一位二十四岁的青年去找神父，表示对自己的生活感到彷徨不安。他在一个令人满意的工作上有所成就，喜爱活跃的社交生活，谈得来的朋友也不少。他目前和一位年轻的女子谈恋爱，彼此也相当投缘。他在大学时代就不再上教堂；但目前倒觉得参与礼仪，以及参与某一固定团体的祈祷，颇有收获。不过他心中感到不安。他有司铎圣召的可能性吗？神父能为他做什么呢？

    一位四十岁已婚妇女，听了有关祈祷的演讲后，拜访演讲的牧师。这妇人有两个孩子，一个十岁，一个八岁；丈夫在电话公司上班。她觉得自己对先生和孩子越来越不耐烦，既感窒息又气愤；夫妻一同参加了教堂的夫妇团契，她说：“但是仍觉得天主遥不可及。”牧师能向她说什么呢？

    一位四十五岁的修女，抓住机会和另一位知名的避静辅导修女交谈。她喜爱自己身为高中老师的教学工作，也喜欢修会团体。她说：“我经常听修女们谈论祈祷；我却无能为力。祈祷对她们似乎是意义深重；她们是否有点夸张呢？我总是定时祈祷，但那是义务；我真错失了些什么吗？辅导修女能告诉她什么呢？

    一位大约四十岁的神父向另一位司铎弟兄寻求协助。他觉得自己面临圣召危机，他不再祈祷，讲道和主持礼仪时也没什么满足感。他多半的时间感到寂寞；近来遇见一位三十五岁的寡妇，发现她颇具魅力。他觉得自己常常想念她，教堂事务忙完了，便想着要和她在一起。他需要帮助，另一位神父能向他说什么？

    一位五十岁已婚的生意人，聚会之后找牧师谈话。他的事业成功，有一个好的婚姻和家庭，也是一位虔诚的基督徒。他表示最近常为生活之庸俗，以及生意上的一些道德问题所困扰。经过一些讨论后，他觉得自己所关切的是上主对他的旨意，以及自己与天主之间的关系。牧师要怎样帮助他呢？

    一位三十五岁离婚妇女顺道拜访邻居，她说她希望能谈谈。她早注意到她的邻居按时上教堂，而且有许多人似乎非常信任她。这给她勇气信赖她。她告诉对方自己患有一种逐渐退化的病症，迟早要成为一个无能者。她觉得是天主在惩罚她这个罪人，但她认为天主是不公平和不正直的，她说：“我生祂的气，可是这让我更觉得有罪。“她的邻居如何帮助她呢？

    这只是人们向其他基督徒求助的一些实例。他们所求助的人将以许多不同的方式来回应。

    有人可能探寻更多的讯息，尝试帮助对方了解不安的原因；了解通常是有帮助的。有人可能只是倾心聆听，然后对另一个在受苦的人说些鼓励的话；富有怜悯的倾听对受困者很有帮助。有人可能帮助对方看清他的生活方式所造成的后果，而这些后果可能引发连续性的行动。有人可以帮助另一个人明白，天主不是残酷无情的监工，而是慈爱的父亲；这种神学上的澄清可能是有启发性的。有人可以引介对方去见更有知识和能力的人。这种种进行的方式都足以帮助上述案例中的人，都可称之为牧灵工作；然而，却不能称之为灵修辅导。灵修辅导关切的是直接地帮助人与天主的关系。前面提及的各种人生困惑，它们的根本出处就在这关系，以及其中隐含的问题：“对我而言，天主是谁？对天主而言，我是谁？”

    即便在灵修辅导员之间，关于哪一种形式的帮助对这些人有助益，我们也不可能找到意见一致的看法。各种的方法都是可能的。兹列举一二。

    离婚妇女的邻居可以细心解释，帮助她明白天主是宽宏慈悲之父；她的病不必视为是罪罚，只是人生难免的一种苦难。这生病的妇女一旦发现她对天主的观念，对基督徒而言，不是唯一的可能性，她便能受益匪浅了。

    第一个例子中的神父，可以探寻青年人过去和目前的生活方式，他对天主的观感和态度，他对选择司铎生活的自由，他的健康。他可以问他何以觉得自己可能有司铎生活的圣召。他可以建议去年与圣召推行人联络，或拜访修道院，并祈求天主助佑，以选择祂的旨意。如果对方直接地问，神父也就不妨明说，是否已在他身上看到某些圣召的征兆。

    那位感到与天主疏远的已婚妇女可能被告知，天主有时保持疏远是一种考验我们的方式，也帮助我们意识到我们需要天主。她渴望更加亲近天主，可能指出这就是正发生的事。她能够确信，如果她忠诚不二，天主不会离奇她。

    对那位面临圣召危机的神父，可以询问他有关祈祷和每日礼仪的状况，劝勉他重拾每日虔敬的神业；也可建议他参加一个司铎的小团体，定期一起祈祷、讨论和散心。同时也让他知道，每一位值此年龄的司铎多少都会经历某种危机。有时，在这样的时期，他需要更忠于对天主的许诺。

    持平而论，上述例子中所描述的协助是灵修辅导普遍流行的方式。大略翻一翻传统的辅导手册和许多有关灵修辅导的文章，便不辨自明了。文学上的强调是在灵修生活的典范和典型的操练。这样的灵修辅导方式至今仍然帮助人，尤其辅导员是一位有经验、学识丰富、良善又慈爱的聆听者。

    不过，有些问题仍待商榷。那位青年人如何回应这位可能召唤他当司铎的天主？他感到委顺吗？被动吗？反抗吗？如果他有任何这类的反应，他如何对天主说呢？他能期待天主对他的反应有所回应吗？

    那位神父如何对他所献身的天主有所反应呢？他能如何表达自己的反应？如果他做了，什么事情会发生呢？

    那位深感与天主疏远的已婚妇人如何跟天主说话呢？即使在她未能确定天主是否知悉或关怀的情况下，她会告诉天主她知道祂洞悉一切事物呢？

    诸如此类的问题指向另一种帮助。辅导员协助对方直接与天主说话，并聆听祂必须通传的回音。这种灵修辅导的焦点是在天主与人之间的关系本身。受辅者不是被引导更进一步了解关系，而是进入关系，与上主交谈。这种形式的灵修辅导专注在当人聆听和回应自我通传的天主时所发生的事情。

    这么一来，这位可能有司铎圣召而感到困扰的青年，可在假定天主和他能够共同澄清是否祂真的对他有一特殊的召唤，以及他可能想要如何回应这个召唤之下，经由祈祷而发展出个人与天主更深的关系。

    已婚的妇女可能接受协助，向天主说出她渴望彼此更亲密的关系，这位天主能够回应她这个渴望。

    面临圣召危机的神父可在别人的协助下，发觉他是否渴望与天主有更亲密的关系？若是，他又该如何怀着这样的渴望接近天主。他可以把他的关切呈现在天主面前，在祈祷中表达他对天主最深的希望、恐惧和失望，然后注意天主对他的通传。关于他生活目标的决定会在随后关系的脉络中来到。

    生意人则可以先注意他关于生活方式感到“困扰”的究竟是什么，是否他正在神人关系中寻找更多的事物，接着他可能进入与天主的对话中，谈谈有关他对天主的愿望以及天主对他的旨意。离婚的妇人可以学会直接告诉天主，她的感觉和矛盾的心情，然后静听回音。

    这些人一旦开始聆听天主，并告诉天主聆听祂如何影响他们，那么他们便会希望有人帮助随之而来的对话和关系，也就是说，他们可能想要持续的灵修辅导。本书的目的便是协助那些辅导员，更能胜任和更有信心地为那些寻求灵修辅导的人，提供这种持续的灵修辅导。

    按照我们所了解的，灵修辅导是直接地关切人与天主之间的实际经验。进来在灵修辅导员之间常常提及辅导的“种类”和“模式”。我们的意见是基本问题不在于灵修辅导是否必须有不同的种类，而是在于什么是专属于辅导的焦点。我们以宗教经验（足以表示人与天主的关系之经验）作为辅导的焦点，这并不是武断地采纳一种辅导的种类或模式；更精确地说，它似乎企图认出辅导的最基本问题，并让辅导环绕这个问题自然成形。

    因此，为我们而言，宗教经验之于灵修辅导，等于食材之于烹饪。没有食材就没有烹饪可言；没有宗教经验，当然谈不上灵修辅导。

    我们对基督徒的灵修辅导之定义如下：一名基督徒帮助另一名，使他能够注意天主对他的个别通传，并回应这位自我通传的天主，进而在于天主的亲密关系中成长，活出此关系所引发的后果。这种形式的灵修辅导之焦点在于经验，而非思想，特别在于宗教经验，亦即任何我们称之为天主的奥妙者的经验。而且，这经验不是一个独立事件，而是表达出天主已经与我们每个人建立了持续的个人经验。

    灵修辅导一向的最终目标是培养与天主的契合，所以必须处理个人与天主的关系。平心而论，至少在我们的一生中，大多数灵修辅导员的焦点并未像我们在此处所陈述的，那么清楚地放在个人与天主的经验上。目前只要强调一个事实就够了，即我们对灵修辅导的观点是把主要的焦点放在对天主的经验上，这经验大多发生在祈祷中。灵修辅导员最感兴趣的是，当人有意识地把自己放在天主台前时，发生了什么事情。这并不是说辅导员很少关心或一点也不注意对方的其他生活层面；他对全人都感兴趣，只是把兴趣的焦点放在受辅者的祈祷经验上。

    “灵修辅导”是教会职务从往昔承继而来的一个相当夸大的辞汇。在我们文化环境中，它也是一个最令人迷惑的辞汇，这迷惑可以用一个图像来说明。

    一听到人提及灵修辅导员，至少下意识会浮现出一位身着道袍，清瘦不显岁月痕迹的人，双目垂视，双手交错隐藏在飘飘然的袖筒中。他坐在粉刷灰白的简陋小室，身旁的墙上只有一扇闩上的小窗；在他的对面，坐着一名身穿褐色长裙、系着无边小圆软帽的十七世纪法国妇人。两人之间隔着一张小桌，桌面上放着骷髅头和一对残烛。妇人唠叨地描述先生一年到头常常出门在外，以及管理家庭产业的艰苦。他正低声说出于那单独者独处的奥秘，或是传授一套生活时间表，使得她能将修道院的秩序和虔敬带入生活中。

    这图像当然不是原创的，大多数的读者认得它的要素。它之所以有帮助，不是因为它吸引人或是具有历史上的精确性；而是因为它像漫画一样，总括、夸大并聚集现代基督徒（包括天主教徒、新教教徒）对灵修辅导的许多态度。它富有古老的阶级社会和宗教制度的气息，人身在其中可以获知如何生活和详细的说明。它暗示人生乏味而从生活中隐退，有的只是一套繁重、复杂的思想体系，与生命的基本活力和动力毫无接触，总是漂浮在上，像个虚无缥缈的世界。它暗指空虚无奈的人追寻“丰富”的经验，而默观的神职人员则被上流社会的献媚奉承所催眠。它的气氛为不容置疑的男性统治所掌控。

    当然，许多的困难来自辞汇本身。在我们的文化，“宗教”听起来足够方外了；“灵修”又令我们对矫揉造作和不自然更为敏感，也暗示不食人间烟火的思想和行为。对具有社会意识的基督徒而言，它可能暗示全神贯注在内省，以及把自己的心智凝视在自我的情感和伦理生活，而不是转向人们有所需求、以及天国的平安和正义有待提倡的世界。

    “辅导”，不论是带领人的活动，或是被别人指导的经验，都同样与现代文化不搭调。它多少意味着放下个人的责任，接纳那位辅导员的权威。

    因此，“灵修辅导”(spiritualdirection)的辞汇无可避免地对今日西方文化的人们，暗示一种灵修主义和权威主义，那是健全的神学和心理学必须与之断绝关系的。我们必须谨记，人类生活的任何层面只能够是身心灵一起行动；任何对人性发展的协助，若忽略此一事实，必然是伤害多于帮助。同样地，健全的“辅导”不表示一个人将自己的生命责任交在另一人的手中。“我的辅导员告诉我这样做的。”这句话绝不能证实一系列的行动是正当的，接受辅导的人必须保有个人的责任。健全的辅导模式及内容要帮助他有并发挥个人的责任，而不是使人更难以担负责任。

    但是，这辞汇也有其效用。“属灵的”(spiritual)明示出这种形式的帮助基本的关切不在于外在的行动本身，而在于内在的生活、“心”、人性的核心，人们思考、实践善恶行为的核心点。它包含“头脑”，但却又超越理性和知识。它也使我们想起上主的神参与其中。“辅导”所提供的超过给予意见和解除困难；它意指那寻求辅导的人正走向某处，愿意在路途中与某人交谈。这种谈话不是偶然的/无目的的，而是足以帮助他找到他的道路。

    虽然这个词汇容易引起误解，但仍然比“宗教咨商”、“灵修咨商”或“灵修忠告”更能描述所指向的经验。而且，它是由传统稳固确立的，也比任何的辞汇更广泛和自发地为人使用。

    因此，我们怀抱几许的疑惑继续使用灵修辅导一辞。我们祈望本书能澄清这辞汇引发的一些混淆，也平息漫画所引发的畏惧。

    其他的辞汇虽因不够贴切未被我们采用，但仍然指出我们实践灵修辅导之所在的牧灵关怀的范围。这种形式的灵修辅导通常是一对一的，辅导员与受辅者之间的关系是一种辅助式的关系，是在一种类似契约的基础上开始进行的。正如牧灵咨商可能着重在婚姻的关系上，灵修辅导则专注在与天主的关系上。的确，灵修辅导可视为核心的形式，其他形式的牧灵关怀都由此而放射光芒，因为所有形式的牧灵咨商或关怀，最终目标都应该是帮助人以我们称之为天主的奥秘为生活的中心。

    灵修辅导与其他领域的牧灵工作一样，不仅由专于此领域的人来从事，同时也由为数不少的其他使徒工作领域的人投身。我们希望这本书对大家都有帮助，不过我们的重点将放在那些专职的人身上。我们不打算提供技巧、图表或方法，而是要帮助人成为灵修辅导员。读者如果期望看到一篇有关灵修生活的操练和发展阶段的论述，或者期待一套有系统的领袖辅导的神学方法，注定会失望。我们将专注于过程：开展天主与人的关系之过程；以及成为一名灵修辅导员的过程。因为我们的目标不仅是增加人的知识，更是帮助他成为灵修辅导员；因此，本书或许对那些在小组中一起讨论和工作的人最有帮助，尤其是在某种形式的督导小组中。若想成为某人，最有效的方式是透过与他人建立关系。

    第一章所提到的案例中，那些被有需要的人视为诉求对象的人，一想到有人要求自己给予灵修辅导，很可能经验到恐慌的感觉。不少的人会问：“谁？我？”或许甚至记起当某人要求他们帮忙代祷时，在他们内澎湃汹涌的不堪当的感觉。这种不堪当帮助别人的祈祷生活的感觉，或许是对“教我祈祷”的请求最初的和适当的反应，无论这个请求是如何提出的。凡是轻易接下这项工作的人，多半是不值得信任的。但是现代的使徒工作者可能有更多的理由感到不堪当。我们是大规模的文化转移的一部分，我们都亲眼目睹许多我们曾经赖以评定善恶真假的机构、制度、习俗和理论丧失其可信性，有时甚至是我们没有意识到。当变化这么的多，我们的确想知道，对那些在祈祷和生活意义的中心问题上寻求帮助的人，我们是否真的能提供什么。

    本单元的首要工作便是了解我们身为灵修辅导员所处的文化和宗教环境。这为我们不仅是明智而且是有益的，就是回想起六O年代大变动之前的时代。大多数人在那个年代无异议地接受政治领袖的正直，也同意立国目标的正确。资本主义带来的自由贸易，以及劳工联盟运动，被视为民主生活方式的理想中最宽容的制度。我们如此说不是要谈论“古老美好的日子”，而成为“过去时代的赞美者”；我们只是试图唤醒读者注意六O年代和七O年代之间的差异。六O年代以前，我们视为理所当然的社会或政治制度，如今却遭到我们质疑或甚至认为无可救药的天真而加以唾弃。这种种对我们社会、文化制度和价值观的转变深深影响了我们，也助长了许多神职人员体验到不堪当和疑惑的感觉。

    当然，罗马公教会还经历另一种革命。六O年代以前，罗马公教会似乎对改变无动于衷。在大多数公教徒的心目中，也认为不需要太多的改变。修院和修会团体人满为患。花费巨资的大型建筑多处林立，为能照顾持续不断而来的初学修士和修生。教堂的出席率非常高，新的教堂和学校像雨后春笋般出现。教宗、主教和神父的权威相对地不容置疑。公教徒知道自己是谁，以及如何待人处事；一旦他们的言行不合预期，他们知道自己犯了罪，就去忏悔告解。梵蒂冈第二届大公会议的改变，加上六O年代和七O年代大变动之后，这种种态度都消失了。毋庸置疑地，其他教派的基督徒能用文件证实类似的制度上的骤变。不论是福是祸，我们在新的情境是显而易见的。

    直到最近的时日，修院和神学院都未真正发展灵修辅导的中心点和技巧。灵修以及灵修辅导只是修院教育的外围课程，最多只是一门有关克修、神秘神学或祈祷的次要课程。足以帮助未来的司铎或使徒工作者能够回应“教我祈祷”之要求的计划，即便有也是少之又少的。今日多数的神职人员面对越来越多的人要求祈祷方面的协助，不禁感到慌张失措和力不从心，因为没有接受过这样的训练。我们也意识到过去的经验或训练不足以预备我们答复今日人们的需求。

    文化转移震撼了我们使徒工作合适性的意识，我们相信也创造了灵修辅导的需求。当大多数人共享社会和宗教的制度与价值，而且彼此似乎又运作得不错时，价值与意义便会受到制度和个人赖以成长的文化、社会、家庭环境的斡旋调和。偶尔出现特立独行或激起别人反感的人才会对制度本身提出问题。我们大多数的人对价值多是不假思索地接受，而未能辨认出所依系的假定并非绝对的真理。假如每一个人都是信徒，那么为大多数人没有必要把他们的信仰建立在批判反省自己的经验上；信仰是当然之事。然而，一旦制度瓦解，会发生什么现象呢？大家努力编织的那一张假定的网络开始破裂，很多人感觉到自己漂泊在一个越发失去意义的混乱世界。他们设法寻求方法是人生有意义，或至少减轻迷茫的痛苦。

    因此我们目睹了各式各样运动的兴起，似乎都许诺找到生命意义的某种方式。人们试图获得心理治疗和咨商协谈的帮助，不只是为了神经官能症或生涯的选择，而是为了能生活在这似乎失去重心的世界。当人们努力找寻团体和意义时，会晤小组、成长小组、经验小组等应时而生。东方宗教的操练也引起人们的兴趣，各种崇拜小组发展迅速。我们在不同的教会中看到对祈祷和神恩的兴趣，不同形式的避静兴盛繁茂。灵修辅导员深觉疲于答复人们对他们的要求。

    在快速变迁的世界中寻求意义、寻求稳固的磐石，基本上是一种宗教的追求。社会和文化的大变迁，似乎使人们开始寻求一种根本的安全。人们最渴望的是能引领他们进入这安全的向导，神父、牧师以及其他宗教的灵修似乎是最佳的人选。因此，不断有人要求牧灵咨商和灵修辅导。但是，这些向导往往感到自己也不知所向何方。套句圣经的词汇，羊群找不到牧人。

    这种情形造成严重的危机。我们在我们的文化里看到预示答案的大师对许多人造成催眠式的影响。无终其的心理治疗对许多人来说或许是他们不确定性的解决之道。我们已经看到一些实例，灵修辅导员变成了解困之道，但当灵修辅导员的弱点暴露时，造成了痛苦不堪的结局。在另一个社会、文化和宗教动荡的时代，多默•莫尔(ThomasMore，1478-1535)表达出类似的情况。当他坐监的时候，他的女儿玛格丽特问他是否受了若望•费雪枢机主教(CardinalJohnFisher)的影响，而拒绝宣誓国王是教会最高的权威。莫尔赞扬费雪主教一番后，回答说：“女儿，天主是我良善的主，我从来就没想过把自己的生命交付在另一人的背上，即使他是至今最优秀的人；因为我无法知道他会背往何处。没有一个活着的人能让我完全信任。”如果身为宗教的领导者自己都不确定，那我们还能转向谁呢？我们能信赖什么如同磐石呢？我们把我们的灵魂交付给什么呢？我们在以下篇章中，要努力证实找到这样的磐石是可能的，也帮助人们找到它。这磐石不是其他任何人，而是我们称之为天主的奥秘，而这奥秘是每一个人的身心灵能经验到的。

    不论某人来到我们这里寻求能赋予漂泊人生意义的某种事物，或是某人明确地渴望发展与天主更稳固和更个人的关系，我们面对同样的问题；从何处着手？如果人们对已接受的客观真理和方式未感到欠缺，两个情况的请求都不会提出来的。这些请求迫使我们询问一些基本的问题：我们是否相信一位天主，祂真的能与祂的子民进行集体性和个别性的交谈？我们是否相信与天主能有位格性的相遇，而且与祂的关系能够把个人的生活建基在磐石上？如果我们真的相信这些事情，那么人们在哪里遇见这位天主呢？最终，我们相信每个人在自己的经验中遇见天主，无论这经验发生在团体的礼仪或祈祷中，或是私人的祈祷中。

    不论好或坏，在我们世界中的任何情况下，每个人借着回答下面的问题，都能找到一块不会倒塌和损毁的磐石：在我个人的经验中，我是否遇到一位我能称之为“袮是我的救赎磐石”的奥秘者？在这个“不信”已经成为或快速成为“自然或正常状态”的世界里，信者有两种选择：一是退缩至越来越小的“真实信徒”的区域，彼此加强“遭受围攻的信仰”；另一是走向基督信仰的中心。这中心是在信望爱中，经验到耶稣是我和世界的救主，我愿对祂有所回应；换句话说，这中心是祈祷和建基在祈祷的生活。第一个选择最终意味着基督徒把他的灵魂交付在其他“真实信友”的身上，而不是交付在天主的手中，同时他躲避任何对世界的使命。我们相信，基督徒唯一而严肃的选择是第二个。在今日多元的社会中，信仰只是多重选择中质疑；我们所站立的磐石最终不能是其他任何人的经验，必须是自己的。我们经常经验到“别人的背脊”是多么脆弱。

    这并不是说我们每个人都成了单细胞生物，不受外界影响。基督徒按照定义来说是一个民族、一个信者的团体，影响彼此的信仰、经验和生活。基督徒把他们的信仰奠基在权威上，即圣经、教父、大公会议、种种信条的声明以及教会圣统制度的权威。不过，基督徒都应将权威所声明的转化为自己的，才说“我信”。在文化动荡的时期，这种转化成自己的需要更显迫切。

    然而，如果我们被迫依靠自身的经验，我们不是又碰上一个不可能的情况吗？心理分析学已显示，我们似乎不能完全认清自己，并且确定没有自我欺骗。我们的一切经验都有结构，而且所用的结构都是我们过去经验的产物。我们不可能有所谓“纯粹”的经验，完全不受我们个人的个性和思想的影响。我们如何能确定我们“对天主的经验”真实是“对天主的经验”而不是“对自己的经验”呢？伴随着我们所属的社会、文化、制度组织的洞察，知识的社会学也引发类似甚或更困难的问题。当然，心理分析的评论和知识的社会学也能转用在那些宣称不信的人身上；不过如此的转向，充其量只是在说明，信与不信两者同样是无衣蔽体的。问题仍然存在：基于自己的经验，我如何能够十足把握地说出，我相信一个的确存在的天主，祂借着耶稣基督触动我生命的核心？

    当代的一些思想家提供了一些相近的答案，柏尔格(PeterBerger)即是一例。他表示：“没有什么事物可以免于社会与文化分析的相对化。”但并不因此便能证明天主不存在。柏氏建议神学不要从启示的神，而是从人以及人的经验出发。换言之，他认为令人疑惑的人性经验却正是我们找到答案之所在；唯有在那里，我才能发现“超越的讯号”和“众天使的喃喃低语”。

    柏格尔认为任何对人性经验的严肃探索将揭露众天使的喃喃低语。但我们如何判定真是天使之音呢？我们获得讯号的真实果然存在吗？因此，注意人性的经验使我们面对天主的问题。这问题并不因为提出，就得到答案。这不是可以轻易打发的。努力回答此问题要求我们转向内在，因为答案不会来自于察验某种外在的例子或对象，而是来自于接受它对发出问题者的所有的意涵。柏氏的结论与著名的神学家拉内(KarlRahner)和朗尼根(BernardLonergan)以超验方法为基础的神学相互一致。探询的主体终究认定天主的存在是他身为探询主体的存在之先验可能。然而，除了探询的主体以外，没有人能给他这样的判断，而且他必须严肃地面对他个人内心的经验和运作才能做到。在追寻建立生命意义的磐石的途中，我们逐渐领悟到关注内在经验、持续地关切灵修神学和灵修辅导是非常重要的。

    一个人在别人的协助下，经由注意他个人的经验而承认天主的存在。然而，他能否相信这位天主在他身旁，并对他自我通传？“这位神关心我吗？”“祂已经救了我吗？”这都是人们询问的存在性问题。我们如何帮助他们回答这些问题呢？还是一样得回到个人经验上。我的经验受到我成长环境的影响，我所属教会的影响，以及我所受到的教导和见证的环境。但我终究必须说：我相信耶稣是我的救主；我相信祂的爱捕获了我，我在信仰中经验到这份爱。没有任何其他人的信仰和经验帮得上忙。这是我怀着信仰的确信所站立的磐石，稳健牢固，不会崩裂。我们受邀教导别人祈祷的人，务必使他们借着给予天主机会证实祂对他们的照顾和关心，并协助他们注意内在的经验，以获致这样的确信。

    我们对于要求“请教我祈祷”的现代脉络的反省引出了以下结论：我们提供协助的最佳途径是专注在那位寻求协助者的宗教经验上。我们希望这样的反省能够帮助那些从事辅导工作者消除一些焦虑。我们不需要复杂的技巧，我们不需要是个超脱尘俗的“圣者”。我们需要圣经与神学的知识，不过最重要的是，我们需要有兴趣和意愿与那些寻求者探讨宗教经验，一起发掘这经验正显示的关系。

    这或许有助于指出神学本身正经历趋向内在化的彻底转移，这种典范转移带来很大的冲击。朗尼根在《神学方法》(MethodinTheology)的著作中指出，超验的方法仅为神学方法提供一种成分。它能够帮助人认识并肯定自己是一个存在者，他的基本动力是在知识和爱上朝向自我超越，而成为注视天主的存在者。然而神学方法也需要宗教的成分，需要认识天主确实说了话，已经在知识和爱中通传自己。

    朗尼根大胆地作了由客观性到内在性或相互主体性的典范转移。为他而言，宗教的成分是由经验所提供，是在爱中与天主同在的经验。超验的方法证实我是具有自我超越能力的存在者。当我能够说这能力已经实现时，即天主在爱中与我同在、我在爱中与天主同在，当中就具有宗教的成分。

    因此，朗尼根的神学方法不是建基于从某一套最先的命题推演出来的结论上，而是建基在宗教经验上，在爱中与主同在的经验上。它是建基在这个问题的答案上：我在某种模糊的方式上经验到我最深渴求和希望的实现吗？

    朗尼根在《神学的基础》一书中，清楚指出系统神学及牧灵神学的基础，不是前提而是悔改的人，包括悔改的神学家。因此，长久以来很少涉及宗教经验的神学学科，现在回到了作为自身基础的宗教经验上。灵修辅导员和其他牧灵工作者，深觉必须关注宗教经验方能帮助他人时，发现神学家们正采纳同样的焦点。相互合作以弥补信理神学或学院神学和灵修间的裂缝的时代，正迎向我们。

    在我们的时代，为灵修的成长而专注在宗教经验，我们视之为有帮助和必须的，在灵修的历史上，这并不是一个新的现象。从最初其的时代起，热心基督徒已经把他们的生活建基在对天主的经验，以及经由注意这经验而发展出的意识性的关系上。那些反映基督徒历史不同点上基督徒信念和实践的文学，鼓励人们接受宗教经验，以及由此发展出来的对谈式生活。

    宗徒们经由对耶稣的经验而相信祂并信靠祂，许多有关耶稣的思想都是由他们的经验而来的后果，但是思想的基础是经验本身。看看新约便一清二楚了。

    四部福音所描述的门徒都没有以一个预设耶稣的图像来与祂建立关系，而后再列举事实来支持该形象。他们先认识耶稣，观察祂、加入祂的行列、注视祂的行事、聆听祂的言谈。他们对祂的经验促使他们提出疑问，也促使他们回答自己提出的疑问。他们眼看祂在治愈麻风病人以前碰触他；对瘫痪的人说出宽赦之言；向法利赛人挑战说他们希望祂在安息日杀害生命或给予生命；温和地对待纳因城的寡妇；邀请患血漏病的妇女和祂交谈。门徒从这种种的行动和其他的事迹经验到祂，他们对祂的确信和忠诚是这些经验的后果。

    福音显示出宗徒对耶稣的态度之发展历程。他们首先看祂是由能力者，而后才接受祂是默西亚。他们对祂首次描述默西亚的命运大为惊愕。直至基督复活以后，他们才领悟祂的被出卖和死亡是天主的意愿，是天主使救赎工程能够实现的方式。因此，宗徒们被描述为他们是在这经验的基础上，不断体验并发展坚定的信念。基督宗教建立在这根基础上。

    当圣达修(Athanasius)记述隐修者安当(Antony)的灵修旅程时，他谈论他不是因为依据可靠的思想所得到的结论而开始他的灵修旅程，而是因为他听到了福音，他听到了耶稣的话：“你若愿意是成全的，去！变卖你所有的，施舍给穷人，你必有宝藏在天上；然后来跟随我”（玛十九21）。他听了这些话后，决定给予回应。圣达修认为福音的宣报和安当的回应都是一种经验，他想要告诉他的读者，安当的生活和他的美德与神恩的发展，都建基在这个和其他的经验上。

    初期基督徒的文学包含不少类似的例子。宣道者和作家都期待天主对待众人就像祂在圣经中对待他们那样。他们认为与天主交谈的经验不会因着耶稣升天而终止，而是在那些活出教会生活的信者的经验中持续绵延。

    亚历山大的克勉(ClementofAlexandria)是以圣言作为基督的教育伙伴(paidagogos)来描述基督徒的生活。根据希腊文化，“教育伙伴”是一位家仆，从孩童早年的时候就照顾他，陪伴他经过有时危险的街道上学；在忙碌的城市中，与他一起向前走；并以自身的榜样，劝告或对事物的取舍决定，帮助他学习适应环境。这位教育伙伴的工作主要不是学术性的。学校老师教导孩童学校的课程；教育伙伴花大半的时间和孩童在一起，透过伙伴关系帮助他学习。克勉认为圣言基督就是对我们这样做。仆人与幼童建立起一份情感关系；同样也发生在基督和基督徒的关系中。在这样的关系中，人在对天主和生命的关系日渐成熟。这种看待基督徒成长的方式，是欣然地向发生在基督与基督徒之间的持续对谈的理解开放；也是向发生在变迁环境的对谈，以及透过发展的阶段持续对谈的理解开放，在任何人的生活中，人和亲近的人之对谈会随着两人的成长而有所改变。克勉的基督徒生活观鼓舞我们假定基督的关系也会这样逐步进展。

    大约同一时代，另一部作者不详的著作《致丢格纳妥书》(ToDiognetus)中，提到一名异教徒的皈依，是因为他明白天父广爱众人，并邀请人爱祂。认识和爱这位“首先爱你”的天父，这种意识就是基督徒生活的基础。人是从关爱他的天主，学习如何生活。他身为基督徒的成长，并不在于它对法律的遵守与否，而是越来越相似他所遇见的天主。他不再以自我为中心地使用自己的能力和财富；而是会分担别人的重担。他对天主和基督徒生活的经验引导他渐渐进入天主与我们之间关系的奥秘深处。

    这两本著作对基督徒生活的描述鼓舞我们视生活为天主与我们的关系，这关系要求相互的沟通。天主以言以行向我们说话；我们有能力回应。透过教会所传达的圣经，帮助我们获致这种基督徒的人生观。圣经是在礼仪中被宣报的。圣经不是一本只供人静默、私自阅读的书，甚至在礼仪之外，它也为服务者或个人大声宣读。虽然十分鼓励运用圣经，但是圣经的上下文不是私自研究的，而是由一个人向另一个人宣读，然后引发反应和回应，或是退缩或是更接近天主。

    圣言是向整体群众说话，但圣言也是对个人而发的。讲道者不仅谈论圣言对天主子民的相关性，而且要向他的听众阐明圣言与个人的生活、所处的环境以及可能发展的联系。“伦理的意义”或“灵性的意义”声称：当上主发言时，祂念及每一个体的生活。上主说话，个人反应并决定他的回答。因此，人生可视为上主与我们之间言与行的交谈。以心灵触碰圣经，克避免纯理性的交谈。礼仪的安排为使圣经能向团体发言，本身就是鼓励人们能用心和情感，如同运用他们的理性去聆听圣经。

    千年以来，礼仪的服务呈现出上主是向祂的子民说话，要求他们的反应和回应。以情感聆听圣言本身是一种经验，更接近我们所称的宗教经验，而不是我们习惯安静地阅读圣经，也不是对天主圣言的讨论，一如最近几个世纪以来讲道的内容所呈现。为我们而言，这样谈论宗教经验作为基督徒生活和祈祷的基础，并不是要提出一种新的祈祷基础。更精确地说，这似乎是在指出从初期教会以来，基督徒传统核心的一个要素。

    与圣经中的天主圣言交谈对基督徒的祈祷是自然的，这一点是清楚的。十二世纪的埃尔雷德(AelredofRievaulx)在他的《耶稣十二岁时》(WhenJesusWasTwelveYearsOld)一书中，描述耶稣在圣殿的奇遇，随即自然地与他直接交谈。在接受圣言一事上，他为他的写作对象做了很好的示范。他也显示给我们一个人如何自发地回应天主圣言。

    中世纪的作家发现《雅歌》实是灵修生活交谈的典范。圣提里的威廉(WilliamofSt.Thierry)在他的书《雅歌的诠释》(ExpositionoftheSongofSongs)便认为“新郎”着手推动灵修生活，视之为与他建立关系的一种生活。“新娘”回应他的主动性。由于双方都愿意彼此建立关系，因此他们之间的关系得以拓展。《雅歌》记载的是口头交谈，但基本上交谈视为是一种行动。一方的行动传递给对方；对方则决定是否回应。《雅歌的诠释》思考圣子的停顿、消失和犹豫如同基督徒生活的描述一样。过程包括挫折、没有实践的希望以及在黑暗中寻找的时刻。但是在整本《雅歌的诠释》中，新郎和新娘渴望彼此的关系是一个持续和持久的趋向。

    威廉和中世纪的其他作者一样，非常重视知识。他尊重理智认识的事实。然而，他也相信爱，他认为人最终透过爱天主来认识天主。新娘和新郎的关系运用作为发展灵修生活的图像，使得了解经验的中心更为容易，如同威廉这样理解的作者一样。理性知识在威廉对灵修生活的理解中，占有独特的位置；但是，以经验为基础的爱才能触碰到天主。

    像威廉这样的作家相信机构和制度。教会、社会团体、修道院对他们是极为重要的，也是提供他们与主相遇的场所。当然这些场所本身不是相遇；相遇发生在他们与主的关系中。它要求意识到天主的爱，以及意识到自己接受这爱的个人召唤，并且要给予回答。这个回应可能将人带往未经探勘和难以想像的地方，但它始终是在回应那已经在人的内心说出、又会继续不断说出的言语。

    中世纪末期的灵修，一派强调对天主的理性认知，另一派则强调对天主爱的经验，两者之间有许多冲突的记号。中世纪晚期的依纳爵•罗耀拉，在这些不同的强调中作了选择。他的著作显示出他选择相信他的经验。他非常热情地尊重教会权威，尽管他咋某些运用权威人士的手中遭受相当多的苦难，他绝不质疑权威对他的要求。然而权威不能取代天主与个别心灵的沟通，以及人心的回应。他的生活就是一种对谈：天主在召叫、扶持，而依纳爵在回应。他愿意选择未经踩踏过的路径，因为他深知天主会沿途引导和扶持。

    这些指标显示出几个世纪以来，基督徒的传统如何对天主的个人经验开放，并鼓励从这经验产生的交谈式的关系。我们最后以依纳爵为例是适当的。他的《神操》建基在坚信天主能够而且渴望在交谈中与人相遇，几个世纪以来，该书已经成为基督徒传统接受经验和鼓励与天主交谈的典范。《神操》也向我们展示，一个人向灵修辅导员陈述自己与天主交谈的经验，能够帮助他不断拓展这种交谈式的关系。