首篇论天主始制天地万物而主宰安养之。

    一、《天主实义》小引

    中士曰：夫修己之学，世人崇业。凡不欲徒禀生命与禽汇等者，必於是殚力焉。修己功成，始称君子；他技虽隆，终不免小人类也。成德乃真福禄；无德之幸，误谓之幸，实居其患耳。世之人，路有所至而止；所以缮其路，非为其路，乃为其路所至而止也。吾所修己之道，将奚所至欤？本世所及，虽已略明；死后之事，未知何如。闻先生周流天下，传授天主经旨，迪人为善。愿领大教。

    西士曰：贤赐顾，不识欲问天主何情何事？

    中士曰：闻尊教道渊而旨玄，不能以片言悉。但贵国惟崇奉天主，谓其始制乾、坤、人、物，而主宰安养之者。愚生未习闻，诸先正未尝讲。幸以诲我。

    西士曰：此天主道，非一人、一家、一国之道，自西徂东，诸大邦咸习守之，圣贤所传，自天主开辟天地，降生民物至今，经传授受无容疑也。但贵邦儒者鲜适他国，故不能明吾域之文语，谙其人物。

    二、论证以理为准

    吾将译天主之公教，以征其为真教。姑未论其尊信者之众且贤，与其经传之所云，且先举其所据之理。

    1、据理论证的原因

    ⑴人有理性

    凡人之所以异於禽兽，无大乎灵才也。灵才者，能辩是非，别真伪，而难欺之以理之所无。禽兽之愚，虽有知觉运动，差同于人，而不能明达先后内外之理。缘此，其心但图饮啄，与夫得时匹配，孳生厥类云耳。人则超拔万类，内禀神灵，外睹物理，察其末而知其本，视其固然而知其所以然，故能不辞今世之苦劳，以专精修道，图身后万世之安乐也。

    ⑵理有普遍性

    灵才所显，不能强之以殉夫不真者。凡理所真是，我不能不以为真是；理所伪诞，不能不以为伪诞。斯于人身，犹太阳於世间，普遍光明。舍灵才所是之理，而殉他人之所传，无异乎寻觅物，方遮日光而持灯烛也。今子欲闻天主教原，则吾直陈此理以对，但仗理剖析。或有异论，当悉折辩，勿以诞我，此论天主正道公事也，不可以私逊废之。

    2、中士同意以理论证

    中士曰：兹何伤乎？鸟得羽翼，以翔山林；人禀义理，以穷事物。故论惟尚理焉耳。理之体用广甚，虽圣贤亦有所不知焉。一人不能知，一国或能知之；一国不能知，而千国之人或能知之。君子以理为主，理在则顺，理不在则咈，谁得而异之？

    三、宇宙有主宰

    1、不证自明

    西士曰：子欲先询所谓始制作天地万物而时主宰之者。予谓天下莫著明乎是也。人谁不仰目观天？观天之际，谁不默自叹曰：“斯其中必有主之者哉！”夫即天主——吾西国所称‘陡斯’是也。

    2、以良能证明

    兹为子特揭二三理端以证之。其一曰：吾不待学之能，为良能也。今天下万国各有自然之诚情，莫相告谕而皆敬一上尊。被难者吁哀望救，如望慈父母焉；为恶者扪心惊惧，如惧一敌国焉。则岂非有此达尊，能主宰世间人心，而使之自然尊乎？

    3、以物质运行有序证明

    其二曰：物之无魂、无知觉者，必不能于本处所自有所移动，而中度数。使以度数动，则必藉外灵才以助之。

    ⑴没有外灵相助的运动

    ①石必止于其本处

    设汝悬石於空，或置水上，石必就下，至地方止，不能复动。缘夫石自就下，水之与空非石之本处所故也。

    ②风动而不合度数

    若风发于地，能於本处自动，然皆随发乱动，动非度数。

    ⑵有外灵相助的运动

    ①日月星辰各依其则

    至如日月星辰并丽于天，各以天为本处所，然实无魂无知觉者。今观上天自东运行，而日月星辰之天，自西循逆之，度数各依其则，次舍各安其位，曾无纤忽差忒焉者。倘无尊主斡旋，主宰其间，能免无悖乎哉？

    ②舟渡江海无覆荡之虞

    譬如舟渡江海，上下风涛而无覆荡之虞，虽未见人，亦知一舟之中必有掌舵智工撑驾持握，乃可安流平渡也。

    4、以鸟兽的灵异证明

    其三曰：物虽本有知觉，然无灵性，其或能行灵者之事，必有灵者为引动之。试观鸟兽之类，本冥顽不灵，然饥知求食，渴知求饮，畏�战啥�薄青冥，惊网罟而潜山泽，或吐哺、或跪乳，俱以保身孳子、防害就利，与灵者无异。此必有尊主者默教之，才能如此也。譬如观万千箭飞过于此，每每中鹄，我虽未见张弓，亦识必有良工发箭，乃可无失中云。

    四、天主为造物主

    中士曰：天地间物至烦至赜，信有主宰。然其原制造化万物，何以征也？

    西士曰：大凡世间许多事情，宰於造物，理似有二。至论物初原主，绝无二也。虽然，再将二三理解之。

    1、以万物不能自成证明

    其一曰：凡物不能自成，必须外为者以成之。

    ⑴楼台房屋不能自起

    楼台房屋不能自起，恒成於工匠之手。知此，则识天地不能自成，定有所为制作者，即吾所谓天主也。

    ⑵铜铸小球不能自成

    譬如铜铸小球，日月星宿山海万物备焉，非巧工铸之，铜能自成乎？况其天地之体之大，昼夜旋行，日月扬光，辰宿布象，山生草木，海育鱼龙，潮水随月，其间员首方趾之民，聪明出于万品，谁能自成？

    ⑶作己者非己

    如有一物能自作己，必宜先有一己以为之作；然既已有己，何用自作，如先初未始有己，则作己者必非己也。故物不能自成也。

    2、以万物的秩序证明

    其二曰：物本不灵而有安排，莫不有安排之者？

    ⑴宫室之巧

    如观宫室，前有门以通出入，后有园以种花果，庭在中间以接宾客，室在左右以便寝卧，楹柱居下以负栋梁，茅茨置上以蔽风雨。如此乎处置协宜，而后主人安居之以为快。则宫室必由巧匠营作，而后能成也。

    ⑵铜铸之字

    又观铜铸之字，本各为一字，而能接续成句，排成一篇文章。苟非明儒安置之，何得自然偶合乎？因知天地万物咸有安排一定之理，有质有文而不可增减焉者。

    ⑶天地万物

    ①天地

    夫天高明上覆，地广厚下载。分之为两仪，合之为宇宙。辰宿之天高乎日月之天，日月之天包乎火，火包乎气，气浮乎水土，水行於地，地居中处。而四时错行，以生昆虫草木，水养鼋龟、蛟龙、鱼鳖，气育飞禽走兽，火暖下物。

    ②人类

    吾人生於其间：秀出等夷，灵超万物；禀五常以司众类，得百官以立本身。目视五色，耳听五音，鼻闻诸臭，舌啖五味，手能持，足能行，血脉五脏，全养其生。

    ③动物

    下至飞走鳞介诸物，为其无灵性，不能自置所用，与人不同。则生而或得毛、或得羽、或得鳞、或得介等当衣服，以遮蔽身体也；或具利爪、或具尖角、或具硬蹄、或具长牙、或具强嘴、或具毒气等当兵甲，以敌其所害也。且又不待教而识其伤我与否。故鸡鸭避鹰，而不避孔雀；羊忌豺狼，而不忌牛马。非鹰与豺狼滋巨，而孔雀与牛马滋小也，知其有伤与无伤异也。

    ④植物

    又下至一草一木，为其无知觉之性，可以护己及以全果种，而备鸟兽之累，故植而或生刺、或生皮、或生甲、或生絮，皆生枝叶以围蔽之。吾试忖度：此世间物安排布置有次有常，非初有至灵之主赋予其质，岂能优游於宇下，各得其所哉？

    3、以万物的本原证明

    其三曰：

    ⑴天主是万物本原

    吾论众物所生形性，或受诸胎、或出诸卵、或发乎种，皆非由己制作也。且问胎、卵、种犹然一物耳，又必有所以为始生者，而后能生他物。果於何而生乎？则必须推及每类初宗，皆不在於本类能生，必有元始特异之类化生万类者——即吾所称天主是也。

    ⑵天主无所由生

    中士曰：万物既有所生之始，先生谓之天主，敢问此天主由谁生欤？

    西士曰：天主之称，谓物之原；如谓有所由生，则非天主也。物之有始有终者，鸟兽草木是也；有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也；天主则无始无终，而为万物始焉，为万物根柢焉。无天主则无物矣。物由天主生，天主无所由生也。

    ⑶天主化生万物

    中士曰：万物初生，自天主出，已无容置喙矣。然今观人从人生、畜从畜生，凡物莫不皆然；则似物自为物，於天主无关者。

    西士曰：天主生物，乃始化生物类之诸宗；既有诸宗，诸宗自生。今以物生物，如以人生人，其用人用天，则生人者岂非天主？譬如锯凿虽能成器，皆由匠者使之，谁曰成器乃锯凿，非匠人乎？

    4、以万物的四因证明

    ⑴四所以然

    ①四所以然释义

    吾先释物之所以然，则其理自明。试论物之所以然有四焉。四者维何？有作者，有模者，有质者，有为者。夫作者，造其物而施之为物也；模者，状其物置之於本伦，别之於他类也；质者，物之本来体质所以受模者也；为者，定物之所向所用也。

    ②四所以然例证

    此於工事俱可观焉。譬如车然：舆人为作者，轨辙为模者，树木料为质者，所以乘於人为为者。於生物亦可观焉。譬如火然：有生火之原火为作者，热、乾、气为模者，薪柴为质者，所以烧煮物为为者。

    ⑵四所以然与物的关系

    天下无有一物不具此四者。四之中，其模者、质者此二者在物之内，为物之本分，或谓阴阳是也；作者、为者此二者在物之外，超於物之先者也，不能为物之本分。

    ⑶天主是所以然之初所以然

    吾按天主为物之所以然，但云作者，为者，不云模者，质者。盖天主浑全无二，胡能为物之分乎？至论作与为之所以然，又有近、远、公、私之别。公远者大也，近私者其小也。天主为物之所以然，至公至大；而其余之所以然，近私且小。私且小者必统于大者、公者。夫双亲为子之所以然，称为父母，近也，私也。使无天地覆载之，安得产其子乎？使无天主掌握天地，天地安能生育万物乎？则天主固无上、至大之所以然也。故吾古儒以为所以然之初所以然。

    五、天主唯一

    中士曰：宇内之物众而且异，窃疑所出必为不一，犹之江河所发，各别有源，今言天主惟一，敢问其理？

    西士曰：物之私根原，固不一也；物之公本主，则无二焉。何者？

    1、物之公本主无以尚之

    物之公本主，乃众物之所从出，备有众物德性，德性圆满超然，无以尚之。

    2、物之公本主不能有二

    使疑天地之间，物之本主有二尊。不知所云二者，是相等乎？否乎？如非相等，必有一微，其微者自不可谓公尊。其公尊者大德成全，蔑以加焉；如曰相等，一之已足，何用多乎？又不知所云二尊，能相夺灭否？如不能相灭，则其能犹有穷限，不可谓圆满至德之尊主；如能夺灭，则彼可以被夺灭者，非天主也。

    3、无公本主则万物散坏

    且天下之物，极多极盛，苟无一尊，维持调护，不免散坏：如作乐大成，苟无太师集众小成，完音亦几绝响。

    4、天主为天主万物公本主

    是故一家止有一长，一国止有一君，有二，则国家乱矣；一人止有一身，一身止有一首；有二，则怪异甚矣。吾因是知乾坤之内，虽有鬼神多品，独有一天主始制作天、地、人、物，而时主宰存安之。子何疑乎？

    六、天主无穷难测

    1、人不能完全了解天主

    中士曰：耳聆至教，盖信天主之尊，真无二上。虽然，愿竟其说。

    西士曰：天下至微虫如蚁，人不能毕达其性，矧天主至大至尊者，岂易达乎？如人可以易达，亦非天主矣。

    ⑴君臣关于天主的问答

    古有一君，欲知天主之说，问於贤臣。贤臣答曰：“容退一日思之。”至期，又问。答曰：“更二日方可对。”如是已二日，又求四日以对。君怒曰：“汝何戏？”答曰：“臣何敢戏。但天主道理无穷，臣思日深，而理日微，亦犹瞪目仰瞻太阳，益观益昏，是以难对也。”

    ⑵岙斯惕诺对天主的思考

    昔者又有西土圣人，名谓嶴梧斯惕诺，欲一概通天主之说，而书之於册。一日，浪游海滨，心正寻思，忽见一童子掘地作小窝，手执蠔壳汲海水灌之。圣人曰：“子将何为？”童子曰：“吾欲以此壳尽汲海水倾入窝中也。”圣人笑曰：“若何甚愚？欲以小器竭大海入小窝。”童子曰：“尔既知大海之水，小器不可汲，小窝不尽容，又何为劳心焦思，欲以人力竟天主之大义，而入之微册耶？”语毕不见。圣人亦驚悟，知为天主命神以警戒之也。

    2、只能以“非一无”形容天主

    ⑴因其类而知万物之性

    盖物之列於类者，吾因其类，考其异同，则知其性也。有形声者，吾视其容色，聆其音响，则知其情也。有限制者，吾度量自此界至彼界，则可知其体也。

    ⑵天主非类属而无以知之

    若天主者，非类之属，超越众类，比之於谁类乎？既无形声，岂有迹可入而达乎？其体无穷，六合不能为边际，何以测其高大之倪乎？庶几乎举其情性，则莫若以‘非’者，‘无’者举之；苟以‘是’、以‘有’，则愈远矣。

    3、以非与无来形客天主性情

    中士曰：夫‘极是’、‘极有’者，亦安得以‘非’、以‘无’阐之？

    ⑴以万物之缺欠知天主之完全

    西士曰：人器之陋，不足以盛天主之巨理也。惟知物有卑贱，天主所非是，然而不能穷其所为尊贵也；惟知事有缺陷，天主所无有，然而不能稽其所为全长也。

    ⑵天主非天地、鬼神、人物、道德

    今吾欲拟指天主何物，曰：非天也，非地也，而其高明博厚较天地犹甚也；非鬼神也，而其神灵鬼神不啻也；非人也，而遐迈圣睿也；非所谓道德也，而为道德之源也。彼寔无往无来，而吾欲言其以往者，但曰无始也；欲言其以来者，但曰无终也。

    ⑶天主全体全能全知全善

    ①全体

    又推而意其体也，无处可以容载之，而无所不盈充也。不动，而为诸动之宗。无手无口，而化生万森、教谕万生也。

    ②全能

    其能也，无毁无衰，而可以无之为有者。

    ③全知

    其知也，无昧无谬，而已往之万世以前，未来之万世以后，无事可逃其知，如对目也；

    ④全善

    其善纯备无滓，而为众善之归宿，不善者虽微而不能为之累也；其恩惠广大，无壅无塞，无私无类，无所不及，小虫细介亦被其泽也。

    4、天主不可全明

    夫乾坤之内，善性、善行，无不从天主禀之。虽然，比之于本原，一水滴於沧海不如也。天主之福德，隆盛满圆，洋洋优优，岂有可以增，岂有可以减者哉？故江海可尽汲，滨沙可计数，宇宙可充实，而天主不可全明，况竟发之哉？

    七、结语

    中士曰：嘻！丰哉论矣。释所不能释，穷所不能穷矣。某闻之而始见大道，以归大元矣。愿进而及终。今日不敢复渎，诘朝再以请也。

    西士曰：子自聪睿，闻寡知多，余何力焉？然知此论，则难处已平，要基已安，余工可易立矣。

    第二篇  解释世人错认天主

    一、总评对儒道佛三教

    中士曰：玄论饫耳醉心，终夜思之忘寝，今再承教，以竟心惑。吾中国有三教，各立门户：老氏谓物生於无，以无为道；佛氏谓色由空出，以空为务；儒谓易有太极，故惟以有为宗，以诚为学。不知尊旨谁是。

    西士曰：二氏之谓，曰无曰空，於天主理大相刺谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎？

    二、对待佛道的正确态度

    中士曰：吾国君子亦痛斥二氏，深为恨之。

    西士曰：恨之不如辩之以言，辩之不如析之以理。

    1、当怜恤二氏之徒

    二氏之徒，并天主大父所生，则吾弟兄矣。譬吾弟病狂，颠倒怪诞吾为兄之道，恤乎？恨乎？在以理喻之而已。

    2、当执理以论辩

    余尝博览儒书，往往憾嫉二氏，夷狄排之，谓斥异端，而不见揭一钜理以非之。我以彼为非，彼亦以我为非，纷纷为讼，两不相信，千五百余年不能合一。使互相执理以论辩，则不言而是非审，三家归一耳。西乡有谚曰：“坚绳可系牛角，理语能服人心。”敝国之邻方，上古不止三教，累累数千百枝，后为我儒以正理辩喻，以善行嘿化，今惟天主一教是从。

    三、虚无不是万物之原

    中士曰：正道惟一耳，乌用众？然佛老之说持之有故，凡物先空后实，先无后有，故以空无为物之原，似也。

    1、虚无不足为万物之原

    西士曰：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱，若谓万物之原贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎？

    2、空无不能为万物之原

    ⑴空无无所施于物

    况己之所无，不得施之於物以为有，此理明也。

    ⑵空无不能生物体

    今曰空曰无者，绝无所有於己者也，则胡能施有性形以为物体哉？

    ⑶空无只能生空无

    物必诚有，方谓之有物焉；无诚则为无物。设其本原无实无有，则是并其所出物者，无之也。世人虽圣神，不得以无物为有；则彼无者、空者，亦安能以其空无为万物有、为万物实哉？

    ⑷空无于物无所用

    试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，此於物尚有何着欤？

    四、天主开万物之原

    中士曰：闻教固当，但谓物者先无而后有，是或一道也。

    西士曰：有始之物，曰先无而後有，可也；无始之物，非所论矣。无始者，无时不有。何时先无焉？特分而言之，谓每物先无后有，可耳；若总而言之，则否也。譬如某人未生之先，果无某人，既生而后有也；然未生某人之先，却有某人之亲以生之。天下之物，莫不皆然。至其浑无一物之初，是必有天主开其原也。

    五、天主非佛老之空无

    中士曰：人人有是非之心，不通此理，如失本心，宁听其余诞哉？借如空无者，非人、非神、无心性、无知觉、无灵才、无仁义、无一善足嘉，即草芥至卑之物犹不可比，而谓之万物之根本，其义诚悖。但吾闻空无者，非真空无之谓，乃神之无形、无声者耳，则于天主何异焉？

    西士曰：此屈於理之言，请勿以斯称天主也。夫神之有性有才有德，较吾有形之汇益精益高，其理益寔，何得特因无此形，随谓之‘无’且‘虚’乎？五常之德，无形无声，熟谓之无哉？无形者之於无也，隔霄壤矣。以此为教，非惟不能昭世，愈滋惑矣。

    六、天主非儒家之理与太极

    中士曰：吾儒言太极者是乎？

    1、古圣不以太极为上帝

    西士曰：余虽末年入中华，然窃视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝—万物之祖，古圣何隐其说乎？

    2、以太极为本原不合理

    中士曰：古者未有其名，而实有其理，但图释未传耳。

    西士曰：凡言与理相合，君子无以逆之。

    ⑴太极生天地只是象征

    太极之解，恐难谓合理也。吾视夫无极而太极之图，不过取奇、偶之象言，而其象何在？太极非生天地之实可知已。

    ⑵太极生天地无实理可依

    天主之理，从古实传至今，全备无遗；而吾欲誌之于册，传之于他邦，犹不敢不揭其理之所凭，况虚象无实理之可依耶？

    3、太极是理而非本原

    中士曰：太极非他物，乃理而已。如以全理为无理，尚有何理之可谓？

    ⑴太极必须合理

    西士曰：呜呼！他物之体态不归于理，可复将理以归正议。若理之本体定，而不以其理，又将何以理之哉？

    ⑵自立体与依赖体

    吾今先判物之宗品，以置理於本品，然后明其太极之说不能为万物本原也。夫物之宗品有二：有自立者，有依赖者。

    ①自立体

    物之不恃别体以为物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鸟兽、草木、金石、四行等是也，斯属自立之品者；

    ②依赖体

    物之不能立，而托他体以为其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯属依赖之品者。

    ③以白马为例

    且以白马观之：曰白，曰马，马乃自立者，白乃依赖者。虽无其白，犹有其马；如无其马，必无其白，故以为依赖也。

    ⑶比较自立体与依赖体

    比斯两品：凡自立者，先也、贵也；依赖者，后也、贱也。一物之体，惟有自立一类；若其依赖之类，不可胜穷。如人一身固为自立，其间情、声、貌、色、彝伦等类俱为依赖，其类甚多。

    ⑷理是依赖体不能为本原

    若太极者止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类，自不能立，何立他物哉？中国文人学士讲论理者，只谓有二端：或在人心，或在事物。事物之情合乎人心之理，则事物方谓真实焉；人心能穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原？

    4、理无法自在自为

    ⑴理无法存在于无物之光

    且其初无一物之先，渠言必有‘理’存焉？夫‘理’在何处？依属何物乎？依赖之情不能自立，故无自立者以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不免于偃堕也。

    ⑵理凭空生物不合理

    试问：盘古之前，既有理在，何故闲空不动而生物乎？其后谁从激之使动？况理本无动静，况自动乎？如曰昔不生物，后乃愿生物，则理岂有意乎？何以有欲生物，有欲不生物乎？

    5、理不能生物

    中士曰：无其理则无其物，是故我周子信理为物之原也。

    ⑴虚理不能为物之原

    西士曰：无子则无父，而谁言子为父之原乎？相须者之物情恒如此，本相为有无者也。有君，则有臣；无君，则无臣。有物，则有物之理；无此物之实，即无此理之实。若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说，以此攻佛老，是以燕伐燕，以乱易乱矣。

    ⑵理不能自发生物

    今时‘实理’不得生物，昔者‘虚理’安得以生之乎？

    ①车之理不能动发一车

    譬如，今日有舆人於此，有此车理具于其心，何不即动发一乘车？而必待有树木之质，斧锯之械，匠人之工，然后成车。何初之神奇，能化天地之大，而今之衰蔽，不能发一车之小耶。

    ②理不能生阴阳五行於此

    中士曰：吾闻理者，先生阴阳五行，然后化生天地万物，故生物有次第焉。使於须�稚�车，非其譬矣。

    西士曰：试问於子：阴阳五行之理，一动一静之际，辄能生阴阳五行；则今有车理，岂不动而生一乘车乎？又理无所不在，彼既是无意之物，性必直遂，任其所发，自不能已；何今不生阴阳五行於此？孰御之哉？

    6、理是无灵不能生化之物

    ⑴理是无形之物

    且“物”字为万实总名，凡物皆可称之为“物”。《太极图注》云：“理者，非物矣。”物之类多，而均谓之物：或为自立者，或为依赖者；或有形者，或无形者。理既非有形之物类，岂不得为无形之物品乎？

    ⑵理是无灵之物

    又问理者灵、觉否？明义者否？如灵、觉明义，则属鬼神之类，曷谓之太极，谓之理也？

    ⑶理不能生灵觉

    如否，则上帝、鬼神、夫人之灵觉由谁得之乎？彼理者以己之所无，不得施之于物以为之有也；理无灵、无觉，则不能生灵生觉。请子察乾坤之内，惟是灵者生灵，觉者生觉耳。自灵觉而出不灵觉者，则有之矣；未闻有自不灵觉而生有灵觉者也。子固不逾母也。

    ⑷理无灵不能生化

    中士曰：灵觉为有灵觉者所生，非理之谓，既闻命矣。但理动而生阳，阳乃‘自然之灵觉’，或其然乎？

    西士曰：反覆论辩，难脱此理。吾又问：彼阳者何由得灵觉乎？此于自然之理，亦大相悖。

    7、天主能生万物

    中士曰：先生谓天主无形无声，而能施万象有形有声；则太极无灵觉，而能施物之灵觉，何伤乎？

    ⑴天主精上能施粗下

    西士曰：何不云？“无形声者精也、上也；有形声者粗也、下也。”以精上能施粗下，分不为过。以无灵觉之粗下，为施灵觉之精上，则出其分外远矣。

    ⑵天主之性全然包下

    又云，上物能含下物，有三般焉：或穷然包下之体，如一丈载十尺，一尺载十寸之体是也；或浑然包下之性，如人魂混有禽兽魂，禽兽魂混有草木魂是也；或粹然包下之德，如天主含万物之性是也。夫天主之性最为全盛，而且穆穆焉，非人心可测，非万物可比伦也。虽然，吾姑譬之。如一黄金钱有十银钱及千铜钱价，所以然者，惟黄金之性甚精，大异於银铜之性，故价之几倍如此。天主性虽未尝截然有万物之情，而以其精德包万般之理，含众物之性，其能无所不备也；虽则无形无声，何难化万象哉？

    ⑶天主含生化万物之灵

    理也者，则大异焉。是乃依赖之类，自不能立，何能包含灵觉为自立之类乎？理卑於人，理为物，而非物为理也，故仲尼曰：“人能弘道，非道弘人也。”如尔曰：“理含万物之灵，化生万物”，此乃天主也。何独谓之“理”，谓之“太极”哉？

    8、天主与理和太极的关系

    ⑴理与太极非物之本原

    中士曰：如此，则吾孔子言太极何意？

    西士曰：造物之功盛也，其中固有枢纽矣，然此为天主所立者。物之无原之原者，不可以理，以太极当之。

    ⑵太极本义另有论述

    夫太极之理，本有精论，吾虽曾阅之，不敢杂陈其辨，或容以他书传其要也。

    9、太极不是天地的本原

    中士曰：吾国君臣，自古迄今，惟知以天地为尊，敬之如父母，故‘郊社’之礼以祭之。如太极为天地所出，是世之宗考妣也，古先圣、帝王、臣祀典宜首及焉。而今不然，此知必太极之解非也。先生辩之最详，于古圣贤无二意矣。

    10、天地不是至尊

    西士曰：虽然，‘天地为尊’之说，未易解也。夫至尊无两，惟一焉耳；曰天、曰地、是二之也。

    七、天主是中国古人所说的上帝

    1、天主不是玄帝、玉皇

    吾国天主，即华言上帝。与道家所塑玄帝、玉皇之像不同，彼不过一人，修居于武当山，俱亦人类耳，人恶得为天帝皇耶？

    2、用经典证明上帝是天主

    吾天主，乃古经书所称上帝也。

    ⑴祭祀上帝

    《中庸》引孔子曰：“郊社之礼以事上帝也。”朱注曰：“不言‘后土’者，省文也。”窃意仲尼明一之，以不可为二，何独省文乎？

    ⑵赞美上帝

    《周颂》曰：“执兢武王，无兢维烈。不显成康，上帝是皇。”又曰：“於皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”

    ⑶事奉上帝

    《商颂》云：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”

    ⑷上帝不是苍苍之天

    易曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出於一乎？

    ⑸上帝悦纳人的祭祀

    《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，粢盛�桔耍�以事上帝。”

    ⑹上帝讨伐有罪

    《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”

    ⑺上帝赋人以善

    又曰：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥犹，惟后。”《金滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主特异以名也。

    3、用推理来证明天主是上帝

    中士曰：世人好古，惟爱古器、古文，岂如先生之据古理也？善教引人复古道焉。然犹有未谙者，古书多以天为尊，是以朱注解帝为天，解天惟理也；程子更加详曰：“以形体谓天，以主宰谓帝，以性情谓乾。”故云奉敬天地，不识如何？

    ⑴用天可以解释上帝

    西士曰：更思之，如以天解上帝，得之矣：天者一大耳。理之不可为物主宰也，昨已悉矣。上帝之称甚明，不容解，况妄解之哉？

    ⑵苍天不是上帝

    苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也？上帝索之无形，又何以形之谓乎？天之形圆也，而以九层断焉，彼或东或西，无头无腹，无手无足，使与其神同为一活体，岂非甚可笑讶者哉？况鬼神未尝有形，何独其最尊之神为有形哉？此非特未知论人道，亦不识天文及各类之性理矣。

    ⑶大地不是上帝

    上天既未可为尊，况于下地乃众足所踏践，汙秽所归寓，安有可尊之势？

    ⑷天主是上帝

    要，惟此一天主化生天地万物，以存养人民。宇宙之间，无一物非所以育吾人者，吾宜感其“天地万物之恩主”，加诚奉敬之可耳，可舍此大本、大原之主，而反奉其役事吾者哉？

    八、论天与天主

    中士曰：诚若是，则吾侪其犹有蓬之心也夫，大抵抬头见天，遂惟知拜天而已。

    1、愚者只知天地而不知天地之主

    西士曰：世有智愚差等各别，中国虽大邦，谅有智，亦不免有愚焉。以目可视为有，以目不能视为无，故但知事有色之天地，不复知有天地之主也。远方之氓，忽至长安道中，惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶪，则施礼而拜曰：“吾拜吾君。”今所为奉敬天地，多是拜宫阙之类也。

    2、智者视苍苍之天而知有天之主宰

    智者乃能推见至隐，视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间，故肃心持志以尊无形之先天，孰指兹苍苍之天而为钦崇乎？

    3、天是天主的代称

    君子如或称天地，是语法耳。譬若，知府县者，以所属府县之名为己称：南昌太守，称谓南昌府；南昌县大尹，称谓南昌县。比此，天地之主，或称谓天地焉。非其以天地为体也，有原主在也。吾恐人误认此物之原主，而实谓之天主。不敢不辨。

    九、结语

    中士曰：明师论物之原始，既得其实，又不失其名；可知贵邦之论物理，非苟且�茁灾�谈，乃割开愚衷，不留疑处。天主之事，又加深笃。愧吾世儒佛彷要地，而详寻他事，不知归元之学。夫父母授我以身体发肤，我故当孝；君长赐我以田里树畜，使仰事俯育，我又当尊；矧此天主之为‘大父母’也，‘大君’也，为众祖之所出，众君之所命，生养万物，奚可错认而忘之？训谕难悉，愿以异日竟焉。

    西士曰：子所求，非利也，惟真道是问耳。大父之慈，将必佑讲者以传之，佑听者以受之。吾子有问，吾敢不惟命？

    第三篇  论人魂不灭大异禽兽

    一、人类痛苦而禽兽快乐之疑

    1、人类尊贵

    中士曰：吾观天地万物之间，惟人最贵，非鸟兽比；故谓，“人参天地”，又谓之‘小天地’。

    2、禽兽自足快乐

    然吾复察鸟兽，其情较人反为自适，何者？其方生也，忻忻自能行动；就其所养，避其所伤；身具毛羽爪甲；不俟衣屦，不待稼穑；无仓廪之积藏，无供爨之工器；随食可以育生，随便可以休息；嬉游大造而常有余闲；其间岂有彼我贫富尊卑之殊？岂有可否、先后、功名之虑操其心哉？熙熙逐逐，日从其所欲尔矣。

    3、人类痛苦而绝望

    ⑴人类外在的痛苦

    ①劳苦愁烦终其一身

    人之生也，母尝痛苦；出胎赤身，开口先哭，似已自知生世之难。初生而弱，步不能移。三春之后，方免怀抱。壮则各有所役，无不苦劳：农夫四时反土于�憝睿豢吐镁�年徧于山海，百工勤动手足，士人昼夜剧神殚思焉，所谓“君子劳心，小人劳力”者也。五旬之寿，五旬之苦。

    ②疾病之苦

    至如一身疾病，何啻百端？尝观医家之书，一目之病，三百余名，况罄此全体，又可胜计乎？其治病之药，大都苦口。

    ③虫畜之害

    即宇宙之间，不拘大小虫畜，肆其毒具，能为人害，如相盟诅；不过一寸之虫，足残九尺之躯。

    ④人类互相残害

    人类之中，又有相害。作为凶器，断人手足，截人肢体。非命之死，多是人戕。今人犹嫌古之武器不利，则更谋新者益凶。故甚至盈野盈城，杀伐不已。

    ⑤人生的欠缺

    纵遇太平之世，何家成全无缺？有财货而无子孙，有子孙而无才能，有才能而身无安逸，有安逸而无权势，则每自谓亏丑，极大喜乐而为小不幸所泯。盖屡有之。

    ⑥人终有一死

    终身多愁，终为大愁所承结，以至于死，身入土中，莫之能逃。故古贤有戒其子者曰：“尔勿欺己，尔勿昧心。人所竞往，惟于坟墓。”吾曹非生，是乃常死。入世始起死，曰死则了毕已，月过一日，吾少一日，近墓一步。

    ⑵人类内在的痛苦

    夫此只诉其‘外苦’耳，其‘内苦’谁能当之？凡世界之苦辛，为真苦辛；其快乐，为伪快乐；其劳烦为常事，其娱乐为有数。一日之患，十载诉不尽；则一生之忧事，岂一生所能尽述乎？

    ①欲望永远不能满足

    人心有此为爱、恶、忿、惧四情所伐，譬树在高山，为四方之风所鼓，胡时得静？或溺酒色，或惑功名、或迷财货，各为欲扰，谁有安本分而不求外者？虽与之四海之广，兆民之众，不止足也。愚矣！

    ②心灵无所归依

    然则，人之道人犹未晓，况于他道？而或从释氏，或由老氏，或师孔氏，而折断天下之心于三道也乎。又有好事者，另立门户，载以新说，不久而三教之歧必至于三千教而不止矣。虽自曰：“正道！正道！”而天下之道日益乖乱。上者陵下，下者侮上，父暴子逆，君臣相忌，兄弟相贼，夫妇相离，朋友相欺，满世皆诈謟诳诞，而无复真心。

    ⑶人类的悲哀

    呜呼！诚视世民，如大洋间著风浪，舟舶坏溺，而其人荡漾波心，沉浮海角。且各急于己难，莫肯相顾。或执碎板，或乘朽蓬，或持败笼，随手所值，紧操不舍，而相继以死。良可惜也！不知天主何故，生人于此患难之处？则其爱人反似不如禽兽焉？

    二、人属天而禽兽属世

    1、对人世的两种态度

    ⑴昏愚者贪爱世界

    西士曰：世上有如此患难，而吾疑心犹怜爱之不能割。使有宁泰，当何如耶？世态苦丑至如此极，而世人昏愚，欲于是为大业，闢田地，图名声，祷长寿，谋子孙，篡弑攻并，无所不为，岂不殆哉？古西国有二闻贤：一名黑蜡，一名德牧，黑蜡恒笑，德牧恒哭，皆因视世人之逐虚物也；笑因讥之，哭因怜之耳。

    ⑵通达者苦生乐死

    又闻近古一国之礼：不知今尚存否，凡有产子者，亲友共至其门哭而吊之，为其人之生于苦劳世也；凡有丧者，至其门作乐贺之，为其人之去劳苦世也。则又以生为凶，以死为吉焉。夫夫也，太甚矣！然而可谓达现世之情者也。

    2、人不属于现世

    ⑴现世是人的寄居地

    现世者，非人世也，禽兽之本处所也，所以于是反自得有余也。人之在世，不过暂次寄居也，所以于是不宁、不足也。

    ⑵现世是人的考场

    贤友儒也，请以儒喻。今大比选试，是日士子似劳，徒隶似逸；有司岂厚徒隶而薄士子乎？盖不越一日之事，而以定厥才品耳，试毕，则尊自尊，卑自卑也。吾观天主亦置人于本世，以试其心而定德行之等也。

    ⑶人的本家室在天

    故现世者，吾所侨寓，非长久居也。吾本家室，不在今世，在后世；不在人，在天，当于彼创本业焉。

    3、禽兽属于现世

    今世也，禽兽之世也，故鸟兽各类之像俯向於地；人为天民，则昂首向顺于天。以今世为本处所者，禽兽之徒也，以天主为薄於人，固无怪耳。

    三、天主教天堂地狱说辩

    中士曰：如言后世天堂地狱，便是佛教，吾儒不信。

    西士曰：是何语乎？佛氏戒杀人，儒者亦禁人乱法杀人，则儒佛同欤？凤凰飞，蝙蝠亦飞，则凤凰蝙蝠同欤？事物有一二情相似，而其实大异不同者。天主教，古教也；释氏西民，必窃闻其说矣。凡欲传私道者，不以三四正语杂入，其谁信之？释氏借天主，天堂、地狱之义，以传己私意邪道；吾传正道，岂反置弗讲乎？释氏未生，天主教人已有其说：修道者后世必登天堂受无穷之乐，免堕地狱受不息之殃。故知人之精灵常生不灭。

    四、人与草木禽兽灵魂之别

    中士曰：夫常生而受无穷之乐，人所欲无大於是者。但未深明其理。

    1、人有魂与魄

    西士曰：人有魂、魄，两者全而生焉；死则其魄化散归土，而魂常在不灭。吾入中国尝闻有以魂为可灭，而等之禽兽者；其余天下名教名邦，皆省人魂不灭，而大殊於禽兽者也。吾言此理，子试虚心听之。

    2、世有生、觉灵三魂

    彼世界之魂有三品：

    ⑴草木之生魂

    下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。

    ⑵禽兽之觉魂

    中品名曰觉魂，则禽兽之魂也，此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。

    ⑶人类之灵魂

    上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂，觉魂，能扶人长养及使人知觉物情，而又使之能推论事物，明辨理义。人身虽死，而魂非死，盖永存不灭者焉。

    3、人的灵魂不同于草木禽兽

    凡知觉之事，倚赖于身形，身形死散，则觉魂无所用之。故草木禽兽之魂依身以为本情，身殁而情魂随之以殒。若推论明辨之事，则不必倚据于身形而其灵自在；身虽殁，形虽涣，其灵魂仍复能用之也。故人与草木禽兽不同也。

    ⑴觉魂赖乎身体

    中士曰：何谓赖身与否？

    ①长育赖乎身体

    西士曰：长育身体之事，无身体则无所长育矣。

    ②视听嗅啖赖乎五官

    视之以目司焉，听之以耳司焉，嗅之以鼻司焉，啖之以口司焉，知觉物情之以四肢知觉焉。

    ③视听嗅啖赖乎物

    然而，色不置目前，则不见色矣；声不近于耳，则声不闻矣；臭近于鼻则能辨，远则不辨也；味之咸酸甘苦入口则知，不入则不知也；冷热硬软合於身，我方觉之，远之则不觉也。

    ④视听赖乎康健之体

    况声同一耳也，聋者不闻；色同一目也，瞽者不见。故曰：觉魂赖乎身，身死而随熄也。

    ⑵灵魂不赖乎身

    若夫灵魂之本用，则不恃乎身焉，盖恃身则为身所役，不能择其是非。

    ①灵魂不为身所长役

    如禽兽见可食之物即欲食，不能自已，岂复明其是非？人当饥饿之时，若义不可食，立志不食，虽有美味列前，不屑食矣。

    ②灵魂不为外物所役

    又如人身虽出游在外，而此心一点犹念家中，常有归思，则此明理之魂赖身为用者哉？

    ⑶灵魂不灭之理

    子欲知人魂不灭之缘，须悟世界之物，凡见残灭，必有残灭之者。残灭之因，从相悖起。物无相悖，决无相灭。日月星辰丽于天，何所系属，而卒无残灭者，因无相悖故也。凡天下之物，莫不以火、气、水、土四行相结以成。然火性热干，则背于水，水性冷湿也；气性湿热，则背于土，土性乾冷也。两者相对相敌，自必相贼，即同在相结一物之内，其物岂得长久和平？其间未免时相伐兢，但有一者偏胜，其物必致坏亡。故此有四行之物，无有不泯灭者。夫灵魂则神也，於四行无关焉，孰从而悖灭之？

    五、人与禽兽灵魂有别

    中士曰：神诚无悖也。然吾乌知人魂为神，而禽兽则否耶？

    西士曰：征其实何有乎？理有数端，自悟则可释疑也。

    1、以灵魂与身体的关系证明

    其一曰：

    ⑴禽兽之魂为身所役

    有形之魂不能为有之主，而恒为身之所役，以就堕落。是以禽兽常行本欲之役，徇其情之所，导而不能自检。

    ⑵人的灵魂能为身主

    独人之魂能为身主，而随吾志之所纵止，故志有专向，力即从焉。虽有私欲，岂能违公理所令乎？则灵魂信专一身之权，属于神者也，与有形者异也。

    2、以人有两种性情证明

    其二曰：

    ⑴人兼有两种心性

    一物之生惟得一心。若人则兼有二心：兽心、人心是也；则亦有二性：一乃形性，一乃神性也。故举凡情之相背，亦由所发之性相背焉。

    ⑵人兼有两念

    人之遇一事也，且同一时也，而有两念并兴，屡觉两逆，如吾或惑酒色，即似迷恋欲从，又复虑其非理。从彼，谓之兽心，与禽兽无别；从此，谓之人心，与天神相同也。

    ⑶觉魂只能唯一

    人于一心、一时、一事，不得两情相背并立：如目也，不能一时睹一物，而并不睹之也；如耳也，不能一时听一声，而并不听之也。

    ⑷以两悖之情证其两悖之源

    是以两相悖之情，必由两相悖之心；两相悖之心，必由两相背之性也。试尝二江之水，一咸一淡，则虽未见源泉，亦证所发不一矣。

    3、以人与禽兽不同的性情好恶证明

    其三曰：物类之所好恶，恒与其性相称焉。故着形之性，惟着形之事为好恶；而超形之性，以无形之事为爱恶。

    ⑴禽兽之性是形性

    吾察万生之情，凡禽兽所贪娱，惟味、色、四肢安逸耳已，所惊骇，惟饥、劳、四肢伤残耳已。是以断曰：此诸类之性不神，乃着形之性也。

    ⑵人之性有神性

    若人之所喜恶，虽亦有形之事，然德善，罪恶之事为甚，皆无形者也。是以断曰：人之性，兼得有形、无形两端者也。此灵魂之为神也。

    4、以人的抽象能力证明

    其四曰：凡受事物者，必以受者之态受焉，譬如瓦器受水，器圆则所受之水圆，器方则所受之水方。世间所受，无不如是。则人魂之神，何以疑乎？我欲明物，如以己心受其物焉，其物有形吾必脱形而神之，然后能纳之于心。如有黄牛于此，吾欲明其性体，则视其黄曰非牛也，乃牛色耳；听其声曰非牛也，乃牛声耳；啖其肉味曰非牛也，乃牛肉味耳；则知夫牛自有可以脱其声、色、味等形者之情而‘神’焉者。又如人观百雉之城，可置之于方寸之心。非‘人心’至神，何以方寸之地能容百雉之城乎？能神所受者，自非神也，未之有也。

    5、以人的欲望和悟性证明

    其五曰：

    ⑴人以有形之官接有形之物

    天主生人，使之有所司官者，固与其所属之物相称者也。目司视，则所属者色相；耳司听，则所属者音声；鼻口司臭、司嗜，则所属者臭味。耳、目、口、鼻有形，则并色、音、臭、味之类均有形焉。

    ⑵人以无形之灵通无形之性

    吾人一心，乃有司欲，司悟二官，欲之所属善者耳，悟之所属真者耳。善与真无形，则司欲，司悟之为其官者，亦无形矣，所为神也。神之性能达形之性，而有形者固未能通无形之性也。夫人能明达鬼神及诸无形之性，非神而何？

    ⑶人有心灵通无形之性

    中士曰：设使吾言：‘世无鬼神’，则亦言：‘无无形之性’，而人岂能遂明之乎？则此五理似无的据。

    西士曰：虽人有言无鬼神、无无形之性，然此人必先明‘鬼神无形之情性’，方可定之曰有无焉。苟弗明晓其性之态，安知其有无哉？如曰：雪白，非黑者，必其明‘黑白之情’，然后可以辩雪之为白而非黑。则人心能通无形之性，益著矣。

    6、以人能外观内省

    其六曰：

    ⑴禽兽所知有限且不能反省

    肉心之知，犹如小器，有限不广，如以线系雀于木，不能展翅高飞，线之阻也。是以禽兽虽得知觉有形之外，情不能通，又弗能反诸己而知其本性之态。

    ⑵人的知识无限且能无省

    若无形之心，最恢最宏，非小器所限，直通乎无碍之境。如雀断其所束之线，则高非戾天，谁得而御之？故人之灵非惟知其物外形情，且畅晓其隐体，而又能反观诸己，明己本性之态焉，此其非属有形，益可审矣。

    六、灵魂不死不灭

    所以言：人魂为神，不容泯灭者也。因有此理，实为修道基焉。又试揭三、四端理，以明徵之。

    1、关心身后之事

    其一曰：

    ⑴人心都愿意留美名于后世

    人心皆欲传播善名，而忌遗恶声，殆与还生不侔。是故行事期协公评，以邀人称赏：或立功业，或辑书册，或谋术艺，或致身命，凡以求令闻广誉，显名于世，虽捐生不惜，此心人大概皆有之。而愚者则无，愈愚则愈无焉。试问，死后，吾闻知吾所遗声名否？如以形论，则骨肉归土，未免朽化，何为能闻？然灵魂常在不灭，所遗声名善恶寔与我生无异。若谓灵魂随死銷灭，尚劳心以求休誉，譬或置妙尽[4]，以己既盲时看焉；或备美乐，以己既聋时听焉。此声名何与于我？而人人求之，至死不休。

    ⑵孝子慈孙有事亡如事存之心

    彼孝子慈孙，中国之古礼，四季修其祖庙，设其裳衣，荐其时食，以说考妣。使其形、神尽亡，不能听吾告哀，视吾稽颡，知吾“事死如事生，事亡如事存”之心，则固非自国君至于庶人大礼，乃童子空戏耳。

    2、人心希望常生不死

    其二曰：

    ⑴上帝有物有则之品类

    上帝降生万品，有物有则，无徒物，无空则。

    ⑵禽兽之欲不逾本世之事

    且历举名品之情，皆求遂其性所愿欲，而不外求其势之所难获。是以鱼鳖乐潜川渊，而不冀游于山岭；兔鹿性喜走山岭，而不欲潜于水中。故鸟兽之欲非在常生，不在后世之跻天堂受无穷之乐，其下情所愿不逾本世之事。

    ⑶人心所愿冀爱长生

    独吾人虽习闻异论，有神、身均灭之说，亦无不冀爱长生，愿居乐地，享无疆之福者。设使无人可得以尽实其情，岂天主徒赋之于众人心哉？何不观普天之下多有抛别家产，离弃骨肉，而往深山穷谷诚心修行？此辈俱不以今世为重，祈望来世真福。若吾魂随身而殁，讵不枉费其意乎？

    3、今世的事物不能满足人心

    其三曰：

    ⑴今世事物不能充满人心

    天下万物惟‘人心’广大，穷本世之事物弗克充满，则其所以充满之者在后世，可晓矣。

    ⑵今世事物不能充满人心之因

    盖天主至智、至仁，凡厥所为人，不能更有非议。彼各依其世态，以生其物之态。故欲使禽兽止于今世，则所付之愿不越此一世坠落事，求饱而饱则已耳。欲使人类生乎千万世，则所赋之愿不徒在一世须臾之欲，於是不图止求一饱，而求之必莫得者焉。

    ⑶今世事物不能充满人心之证

    ①商贾殖货之人

    试观商贾殖货之人，虽金玉盈箱，富甲州县，心无慊足。

    ②仕人

    又如仕者，躐身世之浮名，趋明时之捷径，惟图轩冕华衮为荣。即至于垂绅朝陛，晋职台阶，心犹未满，

    ③君王

    甚且极之奄有四海，临长百姓，福贻子孙，其心亦无底极。此不足怪，皆缘天主所禀情欲，原乃无疆之寿、无限之乐，岂可以今世几微之乐姑为餍足者？

    ⑷惟有天主能满足人心

    一蚊之小，不可饱龙、象；一粒之微，弗克寔太仓。西土古圣曾悟此理，瞻天叹曰：“上帝公父，尔寔生吾人辈于尔，惟尔能满吾心也。人不归尔，其心不能安足也。”

    4、人都怕死人

    其四曰：人性皆惧死者，虽亲戚友朋，既死则莫肯安意近其尸。然尔猛兽之死弗惧者，则人性之灵自有良觉，自觉人死之后尚有魂在，可惧；而兽魂全散无所留以惊我也。

    5、现世不能完全善恶报应

    其五曰：天主报应无私，善者必赏，恶者必罚。如今世之人，亦有为恶者富贵安乐，为善者贫贱苦难，天主固待其既死，然后取其善魂而赏之，取其恶魂而罚之。若魂因身终而灭，天主安得而赏罚之哉？

    七、恶人灵魂不会散灭

    中士曰：君子平生异于小人，则身后亦宜异于小人。死生同也，则所以异者必在于魂也。故儒有一种言善者能以道存聚本心，是以身死而心不散灭；恶者以罪败坏本心，是以身死而心之散灭随焉。此亦可诱人於善焉。

    1、人的灵魂不会散灭

    西士曰：人之灵魂不拘善恶，皆不随身后而灭，万国之士信之，天主正经载之，余以数端实理证之矣。此分善恶之殊，则不载于经，不据于理，未敢以世之重事轻为新说，而簧鼓滋惑也。劝善沮恶有赏罚之正道，奚捐此而求他诡遇？

    2、恶人灵魂不灭的证明

    ⑴灵魂不会聚散

    人魂匪沙匪水可以聚散，魂乃神也，一身之主，四肢之动宗焉。以神散身，犹之可也；以身散神，如之何可哉？

    ⑵灵魂不会因恶而散坏

    使恶行能散本心，则是小人必不寿矣。然有自少至老为恶不止，何以散其心犹能生耶？心之于身重乎血，血既散，身且不能立，则心既散，身又焉能行？况心坚乎身，积恶于已不能散身，何独能散其心乎？若生时心已散，何待死后乎？

    ⑶天主不因其善恶改变其本性

    造物者因其善否不易其性：

    ①禽兽虽善不能常生

    如鸟兽之性非常生之性，则虽其间有善，未缘俾鸟兽常生。

    ②魔鬼虽恶不能殄灭

    魔鬼之性，乃常生之性纵其为恶，未缘俾魔鬼殄灭。

    ③恶人灵魂也不能因恶而散灭

    则恶人之心岂能因其恶而散灭焉？

    3、恶人灵魂概受灭亡之刑不公

    使恶人之魂概受灭亡之刑，则其刑亦未公，固非天主所出。盖重罪有等，岂宜一切罚以灭亡哉？

    4、灵魂散灭的观点导人为恶

    况被灭者，既归于无，则亦必无患难、无苦辛、无所受刑，而其罪反脱，则是引导世人以无惧为恶，引导为恶者以无惧增其恶也。

    5、儒家以心散、心为喻

    圣贤所谓心散、心亡，乃是譬词。如吾泛滥逐于外事，而不专一，即谓‘心散’；如吾所务不在本性内事，而在外逸，即谓‘心亡’；非必真散、真亡也。

    八、人的灵魂的结局

    1、善恶是灵魂之饰

    善者藏心以德，似美饰之；恶者藏心以罪，似丑污之。

    2、灵魂散灭由天主

    此本性之体，兼身与神，非我结聚，乃天主赋之，以使我为人。其散亡之机亦非由我，常由天主。天主命其身期年而散，则期年以散，而吾不能永久。命其灵魂常生不灭，而吾焉能灭之耶？

    3、善用则安误用则危

    顾我所用何如善用之，则安泰；误用之，则险危云耳。

    ⑴灵魂不因行为而改变其本性

    吾禀本性如得兼金，吾或以之造祭神之爵，或以之造藏秽之盘，皆我自为之。然其藏秽盘独非兼金乎？

    ⑵灵魂会因行为而改变其处境

    增光于心，则�锾谔焐现�大光；增瞑于心，则�锝档叵轮�大瞑，谁能排此理之大端哉？

    九、结语

    中士曰：吁！今吾方知人所异於禽兽者，非几希也。灵魂不灭之理，甚正也，甚明也。

    西士曰：期己行于禽兽，不闻二性之殊者，顽也。高士志浮人品之上，讵愿等己乎鄙类者哉？贤友得契尊旨，言必跃如。然性遐异矣，行宜勿迩焉。

    第四篇  辩释鬼神及人魂异论，而解天下万物不可谓之一体

    一、以经典证明鬼神存在

    中士曰：昨吾退习大诲，果审其皆有真理，不知吾国迂儒何以攻折鬼神之实为正道也？

    西士曰：吾遍察大邦之古经书，无不以祭祀鬼神为天子诸侯重事，故敬之如在其上，如在其左右，岂无其事而故为此矫诬哉？

    1、以商代经典论证

    ⑴经典

    ①《盘庚》

    《盘庚》曰：“失于政，陈于兹，高后丕乃崇降罪疾，曰：‘何虐朕民？’”又曰：“兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后。曰：‘作丕刑於朕孙。’迪高后丕乃崇降弗详。”

    ②《西柏戡黎》

    《西伯戡黎》，祖伊谏纣曰：“天子，天既讫我殷命；格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。”

    ⑵对经典的解释说明

    ①《盘庚》

    盘庚者，成汤九世孙，相违四百�囟�犹祭之，而犹惧之，而犹以其能降罪、降不详，励己、劝民，则必以汤为仍在而未散矣。

    ②《西柏戡黎》

    祖伊在盘庚之后，而谓殷先王既崩而能相其后孙，则以死者之灵魂为永在不灭矣。

    2、以周代经典论证

    ⑴经典

    ①《金滕》

    《金滕》“周公曰：‘予仁若考，能多才多艺，能事鬼神。’又曰：‘我之弗辟，我无以告我先王。’”

    ②《召浩》

    《召诰》曰：“天既遐终大邦殷命，兹殷多哲王在天，越厥后王后民。”

    ③《诗经》

    《诗》云：“文王在上，於昭于天；文王陟降，在帝左右。”

    ⑵对经典的解释说明

    周公、召公何人乎？其谓成汤、文王既崩之后，犹在天陟降而能保佑国家，则以人魂死后为不散泯矣。贵邦以二公为圣，而以其言为诳，可乎？

    3、当以正理驳斥邪说

    异端炽行，祷张为幻，难以攻诘，后之‘正儒’其奈何？必将理斥其邪说，明论鬼神之性，其庶几矣。

    二、以理释鬼神存在之疑

    中士曰：今之论鬼神者，各自有见。或谓天地间无鬼神之殊；或谓信之则有不信则无；或谓如说有则非，如说无则亦非，如说有无，则得之矣。

    1、论证鬼神当以经典为据

    西士曰：三言，一切以攻鬼神，而莫思其非，将排诋佛老之徒，而不觉忤古圣之旨。且夫鬼神，有山川、宗庙天地之异名异职，则其不等著矣。所谓二气良能、造化之迹、气之屈伸，非诸经所指之鬼神也。

    2、不可以信疑论鬼神之有无

    吾心信否，能有无物者否？讲梦则或可，若论天地之大尊，奚用此恍惚之乱耶？譬如西域狮子，知者信其有，愚人或不信，然而狮子本有，彼不信者，能灭狮子之类哉？又况鬼神者哉？

    3、不可以有无说鬼神

    凡事物，有即有，无即无。盖小人疑鬼神有无，因就学士而问以释疑，如答之以有无，岂非愈增其疑乎？

    4、当以理推论鬼神

    ⑴不可以眼见为凭

    诸言之旨无他，惟曰：“有，则人见之；人莫见之则无矣。”然兹语非学士者议论，乃郊野之诞耳。无色形之物，而欲以肉眼见之，比方欲以耳啖鱼肉之味，可乎？谁能以俗眼见五常乎？谁见生者之魂乎？谁见风乎？

    ⑵当以事理为据

    以目睹物不如以理度之。夫目，或有所差，惟理无谬也。

    ①以日轮为例

    观日轮者，愚人测之以目，谓大如瓮底耳；儒者以理而计其高远之极，则知其大乃过于普天之下也。

    ②以直木为例

    置直木于澄水中而浸其半，以目视之如曲焉；以理度之，则仍自为直，其木非曲也。

    ③以影为例

    任目观影，则以影为物，谓能动静；然以理细察，则知影实无光者耳已，决非有物，况能动静乎？

    ④以西校公之语为证

    故西校公语曰：“耳目、口鼻、四肢所知觉物，必揆之于心理。心理无非焉，方可谓之真；若理有不顺，则舍之就理可也。”

    ⑷当以外显推内隐

    人欲明事物之奥理，无他道焉，因外显以推内隐，以其然验其所以然。如观屋顶烟腾，而屋内之必有火者可知。昔者，因天地万物而证其固有天地万物之主也，因人事而证其有不能散灭之灵魂也。则以证鬼神之必有，亦无异道矣。如云‘死者形朽灭而神飘散泯然无迹’，此一二匹夫之云，无理可依，奈何以议圣贤之所既按乎哉？

    三、灵魂的存在状态

    中士曰：《春秋》传载：郑伯有为厉。必以形见之也。人魂无形，而移变有形之物，此不可以理推矣。夫生而无异于人，岂死而有越人之能乎？若死者皆有知，则慈母有深爱子，一旦化去，独不日在本家顾视向者所爱子乎？

    1、《春秋》证明鬼神存在

    西士曰：《春秋》传既言伯有死后为厉，则古春秋世亦已信人魂之不散灭矣。而俗儒以非薄鬼神为务，岂非春秋罪人乎？

    2、鬼神死人灵魂

    夫谓人死者，‘非魂’死之谓，惟谓‘人魄’耳、‘人形’耳。灵魂者，生时如拘缧线中；既死，则如出暗狱而脱手足之拳，益达事物之理焉，其知能当益滋精，逾于俗人，不宜为怪。君子知其然，故不以死为凶惧而忻然安之，谓之归于本乡。

    3、天主掌管灵魂

    ⑴天主制作限定万物

    天主制作万物，分定各有所在，不然则乱。如死者之魂仍可在家，岂谓之死乎？且观星宿居於天上，不得降於地下而杂乎草木，草木生於地下，亦不得升於天上而杂乎星宿。万物各安其所不得移动，譬水底鱼饥将死，虽有香饵在岸，亦不得往而食之。人之魂虽念妻子，岂得回在家中？

    ⑵天主使灵魂显现

    凡有回世界者，必天主使之，或以劝善，或以惩恶，以验人死之后其魂犹存，与其禽兽魂之散而不回者异也。魂本无形，或有著显於人，必托一虚像而发见焉，此亦不难之事。

    4、人不可妄言底毁

    天主欲人尽知死后魂存，而分明晓示若此，而犹有罔诋无忌、乱教惑民，以己所不知，妄云人死魂散，无复形迹，非但悖妄易辩，且其人身后之魂必受妄言之殃矣。可不慎乎？

    四、鬼神非气非物

    中士曰：谓人之神魂死后散泯者，以神为气耳。气散有速渐之殊，如人不得其死，其气尚聚久而渐泯，郑伯有是也。又曰：阴阳二气为物之体，而无所不在。天地之间无一物非阴阳，则无一物非鬼神也。如尊教谓鬼神及人魂如此，则与吾常所闻无大异焉。

    1、鬼神不是气

    ⑴鬼神与气名理不同

    西士曰：以气为鬼神灵魂者，紊物类之实名者也。立教者，万类之理当各类以本名。古经书云气、云鬼神，文字不同，则其理亦异。有‘祭鬼神’者矣，未闻有‘祭气’者，何今之人紊用其名乎？

    ⑵人死魂散不合理

    云气渐散，可见其理已穷，而言之尽妄。吾试问之：夫气何时散尽？何病疾使之散？鸟兽常不得其死，其气速散乎？渐散乎？何其不回世乎？则死后之事皆未必知之审者，奚用妄论之哉？

    2、鬼神非物

    《中庸》谓：“体物而不可遗。”以辞迎其意可也。盖仲尼之意谓：鬼神体物，其德之盛耳，非为鬼神即是其物也。

    3、鬼神在物与魂神在人不同

    且鬼神在物与魂神在人大异焉。

    ⑴魂神中与人形的一体

    魂神在人为其内本分，与人形为一体，故人以是能论理而列於灵才之类；

    ⑵鬼神与物各列各类

    彼鬼神在物，如长年在船非船之本分者，与船分为二物而各列於各类，故物虽有鬼神而弗登灵才之品也。

    ⑶天主命鬼神引导万物

    但有物自或无灵，或无知觉，则天主命鬼神引导之，以适其所，兹所谓体物耳矣，与圣君以神治体国家同焉。不然，是天下无一物非灵也。

    ⑷反驳万物有灵论

    盖彼曰：天下每物有鬼神，而每以鬼神为灵，如草木金石岂可谓之灵哉？彼文王之民感君之恩，谓其台曰“灵台”，谓其沼曰“灵沼”，不足为奇；今桀纣之台、沼亦谓之灵矣，岂不亦混乱物之品等而莫之顾耶？

    4、万物各从其类

    分物之类，贵邦士者曰；或得其形，如金石是也；或另得生气而长大，如草木是也；或更得知觉，如禽兽是也；或益精而得灵才，如人类是也。吾西洋之士犹加详焉，观后图可见。但其倚赖之类最多，难以图尽，故略之，而特书其类之九元宗云。凡此物之万品，各有一定之类，有属灵者，有属愚者。如吾於外国士传：中国有儒谓鸟兽草木金石皆灵，与人类齐。岂不令之大惊哉？

    五、人与万物之别不在性之偏正

    中士曰：虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏而人得其正，虽谓鸟兽有灵，然其灵微缈，人则得灵之广大也，是以其类异也。

    1、正偏大小不足以分类

    西士曰：夫正偏小大不足以别类，仅别同类之等耳。正山、偏山、大山、小山，并为山类也。智者获灵之大，愚人获灵之小，贤者得灵之正，不肖得灵之偏，岂谓异类者哉？如小大偏正能分类，则人之一类，灵之巨、微、正、僻其类甚多。

    2、有与无是分类的原则

    苟观物类之图，则审世上固惟“有”“无”二者可别物异类焉耳。试言之：有形者为一类，则无形者异类也；生者为一类，则不生者异类也；能论理者惟人类本分，故天下万类无与能论也。

    3、外来与内本是分类的原则

    人之中，论有正偏小大，均列於会论之类，而惟差精粗。如谓鸟兽之性本灵，则夫其偏、其小，固同类于人者也，但不宜以似为真，以由外来者为内本。譬如因见铜壶之漏能定时候，即谓铜水本灵可乎？将军者有智谋以全军而败敌，其士卒顺其令而或进、或退、或伏、或突，以成其功，谁曰士卒之本智不从外导者乎？

    4、以自主与不自主区别灵性

    明于类者，视各类之行动；熟察其本情，而审其志之所及。则知鸟兽者有鬼神为之暗诱，而引之以行上帝之命，出于不得不然，而莫知其然，非有自主之意。吾人类则能自立主张，而事为之际皆用其所本有之灵志也。

    六、人与万物之和气与鬼神之别

    中士曰：虽云天地万物共一气，然物之貌像不同，以是各分其类。如见身只是躯壳，躯壳内外莫非天地阴阳之气，气以造物，物以类异；如鱼之在水，其外水与肚裹之水同，鳜鱼肚裹之水与鲤鱼肚裹之水同，独其貌像常不一，则鱼之类亦不一焉。故观天下之万像，而可以验万类矣。

    1、人与万物之别

    ⑴外貌之别非种类之别

    西士曰：设徒以像分物，此非分物之类者也，是别像之类者耳。

    ⑵以像貌分类之谬

    像固非其物，也以‘像’分物，不以‘性’分物，则犬之性犹牛之性，犬牛之性犹人之性欤，是告子之后又一告子也。

    ⑶相貌与种类之别

    以泥塑虎塑人二者，惟以貌像谓之异，宜也；活虎与活人，谓止以其貌异焉，决不宜矣。以貌像别物者大概相同，不可谓异类；如以泥虎例泥人，其貌虽殊，其为泥类则一耳。

    2、气与鬼神之别

    ⑴气非生命之本

    若以气为神，以为生活之本，则生者何由得死乎？物死之后，气在内外犹然充满，何适而能离气？何患其无气而死？故气非生活之本也。

    ⑵气与灵魂之别

    传云：“差毫厘，谬千里。”未知气为四行之一，而同之于鬼神及灵魂，亦不足怪；若知气为一行，则不难说其体用矣。

    ①气为构成万物形象之元行

    且夫万者，和水火土三行，而为万物之形者也；

    ②灵魂是人的内分

    而灵魂者，为人之内分，一身之主，以呼吸出入其气者也。

    ③气是生物呼吸之物

    盖人与飞走诸类皆生气内，以便调凉其心中之火，是故恒用呼吸，以每息更气，而出热致凉以生焉。鱼潜水间，水性甚冷，能自外透凉于内火，所以其类多无呼吸之资也。

    ⑶鬼神是司造化之物

    夫鬼神非物之分，乃无形别物之类。其本职惟以天主之命司造化之事，无柄世之专权。

    ⑷人当敬鬼神而远之

    故仲尼曰：“敬鬼神而远之。”彼福禄、免罪非鬼神所能，由天主耳。而时人谄渎，欲自此得之，则非其得之之道也。夫“远之”意与“获罪乎天，无所祷”同，岂可以“远之”解“无之”而陷仲尼于无鬼神之惑哉？

    七、万物与天主不同体

    中士曰；吾古之儒者，明察天地万物本性皆善，俱有宏理，不可更易。以为物有巨微，其性一体，则曰天主上帝即在各物之内而与物为一，故劝人勿为恶以玷己之本善焉，勿违义以犯己之本理焉，勿害物以侮其内心之上帝焉。又曰人物坏丧，不灭本性而化归于天主，此亦人魂不灭之谓，但恐於先生所论天主者不合。

    1、万物与天主一体是魔鬼傲语

    西士曰：兹语之谬，比前所闻者愈甚，曷敢合之乎？吾不敢以此简吾上帝之尊也。天主经有传：昔者天主化生天地，即化生诸神之汇，其间有一钜神，名谓“辂齐拂儿”，其视己如是灵明，便傲然曰：“吾可谓与天主同等矣”。天主怒而并其从者数万神变为魔鬼，降置之於地狱。自是天地间始有魔鬼，有地狱矣。夫语“物与造物者同”，乃辂齐拂儿鬼傲语，孰敢述之欤？

    2、万物与天主一体不合儒家正论

    世人不禁佛氏诳经，不觉染其毒语。周公仲尼之论、贵邦古经书，孰有狎后帝而与之一者？

    3、人不能与天主同等

    设恒民中有一匹夫，自称与天子同尊，其能免乎？地上民不可妄比肩地上君，而可同天上帝乎？

    4、万物不能与天主同等

    人之称人谓曰：“尔为尔，我为我。”而今凡沟壑昆虫与上帝曰：“尔为我，我为尔。”岂不谓极抗大悖乎哉？

    八、人与天主不同等

    中士曰：佛氏无逊于上帝也。其贵人身，尊人德，有可取也。上帝之德固厚，而吾人亦具有至德；上帝固具无量能，而吾人心亦能应万事。试观先圣调元开物，立教明伦，养民以耕凿机杼，利民以舟车财货，其肇基经世，垂万世不易之鸿猷，而天下永赖以安，未闻蔑先圣而上帝自作自树，以臻至治。由是论之，人之德能，虽上帝罔或逾焉。讵云创造天地独天主能乎？世不达己心之妙，而曰心局身界之内；佛氏见其大，不肯自屈，则谓：“是身也，与天地万物咸蕴乎心。”是心无远不逮，无高不升，无广不括，无细不入，无坚不度，故具识根者宜知：方寸间俨居天主。非天主，宁如是耶？

    1、佛氏之说矜傲丧德

    西士曰：佛氏未知己，奚知天主？彼以眇眇躬受明于天主，偶蓄一材、饬一行，矜�鸢另�，肆然比附于天主之尊，是岂贵吾人身、尊吾人德？乃适以贱人丧德耳。傲者诸德之敌也，一养傲於心，百行皆败焉。

    2、谦卑以圣人敬事天主

    西土圣人有曰：“心无谦而积德，如对风堆沙。”圣人崇谦让。天主之弗让，如逊人何哉？其视圣人，翼翼乹乹，畏天明威，身后天下，不有其知，殆天渊而水火矣。圣人不敢居圣，而令恒人拟天主乎？夫德基于修身，成于事上帝。周之德必以事上帝为务，今以所当凛然敬事者而曰“吾与同焉”，悖何甚乎？

    3、人不能从无中创造万物

    至於裁成庶物，盖因天主已形之物而顺材以成之，非先自无物而能创之也。如制器然，陶者以金，�谡咭阅荆�然而金木之体先备也。无体而使之有体，人孰能之？人之成人，循其性而教之，非人本无性而能使之有性也。

    4、天主能从无中创造万物

    若夫天主造物，则以无而为有，一令而万像即出焉。故曰：无量能也，於人大殊矣。

    5、人物之理是天主印迹

    且天主之造物也，如朱印之印楮帛，楮帛之印非可执之为印，斯乃印之迹耳。人物之理皆天主迹也。使欲当之原印而复以印诸物，不亦谬乎？

    6、人心不含天地万物真体

    智者之心含天地、具万物，非真天地万物之体也。惟仰观俯察，鉴其形而达其理，求其本而遂其用耳，故目所未睹，则心不得有其像。若止水、若明镜影诸万物，乃谓明镜、止水均有天地，即能造作之，岂可乎？

    7、无人能于此造一山一川

    必言顾行乃可信焉，天主万物之原，能生万物。若人即与之同，当亦能生之，然谁人能生一山一川于此乎？

    九、万物非一体

    中士曰：所云生天地之天主者，与存养万物天上之天主者，佛氏所云“我”也。古与今，上与下，“我”无间焉，盖全一体也。第缘四大沉沦昧晦，而情随事移，“真元”日凿，“德机”日弛，而“吾”、天主并溺也；则吾之不能造养物，非本也，其流使然耳。夜光之珠，以蒙垢而损厥值，追究其初体，昉可为知也。

    西士曰：吁，�裨眨∮惺嵌就伲�而世人竞茹之，悲欤。非沦昧之极，孰敢谓万物之原、天地之灵为物沦昧乎哉？

    1、天主不会受四大昧溺

    夫人德坚白，尚不以磨涅变其真体；物用凝固，不以运动失其常度。至大无偶、至尊无上，乃以人生幻躯能累及而污惑之？是人斯胜天，欲斯胜理，神为形之役，情为性之根，于识本末者，宜不喻而自解矣。且两间之比，孰有逾於造物者，能囿之、陷之于四大之中，以昧溺之乎？

    2、天主不可能与我为一体

    夫天上之天主，於我既共一体，则二之澄澈、混淆无异焉。譬如首上灵神於心内灵神同为一体也，故适痛楚之遭、变故之值，首之神混淆，心之神钧混淆焉，必不得一乱一治之矣。今吾心之乱，固不能混天上天主之永攸澄澈，彼永攸澄澈又不免我心之混淆，则吾於天主非共为一体，岂不验乎？

    3、天主与万物不同体

    ⑴天主与万物同体的三种可能

    夫曰天主与物同：

    ①天主即万物

    或谓天主即是其物，而外无他物。

    ②天主在万物内

    或谓其在物，而为内分之一。

    ③天主使用万物

    或谓物为天主所使用，如械器为匠之所使用。此三言皆伤理者，吾逐逐辩之也。

    ⑵批驳天主即万物

    ①天主即万物则没有物性

    其云：天主即是‘各物’，则宇宙之间虽有万物，当无二性，既无二性，是无万物，岂不混淆物理？

    ②天主即万物则万物不相戕害

    况物有常情，皆欲自全，无欲自害。吾视天下之物固有相害相殛者，如水灭火，火焚木，大鱼食小鱼，强禽吞弱禽，既天主即是各物，岂天主自为戕害而不及一存护乎？然天主无可戕害之理。

    ③天主即万物则不必祭上帝

    从是说也，吾身即上帝，吾祭上帝即自为祭耳，益无是礼也。

    ④人心不接受天主即木石

    果尔，则天主可谓木石等物，而人能耳顺之乎？

    ⑶批驳天主在万物内

    ①天主小于万物不合理

    其曰天主为物之内本分，则是天主微乎物矣。凡全者，皆其大于名分者也。斗大于升，升乃斗十分之一耳。外者包乎内。若天主在物之内为其本分，则物大于天主，而天主反小也。万物之原乃小乎其所生之物，其然乎？岂其然乎？

    ②天主在人内不合理

    且问天主在人内分，为尊主欤？为贱役欤？

    a、天主为贱役不可以

    为贱役而听他分之命固不可也。

    b、天主为尊主则无人为恶

    如为尊主而专握一身之柄，则天下宜无一人为恶者，何为恶者滋众耶？

    c、天主受蔽于私欲则与天主之德不符

    天主为善之本根，德纯无渣，既为一身之主，犹致蔽於私欲，恣为邪行，德何衰耶？

    d、天主不能管理一身则与天主之能不符

    当其制作乾坤，无为不中节，奚今司一身之行，乃有不中者？又为诸戒原，乃有不守戒者，不能乎？不识乎？不思乎？不肯乎？皆不可谓也。

    ⑷批驳天主使用万物

    ①天主使用万物则天主与万物不同体

    其曰物如躯壳，天主使用之若匠者使用其器械，则天主尤非其物矣。石匠非其凿，渔者非其网、非其舟。天主非其物，何谓之同一体乎？

    ②天主使用万物则不应当惩恶赏善

    循此辩焉，其说谓万物行动不系於物，皆天主事，如械器之事皆使械器者之功：夫不曰耜耒耕田，乃曰农夫耕之；不曰斧劈柴，乃曰樵夫劈之；不曰锯断板，乃曰梓人断之。则是火莫焚，水莫流，鸟莫鸣，兽莫走，人莫骑马乘车，乃皆惟天主者也。小人穴壁逾墙、御旅于野，非其罪，亦天主使之罪乎？何以当恶怨其人，惩戮其人乎？为善之人亦悉非其功，何为当赏之乎？乱天下者，莫大於信是语矣。

    4、天主不是万物本分

    且凡物不以天主为本分，故散而不返归于天主，惟归其所结物类尔矣。如物坏死而皆归本分，则将返归天主，不谓坏死，乃益生全，人亦谁不悦速死以化归上帝乎？孝子为亲厚置棺椁，何不令考妣速化为上尊乎？尝证天主者，始万物而制作之者也。其性浑全成就，物不及测，矧谓之同？

    十、天主与万物的关系

    1、万物性理是天主印迹

    吾审各物之性善而理精者，谓天主之迹可也，谓之天主则谬矣。试如见大迹印於路，因验大人之足曾过于此，不至以其迹为大人。观画之精妙，慕其画者曰高手之工，而莫以是为即画工。天主生万森之物，以我推征其原，至精极盛，仰念爱慕，无时可释。使或泥于偏说，忘其本原，岂不大误？

    2、天主是万物之外分

    ⑴天主是物之外分

    夫误之原非他，由其不能辨乎物之‘所以然’也。所以然者，有在物之内分，如阴阳是也；有在物之外分，如作者之类是也；天主作物，为其公作者，则在物之外分矣。

    ⑵天主在物的四种方式

    第其在物，且非一端：或在物如在其所，若人在家、在庭焉；或在物为其分，若手足在身，阴阳在人焉；或倚赖之在自立者，如白在马为白马，寒在冰为寒冰焉；或在物如‘所以然’之在其‘已然’，若日光之在其所照水晶焉，火在其所烧红铁焉。以末揆端，可云天主在物者耶。

    ⑶天主不离于物也不杂于物

    如光虽在水晶，火虽在铁，然而各物各体本性弗杂，谓天主之在物如此，固无所妨也。但光可离水晶，天主不可离物。天主无形而无所不在，不可截然分而别之。故谓全在於全所，可也谓全在各分，亦可也。

    十一、人与万物的关系

    中士曰：闻明论，先疑释矣。有谓人於天下之万物皆一，如何？

    1、人不同于天主与万物

    西士曰：以人为同乎天主，过尊也；以人与物一，谓人同乎土石，过卑也。由前之过，惧有人欲为禽兽；由今之过，惧人不欲为土石。夫率人类为土石，子从之乎？其不可信，不难辩矣。

    2、相同的三种类别

    寰宇间，凡为同之类者，多矣：

    ⑴同宗异类

    ①同名异物

    或有异物同名之同，如柳宿与柳树是也。

    ②同群之同

    或有同群之同，以多口总聚为一，如一寮之羊皆为同群，一军之卒皆为同军是也；

    ③同理之同

    或有同理之同，如根、泉、心三者相同。盖若根为百枝之本，泉为百派之源，心为百脉之由是也。此三者姑谓之同，而实则异。

    ⑵同类异体

    ①同宗之同

    或有同宗之同，如鸟兽通为知觉，列于各类是也；

    ②同类

    或有同类之同，如此马与彼马共属马类，此人与彼人共属人类是也。此二者略可谓之同矣。

    ⑶同体异用

    ①同属一体

    或有同体之同，如四肢与一身同属一体焉。

    ②名异实同

    或其名不同而实则同，如放勲、帝尧二名总为一人焉。兹二者乃为真同。夫谓天下万物皆同，于此三等何居？

    3、人与万物不是一体

    中士曰：谓‘同体之同’也。曰：君子以天下万物为一体者也；间形体而分尔我，则小人矣。君子一体万物非由作意，缘吾心仁体如是。岂惟君子，虽小人之心亦莫不然。

    ⑴万物一体之本意

    西士曰：前世之儒借万物一体之说，以翼愚民悦从于仁，所谓一体，仅谓一原耳已。

    ⑵信万物一体将灭仁义之道

    如信之为真一体，将反灭仁义之道矣。何为其然耶？仁义相施必待有二；若以众物实为一体，则是以众物实为一物，而但以虚像为之异耳，彼虚像焉能相爱相敬哉？故曰为仁者推己及人也。仁者以己及人也，义者人老老、长长也，俱要人己之殊，除人己之殊，则毕除仁义之理矣。设谓物都是己，则但以爱己、奉己为仁义。将小人惟知有己，不知有人，独得仁义乎？

    ⑶论仁德的本义

    书言人己，非徒言形，乃兼言形性耳。且夫仁德之厚，在远不在近。

    ①近爱之爱

    a近爱本体

    近爱本体，虽无知觉者亦能之。故水恒润下，就湿处，合同类，以养存本体也；火恒升上，就乾处，合同类，以养全本性也。

    b、近爱所亲

    近爱所亲，鸟兽亦能之，故有跪乳、反哺者；

    c、近爱己家

    近爱己家，小人亦能之，故常有苦劳行险阻为窃盗以养其家属者；

    d、近爱本国

    近爱本国，庸人亦能之，故常有群卒致命以御强寇奸宄者。

    ②远爱之爱

    独至仁之君子能施‘远爱’，包覆天下万国而无所不及焉。君子岂不知我一体、彼一体；此吾家吾国，彼异家异国？然以为皆天主上帝生养之民、物，即分当兼切爱恤之，岂若小人但爱己之骨肉者哉？

    ⑷体群臣之本意

    中士曰：谓以物为一体乃仁义之贼，何为《中庸》列“体群臣”於九经之内乎？

    ①体群臣是譬喻

    西士曰：体物以譬喻言之，无所伤焉。如以为实言，伤理不浅。

    ②不必施仁于物

    《中庸》令君体群臣，君臣同类者也，岂草木瓦石皆可体耶？吾闻君子於物也，爱之弗仁，今使之於人为一体， 必宜均仁之矣。

    ③施仁于物是兼爱

    墨翟兼爱人，而先儒辩之为非。今劝仁土泥，而时儒顺之为是，异哉！

    4、万物多种多样，

    ⑴天主造万物

    天主之为天地及其万物，万有繁然：或同宗异类，或同类异体，或同体异用。今欲强之为一体，逆造物者之旨矣。

    ⑵人心以万物为美

    ①人心以事物多多为善

    物以多端为美，故聚贝者欲贝之多，聚古器者欲器之多，嗜味者欲味之多。

    ②人心以丰富多彩为美

    令天下物均红色，谁不厌之？或红、或绿、或白、或青，日观之不厌矣。

    ③人心以音乐变化为美

    如乐音皆宫，谁能聆之？乍宫、乍商、乍角、乍征、乍羽，闻之三月食不知味矣。外物如此，内何不然乎？

    ⑶以理推论万物的多样性

    ①万物不只是外貌之别

    吾前明释各类以各性为殊，不可徒以貌异，故石狮与活狮貌同类异，石人与石狮貌异类同，何也？俱石类也。

    ②万物的体与类的含义

    尝闻吾先生解类体之情曰：自立之类，同体者固同类，同类者不必同体。又曰：同体者之行为皆归全体，而并指各肢。设如右手能救助患难，则一身两手皆称慈悲；左手习偷，非惟左手谓贼，左手全体皆称为贼矣。

    ③万物不同体

    推此说也，谓天下万物一体，则世人所为尽可相谓。跖一人为盗；而伯夷并可谓盗，武王一人为仁。而纣亦谓仁；因其体同而同之，岂不混各物之本行乎？

    ④同灯非同体

    学士论物之分，或有同体，或有各体，何用骈众物为同体？盖物相连则同体也，相绝则异体也。若一江之水，在江内是与江水一体；既注之一勺，则勺中之水於江内水惟可谓同类，岂仍谓同体焉？泥天地万物一体之论，简上帝，混赏罚，除类别，灭仁义，虽高士信之，我不敢不诋焉。

    十二、结语

    中士曰：明论昭昭，发疑排异，正教也。人魂之不灭、不化他物，既闻命矣。佛氏轮回六道、戒杀之说，传闻圣教不与，必有所诲，望来日教之。

    西士曰：丘陵既平，蚁垤何有？余久愿折此，子所嗜闻，亦吾所喜讲也。