芽」，即默西亚君王（见23:5-8;31:31-34）。

    亚北底亚及索福尼亚，虽然直接讲论的是上主的日子，对于默西亚论好似没有甚么神谕，但间接也有其贡献，因为末世论与默西亚论是分不开的。哈巴谷、纳鸿及岳厄尔，也是如此。

    哈盖2:5-9预言耶京不但将是民族复兴的中心，而且也是真宗教的中心。这道理与依2:2-3;60:4-7等，完全相同，即预言默西亚的神国。玛拉基亚1:11预言《新约》的祭献要取代《旧约》的祭献，并在3:1指出了默西亚的前驱－－洗者若翰。

    关于《匝加利亚书》中指示默西亚论的神谕，究竟有多少？学者的意见不一致。依笔者看，除14章算是属于默西亚论的，因为是属于末世论的外，3:8-10;6:11-13;9:9-10;12:9-14都是指默西亚。

    《达尼尔书》的作者，把预言默示录体和历史神学成份搀集在一起，读者如不注意此点，无法可体会全书。如明乎此，就可断言，全书全部是属默西亚论的，尤其第2章和第9章直接是指示默西亚和他的神国。见「人子」及「教会」两条。

    《厄则克耳书》内指示默西亚及其时期的预言的，有17:22-24;34:23-31;37:22-28;按《圣经》深意来讲，40-48一大段也是。

    由于圣保禄写过：「基督却是天主的德能和天主的智慧」（格前1:24），教父和圣师们遂把《旧约》指示智慧的段落，全贴合在降生为人的天主子身子。他们虽有时似乎有些过于，但是按圣保禄的声言，他们的原则是对的。今将主要的经节提出如下：箴8:22-31;智7:22-8:1;德24:3-19;巴3:9-4:3;参见多13:10-18。

    四、《新约》中默西亚的肖像

    《新约》中，除若1:41;4:45两处外，常用希腊文名字「基督」（Christos），以代替希伯来文的「默西亚」，因此，译述《新约》者，也就通常译作「基督」。思高译本有时译作「受傅者」，有时译作「基督」，很多次译作「默西亚」。为何会如此？原因是：「受傅者」这个过去分词，在保禄传布《福音》的时候，尤其在他于异民中所组织的教会，已成了固有名字，因此，也就容易了解为甚么在宗徒经书中差不多时常译作「基督」，但在那些保存原始教会的最古传说，如《福音》及宗徒大事录中，仍保留「默西亚」此古名称。为此，有些译文如Holtzmann,NewEnglishBible等，都保留了此古名称。

    凡细心研读过《新约》的，不能不惊奇一件事，就是凡《旧约》关于默西亚所预言的各种使命，如先知、君王、司祭等，在耶稣身上不仅完全实践了，而且还远超过了那些预言。另一令人惊奇的是：那些《旧约》上不容易集中于一人身上的预言，在耶稣身上却十分和谐地协调而实践了。此外，《旧约》中，凡关于默西亚时代的预言，多少总带有一些物质幸福的色彩，反之，在耶稣所讲的《福音》及其所创立的教会里，连原始的教会在内，将这些物质的幸福都加以净化，加以灵化，加以神圣化，来指那些总不改变而永存的美善。的确，以色列民族所期望的默西亚是要复兴达味王国，而耶稣却建立了天主的国。达味王国不论怎样广大，外表上不论怎样合乎先知们一些过火的词句，但究竟仍是局部的，仍是国家主义的一个王国。反之，耶稣所建立的天国，是超越时间空间的，是包括整个人类的，是实践着「原始《福音》」（创3:15），及天主向亚巴郎所预许的祝福：「地上万民都要因你获得祝福」（创12:3;参见迦3:14）。许多大思想家，如巴斯嗄、曼左尼、卢梭（J.J.Rousseau）等，对这事实，沉思沉思后，说道：这实在是历史上的奇迹。因为耶稣默西亚的形像，并不是原始的教会所制造出来的，而是耶稣本人的人品，就是他的行为，他的死亡和复活，迫使教会相信耶稣正是《旧约》里所预许的默西亚，是天主子。

    现在有两个问题等待回答：(甲)、耶稣怎样显示了他的默西亚地位？(乙)、《旧约》关于默西亚的预言在耶稣和他的教会身上如何实现了？

    甲、耶稣怎样显示了自己的默西亚地位？

    耶稣自十二岁始，已表示了他与天主－－他的天父－－有着特别的关系：即谓他是天父的独生子，他是父所派遣来的默西亚。此后，耶稣时常觉得并且不断地努力实行天父托给他的使命：光荣天父、建立天国、救赎人类。

    耶稣在领受前驱若翰的洗礼时，天父宣布他是自己的爱子（玛3:13-17）；耶稣在纳匝肋会堂内读了依撒意亚一段属默西亚论的经文以后，把依的大神谕贴合在自己身上（路4:16-21）；耶稣一生热心实行默西亚的责任，尤其是经过自己的苦难与圣死，来完成救赎人类的使命。上主仆人的诗歌，好像成了耶稣所仰慕的理想，而这理想就是天父的旨意，耶稣彻底完成了。看耶稣在受苦受难以前，及悬在十字架上时（若17:4;19:30），以及复活以后所说的话，无不表示他已竭尽心力完成了天父的圣旨（路24:25-27）。当耶稣宣布《福音》时，平常不自称默西亚，而自称「人子」；他虽不否认自己原是默西亚，但常躲避用这名字，因为同时代的犹太人，以默西亚为一属于下地具有光荣及权势的君王，而耶稣却是那位谦和的上主的仆人。如果他公开声明他即是默西亚，又怎能躲避民间的暴动，以及罗马的干涉和报复呢？天主圣子降生为人的目标，岂能祇是政治上本国的拯救者？

    这些大问题，自第二世纪以来，一方面使解经学家研究《旧约》的预言，考查它们在《新约》时代如何应验了；另一方面指明《旧约》和《新约》所记载的预言尚未有应验者，是因为这些预言是与末世论的奥理有关之故。

    乙、《旧约》的预言如何在基督和他的教会身上实现了？

    圣奥斯定早已说过：「《新约》隐于《旧约》，《旧约》显于《新约》」。但玛窦宗徒更远在他以前，早已深信此理，故此他的《福音》里屡次写道：「这一切事的发生，是为应验上主藉先知所说的话……」（1:22;4:14;12:17;21:4-5等处）。

    天使报告默西亚是至高者的儿子，同时是达味之子，全按撒下17:13-16;依9:1-6,11:1-6。是童贞女的儿子，他诞生的地方是白冷，全按依7:14;米5:2（参见玛1:6;2:1;路1:26-35;2:1-15;若7:42）。耶稣一生的行事：不论是宣讲《福音》、显神迹、怜恤贫苦人、劝勉罪人，甚至连他的生活无不十足适合先知们所预言的默西亚的理想（路2:32＝依42:6;玛23:8;11:5＝依35:5;玛14:28-30＝依42:3）。耶稣荣进耶京（玛21:1-9）全如匝9:9所预言过的。耶稣的苦难、死亡、复活，与依所记载的上主仆人的诗歌（依49:7;50:6;52:13-53:13），无不句句切合；甚至现在的大半学者，皆以为这些歌词实是耶稣的理想。笔者赞同这种意见，不过另加一句说：凡是耶稣按自己旨意能实行的事，他特意按这预言予以实行；其他凡依赖别人的自由意志而行的事，皆照天父安排，使那些预言一句一字地一一应验。这项原则不但适合于耶稣的苦难和圣死，为他的光荣、为他教会的诞生、使命、生活和终结，也都完全适合（参见咏16:10;22;100;及玛26-28等）。关于其他证据，见耶稣基督条。

    总而言之，《新约》全书证明宗徒们和原始的教会，一心一意地相信耶稣是所预言的默西亚。这种深信是根据历史的事实－－即门徒们所见所闻的，是依靠天主的话－－即天主的预言。这种坚固的信心，自宗徒时代开始，直到现在，一直到耶稣再次来临，迫使他的教会宣讲耶稣是默西亚，是天主子，凡依赖他的名的人，必获得生命（若20:31）。

    见耶稣基督[先存]、人子、末世论、上主的日子、恩宠[救恩史]、天国。
十六划以上 默基瑟德（Melchizedek, Melchisedech）
    人名，意谓「我的君王是正义」。《圣经》上虽然只有三处提到这位人物（创14:18-20;咏110:4;希7:1-10），但在教会的传授上，却特别受到人们的注意。按创14:18-20默基瑟德是撒冷的君王、「至高者天主的司祭」。当亚巴郎打败东方的五个联盟王子，胜利归来时，默基瑟德带着饼酒出来欢迎他。至于他是否以饼酒作了祭献，或是用来使疲倦的亚巴郎及他的仆从作为充饥之用，就此处《圣经》所载，无法断定。咏110:4的作者，预报默西亚将照默基瑟德的品位永作司祭。

    在《新约》的希7:1-10上，更清楚地藉默基瑟德刻画出默西亚所具有的特色，因为他是撒冷的君王，又是司祭，且无族谱，俨然是耶稣基督的预像；而耶稣的使命，就是传播和平及正义，这也正符合默瑟基德一名的意义：撒冷之王就是和平之王，亦即正义之王（见希7:2）。

    犹太及基督教的传统，对于默基瑟德圣热罗尼莫谓敖黎革乃（Origenes）以默基瑟德是上主的一位使者；圣厄丕法尼（Epiphanius）亦提及竟有些人以他是天主圣子，甚至就是天主圣父。史家若瑟夫及德都良（Tertullianus）却说他带来的饼酒是为作充饥之用；但淮罗（Philo）和圣西彼廉等，却坚持默基瑟得带来饼酒是为举行感恩祭，感谢天主赐亚巴郎获胜。这一说法拥护的人特别多，以默基瑟德献的饼酒祭为圣体大祭的预像。
十六划以上 默尔雇黎（Mercury, Mercurius）
    见赫尔默斯[默尔雇黎]。
十六划以上 默黎巴耳（Meribbaal）
    《圣经》上两人的名字：一是撒乌耳的儿子，一是约纳堂的儿子，意谓「巴耳是上主」，或谓「巴耳的勇士」。但因此名有邪神「巴耳」名字在内，故此《圣经》的作者，将此名除在编上8:34;9:40外，皆以讥讽的口吻改作「默非波协特」（Miphiboseth），意即：「耻辱的传播者」。

    1. 撒乌耳的儿子：由阿雅的女儿黎兹帕所生，是阿尔摩尼的兄弟。基贝红人向达味索取撒乌耳的血债，达味为了息事宁人，将默黎巴耳及其他撒乌耳的后裔共七人交于基贝红人。结果全部被杀，陈尸山上（撒下21:1-9）。

    2. 约纳堂的儿子，撒乌耳的孙子，米加的父亲（撒下9:12;编上8:34;9:40）。当撒乌耳及约纳堂战死的凶信传来之后，他的乳母慌忙中带他逃走，时年仅五岁。但因为张皇过度，逃亡中竟跌断了双腿（撒下4:4），被收养在罗德巴尔地方玛基尔的家中。后被达味接去，重加恩待，与国王同桌进食（撒下9:1-13），以表示达味对默黎巴耳的父亲约纳堂的爱情及友谊。后来当达味逃避阿贝沙隆造反，出走耶京时，默黎巴耳却留下未动，他的仆人漆巴乃乘机向达味控告，谓其有篡位的企图（撒下16:1-4;见19:27,28）。达味为平息主仆二人的争端，将撒乌耳的遗产分成二份，主仆各一份（撒下9:1,13-16:1-4;19:15-31）。
十六划以上 默洛达客、巴拉丹 [默洛达客、玛尔杜克]
    默洛达客、巴拉丹[默洛达客、玛尔杜克]（Merodach,Baladan[Merodach,Marduk]）

    1. 默洛达客、巴拉丹

    人名，大概是《圣经》作者故意将此巴比伦邪神名加以修改而然，原名应为玛尔杜克阿仆拉依狄纳（Marduk-apla-iddina）意谓「默洛达客（神）赐予了一个儿子」。按《圣经》外的历史记载，此人在亚述王沙耳玛乃色五世驾崩之后（公元前七二二年），在巴比伦自称为王，但不久即被亚述王撒尔贡二世所逐。但在撒尔贡死后重新称王于巴比伦，直至公元前七○○年被亚述王散乃黑黎布所灭。按《圣经》记载，此国王曾经打发使者向犹大王希则克雅（公元前七二一～六九三年）游说，联盟抵抗亚述。其使者受犹大王隆重招待，并示以圣殿的宝藏。就在这个机会上，依撒意亚先知预言了耶京的毁灭，及百姓充军巴比伦的事迹（见列下20:12-19;依39:1-8）。

    2. 默洛达客、玛尔杜克

    玛尔杜克是一个地方神，叔默尔人在公元前约三千年即已崇拜他，后来他做了巴比伦城的神，可是仍是个地方神。当哈慕辣彼做巴比伦的皇帝时，玛尔杜克地位升高，成了「贝耳」，即巴比伦帝国的至上神。在《圣经》上（如耶50:2），他的名字叫默洛达客，这是因为犹太人把Meborak「可咒骂的」一词的母音，改在玛尔杜克名字上而成。「贝耳」原为阿卡得文的「贝路」（Belu），等于客纳罕文的巴哈耳（巴耳），意为「主子」、「主上」。（见耶51:44;依46:1;巴6;达14:1-22）。关于玛尔杜克的来历，按叔默尔和阿卡得的神话，有一些分别，并且在悠久的时间里，人们把其他的宗教和其他民族的神话，都贴在玛尔杜克身上。每年年首，在巴比伦街头上，非常隆重地抬着玛尔杜克神像游行，那时巴比伦王握着且口亲玛尔杜克的手，以表示他的王位是来自玛尔杜克。同样，当居鲁士占领了巴比伦以后，他也口亲了贝耳即玛尔杜克的手，从那时起，他便正式被尊为巴比伦的君王。

    见贝耳、偶像崇拜、巴比伦。
十六划以上 默突沙耳（Methushael, Mathusael）
    人名，意思是「天主的人」，洪水以前的一位祖宗，加音的后代，默胡雅耳的儿子，拉默客的父亲（创4:18）。
十六划以上 默突舍拉（Methuselah, Mathusala）
    人名。意思是「镖枪手」，或谓「强人」，洪水之前的一位祖宗，哈诺客的儿子，拉默客的父亲，享年九百六十九岁，是《圣经》上一位最长寿的人物。他的名字亦见于「基督的族谱」（创5:21-27;路3:37）。
十六划以上 默非波协特（Mephibosheth, Miphiboseth）
    见默黎巴耳。
十六划以上 默洛达客、巴拉丹（Merodach, Baladan）
    人名，大概是《圣经》作者故意将此巴比伦邪神名加以修改而然，原名应为玛尔杜克阿仆拉依狄纳（Marduk-apla-iddina）意谓「默洛达客（神）赐予了一个儿子」。按《圣经》外的历史记载，此人在亚述王沙耳玛乃色五世驾崩之后（公元前七二二年），在巴比伦自称为王，但不久即被亚述王撒尔贡二世所逐。但在撒尔贡死后重新称王于巴比伦，直至公元前七○○年被亚述王散乃黑黎布所灭。按《圣经》记载，此国王曾经打发使者向犹大王希则克雅（公元前七二一～六九三年）游说，联盟抵抗亚述。其使者受犹大王隆重招待，并示以圣殿的宝藏。就在这个机会上，依撒意亚先知预言了耶京的毁灭，及百姓充军巴比伦的事迹（见列下20:12-19;依39:1-8）。

    见默洛达客、巴拉丹[默洛达客、玛尔杜克]。
十六划以上 默乃、特刻耳、培勒斯
    默乃、特刻耳、培勒斯（Mene,Tekel,PeresMane,Thecel,Phares）

    这三个字是正当贝耳沙匝王坐席的时候，一只神秘的手写在墙壁上的，祇有达尼尔可以解释（达5:25-28）。按语言学家们的解释，这三个字是指三种衡量或币制而言，亦即是「默乃」，一个「米纳」；「特刻耳」，一个「协刻耳」；「培勒斯」，两个半个「米纳」的意思，并以为「默乃」的重复是无意中的误衍，应删去。但达尼尔所作的解释却不是如此之简单，他的解释是：「默乃」：天主数了你的国祚，使它完结；「特刻耳」：你在天秤上被衡量了，不够分量；「培勒斯」：你的国被瓜分了，给了玛待人和波斯人（达5:26-28）。达尼尔所以能作如此解释的原因，大概是因为这几个写在墙上的怪字，祇有子音而无母音，达尼尔给它们加上母音，而作动词被动态的分词来讲之故。

    过去已有不少的人主张这神秘（Cabala）或隐秘（Cryptographia）的讲法，但这一讲法为现代《圣经》学者及语言家所不能接受。现代的学者中却有些人主张更简单的解释，以为「米纳」是指拿步高而言，有纯金的头（达2:32）；「协刻耳」是指他的儿子贝耳沙匝而言，有下等的价值，也有人主张这是一种讥讽巴比伦及波斯国王的民间谜语，意即伟大的拿步高国王等于一个「米纳」，下流的贝耳沙匝祇等于一个「协刻耳」，玛待及波斯王每人只等于半个「米纳」，合起来才等于一个「米纳」。但这种解释更是富于幻想，而缺乏真正的根据。
十六划以上 龙（Dragon, Draco）
    古时的一些译本以「龙」来表示一些希伯来文的动物名，其中有些是很难解释的古怪动物，可能是属于古亚述、巴比伦、或腓尼基神话的动物，是与天主的权威作对的牛鬼蛇神之类的东西。为明瞭此条请见大鱼[塔宁]、长虫及里外雅堂等条。

    《默示录》以「龙」来象征撒殚，即「那远古的蛇」（默12:3-17;23:2,4,11;16:13;20:2）。

    毒龙（Dragon,Draco）

    见大鱼[塔宁]。
十六划以上 龙泉（Dragon Spring, Fons Draconis）
    是很难辨认的一个水泉，在《圣经》上纸提过一次（厄下2:13），按上下文似乎应在耶京的谷门及粪门之间。有人谓它即是洛革耳（EnRogel）水泉，亦即今日的阿犹布（BirAyyub）水泉（即约伯水泉之意），它在克德龙（Cedron）山谷之间，位于敖斐耳（Ophel）之西南，不过关于此说学者们的意见仍未能一致。

    见耶路撒冷[达味城、金门]。
十六划以上 弥撒（Mass, Missa）
    见圣体圣事。
十六划以上 弥额尔（Michael）
    天使的名字，意谓「谁相似天主」？是同加俾额尔及辣法耳在《圣经》上被提出的三位天使之一（见达9:21;路1:19;多12:15）。他被称为总领天使及以民的护守天使（达10:13,21;12:1）。《新约》上记载弥额尔偕同他的天使战胜红龙（默12:7），以证他是天使中的一位首领，具有很大的权势。犹9节提及他曾为了梅瑟的遗体，而激烈地同魔鬼争辩（见申34:6）。按一些教父们的意见，此处取材自伪经「梅瑟升天录」。圣教会依据犹太人的传统特别重视弥额尔总领天使，视他为天主子民－－圣教会－－的护守天使。
十六划以上 应毁灭之物（Anathema）
    此一词来自希腊文，是一术语，意思是：凡是献于天主的祭物，不论是人、东西、田产、城池等，不能再作为世俗的用途，而应完全将之归于天主－－将之毁灭或处死（肋27:28,29）。

    这种法律的施行尤见于（苏6-12章）。在以民占领耶里哥、哈依、玛刻达、里贝纳、拉基士、厄革隆、赫贝龙、德彼尔、哈祚尔等城巿之前，已将他们声明为应毁灭之物：「将城中所有的一切，不论男女老幼，牛羊驴马，都用利剑杀尽」（苏6:21;8:22-24;10:22-48等）。这一无情的摧残，主要是因为在他们的心理上觉得，他们所打的是圣战，不是为了得战利品而战，故此为获得他们天主的助佑，甘将所得的一切作为献于天主的祭品，尽行毁灭。谁若因贪财而偷留了战利品，应受死刑（苏6:18;7:1,10-15,21-23等）。撒乌耳因为未守此法，失宠于上主，而丢了王位（撒上15）。较后之以民对这种残忍的措施，稍为轻减：凡愿与以民和平相处的城巿，不应毁灭；不愿与之媾和的城巿，攻破后只准杀戮男人，保留其他人的性命及财产，作为战利品（申7;20:10-18）。

    对《圣经》上的这种残杀，我们应注意下列几点：

    1. 这是当时各民族战争上的通例，如默沙碑文上（十四至十七行）明载：「革摩士神对我（摩阿布的默沙王）说：出兵攻打以色列的乃波城去！……我占领了那城，杀掉了一切城民：男人、男童、妇女、女童及婢女共七千人，因为我曾将它献于革摩士（神），作为应毁灭之物……」。其次在亚述帝国的年鉴上，这种例子也屡见不鲜。以民虽得了天主的启示，但这种启示是历史上的，故此它是随着人们的文化程度而渐进的。正如启示并没有在充军之前，将以民的一夫多妻制立即废除，而是在充军之后。

    2. 《圣经》上虽说将某城毁灭是天主的命令，并不一定需要按字面讲，这是当时各民族的一种习惯说法，为加增国王或立法者的权威。话虽如此，我们应当承认，至少天主容忍了以民的这种仿效其他民族的作风。

    3. 我们仍不能说天主是残忍的，因为这种法令之实施，仍远较其他民族为轻，是在一定的条件下，才可以施行的（见上；参见申7;20:10-18）。

    后期的犹太人对这种法律的施行，则只限于将某人自会堂暂时或永久开除，使不能参与宗教礼仪（厄上10:8;路6:22;若9:22;12:42;16:2）。保禄曾如此对付一乱伦的格林多人（格前5:5）；并且若是可能，甘愿作基督的应毁灭之物－－与基督隔绝－－为救自己的同胞－－犹太人（罗9:3）。

    天主教会亦采用了这名词，作为对公开的大罪人，格外是背教及讲异端者的惩罚，即开除教籍，不许领受圣事，或与其他教友往来。自尼西亚（Nicaea三二五年）大公会议后，每一信条之末，亦载有此语，作为对那些反对此信条的人的警戒或惩罚。
十六划以上 拟人法（Anthropomorphism）
    拟人法（Anthropomorphism,Anthropomorphismus）

    世界上一切的宗教中，都有人神同形的说法，以民的唯一神教当然也不会例外。这种说法的目的，不外是使有限的人，更易接近那看不见及伟大无限的天主。因此，在《圣经》上，尤其在《旧约》中，不时见到论及天主的脸面、耳、目、口、唇、鼻、手、足、心等的说法（出33:23;申8:3;约11:5;依37:17;列上15:5等）。天主有人的一切爱好与情感：如仁慈、怜悯、爱情，义怒等；天主说话、听、思、计划、愿望、爱慕、憎恨、命令、行走、居住等的人性动作（创6:6;出15:7;申28:63;32:35等）但是这种说法并不是在否认天主是完全没有物质的纯神，而只是在以人性的，易解的，简单的言语及说法，来表达天主不可限量的真、善、美。这种说法时代愈古，则应用的愈多。相反地随着时代的进展及人们对唯一神教的更形了解而减少，如将先知时代的拟人法（依6:2）与梅瑟时代作一比较，即可了然；不过，这种拟人法总未自《圣经》上完全消失。耶稣自己在向那些单纯的听众以比喻讲解高深的天国道理时，亦不时利用了拟人法。值得注意的是《希腊译本》的翻译者及塔尔古木[译释]的作者，曾尽力自《圣经》上消除、隐避这种说法，或者以转湾抹角的语句来解释。
十六划以上 殓布（Linen Sheet, Sindon）
    是以细麻布制成的包裹遗体的大衾（见玛27:59;谷15:46;路23:56）。

    见细麻[麻]。
十六划以上 檀香木（Thyine Wood, Thyinum Lignum）
    这种宝贵的木材是希兰王同撒罗满的船队，自敖非尔运来，作为圣殿中精细木工的材料。《圣经》作者特别清楚指出，在圣地向来未见过如此贵重的木材，故非圣地的出产（列上10:11,12;编下2:7;9:10,11）。
十六划以上 柽柳（Barren Bush, Myrica）
    思高译本随从大多数学者的意见，一次译作「柽柳」（耶17:6），一次译作「杨柳」（耶48:6）。但这种翻译似乎不太妥善，因为耶17:6;48:6两次皆指生长于旷野中的树木而言。「柽柳」及「杨柳」却都是需要大量水份的灌木，势难生长于干燥的旷野地区，故此应为另一种植物。

    见树木。
十六划以上 环（Ring, Annulus）
    因它的用途不同，故在《圣经》上有不同的名字及种类，如指环、耳环、踝环、鼻环、手镯、印环或称指玺等。

    鼻环、耳环至今仍是贝杜音女人的装饰品。在古以民中很普通，在鼻之两边穿孔而挂，依巿玛耳之男人亦有用此作装饰者，如耳环之用处相同（创24:47;依3:21;箴11:22等）。性野的畜牲亦用鼻环驯之。美索不达米亚的墙壁雕刻上，有胜利者以鼻环牵走俘虏的壁画（列下19:28;依37:29;则19:4,9;38:4等）。

    踝环、手镯形同鼻环，只是比较大，男女都用此作装饰品（依3:18;创24:47;友10:4）。

    印环：普通是戴在手指上，有时则以一小绳系于颈间，垂于胸前，被视为珍品（创38:18;歌8:6;耶22:24）。

    除上述种类外，《圣经》上还提到圆环、臂镯、腕镯、金炼、月牙环、脚炼等（创41:42;户31:50;依3:18,19）。总而言之，这一切圆形或半圆形的，戴在身体不同部份，以金或银作的装饰品，都是代表当时人在社会上享有的显赫地位、财富及名望，是以被视为奢侈品。有时人们亦用来作为奉献于上主的战利品（户31:50等）。
十六划以上 粪（Dung, Fimus）
    「粪便」一词，在希伯来文上用不同的名词，来指示不同种类的粪便，绝大多数的译本都笼统地译作「粪」，其种类可分下列三种：

    1. 畜牲粪，希伯来文称之为「培勒巿」（Peresh）肋1:16规定，将作为祭品的飞禽的嗦囊割除，丢在祭坛边倒灰的地方，但是其他畜牲的粪，则应烧掉（出29:14;肋4:11;8:17;16:27;户19:5）。年老的多俾亚因一鸟的热粪，落在眼里而成盲人（多2:11）。《圣经》上亦特别提到牛粪（则4:15）。当撒玛黎雅人被围困时，竟有吃食鸽子粪之说，是不确实的，思高译本跟随现今大多数学者的意见，译作「豆荚」（列下6:25，见注）。

    2. 人粪亦称大便，希伯来文称为「色阿」（Seah，见申23:14;则4:12），有时亦用多数（列下18:27;依36:12）。象征的意义有恶人之被拋弃犹如粪便（约20:7;列上14:10;索1:17），未被埋葬之尸体犹如粪堆（列下9:37;咏83:11;耶8:2;9:22），懒惰的人好似大便一堆，摸着的就将它从手中摔掉（德22:2）。

    3. 柴粪：在中东地区，有不少贫穷的人以牛驴粪作为柴烧，至今埃及人仍用河马粪，印度仍用牛粪当柴烧。《圣经》上亦曾提到以畜牲粪或大便为柴的可怜脏污情况（见申23:13,14;则4:15）。
十六划以上 总督 [罗马总督]（Proconsul ）
    总督[罗马总督]（Proconsul[Procurator]）

    一、总督

    是古罗马帝国的省长头衔，主管亚细亚及非洲的广大帝国行省。这种官职的限期普通是一年，但可获得延长一年或两年。巴力斯坦地区自公元前六八年至公元后六八年，被划归帝国行省，属驻于叙利亚的督导使管辖。自公元七○年，提托占领及破坏耶京后，巴力斯坦自建犹太省，脱离叙利亚督导使的管辖，而直接由罗马派来的使节管理。

    《新约》中所提及的总督只有叙利亚的总督季黎诺（路2:2），比拉多总督（玛27:2;若18:28-31），斐理斯总督（宗23:23-35），斐斯托总督（宗24:27），塞浦路斯岛的色尔爵保禄总督（宗13:7,8,12），阿哈雅总督加里雍（宗18:12）及厄弗所的总督（宗19:38）。

    罗马先后在八位皇帝下（公元前六八年至公元后六八年），派往叙利亚的总督共有四十二位，其中除了上述几位外，都与《圣经》没有直接的关系。

    二、罗马总督

    这里所说的总督与路2:2所说的叙利亚总督，不论在职权、属地、及地位等各方面，是迥然不同的，前者属于后者的权下，所属土地狭小，人口不多，且是多事之区。

    公元六年罗马帝国罢免了犹太王阿尔赫劳（玛2:22），而将他所管理的地区犹太、撒玛黎雅及依杜默雅划为一个隶属叙利亚的罗马行省，由罗马的特派总督来管理。总督拥有本区的最高军权，是行政的长官，格外是执法的判官，但在重要的巨大案件上，仍须请示于叙利亚的罗马督导使。他的驻所普通是在凯撒勒雅，但在犹太人的大庆节日期间，惯驻耶京，以防民间百姓的集体暴动。

    罗马驻犹太的总督：先后共有十四位，自公元六年至六六年，中间中断了三年，即自四十一至四十四年，前期有七位，后期亦有七位。第一位总督名苛颇尼约于公元六年上任，到任不久即接到叙利亚总督季黎诺的命令，清查犹太户口。激起百姓的不满及愤恨，由加玛拉人犹大（IudasGamalae）起而叛变反抗，结果事败身亡，不少犹太人亦死于非难。他的任期至公元九年满期，由安彼威约及鲁富先后继任，至公元一五年，我们仅知其名，关于他们有何政绩则无从稽考。自公元一五年来，至二六年的继位总督是格辣托，他与大司祭亚纳斯不和，将之革职，四年中先后委任了四位大司祭，最后一位就是耶稣受难时的盖法大司祭。

    公元二六年比拉多被委任为犹太总督，任期直至公元三六年，他的作为见「比拉多」条。比拉多的继位人有玛尔切罗及玛鲁罗二人，任期自三六年至四一年。四一年罗马皇帝将犹太的总督制废除，将其土地划入阿格黎帕一世的版图。但在阿氏于公元四四年逝世后，又恢复了犹太的总督制，史称为第二期罗马总督。这第二期内的第一任总督是法多，他是一位精明能干的政治家，曾平息乱党，赐予犹太人宗教上的绝对自由；但在他执政的末期，却又变成了混乱的局面，民族主义抬头，假先知忒乌达作乱惑众，自称是默西亚，被总督所杀。公元四六年由提庇留亚历山大继位，他原是犹太人，但极崇拜希腊文化，故为犹太人所不齿，此时圣地发生了大饥荒，此次天灾亦见载于《圣经》（宗11:27,30）。

    其后自公元四八年至五二年的总督名叫雇玛诺。他是一位英勇的将军，但不懂政治，由于军人的蛮横而大失人心，于是发生了严重的动乱，即犹太人与撒玛黎雅人之间的争斗，几乎演变成内战。喀劳狄皇帝遂将他革职充军，委任斐理斯为总督（五二～六○）。他展开与「热诚派」的「匕首党」及假默西亚的战斗，手段强硬，将其首脑人物杀掉。这次的作乱《圣经》也有所提及（宗21:38）。

    其后又有犹太人及希腊人为了公民权的争夺而发生暴乱，尼禄皇帝将他召回罗马，而委派了斐斯托为其继任人（六一～六二）。他以明智的手腕将内乱平息，堪称一位正直的总督。自公元六二年至六四年的总督是阿耳彼诺，他不管治安，不理政事，惟知搜括民财，因而造成了一种无政府的紊乱状态。继他位者是杰息敖夫罗洛（六四～六六）。此人可说是一无恶不作的坏人，毫无正义感，欺骗、抢劫、掠夺，无所不为，致使不少的人民陷于贫困的绝境，结果民怨沸腾，起而作剧烈的反抗斗争，而导致公元七○年的大战及耶京的毁坏与灭亡。

    罗马驻犹太的总督一览表：

    1. 苛颇尼约Coponius公元六年～九年

    2. 安彼威约M.Ambivius九年～一二年

    3. 鲁富A.Rufus一二年～一五年

    4. 格辣托V.Gratus一五年～二六年

    5. 比拉多PontiusPilatus二六年～三六年

    6. 玛尔切罗Marcellus三六年～三七年

    7. 玛鲁罗Marullus三七年～四一年

    三年中断期（见上）

    1. 法多CuspiusFadus公元四四年～四六年

    2. 提庇留亚历山大Tib.J.Alexander四六年～四八年

    3. 雇玛诺VentidiusCumanus公元四八年～五二年

    4. 斐理斯AntoniusFelix五二年～六○年

    5. 斐斯托P.Festus六○年～六二年

    6. 阿耳彼诺LucceiusAlbinus六二年～六四年

    7. 夫罗洛GessiusFlorus六四年～六六年

    见比拉多总督；详见思高《圣经》学会出版《福音》33-43页《福音》总论。
十六划以上 总督府（Praetorium）
    这个希腊名词，有两种意义：其一是狭义，指总督宝座的所在地而言，普通总督在实行他的最高职权或断案时，是坐在这个宝座上。它是以一个半圆形的木台建成，木台上两边设有靠手而无靠背的宝座，或谓审判座。其二是广义，指总督所住的整个宫殿而言，或指在士兵扎营后，最高军帅所住的帐幕。

    耶稣受难时的犹太总督是比拉多。他的总督府建于凯撒勒雅，但在耶京也有他的临时总督府，多半是在黑落德的宫殿，有时也在圣殿西北角的安多尼堡，以便更容易监视圣殿庭院中的一切动作，预防百姓暴动。这些暴动在巴斯卦节及其他大节日是最易发生的。

    犹太公议会的人员，在圣瞻礼六将耶稣解往比拉多的总督府，要求比拉多批准耶稣的死刑（若18:28）。现在要问比拉多在那里定了耶稣的死罪？是在黑落德宫还是在安多尼堡？大多数学者及历代的传统都主张在安多尼堡。但主张前者的人也有。若望《福音》特别有意义地指出，定耶稣死罪的地方希腊文谓「石铺地」，希伯来文叫「加巴达」，意谓「高地」（若19:13）。这似乎是当时尽人皆知的地方。但是安多尼堡固然是位于贝特匝达山岗上，堪称为「高地」，然而黑落德宫也是建于城中的高地上的，故此仅就这一点很难断定。一九三二年修理熙雍修女会会院时（此会院建于安多尼堡旧址上，）发现了一片约五十平方公尺的「石铺地」，以一公尺乘三十五公分（Cm.）的大石砌成。于是学者们对于定耶稣死罪的总督府就在安多尼堡的信心更加坚强了。

    这堡垒为黑落德所建，目的在于保护并监视耶京的圣殿。四角上建有楼塔，内部通常住有一营罗马军人（五百至一千人）。它因黑落德的朋友及保护人马尔谷安多尼而得名。

    见加巴达[石铺地]、比拉多、安提帕特安多尼堡。
十六划以上 总领天使（Archangel, Archangelus）
    此名意谓「天使的首领」，故思高译本译作「总领天使」。此名只见于《新约》（得前4:15,16），惟指弥额尔总领天使而言（犹9节）；但是总领天使的观念，却已早见于《旧约》，并非只用于弥额尔（达10:13），而亦用于其他天使，虽然未曾指出他们的名字（达10:13,20）。后人依据多12:15;路1:19;默1:4;8:2，以为应有七位总领天使，虽然上述经文无一处曾提及「七」字。由上述经文可以知道他们的职务是侍立在天主台前，但并非是静而不动的，而是为等待立即爽快地执行天主的任命。

    「七」数字亦见于其他宗教历史中：叔默尔有七星系制，各闪族之日历皆以月亮为依归：月有四变，每变有七天。连在中国，七数于宗教中亦屡见不鲜。佛教有「七大」「七佛」，礼祭法有「七祀」，礼王制有「七庙」，晋有「竹林七贤」等的传说。可见七数在各古老文化的民族中，是一个很普遍的数字，但我们并不想以此来证明它们彼此之间的关系，而只是在说明一种事实。

    本来《圣经》上只说弥额尔是总领天使，教会的传统亦将加俾额尔及辣法耳列于同等品位，后更加至七位。此七数之来源受《伪经哈诺客书》的影响非浅，因为有些教父以为此书属于正经所致，在此书内则明明列出七位总领天使及他们的名字。弥额尔是全教会的主保，加俾额尔是外交人员的主保，辣法耳则是病人的主保。

    见使者
十六划以上 胆 （苦胆）（Gall, Fel）
    《圣经》内仅两次提及「胆」，是人身内脏的器官，而且两次都是提及人在受到莫大悲痛时用的（约16:13;20:25）。多俾亚传内数次提到「鱼胆」，将它当作治眼用的药品（多6:4,9;11:4,8,11）。

    约20:14原文之「胆」字，按借意是指「毒汁」。古人以为蛇的毒汁，是从胆内流出来的。《希腊》和《拉丁通行本》，多次将希伯来文另一个原指毒草或毒汁的名词，译作「胆」。思高译本则按照原文字义和譬喻之意，常译为「毒草」，「毒药」，或其他类似的辞句（见申29:17;32:32,33;耶9:14;23:15;哀3:19;亚6:12;宗8:23），只咏69:22一处，译作「苦胆」。

    玛27:34虽然原文为「胆」，思高译本则按照所指含义，译为「苦艾」（参见谷15:23）。
十六划以上 臆羚（Addax, Pygargus）
    臆羚是介于鹿和羚羊之间的一种动物，其肉按申14:5是许可以色列人吃的，若按申14:6以民可吃的动物之条件来说，则臆羚必是反刍而有偶蹄分趾的动物。
十六划以上 举祭（Therumah, Sacrificium Elevationis）
    见祭祀。
十六划以上 薛西斯 [阿秀厄洛、基雅撒勒]
    薛西斯[阿秀厄洛、基雅撒勒]（Xerxes[Ahasuerus,Assuerus;Cyaxares]）

    《拉丁通行本》称薛西斯及基雅撒勒同为阿稣厄鲁斯（Assuerus），但二人之原名却回然不同，此处是谓薛西斯一世（四八五～四六五），波斯国王达理阿一世之子。由《圣经》以外的文件，格外是赫洛多托（Herodotus），我们知道在他执政第二年上，曾远征埃及，使其臣服，又将反抗的巴比伦毁灭为其父报仇，继而远征希腊，在稣撒召开大臣会议，时在他为王第三年（四八三）。将瓦巿提后休掉，而选最年青美貌的艾斯德尔为王后，这与艾1:3等处所述完全互相吻合。王在四八○年出征希腊，但翌年大败而归。于四六五年为叛党所杀，其子阿塔薛西斯一世继位。薛西斯是艾的主人翁。艾第二章所述其私人生活的情形，与《圣经》以外有关他的历史记载亦甚相似。惟艾4:7所说哈曼仇恨犹太人，想将全犹太人消灭的事及其背景，则非外人所知，可能是因怕犹太人与埃及联合－－历史上多有类似的事－－而反叛波斯帝国，但亦无据可凭。「普陵节」乃自此始（达9:1所提之薛西斯，与此处所提实并非一人）。
十六划以上 荐新祭（Sacrifice of First-fruits）
    荐新祭（SacrificeofFirst-fruits,SacrificiumPrimitiarum）

    见祭祀、初果。
十六划以上 亵渎、侮辱（Blasphemy, Blasphemia）
    这种罪原来是包括一切说人坏话，破坏人的名誉的行为，但后来由于梅瑟的法律，及以民对神权政体的尊敬，变成了更狭意的，只用为天主，或与天主有关系的人、地、事物；并且不只限于言语，即便相反天主的动作亦包括在内（户15:30）。外方人压迫以民即是亵渎天主的圣名（依52:5;见依66:3;加上2:6;加下8:4）。此外，举凡怀疑天主的全能（列下19:4,6,22），轻视圣地（则35:12），以及一切相反天主，或天主的人、地、事物、团体的粗言恶语、言论，或举动，都是亵圣的罪（达3:33;智1:6;玛26:65;谷16:64;路5:21;宗6:11;罗2:24;弟前6:1;雅2:6;伯前4:4;伯后2:2;犹9节）。

    在《新约》中，一切妄用天主权力的行为即是侮辱天主，如赦免人罪（玛9:3;谷2:7;路5:21），或自与天主相比等（若5:19;10:33-36）。正因如此，耶稣才被人定了死罪（玛26:64-66;谷16:62-64）。相反地，圣史们却将一切相反耶稣的言语视为亵渎（谷15:29;玛27:30）；背叛基督亦是亵渎（宗26:11）。

    在《旧约》中，这种罪的惩罚是死刑，以石打死，不管是以民或外方人（肋24:11-16）。在《新约》亦然，如耶稣和斯德望之所以被判死刑，便是因人们以为他们犯了亵渎的罪（宗6:11）。这是最大的罪恶之一，因为它来自人心，而玷污人身（玛15:19;谷7:21-23）；是世界末日，假先知、假基督、创造异端邪说及丧尽天良的人的特征（弟后3:2;伯后2:10,12;犹8;9;默13:1,5,6;17:3）。咒骂耶稣的罪可以得赦，咒骂圣神则永不得赦（玛12:23;谷3:28,29），并不是因为天主的仁慈有限，而是因为人自愿放弃信德－－得常生及罪之赦的方法及途径。
十六划以上 亵圣（Sacrilege, Sacrilegium）
    亵圣罪广意地说来，是一切以言语或行为来侮辱神、或神圣的人、地、事物的行为。但《圣经》上所说的亵圣却是狭意的，专指偷窃圣物或某一神殿中的宝藏而言。在前期的《旧约》书上，虽没有「亵圣」这个名词，却有「亵圣」的事实，如巴比伦王拿步高抢劫耶京圣殿的行为就是（见达1:2;5:23;厄上1:7）。《加下》第一次用了这个名词来指示三个人抢劫圣殿及神庙的行为：即里息玛苛盗卖圣物的亵圣罪，被人民当场打死（加下4:39-42）；安提约古厄丕法乃在波斯波里城的企图劫掠外教神殿（加下9:2），以及默乃劳的惨死（加下13:6）。

    在《新约》时代，圣保禄在厄弗所被铜匠德默特琉控告为亵圣者，但终因无证据而被书记官所释放（宗19:37）。圣保禄也曾责斥犹太人，因为他们虽憎恶偶像，自己却去劫掠神庙（罗2:22）。由德默特琉的惑众相反保禄的事迹上来看（宗19:23-40），以及史家若瑟夫的记载，我们可以推断在犹太人的脑海中，劫掠外教人的神庙，为他们不算是亵圣之罪。
十六划以上 谦逊（Humility, Humilitas）
    谦逊德行是人心灵的一种状态，自知自己软弱无能，且又充满毛病罪恶，因此，在天主面前自谦自卑（罗12:16;雅4:10;伯前5:6）。这种状态也可能是本身的处境所造成的，比如贫穷、病弱、灾难、受人卑视等（创29:32;申26:7;咏9:14;18:28;路1:48;格后10:1），但这种可怜的处境，若不是出自本身的罪过，而是来自上主的试探，则是一件光荣的事，是上主爱人的表示（友8:27），天主自会使这些人在人前受光荣（格后7:6;咏34:19;约5:11;德11:13）。

    耶稣说「凡贬抑自己的，必受举扬」；他自己就是「良善心谦的」（路14:11;18:14;玛11）。在《旧约》中，谦逊是得上主的恩惠的最好准备（德3:20），是智慧之源，因为她使人清楚地认识自己（箴11:2）。在《新约》中，她是接受天主圣宠的基本条件（雅4:6;伯前5:5;斐2:8）。人不只在天主面前应有谦逊的心灵，就是在同人前亦应如此（伯前5:5），视其他一切人都比自己好（斐2:3;格前15:8,9;弗3:8;玛20:26,27;路22:26）。罪人更应有谦卑的心情，因为谦逊与悔改是分不开的，是相等的（咏51:19;依57:15）；谦逊又是祈祷有效的最好条件（友9:16;咏102:18）。
十六划以上 讲说寓言者（Mythmakers）
    讲说寓言者（Mythmakers,Fabulatores）

    这一名词只见于巴3:23，学者们的解说虽然不同，但不外是指那些创造格言成语，表示民间智慧的人而言，或者是暗示那些自己以为有智慧，能解说神奇奥迹的人，也可能是指那些以花言巧语来奉承人意的人。
十六划以上 避役（Chameleon, Chamaeleon）
    动物名，属爬虫蜥蜴类，身长八九寸，皮面呈粒状，眼大，舌长，常伸出口外舐食虫类，能缠握树枝，不善行走，体色时有变化，用以自卫，在《圣经》上被列入不洁之动物中（肋11:30），故其肉不可食，更不可用作祭品。
十六划以上 避难所（Asylum）
    见避难所。
十六划以上 避难城 [避难所]（Asylum）
    在人类的历史上，法律规定某处或某地为避难所，使那些受正义或复仇者所追寻的杀人犯得以脱险的实例，是屡见不鲜的。在《圣经》的地区中，就有古赫特人所指定的避难城，由司祭们来管理。在安提约基雅的附近有达夫乃大庙，敖尼雅曾逃入其中，但后为安多尼苛计诱出来，而为他所陷害（加下4:33）在《五书》上亦曾提到祭坛是避难的地方（出21:13）。但另有其他的城市称为「避难城」，其中三座在约但河之西－－刻德士、舍根、赫贝龙－－三座在约但河之东－－贝责尔，辣摩特及巴商的哥蓝（户35:9-28;申4:41;19:1-13;苏20:1-9）。这六座城都是会幕的所在地，且由司祭们来支配（苏21）。但这种法律组织与其他民族所不同者：是蓄意杀人犯，无权入避难城，应受法律的制裁（出21:15;户35:15;申4:42等），即使逃入，司祭应将他交出正法，这证明以民伦理之高于其他民族（参阅列上2:28,29;户35:12;苏20:4-6），每当大司祭逝世时，似有大赦罪犯的惯例，此时杀人犯可自由离开避难城，而报血仇者不得再加追究（户35:25-28）。
十六划以上 饼 [供饼]（Bread）
    饼[供饼]（Bread,Panis[BreadofthePresence,PanisPropositionis]）

    饼或面饱几乎是一切古东方民族基本食品。以民普通皆以价值较低的大麦饼作饼（民7:3;列下4:22;则4:9;若6:9,13），小麦饼则似乎是上等人家的食品。面包之制作大都是每个家庭主妇或婢女的职务（创18:6;撒上8:13;撒下13:6-8;耶7:18;玛13:35等），作法是将面粉加以适中的水分与酵母揉在一起（耶7:18;则7:28;玛13:33），切成块放在不同形式炉上烤。烤炉平常是安置在天井中间，有时是数位妇女及数个家庭的共有物，可轮流使用（肋26:26）。已烤好的面饱就收藏在篮子里（创40:16;出29:3;玛14:20;路16:9），食用时并不是以刀切，而是以手擘开而食（依58:7）。

    面饱与以民的日常生活既有如此密切的关系，是以「缺少面包」意即指以民在过着贫穷苦难的日子，多次是以民反抗的原因（出16:3;户21:5）。天主为解救百姓之痛苦，使天降「玛纳」，养活百姓，是以有「天上之粮」的说法（出16:4,15;申8:3;厄下9:15;智16:20）。面包之有无，象征天主的降福与否（出23:25;撒下3:29;耶5:17;哀1:11;2:12;则4:16,17;咏37:25;132:15等），是以食粮丰富成了默西亚时代的特征（依30:23;33:16;55:1-3;耶31:12;咏78:25等）。其次在社会生活上，与路人分食面包是好客的表示（见创18:6;列上17:13;19:6;列下4:42-44;则4:9等），与人共食面包则是友谊的象征（见咏41:10;若13:18），施食与穷人是仁爱的表现（见依58:7;则18:17,16;约31:17;箴22:9;多4:16等）。含泪而食，或快乐地食用面包，是表示人内心情感的流露（依30:20;咏42:4;80:6;102:10）。

    在祭祀上，面包几乎是一切以务农为主的民族的主要祭品。在《圣经》上有「供饼」，即是以细面所作成的十二个饼，分成两行（每行六个），供在上主面前的纯金桌上，作为上主与百姓之间的盟约纪念（肋24:5）。

    耶稣也强调面包之与人生的重要。是以在他亲口传授的经文中－－天主经（见天主经条）－－就有求天主赐给我们日用粮的一项祈求，而且这是天主经七项祈求中唯一以物质为对象的祈求（见玛6:9-13;路11:1-4）。在增饼奇迹中，耶稣许下要赐与人类「生命的食粮」－－圣体圣事。如此耶稣用人生基本的需要，来教导人们超性生命的道理，使人更易明瞭。他更清楚的宣告：「我是生命的食粮。我是从天上降下的生活的食粮；谁若吃了这食粮，必要生活直到永远」（若6）。此外，耶稣说：「人生活不只靠饼，而也靠天主口中所发的一切言语」（玛4:4）。
十六划以上 鸽子 [雏鸽]（Dove）
    鸽子[雏鸽]（Dove,Columba[YoungPigeon,PullusColumbae]）

    《圣经》上不时提到野鸽子，且有不同的种类（歌2:14;耶48:29;则7:16）。由考古学亦可知道牠们远在很久之前已被人养作家禽（创8:8-12）。在以民的祭礼规定上，斑鸠或雏鸽，是惟一可以作为祭品的鸟类（创15:9;见申32:11;肋1:14;5:7）：为产妇的取洁（肋12:6-8;见路2:24），为患淋病的男人或癞病人愈后第七天应献的祭品（肋14:22,30;15:14,29），亦为还「纳齐尔」愿的人的祭品（户6:10），多次为穷人所献的祭品（肋5:7,11等）。鸽子既然有如此大的用处，且是穷人亦能备置的祭品，我们可以想像到，在巴力斯坦鸽子是最普遍的家禽，考古学家亦在圣地－－塔特辣及桑达哈马废址发现了很大的养鸽笼，有的竟有两千巢穴之多，由此可见一斑。因为牠用于祭品的机会特多，格外是在以民历史的后期，竟成了一切来耶京朝圣者的主要祭品，故此在圣殿的走廊中，有不少作卖鸽子生意的人（玛21:12等）。

    象征意义：鸽子多次是以民诗歌取材的对象，牠们的飞舞象征胜利归来的军队（咏68:14），「厄弗辣因像愚蠢无知的鸽子，一时求救埃及，一时又投奔亚述」（欧7:11）。牠咕咕的叫声似人之悲鸣（依38:14;59:11;则7:16;鸿2:7），人羡慕牠迅速的飞翔（咏55:7）。牠的眼睛是爱人眼睛的象征，生动有力，悦乐人心。斑鸠咕噜咕噜的叫声，犹如爱人的情语，因此「我的爱卿，我的鸽子」有同样的意思（歌1:15;2:14;4:1;5:2;6:9）。在《新约》中耶稣赞美这种可爱动物的单纯（玛10:16）。耶稣受洗之后，圣神彷佛鸽子从天降下，停在耶稣身上（若1:32）。
十六划以上 鵁鶄、刺谓（Bustard, Ericius）
    动物名，原文有「《圣经》」之意，两之见于《圣经》（索2:14;依14:23），至于牠确系何种动物，学者们意见不一：刺猬、鵁鶄、鹭鸶等，思高译本一次译作刺猬（依14:22），一次译作鵁鶄（索2:14）。
十六划以上 黄占 鹿、鹿包 子（Roe deer, Bubalus）
    《圣经》只两次提过这种动物（申14:5;列上5:3），两次在《拉丁通行本》都译作「野牛、水牛」，但实际上是两种迥然不同的动物，盖水牛之进入巴力斯坦是公元前四世纪的事，源自印度，而申书之完成则早于四世纪，故不可能是水牛。但以前许多学者随从圣热罗尼莫称之为水牛。现今都主张它是属鹿类的一种动物，故思高译本译作「黄占鹿」或「鹿包子」，它是洁净的动物，故按梅瑟法律以民可食其肉（申14:5）。

    见鹿。
十六划以上 斋戒（Fast, Ieiunium）
    见禁食[斋戒]。
十六划以上 戴胜（Hoopoe, Upupa）
    是一种为梅瑟法律视为不洁的鸟（肋11:19;申14:18），故其肉不可食，更不能作为祭品，且是一种季候鸟，每年三月初飞来圣地至初冬时又飞去，其形状似杜鹃，喙长而呈勾形，顶有冠、以爬虫为其主食，巢穴甚秽，可能就是基于这两点，而被梅瑟列入不洁之鸟类，但在埃及却被视为圣鸟。

    见飞鸟
十六划以上 归化、归依（Conversion, Conversio）
    《圣经》上所谓的归化有两种：

    1、外教人的归化：

    他们的归化主要在于弃绝邪神的敬礼，转而敬礼唯一的真天主。这种教外人的归化在《旧约》中已有暗示（依11:10-12;42:4,6;49:6;52:15;55:4;盖2:7,8），但大批的归化却始于伟大的外邦宗徒圣保禄（罗11:13;宗9:15;迦1:16;弗3:1,8;弟前2:7）。外教人应弃绝邪神，因为邪神是虚无（宗14:14;26:18;得前1:9），而天主才是万物的真源，何况如保禄所说，敬邪神是一切罪恶来源（罗1:18-32）。所以，《旧约》以及《新约》首先注意的是教外邪神敬礼的归化，然后才强调以民应归依上主。在《旧约》时代犹太人从未以整个民族陷于邪神的敬礼，通常只是部份或局部暂时不忠于上主，而大多数的以民所崇奉的常是唯一神教。耶稣基督来到世上，却适得其反。大多数的犹太人，不承认他为天主子，为人类的救援，而外教人却不断的在归心向主。不过圣保禄明言，天主并未绝对完全放弃他所拣选的百姓－－以民。当全世界的教外人都回头归化之后，及在世界的末日之前，犹太人将会重新归心向主（罗11:25-27;见依59:20,21;路21:24）。

    2、罪人的归化：

    是指人从理智、意志及心灵方面，坦诚彻底的革新。《新约》称这种归依为由黑暗转向光明，由撒殚权下转向天主（宗26:18），由天主义怒之子的处境，转入天主宠爱义子的地位（弗2:2-6）。这是灵性的复活（弗2:6），是心灵的割捐（罗2:29;哥2:11），是重新的诞生（若3:5）。而真正归化的标记则是：明认己罪，痛悔前非（路15:18-21;18:13,14;格后7:9,10;若一1:8,9），信仰基督（罗3:22,23;5:1;见若3:14,15），定志随从主旨（宗26:20;弗4:24-32;见路15:18-20），遵守伦理的法律，及在德行上前进，（罗6:12,13;8:4;格前15:58;斐3:12-14;哥1:23;伯后1:2-8;若一2:29;默2:25,26）。话虽如此说，但是归化或归依主要的成份，却是天主圣宠的效果；有了天主的圣宠之后，人再按着上述宗徒们的劝勉努力与圣宠合作，才可得到这真正的归依，因为耶稣说：「没有我，你们什么也不能做」（若15:5），「除非经过我，谁也不能到父那里去」（若14:6），「凡不是派遣我的父所吸引的人，谁也不能到我这里来」（若6:44）。圣保禄的惊人归依，即完全是天主圣宠的工作的一最好说明（宗9:1-19），而这种使人归依的圣宠，天主赐给了每一个人，只要人肯与圣宠忠诚合作。

    《圣经》上提醒罪人应回头悔改的地方，非常之多（多13:8;依45:22;55:6,7;耶3:14;35:15;欧12:6;14:2;德17:21-23;宗14:14;见11:13;17:30等）。诸凡在人内心的感召，罪恶的可怕，天堂的永福，惩罚的严厉，天主的恩惠等思想以及善人的美表，都是天主用来唤醒罪人回头的方法。

    见赎罪。
十六划以上 归依犹太教者（Proselyte, Proselytus）
    以色列民族自知是天主唯一特选的民族，因此，心理上未免有自满自高之感，也正因此对于接收非以色列人的归化或同化，是相当严格的。从历史方面来看，他们虽处在好客的东方诸民族之间，对于作客的外人－－外邦人或外方人，常与以十分殷勤的招待，但也仅止于此。就以民的法律及宗教观念来说，这些人永远是外人。

    所谓「归依犹太教者」是指那些生活居住于犹太人之间的外邦人而言。他们接受了以民的宗教，施行割捐礼，事实上已被以民所同化的人。法律上命令要善待这些人（出22:20-23;23:9;申24:14），他们有权参与以民的庆节大礼，但也有责任守安息日（出12:48;20:10;23:12;户15:15,16;申5:14;16:10-14;29:9-14）。

    在希腊及罗马帝国时代，因有不少的犹太人出外侨居，也有不少的外邦人移居于巴力斯坦，因而归依犹太教的人，日渐增多。当时的犹太哲学家淮罗，就曾对这一点强调谓：归依犹太教者，应完全放弃自己的国家及种族的观念，离开自己的亲友家人，忘却自己过去的风俗习惯，因着割捐礼而完全变成犹太人。其中最主要的一点，当然是接受割损礼，但当时的经师们亦命令归依者，要在圣殿中接受礼仪上的洗礼及奉献某种规定的祭品，其后应遵照梅瑟的法律生活。这种人当时被称为「正义的归依者」，而那些在犹太人中仍按外教人方式生活的人，则被称为「门口的归依者」。但历史证明，在归依的人中，以女人为最多，这可能是由于归依的女人不必接受割捐的缘故。

    《新约》提及归依者的地方共有四处，即耶稣责斥法利塞人，他们苦心孤诣使人归依，但归依之后，却使他成为一个「地狱之子」，即丧亡的人（玛23:15）。五旬节那天在耶京有来自各处的犹太侨民，及归依犹太教者（宗2:11）。耶京教会选出的七位执事中，有位名叫尼苛劳者，他是一位归依犹太教的安提约基雅人（宗6:5）。最后提到塞浦路斯岛的一批归依犹太教友，跟随了保禄和巴尔纳伯（宗13:43）。
十六划以上 猎人（Hunter, Venator）
    见打猎。
十六划以上 猎物（Game, Praeda）
    见打猎。
十六划以上 礼品（Gift, Bribe Munus）
    在富有人情味及好客的古东方诸民族之间，礼物的赠送是很寻常的事。这可由古代的历史及考古学者们研究的报导足以证明。当时所通用的礼品，大都是他们财富之所及的牲畜、食粮、生果、肉、饼、衣物、钱币等。《圣经》上远在圣祖时代，即记载有雅各伯的儿子向若瑟赠礼的叙述，并清楚地指出礼品中有香液、蜂蜜、树樛、香料、榧子、杏仁及银钱（创43:11,12）。雅各伯与家兄重逢和好时，也送了母山羊、公山羊、母绵羊、公绵羊、哺乳的骆驼及驼驹、母牛、公牛及母驴、公驴等牲畜，作为进见补过之礼（创32:14-17;33:10）。

    普通说来，送礼一事是属下向长上所表示的敬意或知恩之心，比如阿彼盖耳之于达味（撒上25:18,27），百姓之于先知（列上14:3;列下5:15,16;8:8,9等），百姓之于撒乌耳（撒上16:20），撒罗满（列上10:25）及约沙法特等（编下17:5）。但在君王彼此之间也有送礼的习例，比如舍巴女王及撒罗满之间礼品的交换（列上10:10;编下9:9,12）。当然这种礼品往还的主要目的，在于敦睦邻邦，增强友谊（列上15:18,19;列下16:8;20:12）。但有时属国藩王所缴纳的贡税亦美其名曰「礼物」或「贡献」（民3:15,17,18;撒下8:2,6;编下26:8;咏72:10）。其次君王对臣民或上级对属下赐礼的事也有所记载（创45:22;撒下11:8;列下5:22,23;艾2:18;达2:6,48）。富人对穷人的赐与称为施舍（见「施舍」条），婚姻中亦有礼物交换的事实，称之为「聘礼」（见「婚姻」条）。至于以贿赂为目的的馈赠，却是《圣经》上所绝对禁止的（见出23:8;申16:18,19;撒上8:3;咏26:9,10;箴29:4;德20:31;依1:23;5:23）。

    《新约》上关于「礼物」的记载多半有宗教的意义（玛5:23,24;8:4;路21:5），是为虔诚朝拜的具体表示（玛4:10）。由天主方面来说，永生（若4:10;弗4:8），天主圣神（若14:16）及圣神的恩惠（宗5:32;罗5:5;弗2:8等），皆被视为上主伟大的恩赐及宝贵的礼品。

    见神恩、祭祀、婚姻。
十六划以上 礼仪（Liturgy, Liturgia）
    见盟约。
十六划以上 《旧约》 [盟约 (《新约》)、敬礼]
    《旧约》[盟约(《新约》)、敬礼]（OldTestament,AntiquumTestamentum,[Covenant,Foedus(NewTestament,NovumTestamentum),Cult,Cultus]）

    见盟约[《新约》、礼仪、《旧约》]；敬礼[《旧约》]
十六划以上 《旧约》的伦理学 [伦理学]
    《旧约》的伦理学[伦理学]（EthicsintheOldTestament,EthicaAntiquiTestamenti[BiblicalEthics,EthicaBiblica]）

    引言

    伦理学系说明发扬人伦道德的学问、或研究道德义务的科学。伦理学的对象，大概讲来，是人的自由行为；狭义说来、就是人伦、即人的义务。提到义务，我们不禁要问：这种义务的原因何在？人伦的目的又何在？大家知道，在历史过程中，这些问题曾获得不少异同的答覆；且也知道伦理学直接涉及的大问题，有自然律、自律、他律、良心、人生终向、罪恶等。再说伦理学与心理学、社会学、民族学、哲学、启示、神学等各部门，都有其休戚相关的连带作用，但我们在本文里，只就《圣经》的道理来从事这题目的讨论：一、论理的基础；二、《旧约》的伦理：1、原始时代，2、圣祖时代，3、西乃盟约，4、先知与伦理，5、智者与伦理；三、结论：《旧约》伦理的缺点。关于《新约》伦理参阅「爱」条（Charitas-Agape）。

    一、伦理的基础

    《圣经》中的伦理不是独立的伦理，它的中心就是创造万物者天主的旨意。具体的说：《圣经》道德的基础在于天主按照自己的肖像，按照自己的模样造了人这端伟大的真理上（创1:27;5:1-3）。天主创造的人几乎是个「小天主」；其实人替天主治理受造物，他是自由的、他有选择权，并且他具有良心，故而觉得他的行为是否合乎天主的旨意。既然人是受造之物，他应受「他律」，即受制于他的创造者的法律。同时，既然人是自由的，他应甘心情愿遵行天主的法律；他甘心情愿遵行法律，便表示他是「自律的」。

    人由于犯罪而受罚，便感受到天主的圣德或圣性；人的这种经验就是他的道德生活的另一个基础。有些学者根据德17:10，主张天主与元祖曾订立过盟约，因此，他们也拿该盟约为伦理的一个基础：德的话是：（天主）使他们（元祖）能分别善恶（17:6）……（天主）赐给他们理智，又赐给他们生命的法律，作为产业（17:9）和他们立了永久的盟约，使他们认识正义和自己的法令（17:10）。很明显，在该处所讲的「盟约」，不是天主与亚巴郎（创15），更不是他与选民藉着梅瑟所订立的盟约(出19;20)。这里天主同人类订立的盟约，是天主给人类颁布法律，即天主对守法者所允许的赏报，对不守法者所要施行的惩罚（见创2:15-17;9:8-17）。笔者认为盟约也是《圣经》伦理的基础，但这伦理基础不是在原始时代，也不是在圣祖时代开始的，而是从梅瑟肇端的。

    不但启示，而且伦理也是有进展的；初期教父有鉴于此，而将伦理的进展分为三期，又因为他们特别注意那伦理的重要成分－－法律，就给那三期用「法律」来起名，叫第一期为自然伦理法律时期，叫第二期为梅瑟法律时期，叫第三期为《福音》法律时期。这种划定很自然，很合历史的发展，值得我们遵循。但为了明晰起见，我们将这篇论文分成五小段来讨论。

    二、《旧约》的伦理

    《旧约》伦理的原则或基础，总括说来为：（a）人是按天主的肖像造的；（b）天主的圣性；（c）天主的法律，不论其是自然律，或天启律，或成文律；（d）良心，即人在自己心底所听见的造物主声音；（e）梅瑟以后的盟约。

    1、原始时代：

    如果我们考察原始史，或太古史（创1-11），不难知道除盟约外，还有其他的伦理基础。自然，作者没有运用哲学家的术语，可是以他的简单叙述民俗故事的文体，很奇妙地把伦理的一切根基表达了出来。的确，由这些希罕珍贵的创前十一章，可以看出人不仅是个有灵之物，而且也是个社会的动物，一个伦理的动物，一个有智慧的动物，一个能制造，具有宗教感的动物。天主给人规定的工作与婚姻法律（创2:15,18-25）兼有「他律」和「自律」的双重性质；2:16所记载的禁令，虽属「他律性」，毕竟是以提高人性为其目的；人受诱惑，以致犯罪的事实证明人有自决权；人的原罪，清楚反映出人如何离弃天主的主权，而自决自己的命运。这个原罪是个骄傲的违命之罪（创3）；这罪恶的后果，日复一日增多，而变本加厉：加音谋杀自己兄弟亚伯尔，拉默客始创一夫多妻制；舍特的子孙迎娶加音后代的女人，因而罪恶充满了世界，以致正义的天主不得不以洪水惩罚人类；巴贝耳塔和言语纷乱等等，无非都是人骄傲的结果。

    创4:8-16描述良心声音和作为，描述得非常得体；创4:6,7记述自决的权柄，诱惑的过程以及罪恶的后果，也记述得很生动：「你为什么发怒？为什么垂头丧气？你若做得好，岂不也可仰起头来？你若做得不好，罪恶就伏在你门前，企图对付你，但你应制服它」。

    根据《圣经》，人伦不只限于父子、兄弟、夫妇、朋友、君臣，首要而显着的，尚有人与天主的关系，或人对天主的义务。创1-11曾提及世人的宗教义务，即个人的宗教义务（4:3）及公家的礼拜；4:26记载：「那时，即厄诺士时，人才开始呼求上主的名」，即是说：从亚当到厄诺士，人在祈祷和献祭时，一定呼求天主助佑，但从厄诺士时，公众崇拜天主的敬礼才正式开始。

    遵行天主的法律，敬礼天主，避免犯罪，这三者在原始史中视为宗教要素，有此三者便算是「常与天主来往」。哈诺客和诺厄「常与天主来往」（5:22;6:6），这话的意思，按德44:16-17，就是指他们两位「中悦了上主」，或按智4:10：「悦乐了天主，也为天主所爱」。在圣祖时代，「同天主来往」，或「在天主面前行走，作个成全人」（6:9;17:1;24:40;48:15）是兼指对天主，人对人，实践宗教和伦理义务的意思。按创的原始史，人所犯的罪恶中，最大的莫过于杀人的罪。究竟为什么这罪这么重大？原因在9:6里说了：「凡流人血的，他的血也要为人所流，因为人是照天主的肖像造的」。这事也解释为何人应该在天主面前行走，作个成全的人：副本应与正本符合，才算正确。

    2、圣祖时代：

    《圣经》记述圣祖的事迹，从不提天主曾直接吩咐他们什么伦理的诫命，也不提安息日或其他节期和礼节的规定，以及洁与不洁动物的划分。但这并不是说圣祖时代没有节期和礼仪，更不是说那时没有伦理的规则；相反，一些后来由梅瑟立定的法律，在以色列人民间，久已是见诸于习惯的法律，如以安息日为圣日，根据创2:2，原是天主自己规定的；洁和不洁动物的划分，至少应上溯到诺厄时代（创7:2-9）；十分之一的献仪提到两次（创14:20;28:22）；并且有庆祝的节期，如在剪羊毛时（创31:19;38:12;参见撒上25:2-8;撒下15:4），挖掘水井时（创26:15-25,32;户21:16-18)和收获时（创37:7），只有庆祝的仪式未曾详细说明罢了。

    关于伦理的诫命没有明确指出，其原因有二：第一、似乎可以确定说，我们所有的零碎文件无此记载；第二、在圣祖的历史中，最牵制人心的两件非凡的事，便是背德的良心和洁化的热望。在那世界名着史诗奥德赛(Odissea)里－－这里，笔者故意不提其他古代文化民族的作品－－背德的良心从无提及，更遑论有倾心洁化的思念。可是为表示道德的真正意义的这两件事，和先祖的信仰，并由此信仰而将自己托于天主照顾的事上，在先祖的行传里却表露得无遗。天主给亚巴郎所下的命令：「我是全能的天主，你当在我面前行走，作个成全的人」（创17:1），这句话，不但说出圣祖道德高尚，而且也说出了他们道德生活发展的缘由。当然圣祖的道德如以耶稣所讲的道德标准去衡量，自有其缺点，但从奸淫（创26:10;说话者为一外教人）、邪淫(39:7)、逆性的罪(19)、凶杀的罪等看来，圣祖时代的伦理倒是顶高尚的。此外，圣祖努力保存他们家庭的圣洁（创24;26:35;27:46），竭诚款待宾客，重视丧礼(23;25;49;50)，依赖天主照顾等美德，不是很明显的映在我们的眼帘吗？（关于圣祖及整个《旧约》时代的伦理缺点见下）。

    3、西乃盟约：

    从梅瑟起，在以色列人民的伦理生活上，更增加了三项因素，因而他们的伦理更形丰富，更有进步。这三项因素即是：盟约、「十句话」－－亦称十诫及法律。

    （a）盟约：天主虽早已同诺厄、亚巴郎、依撒格和雅各伯订立了盟约，但与其称为盟约，倒不如称为「恩许」比较更为适合；它的作用不但在于准备选民去了解天主的正义和仁慈，而且在于使人们对于一些西乃盟约的特点能有更清楚的认识。简单说来，西乃盟约本质上与天主昔日同圣祖们所订的相同，不是平等条约，而是一种天主所赐的恩宠；虽然如此，但西乃盟约，从外表的形式看来，与当时人与人，国与国，民族与民族所立的合同极其相似。天主与亚当（见上）及诺厄－－人类的第二个元祖－－所订的约，是含有普遍性的，就这一点而言，与原始《福音》（创3:15），以及天主向亚巴郎所赐的恩许没有什么不同（创12:3-5）。西乃盟约，却是直接同一个民族，即选民而订立的。这盟约虽然是天主向选民所宣布的，但间接也是向世人所要求的，并向世人所应许的幸福。为此，这盟约不但给人生指定了一极其重要的目的，而且也给人类历史作了一精核的解释。还有，接受盟约的人民，享受一种盟约之外其他民族无法享受的心灵平安和安全，因为他们知道天主如何对待人，也明瞭人应该怎样对待天主。因此，我们说，盟约确是《旧约》时代伦理的另一基础，而盟约的最大表现，便是天主的十诫（出19:20;申5）。

    （b）十诫：「天主十诫」，这名称非常清楚指出世上法律的远因和近因，不是人的理智，不是人的良心，更不是人的上古遗传或习惯，而是天主的旨意。伦理亦即道德，对蒙受天启的民族－－以色列来说，是与宗教不能分离的，何况伦理之所以建立，全出乎至尊的天主的旨意。由于人是天主的受造物，他的义务首先必须指向天主而后涉及世人。只有「十句话」的十诫，正是按这次序而排列的。再说，天主十诫，这些原很适合自然律的诫命，几乎可说是自然律的直接反映，连第三诫（或按其他分法第四诫）也都是自然律的一面：人应恭敬创造他们的神－－天主。然而十诫既是自然伦理法律的编纂法典，又何必烦劳天主屈尊纡贵，降临西乃山，来这么隆重宣布呢？理由不外是：(a)这样使人更觉得遵行十诫就在秉承天命，同时使人更易避免因应私情，妄作误解，从而自然伦理法律更可稳定巩固；(b)可使异教人对十诫所含的道德义务略有认识，从而觉悟十诫系属天意和神命；(c)使我们对人类的唯一性更能勘察明瞭，洞悉人类的同一终向，并为到达这终向的应循大道。

    （c）法律：所谓「约书」（出20-24），大概说来，便是十诫的诠释。其他《梅瑟五书》所载的法律，虽然有的是在梅瑟死后，有的在以民进入许地之后才见颁布，但其制定却都是按照盟约及梅瑟的精神而施行的。梅瑟这部伟大的法典，有些直接属于伦理的法律，其中也有些是为了应付当时的历史环境，有些是为了处理《旧约》时代的宗教生活（如礼仪等）。为了适应这些历史环境所订立的法律和宗教礼节，并非是一成不变的，是以这些法律和礼仪本身也就成了暂时的。先知们如依撒意亚，耶肋米亚等，对它们终遭废弃一事曾有明晰预言，而且吾主耶稣（若4:24）和他的宗徒，尤其是圣保禄，也讲述得十分清楚：因有以十字架祭献建立的《新约》，《旧约》及属于《旧约》的律例都该废除（罗、迦、格前、希）；至于伦理法律，它们既是自然律的表现，当然只许成全，不能废除。主耶稣经已清楚说过：「你们不要以为我来是为废除法律或先知，我来不是为废除，而是为成全」（玛5:17-20），这是说，《旧约》的法律既包括教条部分，教规部分和教礼部分，耶稣藉着他的启示补充了教条部分，藉着法律的真正解说及新诫命，补充了教规部分，最后以圣事代替预像、补充了敬礼部分。特别参见罗10:4;迦3:24;哥2:17;希10:1等处。

    4、先知与伦理：

    先知们对选民的伦理所持的态度，总括为四点：

    （a）他们宣讲道德义务，或斥责人民的罪过，总是援引天主的盟约和该盟约的精华：天主十诫。比如耶肋米亚说过：「你们应听这盟约上的话，……凡不听从这盟约上的话的人，是可咒骂的！这些话是我在领你们的祖先…由埃及地出来的那天，对你们吩咐的，……」（耶11:2-5;参见欧4:2;依1:16-20;58:6,7等处）。

    （b）先知们不反对法律，而只反对固守仪式：如果以民不遵奉天命，虽然外表上恪守礼仪，献各种祭品，这一切在天主心目中，已失去了它们的价值。宗教要旨，尢其是为与天主结盟的选民，是在于奉行天主的圣旨，在于与天主相契合；所行的祭祀，节期或祈祷，都应是诚于中而形于外的爱天主的表示，假使没有诚于中的爱，那些外表的动作或仪式，便成了陷人于伪善的媒介，这样那些礼仪非但无益，而且为害非浅。见欧6:4-6;亚4:4;5:21-27;米6:6-8;耶7:4-21等处。

    （c）先知们因为一方面领悟到盟约及法律的真谛，发觉世人的懦弱几乎不可救药；另一方面由于他们深信天主的话不能落空，更相信天主是至仁至慈的，所以就渐渐想到另一项盟约，一个永久的新盟约，到那时天主会把自己的法律铭刻在人心版上；这样，先知们也就准备了选民接受那新而永久的盟约。见耶31;依42:6;49:6;55:3-5等处。

    （d）此外，先知们也对黑暗社会展开攻击。他们保护寡妇，卫护孤儿弱小。依撒意亚、米该亚、亚毛斯、耶肋米亚四位，便是在这方面尤为致力的人物，见依5:7-30;58;59;耶7-10;米3:1-4;亚3:9-15等处。据笔者所知，古时在这些事上，其他哲学家、演说家、政治家能肩比先知们的，可说绝无仅有。事实上，称他们为正义的明灯，社会伟大的宣慰者和良师，不算过夸。

    5、智者与伦理：

    先知们诰诫人民，常是凭藉对天主的信仰，以及天主和以民所立的盟约而从事。智者除了凭赖同样的信仰和盟约进行这工作外，也重视由经验所得，并由其他民族，包括异民在内，而来的智慧。他们宣讲的宗旨，是使听众和读者能获得现世和永久的幸福。为了达到这目的，他们把修身立德之道训导人，在理智方面，给人一个清楚的指导，在意志方面，给人有力的勖勉和鼓励，使人藉所获得的知识，善度此生。然而生活的幸福和圆满，除认识正确而以哲学与宗教为基础的真理外，还要有普通处世接物的常识和应有的行为，智者都一一详予宣讲。由此可见，以民的智者，大概说都时常重视道德，对于《旧约》时代的伦理学，他们的作品不愧是个金矿。

    三、结论：《旧约》伦理的缺点

    圣保禄说过：「因为法律本来就不能成就甚么，…」（希7:19），并说：「这样，法律就成了我们的启蒙师，领我们归于基督，好使我们由于信仰而成义」（迦3:24）。他的话与吾主所说，他来到世上，并不是要废除，而是要完成法律（玛5:17），完全吻合。这些话一方面证明《旧约》的法律不齐全，另方面说明《旧约》的法律，在等待那要完成它的默西亚，正如先知们－－尤其是耶肋米亚－－每次提出那新而永久的盟约时所讲的一样（见耶31）。可是《旧约》的法律虽不完全，它们毕竟是前进的，而且是上升的，因为它们引导世人归于万物的元首－－耶稣基督。因此，这不完全，却前进而上升的《旧约》法律，实是天主上智安排的结果，正如圣保禄说的:「但属神的不是在先，而是属生灵的，然后纔是属神的」（格前15:46）

    如果思量这些原则，我们就很难斥责《旧约》时代伟大人物的过犯。事实上，圣祖若瑟、梅瑟、达味等，有时也违犯了天主的法律；离婚及一夫多妻制的鄙俗，奴隶制度，毁灭法律，恼恨仇敌等，这一切无一不表示法律的缺点。同样，那些关于洁与不洁的律例，当时或许有其价值，我们不能妄加责难；只因它们是属暂时的措施，因此，很容易引人陷于拘泥虚礼的鄙习，法利塞人就终于堕入这种虚礼主义之中。总之，《旧约》的法律，就其本质而言，还是导人度道德生活的法律，只要世人笃守先知们的训戒，忠诚遵守这些法律，他们也就以信仰而生活，以信仰而成义，以信仰而中悦天主。

    见梅瑟、约书、法律、十诫、盟约、斯多噶派、伊壁鸠鲁派，以及有关各种德行、各种罪恶等。
十六划以上 蓝玉（Sapphire, Sapphirus）
    是一种蓝色的透明宝石，其质坚细。这种宝石曾数次见于《圣经》，但是没有一处对它加以清楚的描述，使我们可以得到一种正确的概念，以别于其他宝石（见出24:10;28:18;39:11;则28:13;依54:11;默21:19等）。

    见玉石、宝石。
十六划以上 医生、医药（Doctor）
    医生、医药（Doctor,MedicineMedicus,Medicina）

    I、医生：

    医生在古埃及及巴比伦被视为社会的上等人物（创50:2），在以民之间亦然（编下16:2;德38:4;耶8:22;玛9:12;谷5:26）古埃及时代，司祭是主管分施医药的人，在《旧约》中司祭亦应识辨癞病与其他皮肤病之不同（肋13:2,3）；但是不同于司祭的医生在《旧约》中亦有所提及（编下16:12;依3:7;耶8:22），尤其在公元前二世纪，他们特别受人敬重，视为被天主打发来的救星，《圣经》并劝人生病时应求医生诊治（德38:1-5）。天主自称是医治以民的上主（出15:26），耶稣亦曾将自己的功行与医生之善举相比较（玛9:12;谷2:17;路5:31）。纳匝肋人曾用犹太、希腊、罗马所熟悉的格言来讽刺耶稣：「医生，医治你自己吧」（路4:23），希望他亦在纳匝肋故乡显同样的奇迹来医好病人。在《新约》中真正指名被称为医生的只有路加一人（哥4:14），这由他的着作上（《路》、《宗》）亦可见到，比如所用的医学术语（路4:36;5:18;8:44;11:46;14:2;18:25等），及临床诊断的述说（路4:38,39;8:27-29,43,44;9:38-40;13:11-13等），并对耶稣医病奇能的叙述等（路5:15;6:18,19;8:2;9:11;13:14），都证明他是一位精通医学的人物。

    II、医药：

    虽然在古埃及及巴比伦医药相当发达，但在《旧约》却只偶然提及它的用途。除了多6:4谓「鱼胆、心和肝能作良好的药材」外，其他的医药大都来自草本植物：以无花果饼医治外伤、疮伤（依38:21;列下20:7），或以基肋阿得的膏药（即一种香料所制成者）（耶8:22;46:11）、酒及油（依1:6;见路10:34）。其他许多植物、草木及它们的叶、花、皮、根等，亦都是药材的来源（创30:15;则47:12;智7:20）。再者梅瑟法律上规定的许多洗礼，及对于动物洁与不洁的分辨，虽说主要的动机是出于宗教，但不可否认的，卫生的讲究，疾病的预防及全民族的健康，亦占其法律订立的重要成份。

    III、医学手术：

    关于此点我们所知者，犹如《圣经》上的药材，寥寥无几。但是容易简单的手术，似乎是有的，比如炙灼、疮伤之封口、拆骨之结连等。最普遍的手术是割损，它除了有卫生的意义外，也是宗教上的仪式。至于手术的技术，我们则一无所知。
十六划以上 铠甲（Breastplate, Lorica）
    是一种自卫武器，在《旧约》中提及它的地方并不多。在以民的历史上最初使用它的，似乎只限于君王及将官（撒上17:38;列上22:34），后来才普及于士兵（编下26:14），甚致平民需要时也利用它来自卫（厄下4:10）。这种武器并非出自以民，而是泊来品。它的构造是将铜或铁片缝在以皮革，或布匹所作成的军衣上而成。军衣有领及短袖，长度则因时而变，普通是至膝盖为标准。这些铜铁犹如鱼鳞，故有「鳞片衣」或「铠衣」之称（撒上17:5）。安提约古四世亦曾用它来装备自己的军队（加上6:35）。

    铠甲亦有其象征的意义：「上主身穿正义作铠甲」（依59:17;参见得前5:8），是为进攻袭击的象征。「穿上正义作甲」（弗6:14），在此处由上下文我们知道有自卫防御的意义，即为抵抗恶魔的阴谋与袭击。

    见武器、天主的全副武装。
十六划以上 雏鸽（Young Pigeon, Pullus Columbae）
    见鸽子[雏鸽]。
十六划以上 杂集（Hagio-graphs, Hagiographa）
    犹太人惯将《圣经》分成三集，即法律、先知及杂集。这种分法已清楚见于《德训篇》的序言。所谓杂集包括下列诸书：《圣咏集》、《箴言》、《约伯传》、《五卷经》（即：《雅歌》、《卢德传》、《哀歌》、《训道篇》、《艾斯德尔），以及《达尼尔》、《厄上》、《厄下》和《编上》、《编下》。基督教会更将《德训篇》及《加上》、《加下》加入这一集中。杂集一词在原文上的意思是「圣典」、「圣书」或「圣着作」。这名称出自热罗尼莫。

    见《圣经》书目[正经，次经]。
十六划以上 鸡 [鸡鸣]（Cock, Hen Gallus）
    鸡[鸡鸣]（Cock,HenGallus,Gallina[Cock-crow,GalliCantus]）

    1、雄鸡：是印度出产的一种动物。在撒罗满时代，可能已由巴比伦及波斯而进入了圣地（列上10:22）。《圣经》上有两个不太清楚的名词，许多学者译作雄鸡，思高译本亦然（箴30:31;约38:36）。耶稣论及他的再临（谷13:35）及伯多禄背主时，曾提到「鸡鸣」（玛26:34,74,75），马尔谷更清楚的指出夜间的鸡鸣有两次（谷14:30,68,72）。考古学家基于他们在米兹培（见苏18:26，即今之纳斯贝（Tel-Nasbeh）废墟）及基贝红考察挖掘的结果，已肯定在《旧约》时代的巴力斯坦已有了雄鸡。

    2、母鸡：在《旧约》中向未提及过母鸡，《新约》中只在玛23:37及其相对的经文中路13:34提过母鸡，作为母爱的象征。
十六划以上 鞭打、鞭刑（Flog）
    鞭打、鞭刑（Flog,ScourgeFlagellum,Flagellare）

    鞭刑第一次见于《圣经》是在安提约古迫害犹太教民时，他曾以鞭子和牛筋来痛打玛加伯母子八人（加下7:1）。在此之前，即在罗马人征服圣地之前，犹太人的刑罚大都只是棍刑（申22:13-19;25:2;肋19:20;箴10:13）。

    鞭子的构造是以或粗或细的数根皮条作成，皮条上系有骨块，或在其尖端缚以铅球；细的皮鞭较粗者更为厉害，因为易使犯人的皮肤破裂。这种罗马人首创的新式刑罚之厉害与否在于：

    （a）鞭子的粗细，

    （b）刽子手用力的轻重，

    （c）及心理上所受耻辱的大小而定。

    按古罗马作家的证明，受鞭刑的人十之八、九都会死亡，可见其如何厉害。后来法利塞人为避免使人死亡，规定只可打四十鞭，但又怕数错，故后来只准打三十九鞭（格后11:24）。米市纳谓三十九鞭的分法是：胸部十三鞭，背部两边各十三鞭（犹太经典正文）。

    接受鞭刑的犯人有三种：

    （a）犯过及叛变的奴隶和犯严重军纪的士兵及逃兵；

    （b）拷打不招或不作口供的犯人，

    （c）死囚在赴法场之前先受鞭刑。

    此后者是耶稣所受的鞭刑（玛27:26）。这是一种十分残忍及羞耻的刑罚，故后来的颇尔季雅法律（LexPorcia）禁止鞭打罗马公民。大概在犹太人的会堂中的法律学士们，对犯法犹太人有权执行鞭刑（玛10:17;23:34;谷13:9;宗5:40;22:19），但一定没有罗马人的鞭刑那么厉害。保禄亦承认曾受犹太人鞭打五次（格后11:24）。

    见耶稣苦难史。
十六划以上 题铭（Title, Titulus）
    「题铭」原是一拉丁字，希腊文作「Titlos」，本不见于《七十贤士译本》，就希腊文而言，此字只见于《新约》，而且只用了一次，即若19:19-20。《拉丁通行本》，在《新约》内，除若19:12-20外，尚有谷15:26，但原文却作「epigraphe」（牌题）。至于《旧约》，则屡见不鲜，意义繁多，基本意义不外是记念，或用以指石碣、石柱（创28:18,22;31:45;35:14;加上14:26），或用以指墓碑或记念碑：墓碑（创35:20;列23:17），记念碑（出24:4;撒下18:18;依19:19），或用以指神像、偶像（肋26:1;户33:52），或用以指记号（则39:15）。原文用字不同，《希腊《七十贤士译本》用字亦不同，但《拉丁通行本》概译作「Titulus」。
十六划以上 颜色（Colour, Color）
    希伯来文，指示颜色的专用名词，是很少的，所有者多半是光明与黑暗、明亮与暗淡的对比而已。《圣经》上所提及的颜色不外下例几种：

    （1）白色：是贞洁（谷16:5;默3:4;19:14,11）、胜利（默6:2）、喜乐（训9:8）、无罪（依1:18）、高贵大方（艾8:15）的象征。《圣经》上提及有白色的事物很多，诸如白色细麻及其他数种衣料的颜色（艾1:6;训9:8等）。有白色的奶（创49:12）、玛纳（出16:31）、牙齿（创49:12）、雪（出4:6;户12:10;咏51:9等）、面包（创40:16）、墙壁（玛23:27;宗23:3）、月亮（依30:26;歌6:10）、驴子（民5:10），并有白里带红的斑痕（肋13:24），面色苍白的产妇（耶30:6）。

    （2）绿色：是兴隆茂盛的象征（约15:32;咏92:15;耶11:16;17:8;达4:4等）。此外，《圣经》上记载有绿色的事物，如有绿色的草（创1:30;9:3;出10:5;谷6:39;默8:7等）、田园及花园（申11:10;列上21:2;歌6:11），绿色的树叶及未成熟的果实（申12:2;约39:11;依57:5;耶2:20;17:8等）。其次，有浅绿及黄绿的分别（肋13:49;咏68:14）。

    （3）红色：是含有生命的血液（列下3:22;依63:2,3），战争、死亡（默6:4）及罪恶（依1:18）的象征。红色的事物：有红色的珊瑚（哀4:7）、酒（依63:2）、调味品（创25:30）；动物如红牛（户19:2）、红马（匝1:8;6:2,3）；呈红色的初生婴儿（创25:25），有血色的青年（撒上16:12;17:42）等。

    （4）黑色：有黑色的马（匝6:2,6;默6:5）、黑色的绵羊（创30:32等）、头发（肋13:31;歌5:11;玛5:36）、乌鸦（歌5:11）、夜晚（耶4:28;哀4:8;岳2:10;3:15等）及黑色的女郎（歌1:5）。黑色有灾难及丧亡的象征意义（匝6:2,6;默6:5）。
十六划以上 旷野 [荒野]（Wilderness）
    旷野[荒野]（Wilderness,Desertum[Desert]）

    一、《旧约》中的旷野

    所谓巴力斯坦的旷野，并不是我们平常所想像的荒沙赤地，而几乎全部是属石灰石的山岗地带，因缺乏雨分或土质恶劣，而成为荒野地带。《圣经》上称之谓旷野，但这些旷野并不是绝对性的，因为考古及地质学家告诉我们，在现在或《圣经》上所称的旷野地区，古时亦曾有过人烟及文化的存在，是以并非人不能生存的旷野。《圣经》上为指示旷野所用的名词颇为丰富，今简述如下：

    1. 「米得巴尔」（Midbar）：

    原是指一片广大、可用为牧业的平原而言（撒上17:28;咏65:13;依42:11;耶23:10;岳1:19;2:22），其次才是指不毛之地，或沙漠地区而言（创14:6;出3:1;申11:24;撒上24:1;列上19:15;依32:15;35:1等），另外亦有寓意的用法，即为表示凄惨荒凉，贫乏荒芜之意（依14:17;耶2:31;欧2:5等）。

    2. 「阿辣巴」（Arabah）：

    意谓「旷野，凄凉、无人烟地区」，加以冠词则格外是指阿辣巴及阿辣巴河而言（亚6:14）。此字原有遥远的干枯地区之意，故此多次与「米得巴尔」通用（依33:9;35:1,6;40:3;41:19;51:3;耶2:6等）。

    3. 「耶熹孟」（Yeshmon）：

    即旷野之地（申32:10;咏68:2），有时同「米得巴尔」对用（咏78:40;106:14;107:4;依43:19,20），若加以冠词则变成固有地名（撒上19,24;26:1,3，见希伯来语文）。此外尚有一些其他指旷野的代用名词，如「空旷」，「干旱之地」，「凋零之区」等。

    二、《新约》：

    《旧约》中的旷野意义仍沿用于《新约》，所不同者是《新约》除了「犹大旷野」外，从未提及其他任何固定的旷野，并且有些地方「旷野」与清静之地意同。

    三、旷野的象征意义：

    旷野象征天主的惩罚，天不降雨，地无出产，先知们惯用此种意义（依6:11,12;13:9,20-22;34:10-17;耶19:10;17:6;哀5:18;则6:14;26:19;29:9;索2:13;默17:3），人居之地将满布鸱鸮、驼鸟、魍魉、豺狼及野狗（依13:20-22;34:11-16;索2:14;路8:29;11:24;默18:2），但在默西亚时代旷野将变成美丽的田园（依32:15-17;25:1,2,6,7;41:18,19）。

    以民四十年的旷野生活，在宗教上为以民的子孙有着重大的记念意义。它是天主向以民表示爱情结盟的黄金时代（申32:10-12;欧2:16,21,22）。若翰在旷野度过数年苦修生活之后，便在约但河附近的旷野地带，开始他的传教生活（路1:80;2:4）。耶稣受洗后，亦在旷野四十昼夜禁食及受魔鬼的试探（玛4:1-11;路4:1-13）。耶稣多次躲避群众，走向旷野去祈祷，并在旷野两次显增饼的奇迹，用以证明他是赐给真「玛纳」（指圣体圣事）的默西亚（谷1:35,45;6:31-41;若6:26-40）。《默示录》的作者神视中见默西亚的母亲－－教会，在生子后逃避至旷野，象征的记念厄里亚在旷野中的避难（默12:6）。
十六划以上 沥青（Pitch, Bitumen）
    这一名词在《旧约》中有不同的字眼来表示，思高译本通译作「沥青」。沥青主要的功用是防水入侵，如创6:14诺厄以沥青来涂抹大船的外身；出2:3梅瑟的姐姐以沥青来涂于草篮内外，免水浸入，为拯救小梅瑟的命；依34:9则谓上主将以燃烧的沥青来惩罚厄东地区。
十六划以上 罗得 [里达]（Lod [Lydda]）
    城名，有「争辩」之意（？）。见于《旧约》及《新约》，位于色斐拉平原，属本雅明支派（编上8:12）。充军之后与则鲁巴贝耳一同归来的本雅明支派人，曾重建此城（厄上2:23;厄下7:37;11:35）。希腊文化时代，此城称为里达。德默特琉二世将之赐与呈送重礼的犹大约纳堂（加上11:34）。《新约》仍沿用里达城名。在这里伯多禄治好了一个名叫艾乃阿的卧病八年的瘫痪者（宗9:32-35）。现在此城名罗得，位于现今以色列国的雅法城（即《圣经》上的约培）西南约十七公里处。
十六划以上 罗依（Lois）
    女人名，是一希腊名字，意谓「美好」，保禄弟子弟茂德的外祖母，曾受到保禄的赞扬，因为她具有坚强的信德（弟后1:5）。她是一位犹太妇女，大约在四十五年上，当保禄传教路过吕斯特辣时，同女儿欧尼刻一起领洗入教（宗16:1）。
十六划以上 罗马（Rome, Roma）
    罗马是欧洲古文化的中心，它的历史相当悠长且复杂。当然在这里我们不能、也不需尽述，我们所讨论的只是与《圣经》有关的罗马。罗马最早见于《圣经》之处，应是达11:30，以基廷的名字出现。当犹太人首次听到罗马人扣留叙利亚首领的事迹时（加上1:10;7:1），心中大喜；又惑于他们辉煌战绩，一心倾向罗马人（加上8:1-6）希望借与罗马联盟而摆脱叙利亚人长久的压迫。于是先后有犹大（加上8:17-32）、约纳堂（加上12:1-4,16）以及息孟（加上14:16-24）的从中周旋，为同罗马人结成联盟而奔走努力。其结果是罗马帝国内的一切犹太人，在受着罗马人的特殊保护（加上15:15-24），其实这无形中将犹太造成了罗马的保护国，质言之，成了罗马的属国。虽然罗马的兵力还没有直接侵入圣地，但是曾几何时，终于公元前六三年罗马大将庞培的军队，以平息阿黎斯托步罗第二及其兄依尔卡诺的战争为藉口，攻占了耶路撒冷。自此罗马人开始正式统治巴力斯坦地区，公元前四○年，罗马人委任大黑落德为犹太人王。他死后（公元前四年）其国土一分为三，由他三个儿子来管理。十年后犹太分封侯阿尔赫劳被革职，由罗马总督来管辖。

    当公元前六三年庞培占领耶京时，将一批犹太人掳往罗马为奴，但这批人不久即获得了自由，留居于罗马，但在这之前，早已有一批富有冒险性的犹太人迁来罗马居住，以经商谋生。按西塞禄的记载，他们是一个相当富裕的团体，并劝当时执政者应善待他们，免生暴动。果然凯撒对他们大施恩惠，致使凯撒死后，仍有不少犹太人不时到他的坟墓上去凭吊。这批富有的犹太人且每年捐献金钱，救济耶京，这时他们大家集中居于罗马的特辣斯忒外勒（Trastevere）区，在奥古斯都皇帝时代，犹太侨民已达八千人之多。但在提庇留皇帝时代（公元一四－三七），罗马的犹太侨民曾受了一次不大不小的打击。由于一件贪污案的发生，于公元一九年约四千犹太人被逐出罗马，驱往撒尔狄尼雅（Sardinia）居住，但在三○年上，又获准回罗马居住。四九年上喀劳狄皇帝由于在犹太人间因宣传《福音》而发生动乱，再度将他们逐出罗马，在这批被逐的人中，有后来在格林多与保禄结识的阿桂拉和他的妻子普黎史拉（宗18:2）。

    罗马基督教会的诞生很可能是在伯多禄和保禄来到罗马以前的事。五旬节日就有不少的罗马犹太侨民，在耶京见到了圣神降临的事迹，听到了伯多禄的宣讲，知道了一些耶稣苦难、死亡及复活的道理（宗2:10,41）。无疑这批人在回到罗马之后，一定将祖国发生的这些事迹，传告与其他的犹太侨民，以及其他的罗马人。所以在保禄到达罗马之前，已在他的书信上，清楚地论及罗马的教友（罗1:7）。保禄在凯撒勒雅被犹太人告发，要求去罗马受审（宗25:10-12）。公元六一年保禄被解来罗马，曾被囚两年之久。在这期间保禄曾多次召集了被逐后仍留在罗马的一些犹太人的首领讲话（宗28:17），其目的不外是希望他们能接受《福音》，但结果似乎很不理想。从那时犹太人与自外教回头的罗马教友之间，划分了一清楚的界限，基督教再不是属于犹太人的一个派别。

    按古来的传说，若望宗徒曾在罗马被判受油煎之死刑，但是奇迹地未受损害，乃被充军至帕特摩岛，在那里写了他的默示录一书（1:9）。在《新约》上提到了不少罗马教友的名字，其中最主要者是阿桂拉及普黎史拉夫妇二人，甚致有人谓他们是罗马教会的创始人。

    末后，按自古的传说，伯多禄、保禄二位宗徒都是在罗马为主捐躯致命而死。

    见伯多禄、保禄。
十六划以上 罗马书（Epistle to the Romans, Epistola ad Romanos）
    本书命意高深，文字精炼，议论取譬，有条不紊，实是保禄精心结构之作。今将此巨着的原委、内容等问题，分为六点：（一）缘起和目的，（二）内容与分析，（三）完整性，（四）着作时期，（五）收信人，（六）要点，略述如下。至于本书的正经性和作者问题，无需多赘，因事实上，现在谁也不敢否认罗马书是外邦宗徒保禄的着作。

    一、缘起和目的

    保禄致书罗马教会的动机，和致书其他教会的动机不同；致书其他教会，可说是由外在原因所驱使，致书罗马教会却是由内在因素所促成。兰赛（Ramsay）和一些学者，认为保禄自己为罗马公民，和被召负有归化外邦人的使命，在他传教开始，即第一次传教行程时（公元四四～四九年），就决意要到罗马去，他好像感到自己有归化罗马帝国的必要和责任。兰氏此说，用意虽佳，但不能成立，因为没有可靠的证据；但若说在第三次传教行程中（五三～五八年）保禄有此决心，却有一些很可靠的证据：宗19:21记载：「这些事以后，保禄决意要经过马其顿和阿哈雅往耶路撒冷去说：我在到那里以后，也该看看罗马」。保禄在《罗》中有好几处也提起这种去罗马的决心，如1:8-17;15:22-33。给罗马人宣讲《福音》，在这位外邦人的宗徒－－保禄看来，才是为基督服务的最高表现。他的这种决心，也得到了吾主的认可（宗23:11）；因此，他认为去罗马既是耶稣的旨意，所有一切阻碍他难以实现的事，就都是出于撒殚（1:13,15,22;16:20，参阅得前2:18）。

    再进一步说：保禄原来不肯在别人传教的地方去宣讲《福音》（15:20），可是，在已有人传教的罗马，却是例外：他觉得自己是外邦人的宗徒，在外邦人的京都给人宣讲基督是他的责任，况且耶稣自己也要他在罗马给自己作证。为了这两个原故，保禄应该到罗马去。但在此要注意保禄的谦虚；他告诉读者，自己到京都去，是为能因着他与他们共有的信德，同得安慰（1:9-12）。原来罗马信友的信德，因罗马是四通八达的京都，便因此闻名天下（1:8）。关于保禄在外邦人中传教的功绩，至少在基督内的各地教会中，尤其在罗马已早有所闻（宗28:14-16）。保禄除了自己所建立的教会外，没有第二处受到如在罗马那样热烈的欢迎。保禄要往这座弥漫外教主义的帝国京都以前，先写了一封自我介绍信，在此信中将「自己《福音》」的纲要，预告罗马人。这《福音》的纲要十分适合当时罗马贤哲所倡导的「大同主义」和「人文主义」。

    保禄对他们宣称全人类都堕落了，人只凭自己的力量，绝不能得救；只有创造宇宙万物的天主，藉着自己的圣子耶稣基督，才能拯救人类脱离罪恶。在人方面，为获得救恩，并不是很难的事，也不需要守烦琐的梅瑟法律，只要信仰就够了，即是说，人该以忠诚纯洁的信心接受天主的恩赐，就必然得救，因为世俗的哲学、权势和法律，对人的得救，是无能为力，换句话说，人自己不能拯救自己。像这样高深的道理，也许本书的收阅人，不能完全了解，就是在两千年后的我们，还是一样不能完全了解，只能够说本书是圣教会神学和基督文化的基础。

    二、内容与分析

    本书主题是论「人皆有罪」，无论是外邦人或犹太人「都失掉了天主的光荣」（3:23）；外邦人的罪特别是指假智慧，「他们以不义抑制了基督」（1:18）；犹太人的罪特别是指假仁义，他们禁止人作的事，反而自己都作了。为什么人都犯了罪？保禄在5:12-21论述了这原因：因着亚当的罪，罪恶便侵入了这世界；从而因着罪而产生了死亡，所以一切人都应当死，这是因为人们都犯了罪。保禄随后又由一切人都要受审判的道理上，而证明人皆有罪。人既然都有罪，并且对自己的罪又必须负责任，那么，世间的每个人都须赖天主救赎之恩，方能得救。保禄在3:21-25讲论获救的唯一办法是：人凭信德，赖耶稣宝血救赎的功劳，才能成义而得救。人得救唯一办法既如上述，所以外邦人所夸耀的智慧，犹太人所矜恃的割损礼，对于得救都无济于事。人得救，并不是凭人自己的作为，也不是凭人守什么法律，更不是凭人自己的知识才学，而只是凭人的虚心受教，全心全意信赖天主。

    人全心全意信赖天主就能成义：因为天主只有一个，他不仅是犹太人的天主，也是外邦人的天主；他使受割损的人藉着信德成义，也使未受割损的人藉着信德成义（3:29,30）。保禄为阐发这不容怀疑的大道理，首先引证亚巴郎成义的事实为证：「亚巴郎信了天主，天主就以此算为他的正义」（4:3;创15:6）；随后引证达味（圣咏32:1）「罪恶蒙赦免，……这人是有福的」（4:7）。严格地说：「信德」虽不是非得赏报不可的行为，但是因为人全心信赖了天主，而天主就喜欢他，赏赐他，使他成义，就如同使亚巴郎成义一样。

    保禄之所以引证亚巴郎为信赖主的模范，第一、因为他的一生事迹是犹太人所最景仰的；第二、因为他是我们人类信德的始祖。怎么说他是外邦人信仰者的模范和始祖呢？论信德，他是外邦人的精神的始祖，因为原来他成义的时候，还没有受到割损。他是犹太人的始祖，就血统而言，犹太人原是他的子孙。保禄所论述的是完全按照耶稣所论的：如果犹太人不效法亚巴郎的信德，只凭血统不能获救（若8:37-40）：血统不是只有权利而没有义务的。

    保禄为证明这道理，引证亚巴郎的事迹，免不了与犹太主义保守派发生争执。《罗》和《迦》虽然都是与这一派人的论战，但二书的表现却不同：前者和平、庄严、依理论作深入的辩论；后者却含有激烈愤慨的成份。此外，二书的着重点也不同：《迦》着重「恩许」，而《罗》则着重「成义」与「正义」。就「法律」的意义说，二书也有分别：在《迦》是狭义的，几乎不离梅瑟法律；在《罗》却是广义的，不但谈梅瑟法律和自然法律，也谈一般人为的法律（7）。

    保禄对罪恶的根本来源－－亚当的罪和死，在《罗》比在《迦》阐发得更为深刻；对于控制罪恶的原因，前者比后者也讲得更明晰：人因受洗有份于耶稣基督的圣死与复活（6）。败坏的人性在罪恶权势下，固然非常悲惨，但复原后的人，即成义的人，在圣神领导之下，却非常幸福（7;8）。

    关于犹太民族的问题，在《迦》4:21-31的结论是黑暗和悲惨的；但在《罗》9-11却有一篇神学上的阐述，给以色列预告一个光明的结局：他们早晚要归依耶稣－－他们的默西亚，早晚终必得救。天主决没错选以色列作自己的百姓；天主的召选之恩是无比的广大，将来必有一天，以色列全体百姓要向自己的默西亚呼喊说：「因主名而来的，当受赞颂」（路13:35）。

    本书第三部份（12-16）所论述的是伦理法则。本来没有什么难理解的，但有两点必须略加讨论：一是对软弱弟兄饮食的规则，二是基督徒应如何服从政府。关于前者保禄在格前8论吃祭肉的问题上，已定下了一个原则：对待软弱的，应当以爱德的诫命为标准；关于后者，保禄如伯多禄订下了一个相似的原则：只要事不违反天主的诫命，基督徒有出于良心服从政府的义务（弟后2和伯前2:13-15）。

    上面关于本书的内容所论述的，不是按章节的次序，而是按理论的逻辑次序；这样论述它的内容，可以窥见保禄的心理，以及他在口授时所根据的原则。如果按章节的次序来划分本书，大致可分为三大段：

    序文（1:1-15）：保禄在序文中陈述本书的原委之后，即道出了本书的主题：所有的人，无论是外邦人或犹太人，只有以信仰基督的《福音》，才能得救（1:16-17）。

    第一段：人因信德成义而得救（1:18;8:39）。

    1、人类在蒙受救赎之前的状况：外邦人（1:18-32）和犹太人都犯了罪（2:1-3:20）；天主使他们成义，拯救他们，不藉法律而只凭信德（3:21-4:25）。

    2、成义的效果：人成义之后，自然与天主和好，对天主有依靠的心（5）；摆脱罪恶（6），脱离了梅瑟的法律（7）；是天主的儿女，常有天主圣神引导维护，死后获得永生（8）。

    第二段：以色列选民的权利问题（9-11）。

    天主对选民始终是忠信而正义的（9）；选民因拒绝了默西亚而遭到天主的摈弃，全是咎由自取（10）；选民的被弃仅是局部和暂时的，这是天主深奥难明的旨意（11）。

    第三段：基督徒生活的规律（12:1-15:13）。

    论基督徒的节制与忠于职守（12:1-8）；论对天主与对人的爱德（12:9-21）；论作国民的职责（13:1-7）；专论爱人和戒恶行善的方法（13:8-14）；论对待软弱弟兄的规矩（14:1-15:13）。

    结论（15:14-16:27）：给读者预告自己的行程计划（15:14-33）；向一些知名的信友问安（16:1-24）；庄严的赞颂辞（16:25-27）。

    三、完整性

    关于本书的完整性，只对最后两章发生了不少的争执：一、有些古抄本，如L号卷和一些小字抄卷，缺少最后两章；二、最后两章所论的似乎与前十四章不很相符合；三、玛尔强所编《新约》经目（CanonMarcionis）也缺最后两章；德都良也似乎没有见过；四、类似的结论曾重见四次（15:33;16:20;16:24;16:25-27）；五、16章所问候的人大半是亚细亚人，况且保禄从未到过罗马，如何能够认识罗马教会这么多的人？

    虽然有些反对理由，但无碍于本书的完整性，因为极大多数的抄卷和译文，都载有15;16两章。至于那似乎重覆的四个结论，可以这样来解释：15:33的结论，只是中间一段的结尾语，如在7:25;11:36;15:13;得前3:11-13;得后2:15等处所有的结尾语一样，不能算是全书的总结。16:24内的结尾语，很似乎是一插句，所以实际上只有16:20和16:27这两个结论。对于这两个结论的来源，学者们这样推测：保禄写到16:20已算结束了全书，但又想起自己同伴也应向罗马信友问安，便又口授了16:21-24的问安语；既然加上了这四节问安的话，必须另作一个结论，如此保禄又口授或亲笔写了16:25-27这庄严的赞颂辞。这三节很适合全罗马书的内容，若说不属于保禄，实在令人难以置信。

    根据玛尔强所编的《新约》经目来决定何处属于保禄原着，何处不是原着，理由不很充足，因为谁也知道圣教会初兴时的这个异端派的头目，对于《新约》的经文曾任意删改过。至于德都良在反玛尔强一书中写的「在结束时」的一句话（in“clausula.”cfr.Adv.MarcionemV.14），有些校订学者以为是指《罗》14的结束语。但德氏此语含糊不清，不能凭此「含糊不清」的话去武断德氏不承认《罗》15:16两章。即使退一步来说，倘若德氏的话真含有这种「否认」的意思，问题也不难解答。可能他当时手边的抄卷，是专为举行宗教仪式时用的经书。至于礼仪书为什么省略本书最后两章，是因为其中只叙述个人的消息和向人问安的人名，不宜在礼仪中诵读，就如今日希腊教会的礼仪书（Synaxarium）中，五旬主日瞻礼七的「书信」是取自《罗》14:19-23与16:25-27;由此可以证明古时也可能是如此。

    四、作品的时代与地点

    学者大都公认本书或是写于公元五七年，或更好说是写于五八年与五九年之间；这主张可由本书和宗的内证来证明：「你们的信德为全世界所共知」（1:8），由此语可知罗马教会的创立至少已有若干年了；「我已多次决定要往你们那里去」（1:13），这句话似乎不能肯定是指宗23:11耶稣给保禄所说的：「你放心吧！你怎样在耶路撒冷为我作证，也该怎样在罗马为我作证」。1:13所说的，是指他在第三次传教行程中，才决定去罗马的主意而言：「我在到那里以后，也该看看罗马」。（宗19:21）。

    保禄既然多次决定要去罗马，那么决定这主意可能是在第二次传教行程中。不过，保禄在说《罗》1:13的话时，是在第三次传教行程中的末年，即五八年初。又从9-11章保禄讨论以民得救的问题看来，以民已大部份拒绝耶稣为他们所盼望的默西亚。这情形无疑地显示耶路撒冷公会议（五○年）早已过去，并且由（15:19-29）所述在各地传《福音》的事，证明保禄传教工作已有若干年了，由此也可推断本书似乎是写于五八年。

    关于写作的地点，我们可由16:21-23三节中所提到的弟茂德、路基约、雅松、索息帕特（宗20:4）、加约（格前1:14,15）、厄辣斯托（宗19:22;弟后4:20），并由本书内容所述的许多背景，推断本书是写于格林多城。此亦见载于一些古抄卷，如L号、35号等，在结尾处所加的结语「……写于格林多，托耕格勒教会的女执事福依贝带去……」或「……特尔爵执笔代书，福依贝由格林多带去」。格林多是本书写作的地点这一说，似乎已成定论。以前虽曾有些学者提出斐理伯城，或广泛地说马其顿省是本书写作地点；但这一说没有多大的根据，为此，现在的学者一致认为格林多是本书的写作地点。

    五、收信人

    本书是写给罗马的基督徒，已是不容怀疑的问题；虽然有三个抄卷（一个是公元十世纪的大字抄卷G号，两个是十一世纪的小字抄卷）在1:7缺：「在罗马」一语，但其它所有的抄卷和译本－－至第十世纪共有几百种之多，都载有此语；并且都有：「致罗马人书」（ProsRomaious）的题名；又由经文所述更能证明收信人为罗马人。15;16两章照上面所述既属原着，那么由15:14-33所述看来，收信人不能不是罗马人，因此不须再讨论此问题。

    现在这里要讨论的问题是：罗马的基督信徒是外邦人，还是犹太人？至于罗马教会的起源，见罗马条。按宗2:10:11的记载，罗马教会的首批信友似乎是由犹太教归化的；再从经外文献证明，公元一世纪的上半期，在罗马计有六万犹太侨民；考古学家亦证明在罗马有许多犹太人的会堂，其中十三座的遗物尚存留至今。此外还有几处他们的墓地；且由所发掘的希伯来碑文，甚至知道犹太侨民居住在那些城区内。喀劳狄皇帝在位时（公元四一至五四年），罗马已有不少的基督徒了（宗18:2）。约公元五○年左右塔路斯（按塔路斯的原着已失，今有集逸本称：TestimoniumThallus,cfr.FragmentaHistoricorumGraecorum,ed.Mueller,III,pag.519）曾提起耶稣受苦难和耶稣断气时，太阳无光，遍地黑暗的事，这似乎在罗马是家喻户晓的了。塔路斯是写实录的史官，他解释这「黑暗」的现象，并不是超自然的奇迹，而只是一种平常的日蚀而已。

    如果在圣加里斯托茔窟中发现的朋颇尼雅（Pomponia），与塔西佗（Tacitus,AnnalesXIII,32）所提到的朋颇尼雅（PomponiaGraecina）同是一人，那么，喀劳狄在位第一年，罗马贵族中就已有人信奉基督教的了，这是一件极可能的事。并且一些考古学家与史学家，如DeRossi,Profumo,Marucchi,Allard,Stevenson（等，都认为公元四○年以后，信奉基督教的不但是犹太人，也有不少外邦人。在这些外邦人中有主人，也有奴隶；因此，在尼禄皇帝第一次迫害圣教会时，塔西佗竟用「极众」（Multitudoingens）字眼，来形容基督徒的数目。

    读过本书的人，一定会感觉到：一、罗马的信友中有犹太人，也有外邦人（1:1-7,16-32;2:1-29尤其是9:24;11:13,15,24,25,32;14;15:1-12）；16章中所问候的信友的名字，有希伯来名字，有希腊名字，也有罗马名字。二、本书的内容证明收信人是信奉基督的犹太人和外邦人，并且其中外邦人多于犹太人。的确，本书与格林多书不同，后者使读者明了该处教会的情形，前者使读者明了保禄内心的思想与情绪；若深入研究，似乎可以断定本书大部份读者是外邦人，而不是犹太人。

    六、本书的要点

    罗马书的堪深、精辟、不易明瞭，是学者们皆知的事：人越用功研究，越觉得深奥难明。不仅我们如此，连伯多禄也觉得保禄书信深奥，因而警告读者不可任意讲解（伯后3:15,16）。伯多禄的话虽泛指保禄所有的书信而言，但照笔者看来，主要还是对本书而言。历代《圣经》学者公认伯多禄的话，说得十分正确，可以拿来作为讲解《圣经》的准绳。其次，本书可说是解释《圣经》的关键，特别是理解《新约》的关键，因为保禄在本书内讲论了一项神学的大原则：只因天主仁慈，藉他圣子耶稣的宝血，拯救了堕落的人类。但是，为明瞭这一大原则，信友却不能凭自己的聪明去任意解释。解经学历史已证明那些任意解释本书的学者，是怎样陷入了迷途。圣方济撒肋爵说：「只要我们把《圣经》置诸吾主所付托的慈母圣教会的膝上，便千妥万妥；但若把《圣经》从慈母圣教会的手中拋弃，那就千错万错了……」。正如圣伯多禄所说的，那些人是「自取灭亡」。

    哈尔纳克（Harnack）曾多次注释过本书「成义」的道理，并且他认为这种道理是《罗》和全部《新约》的中心思想。他认为这种有关一切启示和保禄全部神学的道理，最好的注释，要算是脱利腾公会议对「成义」所颁的谕文，见DenzingerSchonmetzer792a-843。哥葵耳（Goguel）、撒巴铁（Sabatier）、阿斯慕森（Asmussen）等誓反教学者，也都异口同声表示相同的意见（参阅：DTC.Justification）。

    我们认为「成义」是《罗》和《新约》中的重要道理，而不是主要道理；换言之，即是说以它为保禄救赎学的一部份则可，以它为保禄救赎学的中心则不可。且要多注意一点保禄的生活实践。

    公元五二年至五八年之间，保禄与犹太主义保守派在教义论战期中，不断讨论了这问题。他把基督降生和救赎的奥迹，合并为一，逐渐成为基督学或以基督为中心的神学。他最后的启示是：天主圣父的光荣，完全反映在降生为人的基督身上。这庄严、深奥极有力的《罗》书，给此项伟大崇高的启示，已打开了广阔的大道，因此，据笔者看来，《罗》书的重点应该是：无基督的人类是什么？反之有基督的人类是什么？在基督以前，或没有基督的人类是罪恶的奴隶，是缺乏了天主的光荣；反之，有基督的人类，有基督的圣神引导，藉着基督，偕同基督，在基督内，在今世平安生活，光荣天主圣父，在来世偕同他永享天主圣父的无比珍贵的爱情，而生活至于永远。
十六划以上 罗马总督（Procurator）
    这里所说的总督与路2:2所说的叙利亚总督，不论在职权、属地、及地位等各方面，是迥然不同的，前者属于后者的权下，所属土地狭小，人口不多，且是多事之区。

    公元六年罗马帝国罢免了犹太王阿尔赫劳（玛2:22），而将他所管理的地区犹太、撒玛黎雅及依杜默雅划为一个隶属叙利亚的罗马行省，由罗马的特派总督来管理。总督拥有本区的最高军权，是行政的长官，格外是执法的判官，但在重要的巨大案件上，仍须请示于叙利亚的罗马督导使。他的驻所普通是在凯撒勒雅，但在犹太人的大庆节日期间，惯驻耶京，以防民间百姓的集体暴动。

    罗马驻犹太的总督：先后共有十四位，自公元六年至六六年，中间中断了三年，即自四十一至四十四年，前期有七位，后期亦有七位。第一位总督名苛颇尼约于公元六年上任，到任不久即接到叙利亚总督季黎诺的命令，清查犹太户口。激起百姓的不满及愤恨，由加玛拉人犹大（IudasGamalae）起而叛变反抗，结果事败身亡，不少犹太人亦死于非难。他的任期至公元九年满期，由安彼威约及鲁富先后继任，至公元一五年，我们仅知其名，关于他们有何政绩则无从稽考。自公元一五年来，至二六年的继位总督是格辣托，他与大司祭亚纳斯不和，将之革职，四年中先后委任了四位大司祭，最后一位就是耶稣受难时的盖法大司祭。

    公元二六年比拉多被委任为犹太总督，任期直至公元三六年，他的作为见「比拉多」条。比拉多的继位人有玛尔切罗及玛鲁罗二人，任期自三六年至四一年。四一年罗马皇帝将犹太的总督制废除，将其土地划入阿格黎帕一世的版图。但在阿氏于公元四四年逝世后，又恢复了犹太的总督制，史称为第二期罗马总督。这第二期内的第一任总督是法多，他是一位精明能干的政治家，曾平息乱党，赐予犹太人宗教上的绝对自由；但在他执政的末期，却又变成了混乱的局面，民族主义抬头，假先知忒乌达作乱惑众，自称是默西亚，被总督所杀。公元四六年由提庇留亚历山大继位，他原是犹太人，但极崇拜希腊文化，故为犹太人所不齿，此时圣地发生了大饥荒，此次天灾亦见载于《圣经》（宗11:27,30）。

    其后自公元四八年至五二年的总督名叫雇玛诺。他是一位英勇的将军，但不懂政治，由于军人的蛮横而大失人心，于是发生了严重的动乱，即犹太人与撒玛黎雅人之间的争斗，几乎演变成内战。喀劳狄皇帝遂将他革职充军，委任斐理斯为总督（五二～六○）。他展开与「热诚派」的「匕首党」及假默西亚的战斗，手段强硬，将其首脑人物杀掉。这次的作乱《圣经》也有所提及（宗21:38）。其后又有犹太人及希腊人为了公民权的争夺而发生暴乱，尼禄皇帝将他召回罗马，而委派了斐斯托为其继任人（六一～六二）。他以明智的手腕将内乱平息，堪称一位正直的总督。自公元六二年至六四年的总督是阿耳彼诺，他不管治安，不理政事，惟知搜括民财，因而造成了一种无政府的紊乱状态。继他位者是杰息敖夫罗洛（六四～六六）。此人可说是一无恶不作的坏人，毫无正义感，欺骗、抢劫、掠夺，无所不为，致使不少的人民陷于贫困的绝境，结果民怨沸腾，起而作剧烈的反抗斗争，而导致公元七○年的大战及耶京的毁坏与灭亡。

    罗马驻犹太的总督一览表：

    1、苛颇尼约Coponius公元六年～九年

    2、安彼威约M.Ambivius九年～一二年

    3、鲁富A.Rufus一二年～一五年

    4、格辣托V.Gratus一五年～二六年

    5、比拉多PontiusPilatus二六年～三六年

    6、玛尔切罗Marcellus三六年～三七年

    7、玛鲁罗Marullus三七年～四一年

    三年中断期（见上）

    1、法多CuspiusFadus公元四四年～四六年

    2、提庇留亚历山大Tib.J.Alexander四六年～四八年

    3、雇玛诺VentidiusCumanus公元四八年～五二年

    4、斐理斯AntoniusFelix五二年～六○年

    5、斐斯托P.Festus六○年～六二年

    6、阿耳彼诺LucceiusAlbinus六二年～六四年

    7、夫罗洛GessiusFlorus六四年～六六年

    见比拉多总督；详见思高《圣经》学会出版《福音》33-43页《福音》总论。
十六划以上 罗特（Lot）
    人名，意谓「遮盖」或「面帕」。是哈郎的儿子，亚巴郎的侄儿（创11:27;12:5），随从亚巴郎迁徙至客纳罕地（11:31;12:4,5），在客纳罕地为了避免他们二人的牧童为争取牧地而不睦，罗特迁往死海南部的肥沃地区，而亚巴郎则仍留居于赫贝龙（创13:5-18）。罗特居于索多玛城时，幸赖亚巴郎的救助，未落入五个联盟王子的手中为奴隶（创14:12,16），亦幸赖亚巴郎的求情，当天主降罚索多玛城时，罗特得免于难（创19:1-29）。他的妻子在逃难时因好奇心所驱使而变成盐柱之说（创19:26;智10:7），是一种民间的流传，并以一个至今犹存位于死海西南边沿的盐柱为罗特的妻子。罗特年老时仍无子嗣，被其两个女儿灌醉而实行了乱伦的交合，由此生了两个儿子，即摩阿布和阿孟人的始祖（创19:30-38），这两个民族成了日后以民的世仇。虽然如此，《圣经》上仍视罗特为义人（德16:9;智10:6;伯后2:7,8;见路17:28-30）。

    见亚巴郎[亚巴辣罕]。
十六划以上 罗德巴尔（Lo-debar, Lodabar）
    地名，意思是「无言」或「无牧场」，实在意义不得确知。是基肋阿德地区的一个村庄，约纳堂跛脚的儿子在受达味接见之前，曾在此地居于玛基尔家中（撒下9:4,5;17:27）。有人以为此地与亚6:13所说的罗德巴尔同为一地。现在确实的地点已无从考证，但大多数的学者以为即在约但河东靠近玛哈纳殷地方（见撒下17:27）。
十六划以上 绳索（Rope, Funiculus）
    绳索之用途不同，作绳索的原料亦各异（麻棕树纤维、骆驼毛、芦苇、皮革等），故在希伯来文上有不同的绳索的名称。造绳的方法以编捻为主（则27:24）。最普通的绳索名「赫贝耳」（Hebel），用来为搬运重物、搭帐棚、挂窗帘、门帘、拴牲畜或捆绑囚犯等（苏2:15;依33:20,23;约40:25;艾1:6）。它亦可用来测量土地，故按象征意有地域、财富及遗产之意（咏16:6;匝2:5）。其次有捕鱼用的绳索，弓弦等亦都有不同的名词；还有建筑上用的绳墨（出35:18;户3:37;列下21:13;依34:11;44:13;则47:3;约38:5）。

    《新约》中提到耶稣曾以绳为鞭，赶出在圣殿中作生意的商人。保禄被解往罗马时，乘船而往，途遇暴风，士兵将小艇的绳索割断，以防水手们乘小船逃命（若2:15;宗27:32）。
十六划以上 证据、见证 [致命]（Testimony）
    证据、见证[致命]（Testimony,WitnessTestimonium,Testis[Martyr]）

    「证据、见证、作证」等词，在《圣经》中除为法律上的用语，另含有－－尤其在圣若望的作品中－－一种更深的意思，这是在其它的着作中不易找到的。现扼要分述如下：

    一、《圣经》中的「证据」或「见证」和其他相类似的名词，在法律上的用途：

    《旧约》中所用的「证据」或「见证」等词句，如其他民族一样，具有同样的意思，即作证、供证为控诉人，或作证为保护某人，如列上21:10-13：「作证控告」等。「请人或召人作证」（依8:2;耶32:10……）等词句，也属于法律术语，如以色列人，在供证时，通常指天地起誓；本着这种风俗梅瑟对以民说道：「指着上天下地，对你们作证」（申4:26;30:19;31:28）。有时证人也指着天主起誓（创21:23等）。由于全能的天主，无所不在，自然他知道人们的一切行为，一切思想，一切企图，故此以色列人很喜欢说道：「上主（天主）是我（们）的证人」，如约16:20：「在天上有我的见证」；参见咏89:34;耶29:23;拉3:5。同样，因为默西亚，天主的被选者，以他的行为影响万民的命运，因此他被称为：「万民的证人」（依55:4）。见证有忠实的，也有虚假的，关于假见证和他所应该受的惩罚，以及其他的一切措施，见出20:16;23:1-3;申19:16-21;箴19:5;21:28;达13:61,62。

    《梅瑟五书》中常见的名词，如「约版」、「约柜」、「约证」等，与「证据」－－即可据以证明其事之真像－－和盟约有着密切的关系。西乃盟约的最具体的证据，就是在其上刻着天主十诫的石版，这石版由于是盟约的证据，故叫做「约版」或「约证」，由于这约版安置在一个柜子里面，这柜子便称作「约柜」，见出15:16-21;31:7.40:20;30:35;户17:19-25等。约版的价值，并不在这一块宝贵圣物的历史性上，而是在其上面所雕刻的「天主的十言」，和根据这十言所演变出来的《旧约》时代选民的一切法律。因为这个原故，「证据」这一词，有时假借意指法律，所以在思高译本内也有时译作「法律」（咏122:4）、「法令」、「约法」、「典章」等（见耶44:23;咏119:14,24等处）。

    犹太人的宗教是一个殉道者的宗教，这一点在大先知时代已可以见到。先知们为要保存自己纯洁的心，而且使百姓也能保存他们纯洁的心，忠于天主，而亦忠实于天主的法律，不拘遭受多少折磨与困苦，甚至牺牲性命亦在所不惜（耶26:20-23）。这种现象特别显于玛加伯时代，一直到阿基巴经师（RabbiAkiba＋135）殉难为止。

    玛加伯父子－－尤其那七个兄弟（加下6;7）的殉道史，更显露出一种新奇的概念：即殉道者所证实的，不是他们所见所闻的，而是他们所信仰的，换句话说：他们都是为他们所信仰的天主作证而殉道的。实际上殉道者的概念，按大体来讲，是产生于玛加伯时代，故此我们容易瞭解为甚么基督信徒向来很热诚敬礼玛加伯时代的致命圣人了（cft.PG.35cc.911-934）。

    二、「证据」在《圣经》中所有含有的宗教概念：

    在《旧约》中那些含有宗教意义的「见证、证人、证据……」等名词，本来不多，可以提出的有出31:18;申4:45;6:17;咏19:8;119:14,24,31,46;尤其见依43:9-13;44:7-11。按依的思想，天主要向万民实行审判，在这场审判中要召以民来作他的证人；换言之，以民在万民跟前，要证明唯有创造天地，救护选民，与选民立约的天主，是唯一的天主，是「上主」，是「雅威」。他们如此作证，是为控告万民，他们所崇拜的都是些毫无作用而不存在的偶像。当然，以色列人这样的供证，不是靠着正常的证据，而是本着信仰，因此，可说依43;44两章所说的证人及他们的供证，完全是属于纯粹的宗教方面「证道」的观念。

    在《新约》内，含有宗教观念的「见证」或「证据」等名词则屡见不鲜。大概可说宗徒大事录和《新约》其它不少经文，处处在记述并证明宗徒如何履行主耶稣的话：「你们……要直到地极为我作证人」（宗1:8）。现在即按《宗》的内容，略述宗徒及原始圣教会如何为主耶稣作证。

    首先宗徒们是吾主复活的见证（宗1:21,22;4:33;10:41等处）；保禄自称为宗徒，非仅因为他蒙主耶稣特别的召选，也是因为他看见了复活后具有莫大光荣的耶稣（宗22:15;23:11;26:9-20;参见迦1:11;2:10）。

    不久之后，宗徒的证言，除了复活的宣讲外，也包含了耶稣的全部生活。按伯多禄所讲：其中包括耶稣的洗礼、神迹、治病、驱魔施行善事、爱等：「我们就是他在犹太人地域和耶路撒冷所行一切的见证人」（见10:37-42;伯后1:18等处）。

    宗徒除了应见过复活的耶稣之外，也应是天主或耶稣所召选的，和蒙受天主圣神的恩惠的人（宗10:41-42;13:31;22:15）；这项恩惠和正式奉派是互相联系的；因有这项恩惠，宗徒才能成为耶稣的使者，成为他的代言人。同时，宗徒们，这些「为真道服役的人」，赖圣神的力量和光照，一方面，勇敢地传报耶稣的《福音》，并因此而甘心喜欢为他受苦；另一方面，他们在《旧约》内发现了默西亚的奥理（对这事宗全书都可作证）。宗徒们不但如耶稣一样藉着奇迹，以确定他们的证言：「因为宗徒显了许多奇迹异事……」（宗2:43;5:12;3:1-10;5:51;14:8-10;19:11,12等处），并且也如基督所预言的，宗徒们要遭受艰险困厄，正如自己在世所遭受的一样（若15:18-20;16:2,33;伯前5:1等处）。宗徒们即依据这项「十字架的道理」来教训信友（宗14:21,22），并领导信友藉自己热烈的信仰来为主作证。

    原始的教会为救主所作的「见证」即表现于喜乐、仁爱和牺牲的精神上（宗2:45-47;4:32-35;5:12-16,37）。第一位殉道者斯德望的惨死，即被描写得好像是耶稣第二一样（宗6;7），他相似一位天使，不但是因他的超然美丽，而且也是因为他真是耶稣的使者，耶稣的传道员，更是耶稣最伟大的见证人－－第一个因自己的信仰及为耶稣的证言流鲜血的证人：致命者、殉道者。路加在宗除了伯多禄和保禄两位之外，极重视的即是斯德望，其理由即在于此。

    三、圣若望对主的证道所有的特点：

    圣若望使用「见证」「作证」等词，达八十余次，可以说，若望用「作证」一词来代替「宣讲」。照笔者看来，这是因为「作证」一词，除了包含「宣讲」的意义外，更适合教会在第一世纪下半叶的环境，且更深合这最后宗徒的心理和使命。若望所处的时代，可以说，不是宣传基督《福音》的时代，而是特别讲论基督是谁，他的性体、他的工作价值等诸论题的时代。所以若望特别强调基督的地位，并起而攻击反基督的异端派。是以与其说若望的作品是宣讲，不如说他的作品是辩护书。

    众所周知：「宣讲」应依靠「证件、证据、见证」，这些在若望的作品里，都可以很清楚的看出，他用的证据或证言，几乎常与「看见」动词联系在一起，如若1:34：「我看见了，我便作证」，参见：若3:11,32;19:35;若一1:2;4:14等处。事虽如此，却不能否认若望的宣讲是一种证言，或者说，差不多是一种静观，即外形的事实，领他深入于耳目听闻的，因而感受到其内含的超性奥理。他之所以能体验到这些奥理，是由于他的信德，藉着信德他揭露了基督的神性，和他为人类救主的使命。所以，若望神学的中心，并不是耶稣的行为，而是耶稣自己，换句话说，若望在训诲信友耶稣究竟是谁（1:7,8,15;5:31,32,36,37,39;8:14-18;10:25;若一5:9等处）。

    按《若望《福音》为耶稣是谁作见证的，有施洗者若翰（1:7,8,15,19,32,34;3:26;5:33-36），《旧约》经典（5:39），耶稣的宗徒和门徒（15:27;19:35;21:24），最后是耶稣自己。但是耶稣的证言与天父的证言，是唯一无二的（5:31,32;3:32-34;14:24等处）；此外，还有耶稣的工作（5:36;9:3,4;10:32），以及天主圣神，即真理的圣神（15:26;16:13）。这一切供证和证据，最后都要归功于天父和世人所蒙受的信仰。

    基督徒所信仰的那至高无上的全部启示的对象，就是相信基督是天主子，是默西亚，是人类的救主（若20:31）。关于「证言」，圣若望在若一5:5-12一段内用了一些神秘而又不易解的词句。按该处记载：对降生为人的天主圣子耶稣基督，有三种证据：即水、血和圣神：「水」指耶稣所领受的洗礼－－当时天父称他为自己的爱子－－和耶稣所立的洗礼圣事－－信友在领洗时便与天主的性命相通；「血」指耶稣的苦难圣死及圣体圣事；「圣神」即是真理之神：换言之，信友在圣神光照之下，因相信耶稣是天主圣子，在领洗和领圣体的时候，应体认出自己已出死入生，因而成为天父的义子。

    圣若望是最现实的，同时也是最超越的证人。他的供证既根据历史，也依凭信仰，故此他更奇妙地引领信友静观天主圣子的光荣（若1:14）。

    见宣讲、信德、信心、启示。
十六划以上 离婚（Divorce, Divortium）
    按梅瑟法律，若丈夫「在妻子身上发现了甚么难堪的事」（申24:1-5），可以写「休书」，与妻离婚，将之送返娘家，被休之妻可以另行再嫁。若妻子的出身微贱，原为婢女或俘虏，则似乎连写「休妻书」的手续亦可省略（申21:14）。在耶稣时代经师们对这一条法律的解释，意见相当分歧，比如霞玛依坚持只有妻子犯奸淫才是写休妻书的真正理由，相反，希肋耳却主张以任何理由都可以休妻（如饭中放盐过多，或相貌不如新欢等）。

    古时，除了交休书之外，可能还有一种简单的仪式，比如在证人前声明：「她不是我的妻子，我也不是她的丈夫」（欧2:4）。所以按以民古代的传统离婚之发起人常是丈夫，而妻子本人则无提议离婚的权利及事实（民19:2-10）。但在后期散居外地的以民中，却的确有妻子提议离婚的历史史实（见厄肋番廷文件）。

    在梅瑟的离婚法律中，虽然男人有优先权，但在两种情形下，却没有离婚的权利：其一、若妄告妻子不贞，除了应受责罚之外，不得再休妻（申12:13-19）；其二、是若男人强奸一位处女，按法律应娶之为妻，不得再与她分离（申22:28,29）。

    很可能最初的以民受其他邻邦民族之影响，有任意休妻的习俗，而《申命纪》上的法律，将这种绝对的自由加以约束，因为婚姻之本身，自始就是不可分离的（玛19:8）。在圣祖们的历史上，除亚巴郎外，无离婚的事迹，就连亚巴郎所休之妻，并非正室而是由婢女扶正的妾侍－－哈加尔（创16:1,2），并且他曾犹豫不决，祇在接到上主的命令后，才付诸实行（创21:8-12）。《旧约》的其他经书却不时赞赏夫妇的忠贞不二（箴5:15;训9:9等）；主耶稣并为此解释说：「为了你们的心硬，才准许了你们休妻」（玛19:8）。

    先知们好似提倡只有在通奸的情况下，才可以离婚（欧2:2;耶3:8），并谓天主因着婚姻使夫妇成为一体，故此，休妻人要在上主前负重大的责任，因为天主厌恶离婚（拉2:14-16）。

    《新约》时代：

    真正明确坚决指出婚姻之不可分离性的，却是《新约》，虽然它的理由已见于《旧约》「凡天主所结合的，人不可拆散」（玛19:6,8;谷10:2,12;路16:18;罗7:2-6;格前7:10,11,39;参见拉2:14-16），但对这清楚明白道理的解释，却因玛5:32;19:9发生了很大的困难。玛5:32说「除了姘居外」，19:9说「除非因为姘居」，按「姘居」一词的希腊文主要有「邪淫」或「奸淫」之意。我们不能只简单的说，这经文不属原文而为后人所加，亦不能说它是耶稣在婚姻不可解除的事上，作出一个例外。若是如此，则玛窦将会相反全部《新约》，并且自相矛盾（玛19:6,8）。为解答这一难题，学者们费尽精力来找一合理的答案：有人谓玛5:32应作：「我不说奸淫一事」，19:9：「就连奸淫在内」。公教学者为了卫护婚姻的神圣，自古以来就主张，因了奸淫，夫妇可以分居，不能再婚，这一主张却未免牵强，故此在十数年前，公教解经学家朋息尔汪主张在此处之希腊文句，主要的有「私娼」或「姘居」之意，既然是「姘居」就不是真正的婚姻，而是罪恶不法的结合，理应拆散分离；故此不是《新约》一惯道理及主张的例外，而是应该分离的命令。自此学说问世之后，有不少的着名学者跟随并倡导之，这也是思高译本直接译作「姘居」的理由。
十六划以上 胡须（Beard, Barba）
    一切古东方的民族，对胡须之蓄留、修饰都非常注意及重视，因为它是男性美的象征，及男性尊严的代表，故此被人刮剃胡须是不光彩的事（撒下10:4,5;依7:20;耶48:37），亦是哀恸或耻辱的象征（依15:2;耶41:5;38:37;则24:17）。扯人的胡须是侮辱的行为（依50:6），不修边幅是疯狂的标记（撒上21:14;依15:2）。朋友之间感情的表示，是以右手持对方之胡须而口亲之（即亲其面或亲其胡须）（撒下20:9）。梅瑟法律禁止人修剪胡须的两端边缘（肋19:27;21:5），但若人患有癞病，则为了卫生起见，应将胡须剃除（肋14:9）。
十六划以上 鹌鹑（Quail, Coturnis）
    是一种季候鸟，春秋之交有大批的鹌鹑经欧洲地中海沿岸，西乃半岛及巴力斯坦飞向非洲过冬，而在春天三月间，再经上述地区飞返原地。此鸟身体肥胖笨重，经过一段长途飞行之后，多疲倦不堪，可以手捉，此即以民在西乃旷野里所捉食的鹌鹑（出16:1-13;户11:13-34），其肉鲜美可口，人人喜食。虽然有人不以以民捉食鹌鹑之事为圣迹，但按《圣经》上的记载，可以证明诚属奇迹（咏78:27-31;105:40;智16:2;19:20）。因为鹌鹑之过西乃半鸟，虽属自然现象，但是为捕捉它们却是在天主所指定的时刻，预先报告它们的来临，及来得这样众多，实非自然现象所可以解释的。

    见飞鸟
十六划以上 宝座（Throne, Thronus）
    不外是权柄的象征，普通是君王们专有的，这种情形在以民及其他民族的历史上是显而易见的（列上10:18-20;出11:5;耶43:10等）。在《圣经》上固然也提及到大司祭（撒上4:13,18）、贵宾（列下4:10）、省长及总督的宝座（厄下3:7等），但是在人们的脑海中，仍然总以为它是王权的专有物。而最高的王权操于天主的手中，这是任何以民所不能，也不敢否认的，也就无怪乎《圣经》上多次提到天主及默西亚的宝座（咏9:5;45:7;依9:6;16:5;玛25:31;路22:30等）。

    由《列王纪》的描述（列上10:18-20）以及中东考古学家的贡献，我们对君王们宝座的样式及构造已获得了准确的认识。上主在人间有形的宝座就是结约之柜，除此之外，先知在神视中所见的天上的宝座，好似发亮的水晶，以蓝玉石砌成（则1:22,26）。达尼尔所见的宝座则是「好似火焰，宝座的轮子好似烈火」（达7:9）。在默示录上所描写的宝座好似翡翠的虹霓，周围有二十四位长老及四个活物（默4）。
十六划以上 牺牲（Victim, Victima）
    见祭祀、祭品。
十六划以上 献香 [乳香、香祭]（Incense）
    献香[乳香、香祭]（Incense,Incensum[Frankincense,Thus;Incense,Incensum]）

    在《出》30:34-38清楚指出了香的制法及用途，它应是苏合香、香螺、白松香与同等分量的乳香的混合物，再加少许的盐；但是据史家若瑟夫的记载，这种混合物后来竟取自十三种原料。这种混合香料只能被司祭人员用为祭礼之用，被视为圣物，绝对不可作为其他用途，不然将会受到十分严厉的惩罚（见撒上2:28;编下26:18）。按梅瑟法律的规定，在一切祭献中都应有献香之礼（肋2章），但在特殊赎罪祭及解决夫妻疑忌祭上，却不可献香（肋5:11;户5:15）。渐渐献香一事，成了以民宗教敬礼的主要部份之一，与祭献牺牲几有同等的价值（见依1:13），更成了心灵祈祷的象征（咏141:2;默8:3,4）。至于向邪神顶礼献香则视为最大的背叛天主之罪（列上11:8;列下23:5）。

    在《新约》时代，若翰诞生的报告，是在他父亲匝加利亚献香之际（路1:9等）；司祭们轮流值日，每日要在圣殿中向上主献香（路1:8,23）。贤士朝拜圣婴时所献的三种礼品中，就有含有宗教敬礼意义的乳香（玛2:11）。
十六划以上 献仪箱（Chest, Gazophylacium）
    即圣殿的宝库。司祭们曾经拒绝将犹达斯出卖耶稣的银钱，放入宝库内（玛27:6）。史家若瑟夫称之为「神圣的宝库」。

    银库（Chest,Gazophylacium）

    银库是指耶京圣殿保存献仪金的仓库而言，它在「妇女院」，亦称「银库院」（若8:20）。银库面向庭院的一面有数个献仪筒，呈倒置的喇叭形，以便于热心的朝圣者或入殿祈祷的人们，将自己所带来的献仪，投入其中。谷12:41-43;路21:1所记载的事迹，就发生在这个庭院中。

    耶京圣殿的银库，向来被人以为是很丰富的。有时国王打败仗之后，曾以圣库的银宝作为赔款之用（列下12:19;见编上28:12）。在玛加伯时代，圣殿的银库为外教的有权人物曾是很大的诱惑（加下3:6）。西元前六三年罗马将军庞培政陷耶京时，对圣殿银库的财物丝毫未动，当时应有两千「塔冷通」。西元七○年提托攻占耶京后，一位司祭名耶稣者，同司库员丕乃哈斯（Phinees）将全部金银呈献给提托大将。
十六划以上 献身者（Dedicated Israelites, Nathinaei）
    所谓「献身者」，是指献身服役于圣殿的人而言，他们的地位低于肋未人，所作的劳役也多是卑微的苦工，诸如挑水、劈柴、运货等比较吃力的事务（厄上2:43,58,70;7:7,24;8:17,20;厄下7:46,60,72;10:29;11:3,21;编上9:2）。

    《圣经》上第一次提及这些人及他们的劳役是在若苏厄时代（苏9:23-27），因此，厄上8：20所说的达味建立「献身者」的说法，可能与历史不太符合，盖这些人的来源，大都是战犯俘虏身份，而非真正的以民，比如若苏厄时代的基贝红人就是（苏9:23-27）；而且这种习俗不只见于以民，其他古东方国家都有，甚至希腊及罗马亦不例外。

    当以民被充军巴比伦时，这些人也遭到了池鱼之殃。奇怪的是当以民获得自由重返家园时，参加返国的「献身者」，竟然超过与圣殿直接有关的肋未人（厄上2:43-58;8:20;厄下10:29,30），无怪乎《圣经》有时将他们与肋未人同等看待（编上6:33）。厄则克耳似乎是唯一批评这一措施的人，力言未受割损的人，不得进入上主的圣殿（则44:7）。
十六划以上 芦苇（Reed, Arundo）
    丛生于地中海沿岸，在巴力斯坦境内的默龙及加里肋亚湖边，以及约但河两岸亦是芦苇丛生之地。在苏曾两次提到卡纳谷（按：卡纳即芦苇之意）（苏16:8;17:9），无疑该地因芦苇丛生而得名。欧4:14;耶6:20;则27:19所说的香蒲或香菖蒲，亦是芦苇的一种。称「埃及是一根破裂的芦杖」（依36:6;列下18:21），亦由尼罗河岸所长的茂盛芦苇而来。因以民之不忠，「上主要打击以色列，使他们摇动如同水中的芦苇」（列上14:15）。耶稣也曾将若翰的坚贞与「摇曳的芦苇」两相比较（玛11:7;路7:24）。玛窦圣史将依撒意亚先知的预言：「已压破的芦苇，他不折断」（玛12:20），贴合在耶稣身上。耶稣受难时，人将一芦苇放在他手中，以作权杖，并以芦苇打他的头（玛27:29,48;谷15:19,36）。

    在《圣经》中以芦苇作测量尺，屡见不鲜。

    见度量衡。
十六划以上 苏合香（Myrrh, Stacte）
    是上主指示梅瑟调和制造会幕中用的香料时，所应用的数种香料之一。思高译本将之译成「苏合香」（出30:34），但是它确系何种香料则很难断定。按《圣经》原文它是一种不知名的胶香；有的学者以为它应是由新鲜的乳香所提取出来的质料，将之磨碎后，混合于水而成；或者是以一种杨树的汁液提炼而成；目前更有犹太学者以为它原来是自阿比息尼亚输入的一种香料。究竟是何种香料，则不得而知。

    见香料、献香。
十六划以上 苏撒纳（Susanna）
    是两个女人的名字，意谓「百合花」。

    1. 《旧约》上的苏撒纳见于《达尼尔书》附录（达13）。按《达》记载她是希耳克雅的女儿，嫁给约雅金为妻，住在巴比伦。此女生来不但清秀美丽，而且道德超众，敬畏天主。两位狡猾的老色狼，每天见她园中散步，暗恋成狂，想尽方法，企图与她偷欢。一日乘苏撒纳独自在园中沐浴之际，突然出现于她身旁，以甜言恶语来引诱威胁她，相与私通。但苏撒纳坚贞自持，不为所动，于是被两位老妖诬告，而被判列刑。正在这千钧一发的时刻，上主的神降临于达尼尔身上，使他出来主持正义，证明二位老妖奸恶，陷害无辜，使其无言俯首就刑。

    2. 《新约》上的苏撒纳是一位跟随并服侍耶稣及其门徒们的热心妇女（路8:3），但是关于她的生平，我们则一无所知。
十六划以上 苹果树（Apple-tree, Malum）
    学者们对于《圣经》原文上所说的苹果，是否就是我们普通所见的苹果树，仍有分歧的意见。默纳协同厄弗辣因二支派以塔普亚（意即苹果树）为界（苏15:34;17:8），有些学者以为原来二支派之间有一排苹果树作为分界线。苹果树及其果子数次见于雅歌（歌2:3,5;7:9;8:5）。

    见《圣经》中的植物[植物]。
十六划以上 馨香祭（Lebonah）
    馨香祭（Lebonah,SacrificiumOdoramentorum）

    见祭祀。
十六划以上 鹗（Black Vulture, Gryps）
    原文作「Peres」，希腊文译作「Gryps」，拉丁文译作「Gryphus」，见肋11:13。究指何种猛禽，很难决定。近代译者有译作兀鹰的，有译作羌鹫的。总之，不外是属于鹰类，或与鹰类相似的一种猛禽。

    见飞鸟
十六划以上 党派（Sect, Secta）
    见分裂[党派]。
十六划以上 癞病、痳疯病 [痳疯]（Leprosy, Lepra）
    癞病是由痳疯秆菌所造成的传染病，它使皮肤腐烂，神经麻木，而失去知觉。这种病症的来源，大都是由于气候之不良，及卫生的缺乏所致。在古代的东方有很多人患有这种皮肤病症（路4:27），而古人将这一切的病症通称之为「癞病」，虽然事实上有很多并非真正的癞病；并将之视为天主的惩罚（户12:9,10;申28:35;编下26:20）。

    在《肋》书上作者用了两篇冗长的文章来阐述癞病，以说明洁与不洁之别（肋13;14）。但其诊断学的根据是非常浅肤潦草的，绝不是医学及科学的方法。更有甚者，是负责检查这种病症的人，竟不是医生，而是司祭。这证明癞病在古以民的观念中，不是直接与医学有关，而是与宗教礼仪发生着直接重大关系的。癞病只有天主显圣迹才能获得痊愈。这有纳阿曼的历史为证（列下5:1-7）。患此病的人不能再参与任何宗教礼仪，而应远离人群，独居于旷野中。

    癞病获愈与否，负责检查的人仍是司祭。若果病症已消，司祭应为之举行取洁礼，并献上规定的祭献，再经过七天的考验，然后才可以重返营地，与家人同住。

    在上述同样的篇章中，作者亦提到衣服乃房屋的癞病；其实它不过是因着天气的潮湿，而在衣服上所生的霉烂，或在墙壁上所生的硝石污点而已，不能称之为正式的癞病。在这种环境下仍是由司祭来决定是否应将衣物焚毁，以及是否应迁居。

    《旧约》中所提及的癞病人有梅瑟（出4:6，只暂时性的）、米黎盎（户12:9,10）、撒玛黎雅城门前的四位居民（列下7:3）、纳阿曼（列下5章）犹大王阿匝黎雅（列下15:5;见编下26:21-23）：约伯也可能患的是癞病。《新约》中多次提到了患癞病的人，及他们所处的可悲处境（玛8:4;路5:14等）：但在默西亚时代，癞病人将获得洁净（玛11:5等）。

    见不洁。
十六划以上 兰（Ram）
    人名，意谓「高大的」，在《圣经》上以此为名者，有下列二人：

    1. 属犹大支派，赫兹龙的儿子，阿米纳达布的父亲，耶辣默耳的兄弟，亦是达味的祖先之一（卢4:19;编上2:9）。在「耶稣基督的族谱」上，此人名叫阿兰，又名叫阿尔乃（玛1:3,4;路3:33）。

    2. 犹大支派人，耶辣默耳的儿子，生子有玛阿兹、雅明、尼刻尔（编上2:25-27）。
十六划以上 蜡（Wax, Cera）
    原文意谓：「衰弱者」、「邪恶者」，是蜜蜂的分泌物，呈淡黄色，易于熔化。正因为它质软，易于揉捏，故此《圣经》多利用此字来描写人的心情，和易于消失的事物（咏22:15;68:3;97:5;友16:15;米1:4）。古人书写的方法，多次是以蜡涂在木板上，制成蜡板，于其上书写，这种书写法至希腊文化晚期时代，仍然存在（见路1:63）。
十六划以上 护守天使（Guardian Angel）
    护守天使（GuardianAngel,AngelusCustos）

    见天使[使者]。
十六划以上 护慰者（Paraclete, Paraclitus）
    「护慰者」一词，在全部《圣经》上很奇怪的只见于若望的作品中，四次见于《福音》（若14:16,26;15:26;16:7），一次见于书信上（若一2:1）。虽然这一词亦见于希腊文学作品中，但它的意义及用途，与圣若望的「护慰者」迥然不同。盖若望所指仅限于天主圣神，及仅用于法庭的场合，这是在希腊文化上完全找不到的特殊意义。

    意义：

    既然只有若望用了这名词来指称天主圣神，我们只能依据他本人的着作来断定他的意义。若望根据「护慰者」原来字意，即「替人说情」的意义，引伸而使其含有普通的「助手」、「帮手」、「保护人」、「支柱」或「律师」及「监护人」等意义（若一2:1;若16:7-11）。这「护慰者」有自己的位格，是基督之外的另一位（若14:16），但他的工作及使命与耶稣基督的工作及使命是很相似的，是相辅相成的。他被圣父及耶稣打发到世界上来（若14:16,26;见15:26;16:7-14），为将自己显示与耶稣的门徒（若14:17;16:8-11），为在真理上指引他们，并为发展，圣化，完成耶稣的事业－－救赎的工程（若14:26;15:26;16:13,14,23）。他不凭自己讲论（若16:13），而是给耶稣作证，并「指证世界关于罪恶、正义和审判所犯的错误」（若15:26;16:8）。实际上，若望关于「护慰者」的描述与关于耶稣的记载是很相似的（参阅耶稣被遣发：若5:30;8:16,24;13:3;耶稣显示给自己的门徒：若1:10,12;8:14,19;17:8：耶稣教训并导人于真理：若7:16,17;8:22,40等；耶稣不讲论自己：若7:16,17;12:49;耶稣指证世界的罪恶：若3:20;7:7）。

    见圣神。
十六划以上 辩论（Diatribe）
    原来是消磨时间的一种娱乐方法，后来渐渐被希腊哲学家们用来作为宣传自己理论或主张的工具，而成为一种文体。这种文体介于论着和讲演之间，是以交谈方式表达的体裁，它的始祖是苏格拉底，希腊的犬儒派及禁欲派特别喜欢采用这一体裁。它的特点是作者或讲者与一个幻想的敌对者来自问自答，反覆辩证，冷讽热嘲将假设的敌人攻击的体无完肤。这种辩论的方式，亦格外见于西塞禄及辛尼加的着作。在《旧约》中利用这种文体的代表作，要算成书于这一时代的训道篇。在《新约》上，格外在圣保禄的书信上，亦采用过这种文体（格前6:12,13;参见雅2:14,25）。中国古哲学家孔子、孟子、墨子等的着作亦随处可见到这种体裁。
十六划以上 铁（Iron, Ferrum）
    虽然《创》4:22有「突巴耳加音是制造各种铜铁器的匠人」，但这种说法是与时代不合的，盖突巴耳加音是加音的后代，被列入洪水之前的圣祖们中，故时代相当古远，实际上那时对金属的认识及利用是不可能的。

    利用铁来制造工具及军器的最早民族是埃及人，他们远在公元前三千年，就知道有这种金属的存在，并加以利用，称之为「天上的金属」。其次是赫特人，约在公元前两千年，亦已具有制造铁器的技术，并将之传入客纳罕地（户31:22;苏6:24;17:8;22:8;民1:19）。以民出离埃及时，已知道对铁的利用（肋26:19;户35:16;申4:20;19:5），并获悉在客纳罕有铁矿的存在（申8:9;27:5）。进入许地后，以民受阻于培肋舍特人，而不能将之利用（撒上13:19-22），虽然此时圣地中其他的原有民族，都已在用着铁制的兵器（苏17:16;民1:19;撒上17:7）。但到了达味王国的时代，因战争的节节胜利，国势日强，情形大有改变（撒下8:8;编上22:3;29:7）。

    铁在《圣经》上亦有它的象征意义，它代表武力、坚强、暴力（申28:28;咏2:9;105:18;约19:24;箴27:17;依48:4;耶17:1;达7:7;默2:27;12:5;19:5）。

    圣地的铁器时代，始自公元前一二五○年左右，普通分为铁器时代第一期（一二五○～九○○）及铁器时代第二期（九○○～五五○）。

    见金属。
十六划以上 饥荒（Famine, Fames）
    在以民和与它有关民族的历史上，饥荒是屡见不鲜的，格外以埃及为最。饥荒的原因不外是天旱不雨，尼罗河的泛滥太多或太少；或者是因用兵过度，致使田园荒废之故。

    《圣经》上第一次提到饥荒是在圣祖时代（创12:10;41:30;42:19;卢1:1,2），大抵是由于天旱。其后在厄里亚及厄里叟的时代，亦曾因干旱而成灾（列上18:2;列下6:24;7:12）。有时这种饥荒应归咎于战争（申28:49-51）。在旷野中的以民多次尝到了饥荒之滋味（申25:18;咏107:4-9），作战的士兵亦然（民8:4,5;撒上21:7;撒下17:19）。

    《圣经》上不只简单地提出这些饥荒的史事，更进一步地加以解释，指出饥荒多次是上主对不忠百姓的惩罚（申28:47,48;32:13-15）。先知们的警戒也以此为主题（耶19:9;25:10;哀2:20;5:10;则4;见列下6:26-29）。饥荒使百姓受苦受辱，使其因此而反省自励，善尽宗教的义务（申8:3;则12:17-20）。无辜而受饥饿、苦辱、压迫的人，将得到上主的扶持，高贵自恃的富人却要受到压迫（撒上2:5;咏81:11;107:36-42;146:7;依49:13;65:13;则34:29;36:29）。是以正义虔诚的人应饱饫饥饿的穷人，这是宗教热诚的真正表现（依32:6,7;58:6,10;则18:7,16;约22:7;24:4;箴25:21;多1:17;4:16）。最后，在《旧约》中「饥饿」亦有其象征的意义，比如寻求上主的饥渴，寻求智慧的饥渴等（亚8:11;箴9:5;德24:29）。

    在《新约》中记述「饥饿」有许多与《旧约》相同的地方（路1:53）。除此之外，《新约》很露骨地描述饥饿的效果：耶稣四十昼夜严斋之后，魔鬼以饼来诱惑他，使他放弃他默西亚的工程（玛4:2-4;路4:2-4）。旷野中的饥民，获得耶稣的饱饫之后，却不愿接受耶稣圣体圣事的道理（若6:26）。严重的饥饿迫使败子回头（路15:14-20）。

    耶稣在山中圣训中称颂饥饿：「饥渴慕义的人是有福的，因为他们要得饱饫」（玛5:6）；「你们现今饥饿的是有福的，因为你们将得饱饫」（路6:21），二处的意义不外是，虔诚的穷人，因无依无靠，只有投奔于上主，上主将要使他们获得现世的助佑及来世的福乐。那些自恃自足不再依靠上主的人，是当时的法利塞人，是那位竟日花天酒地的富翁，是那位糊涂的富人，是那个迷于酒色的败子（路12:15-21;15:13;16:19;18:2等）。

    耶稣自己同他的门徒不只一次尝受过饥饿的痛苦（玛14:14-21），故此他也会原谅安息日搓麦穗充饿的门徒（玛12:1-8）。世界末日公审判时的赏罚准绳之一，就是人是否曾给与饥饿的人吃的（玛25:35-37）。耶稣并教导人向天主求日用之粮（玛6:11;路11:3）。

    圣保禄亦有过不少次挨饿的经验（格后11:27;斐4:11-13），深知它的难堪及难忍。它甚至可以使人远离基督的爱情（罗5:3;8:35），故此厉声责斥那些举行主宴圣餐时，只知自饱自肥的富人（格前11:21,22,34）。在来世的幸福中，再无饥渴之苦（默7:16,17;21:4），因为天主自己要满足人的一切渴求。
十六划以上 骡子（Mule, Mulus）
    家畜之一，是由驴和马交配所生的杂种，毛短，头耳长，身材高大，强健有力，故能负重行远，且不易生病。虽然梅瑟法律上明文规定：「不可使你的家畜与不同类的配合」（肋19:19），但圣地的骡子却远自达味时代已有，且为人所珍贵利用（列下5:17;依66:20;编上12:40;编下9:24;厄上2:66）。骡子多次是盛典中的坐骑，几乎是王家贵族们的专用畜牲（撒下18:9,10;13:29;列上1:33-38,44;10:25;18:5）。厄则克耳先知论及提洛的商业时，也提到它贩卖托加尔玛地方的骡子（则27:14）。咏32:9将糊涂愚蠢的人比作骡马。

    骡子在全部《新约》中虽未被提及，但我们由历史知道罗马人占领圣地时确曾使用了骡子。
十六划以上 驱魔、驱魔者（Exorcist, Exorcista）
    「驱魔」一词之原文，来自希腊文动词，有「念咒、诅咒、发誓」之意，是一种以此驱逐恶魔的方式。耶稣本人曾经多次驱魔，但却未曾用过什么咒语，而只简单地说：「不要作声！从他身上出去」（谷1:52;5:8;9:24）。派遣宗徒出外传教、驱魔治病时，也没有命令他们用什么咒语（玛10:1），大概都用了「因耶稣之名……」（见宗3:6;4:10）。耶稣时代却有些犹太人，因耶稣之名而驱魔，且效果很大（谷9:37-40）。耶稣没有禁止他们，由此而足证他本人并不是以魔王贝耳则步之名来驱魔（玛9:34;12:24-27等）。在耶稣死后的宗徒时代，有些「周游的犹太驱魔者」（宗91:13,14）。「驱魔者」一词在《圣经》上仅见于此，他们曾企图以「保禄所宣讲的耶稣」，来驱逐犹太人所最惧怕的恶魔，但未能成事。
十六划以上 魑魅（Nightjar, Lamia）
    在上主惩罚厄东之后，其地变成荒凉之区，遂有许多野兽居住于此。在这些野兽中，有一种被称为「夜间的魑魅」（依34:14），至于它确系什么动物，我们不得而知。有人以为它是亚述、巴比伦所崇敬的淫魔。塔耳慕得上则谓它是伤害夜间睡眠人的恶魔。根据以上所说，我们可以断定它是一种与邪魔有关的幻想动物。

    见龙、长虫、塔宁。
十六划以上 魔王（Beelzebub, Daemon）
    见巴耳则步布。
十六划以上 魔鬼 [撒殚]（Demon [Satan, Satanas]）
    魔鬼的恶作剧，虽然在创3已清楚的指出（创3:1-6），虽然在一切民族的历史上，人都相信魔鬼的存在，渲染他的作为，但是《圣经》上至充军时代，尽力避免提到他，无疑地这是为戒除在以民中对他有所敬礼，犹如其他一切古东方民族然，盖以民惟一所当敬礼的是独一无二的天主，是崇奉一神教的民族，后来约书称之为「撒殚」（约1:7,8等），匝加利亚亦然（匝3:1,2），多俾亚传更清楚地指出恶魔之一名阿斯摩太（多3:8,17）。但在充军之后似乎又有一个时期，以民尽力避讳恶魔之名；直至《新约》时代，魔鬼才屡被提及，他们的名字的花样也随之繁多，且脍炙人口。

    1、魔鬼的本性：

    他们同天使们有同样的本性，因为他们不过是堕落的天使（若13:44;伯后2:4;若一3:8;参见则28:12-16;依14:12-15）。使他们堕落的罪恶是骄傲（多4:14;德10:15;弟前3:6）。他们的数目虽然成群，但似乎没有天使之多（默12:4）。领导他们叛变的魁首被称为「魔鬼」（玛25:41）、「撒殚」（路11:18）、「龙」（默12:7）、「古蛇」（默20:2）、「贝耳则步」（玛10:25）、「贝里雅耳」（格后6:15），而他的属下知名的则有：「阿斯摩太」（多3:8），「深渊的使者，名阿巴冬者」（默9:11）、「阿匝则耳」（肋16:10）。这批恶魔尽力为非作歹，加害生灵，直至耶稣到来将他们摧毁（若一3:8）。

    2、魔鬼在《圣经》上的出现及作为：

    借蛇的形像使人类的始祖失足跌倒（创3:1-6;默12:9;20:2），因而死亡进入了世界（创3:19;智2:24;希2:14）。自此而始不断与人类为敌斗争，残杀陷害生灵（创3:15），是以基督称之为「凶手」（若8:44）。在约伯传上对他们有清楚的描述，他们走遍各地，寻机害人（约1:7;2:2;伯前5:8），在天主面前控告约伯（约1:10,11;2:4,5;见默12:10），杀死他的子女，损害他的肉身（约1:13-19;2:7,8），但是，这一切的行动都是在天主许可下而进行的（约1:12;2:6;见格前10:13）。由此可见，魔鬼的权势并不是绝对性的，而是完全服属于天主的。也正因此，以《圣经》上有二元论（或称「二神教」）的说法是无法立足的。另有阿斯摩太恶魔，杀死撒辣的七位丈夫（多3:8），但只以祈祷便可避免恶魔的为害（多6:18）。

    在《福音》及《宗徒经书》上，虽并未否认魔鬼曾加害于人的肉身（见附魔），但特别强调的是他们对人灵魂之危害，以诱惑使人陷入罪恶（路22:31;宗5:3;格前7:5;格后2:11;12:7;弗4:27;6:11,12）。为能达到陷害人的企图，竟常冒充光明的天使（格后11:14）。但《新约》中却亦告知人，不应惧怕魔鬼，而只该以祈祷、克己及信德战胜他们（罗16:20;弗6:12;伯前5:8）。可惜不是所有的人，按照《圣经》的教训行事（若8:41,44），因此而有天主之子及恶魔之子的分别（宗26:18;哥1:13;若一3:10）。这两伙竭力对峙，互不相让──恶魔与教会──直至世界末日；但是最后的胜利是教会的，因为耶稣已以他的圣死将恶魔不可一世的王国摧毁（哥2:14,15;希2:14）。

    3、恶魔对人的危害有三：

    a、诱人犯罪，使人丧失灵魂（路8:12;22:31;弗6:11,16;伯前5:8;雅4:7）；

    b、以疾病痛苦加害人的肉身（玛4:3;得前3:5）；

    c、以虚荣、财势及情欲等来约束人，导人至于丧亡（玛4:9）。

    见阿巴冬、阿斯摩太、巴耳则步布、贝里雅耳、阿匝则耳、龙
十六划以上 洒撒礼（Aspersion, Aspersio）
    洒撒礼为《旧约》时代的以民，是一种不可或缺的宗教礼仪，在《新约》中则很少提及。

    一、《旧约》时代：

    为洒撒礼所用来洒撒的不外是血、油及水。《圣经》上所记载的最早的洒撒礼，见于出24:3-8。当时梅瑟代表百姓与上主正式订立了盟约，订盟的礼节就是先建一祭坛，再杀牲，将一半的血洒在祭坛上，另一半洒在百姓的身上，这被洒的血称为「盟约的血」。其后建立了赎罪节，在这个节日上所举行的仪式，是杀一只公牛犊及一只公山羊作为祭品，将牠们的血分别以手指洒在赎罪盖的东面，然后，又在赎罪盖前面洒血七次。这一洒血仪式的用意是为圣所、会幕及祭坛的取洁而建立的（肋16:11-19）。为司祭的过犯而举行赎罪礼时，司祭应将手指浸在牲血里，然后向圣所帐幔洒血七次（肋4:6,7）。如果献祭的是一位穷人，买不起一只羊来作祭品时，可献两只斑鸠或雏鸽，将它们的血部分洒在祭坛壁上，其余的血挤在祭坛脚旁（肋5:7-9）。制造取洁水时，司祭应以手指蘸些一只被祭杀的红牛的血，七次洒向会幕的前面（户19:4）。

    在祝圣第一批司祭时，梅瑟将牲血混和上油，洒在亚郎及他的儿子们身上，也另外洒在他们的服装上（出29:21;肋8:30）。这次洒血及油的目的，是使这一批人成为祝圣于上主的神职人员。

    癞病痊愈之后的取洁礼，是司祭以右手指头，蘸上左手掌中的油，在上主前洒七次（肋14:16,27），它的意义《圣经》上没有明白指出，故一无所知。

    不论是人或物件，在接触尸体之后，沾染法律上的不洁，取洁的方式，是以水取洁洒身。这种取洁水的备制方式，是将红牛被焚后的灰，加入水中而成（户19:1-12）。

    洒撒用的器具，《圣经》上祇提到了牛膝草（出12:22;肋14:4-6;户19:18;希9:19）。

    二、《新约》时代：

    希12:24称耶稣是中保，「他所流的血，比亚伯尔的血说话说得更好」。伯多禄谓信友们是特被拣选，为分沾他（耶稣）宝血洒撒之恩的人（伯前1:2注：思高译本将洒撒译作洗净，意义完全相同）。固然在《新约》上很少提及洒血的礼仪，而所提者，大都和梅瑟与上主洒血订立盟约的礼仪有关（出24:3-8;玛26:28;谷14:24;路22:20），而与《旧约》中的取洁礼有关连者，可说绝无仅有。
十六划以上 赎罪祭（Sin-offering, Sacrificium pro Peccato）
    见祭祀。
十六划以上 赎罪[礼]（Expiation, Expiatio）
    关于「赎罪礼」的意义，学者们向来有两种不同及彼此不相符合的意见；其一谓：既然天主是最伟大的爱，故不需要赎罪；其二则谓：既然《旧约》中的一切法律皆来自天主，那么破坏任何法律之一，就是干犯天主，及招致他的义怒，所以人应当举行赎罪的礼仪，它不只是为赦免罪恶，而且也是为平息上主的义怒。

    「赎罪」一词，在原文（希伯来文）上意义不大清楚，是为学者争辩的重点；但在与它相似的闪族文字上，如阿剌伯文及阿加得文，却都有「消除、遮盖、或洗净」之意，故此希腊译本用了「洗净、或赦罪」的字句，但这个动词的对象不常是天主。「平息怒气」的用法亦很少见于《圣经》（创32:21注：思高本译作「讨好」）。此动词常是指人或代人所献的祭品，亦即是说人将某一动物的生命献于上主，以代替自己的生命，目的在于赔补自己的过犯；而获得上主的宽恕及平息上主的义怒。

    在《旧约》中赎罪的神学与「上主的仆人」有着密切的关系，他就是赎罪的祭品（依53:10），因为因了他甘愿自作牺牲，而重新恢复了天主与人类之间的友谊与和平。

    在《新约》中「赎罪」一事，完全归功于耶稣的圣死（罗3:25;若一2:2;4:10;希2:17）。其次，更有不少的地方，说耶稣死是为了人类，为人的益处或代替人类而死（谷14:24;格前11:24;罗8:3;迦3:13;格后5:14,15）。这即是说，因为我们犯了罪，而耶稣为补偿我们的过犯而死，以平息上主的义怒（罗1:18等3:25）。耶稣「是天主公开立定，使他以自己的血，为信仰自己的人作赎罪祭」（罗3:25;若一4:10），但是归根结蒂，耶稣的圣死，除了有上述目的之外，主要的还是在于表彰天主及基督对人的爱，「基督当我们还是罪人的时候，就为我们死了，这证明了天主怎样爱我们」（罗5:8），天主以基督的圣死圆满地抵销了全世界、全人类的罪债（罗6:10;希7:27;9:11-28等10:10）。
十六划以上 赎罪节（Day of Atonement, Dies Expiationis）
    是古代以民的大节日，于提市黎月─九月十月间─初十，亦即在帐棚节前第五天庆祝。百姓应避免任何工作，并应守严斋。在这一天大司祭应进入至圣所，以畜牲及公山羊作为赎罪祭品的血，撒在结约柜上的赎罪盖及其周围的地板，目的在获得自己及其他司祭并全体百姓罪过的赦免。这种隆重的礼仪是天主自己向梅瑟指定的（肋16:1-34）。在后期的犹太时代，甚至在圣殿被破坏之后，这种礼仪仍在循行不息，直至现在，惟不再以畜牲而是以祈祷来代替，是为公众举行补赎大礼的节日。希9;10两章将此赎罪节与真正的及最大的赎罪节─耶稣的圣死及复活─相连合，在这个伟大的节日上，耶稣以自己的圣血赔补了全人类的罪过，故此它的效果远远超过《旧约》时代的赎罪节。
十六划以上 赎罪盖（Propitiatory, Propitiatorium）
    见约柜。
十六划以上 赎过祭（Guilt-offering）
    赎过祭（Guilt-offering,SacrificiumproDelicto）

    见祭祀。
十六划以上 铸像（Gods of Cast Metal）
    铸像（GodsofCastMetal,DiiConflatiles）

    见立像。
十六划以上 鹧鸪（Partridge, Perdix）
    是一种属于鸡类的禽鸟，甚多见于美索不达米亚平原及犹大旷野间，喜藏于崎岖不平的地带。在圣地发现有的鹧鸪巢穴竟有蛋达二十六只。达味前半生所过的是牧童生活，故此对鹧鸪是相当熟悉的，无怪乎他曾哀叹撒乌耳之迫害自己，犹如猎人捕捉鹧鸪（撒上26:20）。耶肋米亚先知也说：「谁不以正义积聚财物，就像一只鹧鸪孵化不是自己产的卵，中途必要拋弃」（耶17:11）。《德训篇》以被诱进樊笼里的鹧鸪来比骄傲人的心（德11:32）。其次，《圣经》上有些地方虽然没有明明指出，但却暗指鹧鸪及它的生活习惯（见依10:14;16:2;箴27:8等）。

    见飞鸟
十六划以上 鼹鼠（Mole, Mustela）
    为梅瑟法律列于不洁动物之中的鼹鼠（肋11:29），大约是盛产于圣地的一种属鼹鼠科的脊椎动物，鼻端尖如锥，善掘土，居于地下，眼睛很小，且隐于毛皮之下，但非肉食动物，而是以草木之根为其主要食料。

    《依》2:20思高译本随大多数译本译作「鼹鼠」。但原文与肋11:29所说之「鼹鼠」不同，并且按现代学者们的意见，依2:20之鼹鼠是一种食肉动物，且不见于圣地。

    见动物。
十六划以上 显示（Epiphany, Epiphania）
    这是《圣经》上的一个基本问题，因为全部《圣经》不外是一部天主以各种方式不断向人显示的历史，以证他是唯一的天主，救主及审判者；而这一切显示的最高峰，就是基督的诞生及他光荣的再来。

    一、《旧约》：

    《旧约》关于天主显示的记载比比皆是，诸如圣祖们（创18;26;32:25等）、梅瑟及全体百姓（出3;33:20等）、依撒意亚先知（依6），都曾享见过天主的显示，但是这些显示大都是以神秘的方式，即借着神视、梦境或大自然的可怕现象显示给他们。这样，一方面显示了天主的真在、他的威严及大能，另一方面却也将天主的真面目遮掩起来，直至「上主日子」的来临，那时，他要真正光荣地显示出来，犹如判官来惩罚他百姓的敌人，及拯救他忠诚的子民，并重建他的王国（见亚、依、索、岳等先知的言论）。

    二、《新约》：

    尤其是《若望《福音》清楚地指出在耶稣身上完成了天主真正的显示。他的诞生，他所行的一切奇迹，他的苦难、圣死以及复活，都是天主圣子的「光荣」的显示（若1:14;2:11等）。圣保禄在他的书信上，尤其在牧函上，也强调在耶稣身上「显示出来了」天主救主的恩宠及慈爱（弟后1:10;铎2:11;3:4）。但是，这位受光荣的耶稣，「要再次显现，……要向那些期待他的人施行救恩」（希9:28）。关于他的光荣再来，在大博尔山上显圣容的那一奇迹，已作了暗示（玛17:1等），并于受难前不久，耶稣也曾亲自报告了给宗徒（玛25:31等），那时我们不再是藉着镜子模糊不清地看天主，而是面对面清楚地认识天主（格前13:12;见若一3:2）。

    见显现、再来、上主的日子、末世论。
十六划以上 显现（Apparition, Apparitio）
    天主藉人以五官可以接触的方式表露自己，谓之显示、或显现。在人接受这种显现的一方面来说谓之异像，因为它是超乎自然律的一种作为，有时是天主自己显现，有时借着上主的使者（亦即天主自己）。显现的方式亦不同，有时是使人听见一种声音或看见一种异像，这是外在的显示。有时使人在梦中（见梦条）或在神游于外（见出神条）时，使人以内在的感触力，见到异像，这是内在的或想像的显现。今举例说明天主的显现：天主在两位天使陪同之下，显现给在玛默肋橡树下的亚巴郎，与他交谈，同他吃饭（创18:1-33）；「上主的使者」（即天主自己）在旷野中显现给哈加尔，呼唤她的名字，并许给她数不清的后代（创16:7-13）；同样天主的使者，降临曷勒布山，从荆棘丛的火焰中，显现给梅瑟，上主见他前来，叫他的名字，向他谈话示意（出3:2-6），并告知他自己的名字（出3:13）；在梅瑟赴埃及的路上，上主重新显现给他（出4:24-26）；上主表露自己同基德红谈话（民6:11-18）；显现给三松的母亲（民13:3-5）。

    有时《圣经》上不提天主的显现，而祇听到他的声音：哈加尔当她的儿子渴得要死的时候，听见了天主的声音（创21:17,18）；亚巴郎祭献依撒格儿子时亦然（创22:11-18）；以民在西乃山下听到天主的声音（出91:19;申4:12）；同样厄里亚先知亦然（列上19:9-18）。

    为表示天主的威严及神圣不可侵犯性，在他显现时，有时亦有自然界可怕的现象随之发生，如西乃山上的震耳的雷声、号角声、耀目的闪光、浓烟烈火、全山震动、密云满天等现象（出19:16-19;20:18），其他如狂风暴雨及地震（撒下22:8-16;咏18:8-16）。

    但是，天主是神，没有人能看见天主（弟前6:16），因为他是看不见的神体。在上述的种种情况下，不过是天主以其大能，用一种方法使人的五官可以接触他而已。连《旧约》中最大的先知梅瑟，也不过祇见到了天主光荣的反映（出33:18-23）。以民大都相信，谁见了天主便应当死亡（创16:13;出33:20;依6:5）。
十六划以上 显圣容（Transfiguration, Transfiguratio）
    关于耶稣显圣容的记载，只见于《对观《福音》（玛17:1-8;谷9:2-8;路9:28-36）。伯后1:16-18则稍提即过，记载不详。若望《福音》关于耶稣生平的这件重大辉煌的事迹，却只字未提，很容易使人直觉地感到奇怪，但事实上是有其理由的。盖按一般学者的一致见解，在若望的心意中，耶稣整个的一生，即是其天主性体无限光荣的显示（若1:14;2:11;11:4等）。这种观念贯彻于他全部《福音》中，是以似乎无需再特别强调耶稣显圣容的事迹。

    三部《对观《福音》关于显圣容的记载，除稍有出入外可说大致相同，由此可见它已是当时尽人皆知的事实。三位圣史各按照自己书写《福音》的环境、目的、对象，及其中心思想之不同，而将之笔之于书。这也就完全解决了何以三位的记载彼此稍有出入的问题。

    事情的发生，大约是在伯多禄于斐理伯的凯撒勒雅公开承认耶稣是默西亚，永生天主之子之后的一个星期发生的（玛16:13-16;17:7）。当时耶稣带着他最亲密的三位门徒（伯多禄、若望、雅各伯），上了一座高山，这座高山按圣教会历来一致的传统，是位于纳匝肋东南的大博尔山。山高约五百公尺，是为圣地内最高的一座山（有的学者则以为应是赫尔孟山），就在这座崇高壮丽的山顶上，耶稣改变了自己的容貌，显出了他至高无上的光荣。他的衣服光亮洁白，梅瑟及厄里亚同他谈话。伯多禄提议搭棚久居。一个响亮的声音来自天庭，证明耶稣是天主子，具有绝对统治人类的权柄，人人应当听从他。这是显圣容中的几个要点。虽然有些现代学者，以为这只是耶稣与三位门徒的一种主观的感受，而非客观的事实，但是仅就《福音》上的记载而言，任何人都不能否认这一事实的客观性。

    诚然，耶稣在大博尔山上显示圣容，与《旧约》有着密切的关系。首先与耶稣交谈的梅瑟同厄里亚，就是《旧约》时代的两个重要的代表人物：梅瑟代表法律，厄里亚代表先知。二者的主要目的在于证明及指出《旧约》关于默西亚的一切记载，都在耶稣身上证实应验了。二人都曾在不同的山上见过上主的光荣：梅瑟在西乃山（出24:15），厄里亚在曷勒布山（列上19:8）。此外有两个人守着耶稣的空墓（路24:4;若20:12），两个人报告，耶稣已升天去了（宗1:10），以及默示录上的两个证人（默11:3），亦为不少的学者解释为梅瑟及厄里亚。天上的呼声不只指出了耶稣是天主子，同时亦暗示，耶稣就是那位在《旧约》上所预许的具有权威的先知（申18:15-19）。

    其次，声音是由云层中发出，而云彩在《旧约》上与上主的显现，不能分离，换言之，云彩乃天主发显或临在的标志（出24:5-18;咏97:2等）。在《新约》中，除了在本条所讨论的显圣容外，尚有云彩将升天的耶稣遮住（宗1:9），将来耶稣仍要乘云降来的记载（默1:7）。路9:31独自记载了耶稣与梅瑟和厄里亚谈话的内容：「谈论耶稣的去世（原意：出谷）」。这里的去世并不是单纯的指耶稣的死亡，而是指一切与耶稣死亡有关的事迹──苦难、圣死、复活、升天。这一切可说是耶稣拯救人类脱离罪恶与死亡的新「出谷」，犹如从前天主在旧「出谷」中，拯救了以色列人民出离为奴之地──埃及。

    由此可见，耶稣显圣容的这段事迹，实是天主全部启示中重要的一点，因为它既回顾了《旧约》，指出在耶稣身上一切关于默西亚的预言及描述完全应验了，又前瞻到基督即将要完成的救赎事业──苦难圣死、复活、升天，以及他的再度来临，是以它是《新约》中一段十分有价值及有意义的记载。

    见大博尔山。
十六划以上 体育场 [运动场]（Sports-stadium）
    体育场[运动场]（Sports-stadium,Gymnasium[Stadium]）

    体育场，依希腊原文含有裸体之意，因在运动场上操练比赛的运动员，常是裸露着全身。

    平常在体育场或运动场内，设有拳击、摔角、投铁饼、掷标枪的露天竞技场，赛跑竞技场，游泳池和为运动员休息，或作冬季操练竞技宽大的石柱长廊。运动场的门常开向南面，市民不分等级，不分男女，都可自由进入运动场参观竞技。运动员操练比赛时，不但裸露全身，而且事先还以油敷抹全身，使全身肌肉柔软光滑，以便于操练竞赛；头上戴着带有神像或神祇标记的宽边运动帽，使人一见便知是运动员（加下4:12）。

    在希腊化的城市内，不论城的大小总建有体育场，至于体育场的大小，一座或多座，随城市繁荣和人口而定。公元前二世纪中叶，犹太人提倡希腊文化，在耶京也建筑了一座时代化的运动场（加上1:10-15;加下4:7-17）。这运动场是在雅松大司祭领导下，获得安提约古厄丕法乃许可后建筑的。依据加下4:12，是在圣殿围墙西北面哈纳乃耳堡（厄下2:8;3:1）下面；但依据若瑟夫的记载（见犹太古史和犹太战争），却是在圣殿围墙西，阿斯摩乃王宫下面。也许在若瑟夫时代，运动场有所扩充。因离圣殿很近，所以运动场上的欢呼声、发号声，在圣殿内都可以清楚听到（加下4:14）。

    希腊文化生活本身已有些观点与「法律」相抵触，何况这有违风化的体育运动。耶京自从有了这一体育场后，犹太青年生活穿戴，完全如外邦人。犹太运动员运动时，当众裸体出场，因人见到自己身体上的割损痕迹，遂深以为耻，力图设法营救，掩盖弥补（加上1:14），这实无异背弃了自己的祖传信仰。不但犹太青年，而且司祭亦再无心于祭事；届时常置身运动场，参加违法的运动。无耻失职的大司祭雅松，还派人参加运动大会，叫他们备带银钱，向运动神烧香献祭（加下4:14,19），竟毫不顾及自己祖传宗教的尊荣，只一心崇拜希腊的文明（加下4:15）。像这样的运动，何能见容于犹太社会，而不受虔诚犹太人的攻击和反对（加下4:16,17）？
十六划以上 鹫（Bearded Vulture, Haliaetus）
    是一种鹰属食肉的鸟，可能生活于水中（？）。按《圣经》的记载似乎是一种属于不洁鸟类之一（肋11:13），但学者们不敢确定，有人谓它就是约39:26所说的鹰。

    见飞鸟。
十六划以上 鹭鸶（Cormorant, Charadrius）
    见飞鸟。
十六划以上 瘫痪（Paralysis）
    是一种使人身体局部或全部失去控制作用的病症，普通是由于神经或某一肢体的损伤而得，在医学上有不同的名称及种类。在《旧约》上记载有患局部瘫痪的，如雅洛贝罕的手臂（列上13:4），以及匝加利亚先知责斥恶牧童，并言其手臂将瘫痪（匝11:17），但这两处都没有明言其所患是瘫痪症，而只言其手臂「枯槁」。真正提及「瘫痪病」的地方，却是加上9:55所说的阿耳基慕所患的病。

    在《新约》时代有不少这种病人，数次言及耶稣将他们治好（玛4:24;8:6;9:2,6等）。宗徒们也同样医好过患瘫痪病的人（宗8:7;9:33）。

    见病症。
十六划以上 癫（Madness, Amentia）
    按希伯来文原意，是一种夺取人正常理智作用的病症。在《旧约》时代因了科学尚未发达，人都以为它是一种神秘可怕的病症，有鬼神作祟使然，或者是天主的惩罚（申28:28;耶25:16;50:38），为此无人敢干涉或欺侮这种病人。是以达味逃避撒乌耳的杀害，投奔加得人时，佯装疯癫，乱敲门户，口吐白沫，秽污胡须，才得以安居加得人处（撒上21:12-14）。癫狂人另一种病态，按《圣经》的记载，是「投掷火把、利箭和死亡」（箴26:18,19），或者如达4:30所说的「狼狂病征」，使人尽失理智，行动如禽兽；更甚者是撒乌耳所得的虐待狂病，立意杀害达味，或在宫中自言自语，六神无主（撒上16:14;18:16）。

    在《新约》中，很少记载患有这种病症者，所记多是些癫病人，有时却同时是附魔者，如耶稣治好的儿童（玛17:14-20;参见玛4:24;7:15等）。从另一方面因了先知们的生活、行动及表情不同于常人，有时亦被称为「疯子」、「狂人」（列下9:11;耶29:26;欧9:7）。耶稣东奔西走，废寝忘餐，传教救人，也有人说「他疯了」（谷3:20,21）。斐斯托亦曾向保禄说「你疯了，学问太多把你弄疯了！」（宗26:24）。谁讥笑自己的弟兄说他是「疯子」，要受天主的审判（玛5:22）。《福音》的生活亦被称为「十字架的愚妄」，「天主的愚妄」（格前1:18,25）。
十六划以上 灵魂（Soul, Anima）
    在《旧约》和《新约》内，平常用以指「灵魂」的字凡三：一是「nephesh」（依57:16作：「neshamah」），与此字相当的希腊字是「psyche」，拉丁字是「anima」；二是「ruah」，与此字相当的希腊字是「pneuma」，拉丁字是「spiritus」；三是「leb」与此字相当的希腊字是「kardia」拉丁字是「cor」或「animus」。这三字在这三种文字内的原意，甚为复杂，三字的意义，固然有许多相同之处，但习惯上应用起来，仍有许多不相同的地方，因而不能视为纯粹的同义字。今就《旧约》和《新约》对这三字所有相关的含义，简略概述如后。

    一、在《旧约》中：

    1. 最初此字之意，似乎是指咽喉、气管（依5:14;哈2:5），由此转借引伸，而有了气息、呼吸，以及凡使物体成为生物的事物；再加以引伸而有了生活力或生命因素的意义。由此可见，此字的本意最初并不是指一事物，而是指一种状态或过程，因而意义繁多，能指生命、生物、生气和生命的原因。

    2. 此字指一切生活的受造物，如虫、鱼、鸟、兽（创1:24;2:7,19;9:15,16）；但不指植物，因为植物没有生气和血。血是生命的象征和寄托（肋17:11;申12:23）。此外，泛指人或指某人，与代名词连用，也指人本身（创12:5;27:4;出1:5;肋5:1-4;咏4:2）。

    3. 此字指人的生活成分；不但指人的心灵和肉身，而且也指人的生活情绪和感觉，如说「灵魂」受到不洁之物的沾染（则4:14;原文作：「我的灵魂从来…」），感到舒畅、憔悴（户11:6;耶31:25;咏19:8;94:19），渴慕、追求（申4:29;咏42:2,3;63:2），饥饿、饱饫（耶31:14-25;哀1:19），憎嫌、爱好（创34:3;户21:5;约10:1;歌1:7）情愿、拒绝（创49:6;约7:15），虔诚、希望（咏25:1,2;33:20,21），欢乐、悲伤（咏35:9;42:6;86:4;约30:25）。

    4. 此字指人的性命或生命（列上19:4），如「灵魂」全操在天主手中（约12:10;则18:4），收回「灵魂」，为「灵魂」担忧（苏9:24;则32:10），救得「灵魂」（创16:17,18），图谋「灵魂」，冒「灵魂」的危险（民5:18;咏56:7;57:7），铲除「灵魂」（创17:14），「灵魂」死亡（民16:30），都是指性命或生命而言，故译文多译作性命或生命。

    5. 字有时亦指「心」，与「心」互用，凡「心」所能有的作为，都可归之于「灵魂」。如喜怒哀乐归之于「灵魂」（撒上1:15,16;约33:20;咏94:10），贪求企图亦归之于「灵魂」（歌3:1-4;咏78:18;84:3），因为在《旧约》内，以心指整个人和生命，以「心」为一切内在作为的中枢。

    6. 但这所谓的「灵魂」，是直接由天主而来，是天主赋与人身的生命（创2:7;依57:16;耶38:16），所以，这为人生命的「灵魂」与天主脱离不了关系，也与它赋与的人身脱离不了关系。它是赖天主而生活（咏33:21,20;依38:19），向往渴慕天主（咏42:2,3），如大旱之望云霓（咏63:2），有天主在前就不胜欢愉（依61:10;咏35:9），没有天主在旁就不胜悲伤（哀3:17,18;咏62:2,6;77:2,3）。为此，它尽其所能爱慕、事奉、赞美天主（申4:29;6:5;10:12;咏146:1,2）。像这样的思想和观念，在《圣咏集》内较其他经典更为普遍。

    这「灵魂」注入在人身内，使人成为有灵的生物，为人身生命的因素；有它存在人体内，人就是活的，有生活的表现（创2:7）。但希伯来人并不以人为肉身和灵魂的合体，至少最初是如此。他们以「肉身」、「灵魂」和「心」混指整个人，所以人死后，仍称之为「灵魂」（肋19:28;21:11;户6:6;9:6）。并不以「灵魂」为不死不灭的神体，以它是存在气息和血内（肋17:10-14;申12:23-27;咏9:13;72:14;参见创9:4-7;约6:18）。

    凡是生物都有气息，而且这气息都是由天主而来，因为天主是生命之源（创1:2;咏104:29,30;训3:19-21）。人有的气息和肉体，究与其他生物所有的不同（创1:27,28;2:7;约12:10）。依《旧约》思想，在人身内，有所谓的「灵魂」（nephesh），有所谓的「神魂」（ruah）（创6:17;7:22;约34:14,15;训12:7），二者虽同为生气或气息，但意义究不完全相同，各有自己特殊的含义：「灵魂」可视为生命的要素，「神魂」却是生命的根源。「神魂」总不死；人死后「神魂复归上主」（训12:7）；但「灵魂」却能死，且能置之于死地（户23:10;民16:30;则13:19）。

    希伯来人始终相信人死后仍然存在，谓人死是复归老家，「与自己的先人」相团聚（创25:8;35:29;民2:10;编下34:28），相信人死后降入阴府（创37:35;户16:30;依14:15;多3:10）。善人恶人死后同入阴府（户16:33;约24:19;咏49:11-15;依38:10,11），远离世人，不见光明（约7:7-10;10:21;33:22-30），再也没有甚么作为（依38:18;训9:10;咏6:6）。对于人死后，人的「灵魂」所有的状态，希伯来人没有一个清楚确切的观念（训3:18-21;约14:7-15）。随着启示的进展，对于人死后的事，在晚出的经典内，才有了较清楚的说明，知道人死后，肉身化为灰土，「灵魂」却依然存在，是不死不灭的。这一观念在较晚出的智慧篇内，尤为显着（智2:23;3:1-4;9:15;15:8-11）。人死后，「灵魂」不但不死不灭，而且依照人在世的功过，要受到赏罚（智2:22;5），为此，人不能以现世荣辱苦乐来衡量、预卜身后的荣辱苦乐，不应只注重有死有坏的肉驱，却要，而且另外要注重不死不坏的「灵魂」（智3;4）。由于得知「灵魂」的不死不灭和身后的赏罚，对于「肉身」复活的道理也有了显着的进展（智1:15;3:2-8;参见依26:19;达2:2;咏16:10;加下7:9-12），因为肉身与「灵魂」原是「相依为命」的（智8:19-20;参见创2:7）。

    二、在《新约》内：

    「灵魂」一字的含义和用法，大抵说来，与《旧约》无异，只不过在几点上，意义较为明确而已。《新约》用以来指「灵魂」的字是「psyche」。此字的原意，与希伯来文「nephesh」一字的原意，大抵相同。指生命（玛6:25），指性命（路6:9;若10:11），指气息或生气（宗20:10;默8:9;16:3），指生命的因素（路12:20;罗16:4;斐2:30），指生活的情绪（谷14:34;若12:27;宗14:2），指心意心灵（玛11:29;路2:35;弗6:6,7;斐1:27;哥3:23），指人，任何人或大众（宗2:41-43;罗2:9;伯前3:20），指自己本人（路14:26;若12:25;格后1:23）等。按希腊文此字虽有喉咙之意，但《新约》内从未以此字来指喉咙。

    《新约》对于人生身后的事，有了更进一步的启示，虽然人对于身后尚不能说已彻底明瞭，但至少已不如《旧约》中人不得要领，明知人死后，肉身虽腐烂，化为灰土，但灵魂却仍然存在（玛10:28;27:50;路16:29-31;23:42,43），将依照生前的功过接受赏罚（玛16:25-27;25:31-46）。「灵魂」在末日要与肉身再相结合而复活，成了《新约》信仰的基本道理（格前15）。由此可见，《新约》亦如《旧约》，以「灵魂」指整个人而言，从不以「灵魂」能单独存在。「灵魂」始终是属于一人的，人一存在，就有他的「灵魂」和「肉身」；人一死，他的「灵魂」脱离「肉身」而存在，但仍是某人的「灵魂」，「肉身」终于要复活，与「灵魂」再结合；所以人虽死，而仍要复活，永远存在。这一点《新约》是说得再清楚没有了（玛18:7-9;25:46;若5:24-29;得5:23;格前15:12-19,52-58;希10:36-39;伯前1:3-9）。

    《新约》不但对于人身后的生活，而且对于人现世的生活，也有了更进一步的启示。人在《新约》启示下，更清楚知道了人的肉身与灵魂在现世彼此间的关系。以往以为痛苦和羞耻的事，现在不但不以为痛苦或羞辱，反而以为是福乐和光荣（玛5:11;斐1:29;3:7-11;得后1:4,5）。人在世该怕的不是肉身的痛苦和死亡，而是灵魂的痛苦和死亡（玛10:28;雅5:19,20;默2:10;20:6,14;21:8）；该贪求的不是世界的福乐，而是灵魂的得救（谷8:36,37）；该耻的不是受凌辱，而是耻自己不知救灵魂（谷8:38;路9:26;12:8,9）。灵魂既如此可贵，人就应不怕牺牲自己的一切和性命来救自己（玛16:24-26）和别人的灵魂（格后12:15;罗9:3;迦4:19;得前2:8），其中的原因，就因为人是基督，活天主子，以自己性命（原文作「灵魂」）换来的（玛20:28;谷10:45），人由于基督，在圣神内已有了永生（格前15:45）。暂生如与永生相比，实有有限与无限之别，牺牲短暂的今生为获得永无穷尽的来生，又有甚么不值得（罗8:18;格后4:17）。

    人因为在圣神内有了永生，所以人的生命在世就已富有神性（弗1:13,14;4:30;格后1:21,22;罗5:5）。《新约》为表示灵魂具有这种超性生活的状态，常称人的灵魂为「神」或「神魂」（pneuma格前2:10-16），尤以圣若望和圣保禄喜用这字来指称在圣神内生活的灵魂（若3:5,6;4:23,24;6:63;14:17;罗8:10,16;格前3:1;7:34;弗4:23）。为此，圣保禄将人分为三种：属肉的人（罗7:14;格前3:1-3），属灵的人（格前2:14）和属神的人（格前2:13,15;14:37）：属肉的人是指随从肉欲生活判断的人；属灵的人是指随从灵性生活判断的人；属神的人是指随从圣神生活判断的人（罗8:3-9）；属肉和属灵的人是属于地上的人，属神的人是属于天上的人（格前15:47-49）。血肉不能承受天主的国（格前15:50），属灵的人也不能明瞭天主的事（格前2:14;参见玛16:23;雅3:15），只有抑制情欲（迦5:24;罗6:6;8:12,13;伯前2:11），随从圣神引导，具有基督精神的属神的人（罗8:9,14,15;迦5:25;哥3:2-10），才是天主的子女，明瞭天上的事：生时与主同生同死（罗6:3-13），死后与主同在（格后5:1-10;斐8:23），期后主再来，使自己卑贱的身体，相似他光荣的身体，由死者中复活，进入永生，终于获得自身彻底的救赎（罗8:11,23;斐3:10,11,20,21;格前15:42-44）。天主是忠信的，只要人信赖天主，天主圣父必圣化保存他，使他在主耶稣基督再来临时，「神灵」、「灵魂」和「肉身」全无瑕疵，堪赴羔羊的婚筵（得前5:23,24;格前1:4-9;默19:9）。

    由以上所述，得知在《圣经》内，不论是《旧约》或《新约》，「灵魂」一字的含义，甚为复杂，不能按字直译，尤以中文为然，只有依照上下文义，就其含义翻译，故在译文中多次不见「灵魂」一字。这一点，《圣经》译本读者不可不注意。

    见人、心、肉身、血、生命、死亡、复活、恩宠。
十六划以上 鹰（Eagle, Aquila）
    是属猛禽中最厉害的一种，在《圣经》上如其他鸟类，被视为不洁动物。它翱翔天空，快速敏捷，庄严可畏，谨护幼雏。在《旧约》及《新约》中，不时取来作不同的象征。它的种类颇多，几乎全见于巴力斯坦。最主要的算是太阳鹰，它的希伯来名「乃舍尔」（Nesher）亦指其他的猛禽，却不可混为一谈。它是圣史若望的象征。（申14:12;28:49;32:11;约39:30;默4:7等）。

    见飞鸟。
十六划以上 盐（Salt, Sal）
    巴力斯坦在全世界最特殊的一点，也可以说是绝无仅有的，是它的大盐湖，在《圣经》上名之谓「盐海」（创19:26;苏3:16），因为它的水分竟含有四分之一强的盐，因而全无生物，故通常称之谓「死海」。基于这种大量产盐的事实，自古以来圣地的居民便知道利用它来作调味剂，没有加盐的食品，几乎是不可思议的事（约6:6）。它同水、火及铁是人生不能缺少的基本生活要素（德39:26）。盐能保存食水不坏（列下2:20,21），能用来作擦摩刚刚出世婴儿身体的振奋剂（见创16:4）。在将来默西亚的美丽远景时代，牲畜要吃拌上盐的饲料（依30:24）。事实上巴力斯坦早已有这种用法且沿用至今，目的是防止家畜生病。

    食盐在订立盟约上也有重大的意义，至今阿剌伯人仍有俗语谓：「愿在你我之间有食盐存在」，即谓：「愿我们建立互不侵犯的和平」。是以上主与以民订的盟约亦称为「永久不变的盐约」（户18:19;编下13:5;厄上4:14）。盐有防止食物腐朽的功能，故此古代民族多以盐来象征永久性，不变性。也正因此在一切献于上主的祭品中，盐是绝对不可缺少的：「在你的一切祭品上，都应加上盐来奉献」（肋2:13;参见则43:24;厄上6:9），甚至于在奉献与上主的香料中，也应加上食盐（见出30:35）。

    但是，《圣经》在表扬食盐之「功德」之余，也知道它「缺德」的作用。农田土地经过盐水的浇灌，水份蒸发之后，田地便成了荒芜的废田，是报复敌人的手段之一，就是将盐水浇在敌人的土地上，使其成为咸田（申29:23;民9:45;匝2:9;参见咏107:34）。

    《新约》：既然犹太人对食盐的功效和价值有如此清楚的认识，也就无怪乎耶稣称自己的门徒是「地上的盐，世间的光」（玛5:13-16），意谓他们为人生社会的导师是不可或缺的，犹如食盐及光明对人生是绝对重要的。马尔谷亦清楚地在强调一切基督徒都应受火的净炼，及以食盐来腌存（谷9:49,50）。路加对盐亦有同样的观念（路14:34,35;见玛5:13-16）。圣保禄劝勉教友与人往来要和睦相处，作事要明智，言谈要温和，有如调上了智慧的盐，使人听起来津津有味，而获得神益（哥4:6）。后代的圣师们也将法律与食盐相比，等量齐观。
十六划以上 盐谷（Valley of Salt, Vallis Salinarum）
    是达味的军队在阿彼瑟大将率领之下，战胜厄东人的地方。在这里曾有一万八千厄东人被歼灭（撒下8:13;编上18:12;咏60:2）。其后在犹大王阿玛责雅时代（七九六～七八一？），厄东人再度于同样的地方败北，死伤达一万人之众（列下14:7;编下25:11）。这个地方按学者们的意见，应在圣地南方的乃革布地区。
十六划以上 盐城（City of Salt, Civitas Salis）
    是位于犹大旷野中属犹大支派的一座城市，距离死海不远。学者们大都以为它就是现今所说的谷木兰废墟（苏15:62）。
十六划以上 蛮夷（Barbarian, Barbarus）
    这一名词来自（印度）梵文，意思是「笨口结舌的人」，希腊文借用此词，以示说话不清、令人难懂的人，由此而演变成一切讲外国语言的人，咏114:1;格前14:11。宗28:2,4所说的「蛮夷」或「土人」就是这种意思。后来举凡一切不属希腊人种及文化的民族，都被视为蛮夷，且含有鄙视之意（哥3:11）。同样，犹太人亦视一切非犹太的希腊人为蛮夷（加下2:21;罗1:16），或其他教外异民（罗3:29;9:24;迦2:7）。普通说来，蛮夷亦是指无知的粗人而言（则21:31;加下5:22;10:4;15:2）。
十六划以上 钥匙（Key, Clavis）
    远在很古的时代，人们便知道及利用锁及钥匙，《圣经》上也多次直接或间接地提到（苏2:5;民16:3;列下4:21;厄下3:3;玛25:30;路13:25;若20:19-26）。

    考古学告诉我们，现在的圆形或扁形的细小有齿钥匙，在古时代是不存在的。古犹太人所惯用的钥匙是木作的，有八、九英吋长，在其尖端有四、五个牙齿不等，用以插入锁孔内为关闭或开启门户。而锁的构造与钥匙是相对的，它有两件：其一安装于门的一边，内有活动的及与钥匙相对数目的齿牙；门的另一边或门框上，有数个相对的洞为容纳由钥匙所转动过来的齿牙。但因这种钥匙是木质的，故考古学者向未发现这类钥匙，因大都已腐烂无存。不过，在革则尔却发现了希腊时代的铁质钥匙。现在叙利亚及其附近区域的阿剌伯人，至今仍沿用此种钥匙。

    《圣经》上提及钥匙有两种意义：其一是字义的，如摩阿布王厄革隆的仆人，在厄胡得民长行剌国王之后，以他们所带的钥匙开了国王凉台的门（民3:25）；编上9:26,27亦是按字义的解释；其二是寓意，这种意义在《圣经》上的例子很多，比如耶稣责斥法学士们，因为他们拿走了「知识的钥匙」（路11:52）。钥匙亦是权柄及势力的象征（路4:25;默9:1;11:3,6;20:1等）。其次「达味家室的钥匙」（依22:22），「那掌有达味钥匙的」（默3:7）等句，都是权势的头衔，而这头衔是含有象征默西亚权柄意义的，且符合在耶稣身上，「他开了没有人能关；他关了，没有人能开」（依22:22），因「达味的家室」就是耶稣所创立的圣教会的预像。耶稣因着他的苦难、圣死及复活，战胜了恶魔，获得了天上地下的权柄（默118）。耶稣先将天国的钥匙许给了教会的首长伯多禄（玛16:19），后来正式将之交付给他（若21:15-17），使这种天国的权柄，永远藉着伯多禄及他的继位人存留于圣教会内。
十六划以上 鬣狗（Hyena, Hyaena）
    是一种哺乳食肉类动物，形似狗，体呈淡黄灰色，躯干较狗为大，毛长而坚，自颈至尾，有长毛如鬣，性凶恶，以动物的死尸为食物。在巴力斯坦多居于洞穴或墓穴之中，夜间外出觅食。德13:22提及到它，并谓「犹如鬣狗同狗不能和平相处，那么富人和穷人亦然」。鬣狗一词祇见于德13:22，且出于希腊文。

    撒上13:18的「责波歆山谷」或亦可译作「鬣狗山谷」，但因学者关于这个山谷名的意见各异，且有学者将之作食肉鸟类来讲，故思高译本也不十分确定的译作「袋狼山谷」。
十六划以上 赞颂（Hymn, Hymnus）
    是以民用来赞颂上主全能、伟大、尊威、救援、及默西亚时代的歌词。有时用为公开的敬礼，有时则用为私人的敬礼。它可能是歌唱的赞词，也可能是朗诵或默念的赞词；在这一点上别于圣咏，盖圣咏普通是用来为歌唱的诗词，并有乐器伴奏。

    赞颂的结构有一定的格式，首先是序言，用来隆重地邀请参与礼仪的民众，热心的灵魂，甚至大自然界来齐声赞颂上主的荣耀。其后是正文，列举上主应受赞美的事迹，这些事实可能是天主本身的伟大属性，也可能是历史上的事迹，以及自然界的化工，中间有时重复地加以邀请的序言。

    《旧约》中的赞颂词，主要的有梅瑟的「凯旋歌」（出15:1-19;申32:1-43），德波辣的「凯旋歌」（民5:1-31），亚纳的「颂谢诗」（撒上2:1-31）等。《新约》中的主要赞颂则有圣母玛利亚的赞词「我的灵魂颂扬上主」（路1:46-55）；匝加利亚的「赞美歌」（路1:68-79），以及西默盎的「赞颂词」（路2:29-32）。此外在宗16:26并记载保禄同息拉在斐理伯坐监时，夜间二人祈祷「赞颂」天主。

    见诗歌、光荣颂及赞词条。
十六划以上 赞词（Praise, Laus）
    「赞词」就是受造之物为赞颂、光荣、祝福上主所用的歌词或诗句。一切受造物（咏69:35;达3:52-90）、天使（咏103:20,21）以及人类都应赞颂上主（民5:2;多8:19;13:3;友14:17;咏22:24;50:14;69:2,8;96:1-3,7等）。

    《圣经》上歌颂上主的诗歌可说处处皆是，其要者有为感谢上主自埃及拯救以民的圣咏，称为哈肋耳圣咏（咏113-118），是以民在重要聚会及节日上所惯唱的，也是耶稣在晚餐厅中同宗徒们一齐唱过的（玛26:30;谷14:26）。其次有十一篇圣咏皆以「亚肋路亚」（请赞颂上主）为始（咏106;111-113;115-117;146-150），更有十三篇圣咏以「亚肋路亚」为终（咏104-106;113;115-117;135;146-150），如此「亚肋路亚」一词经过默示录（19:1-7）而传入基督教会的礼仪，沿用至今。「贺三纳」一词（我们求你救助），也可以说成了赞词上的术语，它亦取自圣咏（118:25）。在耶稣荣进耶京时，百姓就曾以此语来欢呼歌颂「达味之子」（玛21:9;谷11:9;若12:13;见路19:38），孩童们在圣殿中亦然（玛21:15）。

    赞美的对象是天主（出15:2;申1:21;咏22:4;依12:2等），是天主的大能、尊严、圣德、美善及正义（咏8;19;33;74;104;148;德42:15-43:33），是因为上主对自己的百姓施行了恩惠（咏65;66;105;114;146）。

    《圣经》上不乏赞颂上主的美表，如默基瑟德（创14:20）、梅瑟（出15:2）、德波辣（民5:20）、达味（编上29:11）、撒罗满（编下6:4）、青年多俾亚（多8:5-7）、他的父亲（多24）及撒辣的亲人（多8:12-17）、友弟德（友18）及火窑中的三青年（达3:52-90）。达味甚至制定了肋未人专职赞颂上主（编上16:4）。

    《旧约》时代的默西亚主义，也曾感发人写出不少的赞颂歌词，如亚纳的颂谢诗（撒上2:1-10）、一些《圣咏》（47;93;96-99）及一些先知的吟咏（依12:1-6;42:10-13;44:23;49:13;耶31:10-14）。《新约》上玛利亚的「我灵颂扬上主」（路1:46-55）及匝加利亚的预言（路1:68-79），是两篇歌颂上主的典型赞词。

    见哈肋耳、祝福。
十六划以上 驴（Ass, Asinus）
    古时，圣地已有野驴（依32:14;耶2:24;约11:12），现仍见于豪郎及阿剌伯之间的地区及圣地北部，将其驯服后，遂成为主要家畜之一。是半游牧民族心爱的动物，因牠性情善良，且能忍苦耐劳。远在圣祖时代即见于《圣经》（创12:16;22:3,5;42:26等），人用来坐骑代步（出4:20;户22:22;民10:4;12:14等），女人亦不例外（民1:14）。原先本是富人的财物（民10:4），后来用途普及，贫苦家庭亦可畜养（出20:17），用来运货物（创42:26;撒上25:18;依30:6）或在田间工作（申22:10;依30:24）；富人甚至养有驴群犹如羊群（约1:3;42:12;编上27:30）。牠的驯服早过骆驼及马匹。因为古人常用马为作战工具，而驴则用来为骑，故有救世主－－默西亚－－骑驴而来之说（匝9:9;玛21:2等），以示默西亚为和平的君王。《圣经》禁止「牛驴一同耕作」（申22:10）；白色的驴子视为皇家的坐骑（民5:10）。因饲料之关系被视为不洁动物，故其肉不可食，更不可用作祭品（出13:13;34:20）。《圣经》上有不少关于驴的轶事，如巴郎的母驴（户22:21-30），撒乌耳寻找失驴之事（撒上9:3等）。耶稣荣进耶京时，亦骑在驴上（玛21:1-11等；谷11:1-11），作为默西亚君王和平及谦逊的象征。至于耶稣诞生于牛驴之间，《圣经》上并无提及，这是出于伪经（伪玛14）及数位教父对《拉丁通行本》及《七十贤士译本》的依1:3;哈3:2的误解而来。
十六划以上 钻石（Diamond, Adamas）
    钻石或金刚石，是最硬的矿石，无色，透明，可供装饰或雕刻玻璃玉石之用（耶17:1;则3:9;匝7:12）。

    见玉石、宝石。
十六划以上 鳄鱼（Crocodile, Crocodilus）
    鳄鱼是巴力斯坦尽人皆知的动物，盖考古学家曾在加尔默耳山洞中发现至少一具鳄鱼的骨骸。古时在加尔默耳山之南及凯撒勒雅之北的则尔卡（el-Zerqa）溪流入海处，有鳄鱼的存在，很可惜其最后一只被人于一八七七年杀死。在其他中东地区亦都有鳄鱼这种大动物，格外是在埃及的尼罗河。提革拉特丕肋色尔一世即由埃及法郎获得一只鳄鱼作为礼品，并且埃及人对这种动物曾加以敬礼。考古学家发现了不少鳄鱼的坟墓及它们的「木乃伊」。

    在《圣经》上并无学术的名词来称呼它，约40:25-41:26称之为「里外雅堂」，详细加以描述，为彰显天主的大能及人的无能。厄则克耳先知亦曾将埃及法郎比作一只巨大的鳄鱼（则29:3等）。

    见里外雅堂。

    蜥蜴（Crocodile,Crocodilus）

    见《圣经》中的动物。
十六划以上 鸬鹚（Fisher-owl, Mergulus）
    关于这种鸟名的翻译，学者们有许多不同的意见，再加上《圣经》所用的大多数动植物名并非科学的术语，而只是民间的通俗称呼，是以很难断定它确是甚么鸟。本来按原文及古老的希腊译文，它应是北极地带的一种水鸟。但这种鸟在圣地是不可能生存的，故此现代的学者，多主张其所指应为鸬鹚，此鸟大略像乌鸦，羽毛黑色，有绿光，嘴长，善潜水捕鱼，俗名叫「小乌鸦」或「鱼鹰子」，多见于加里肋亚湖及约但河畔，被梅瑟列入不洁的鸟类。

    见飞鸟。
十六划以上 鹳（Heron, Herodio）
    似是一种不洁的飞鸟（肋11:19;申14:18），其名有「虔诚者」之意。《希腊本》及《拉丁通行本》的译文，都不太准确，《思高译本》译作鹳（肋11:19;申14:18），或者鹤（咏104:17;耶8:7;匝5:9）。有成群的鹤居住在圣地的约但河畔，色有白黑，黑者体积极小。《圣咏》上说它居在树梢（咏104:17）。是一种季候鸟（耶8:7），其翅巨大（匝5:9）。

    见飞鸟[鹭鸶]。