第五篇  辩排轮回六道、戒杀生之谬说，而揭斋素正志。

    一、驳轮回六道说

    中士曰：论人类有三般。一曰人之在世，谓生而非由前迹，则死而无遗后迹矣。一曰夫有前后与今三世也，则吾所获福祸於今世，皆由前世所为善恶；吾所将逄於后世吉凶，皆系今世所行正邪也。今尊教曰，人有今世之暂寄，以定后世之永居，则谓吾暂处此世，特当修德行善，令后世常享之。而以此为行道路，以彼为至本家；以此如立功，以彼如受赏焉。夫后世之论是矣。前世之论，将亦有从来乎？

    1、六道轮回说的来历

    ⑴闭他卧剌首创轮回说

    西士曰：古者吾西域有士，名曰闭他卧剌，其豪杰过人，而质朴有所未尽，常痛细民为恶无忌，则乘己闻名，为奇论以禁之。为言曰行不善者必来世复生有报，或产艰难贫贱之家，或变禽兽之类。暴虐者，变为虎豹；骄傲者，变为狮子；淫色者，变为犬豕；贪得者，变成牛驴；偷盗者，变作狐狸、豺狼、鹰鹒等物。每有罪恶，变必相应。

    ⑵西域不推崇卧氏之说

    君子断之曰，其意美，其为言不免玷缺也，沮恶有正道，奚用弃正而从枉乎？既没之后，门人少嗣其词者。

    ⑶佛氏改之为六道轮回说

    彼时此语忽漏国外，以及身毒释氏图立新门，承此轮回，加之六道，百端诳言，辑书谓‘经’。

    ⑷六道轮回说传入中国

    数年之后，汉人至其国而传之中国。此其来历，殊无真传可信、实理可倚。

    ⑸身毒之说不足以示范天下

    ‘身毒’微地也，未班上国，无文礼之教，无德行之风，诸国之史未之为有无，岂足以示普天之下哉？

    2、六道轮回的荒谬

    中士曰：睹所传坤舆万国全图，上应天度，毫发无差，况又远自欧逻巴，躬入中华，所言佛氏之国，闻见必真。其国之陋如彼也，世人误读佛书，信其净土，甚有愿蚤死以复生彼国者，良可笑矣。吾中国人不习远游异域，故其事恒未详审，虽然，壤虽�Γ�人虽陋，苟所言之合理，从之无伤。

    西士曰：夫轮回之说，其逆理者不胜数也，兹惟举四、五大端。

    ⑴今生之人不能忆前世之事

    一曰：假如人魂迁往他身复生世界，或为别人，或为禽兽，必不失其本性之灵，当能记念前身所为；然吾绝无能记焉，并无闻人有能记之者焉，则无前世明甚。

    中士曰：佛老之书所载能记者甚多，则固有记之者。

    ①记忆前世是魔鬼的作为

    西士曰：魔鬼欲诳人而从其类，故附人及兽身，诒云为某家子，述某家事，以征其谬，则有之。

    ②记忆前世是在佛教传说

    记之者必佛老之徒或佛教入中国之后耳。万方万类生死众多，古今所同，何为自佛氏而外，异邦异门虽奇圣广渊，可记千卷万句，而不克记前世之一事乎？

    ③人人都应记忆前世

    人善忘，奚至忘其父母？并忘己之姓名？独其佛老之子弟以及畜类得以记而述之乎？

    ④轮回说是市井俚语

    夫谑谈以欺市井，或有顺之者。在英俊之士、辟雍庠序之间，当论万理之有无，不笑且讥之，鲜矣。

    ⑤人与禽兽都应记忆前世

    中士曰：释言人魂在禽兽之体，本依前灵，但其体不相称，故泥不能达。

    西士曰：在他人之身，则本体相称矣，亦何不能记前世之事乎？吾昔已明释人魂之为神也。夫神者行其本情，不赖于身，则虽在禽兽亦可以用本性之灵，何不能达之有？

    ⑥忘掉前世无益于劝惩

    若果天主设此轮回美丑之变，必以劝善而惩恶也，设吾弗明记前世所为善恶，何以验今世所值吉凶，果由前世因？而劝乎？惩乎？则轮回竟何益焉？

    ⑵古今畜生无异

    二曰：当上帝最初生人以及禽兽，未必定以有罪之人变之禽兽，亦各赋之本类魂耳。使今之禽兽有人魂，则今之禽兽魂与古之禽兽魂异，当必今之灵而古之蠢也。然吾未闻有异也，则今之魂与古者等也。

    ⑶魂有三品

    ①魂有三品是天下通论

    三曰：明道之士皆论魂有三品：下品曰生魂，此只扶所赋者生活长大，是为草木之魂。中品曰觉魂，此能扶所赋者生活长大，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，是为禽兽之魂。上品曰灵魂，此兼生魂、觉魂，能扶植长大及觉物情；而又俾所赋者能推论事物，明辨理义，是为人类之魂。若令禽兽之魂与人魂一，则是魂特有二品，不亦紊天下之通论乎？

    ②灵魂不同故本性与相貌不同

    凡物非徒以貌像定本性，乃惟以魂定之。始有本魂，然后为本性；有此本性，然后定於此类；既定此类，然后生此貌。故性异同，由魂异同焉；类异同，由性异同焉；貌异同，由类异同焉。鸟兽之貌既异乎人，则类、性、魂岂不皆异乎？

    ③观万物外表知其灵魂有别

    人之格物穷理无他路焉，以其表而征其内，观其现而达其隐。故吾欲知草木之何魂，视其徒长大而无知觉，则验其内特有生魂矣。欲知鸟兽之何魂，视其徒知觉而不克论理，则验其特有觉魂矣。欲知人类之何魂，视其独能论万物之理，明其独有灵魂矣。理如是明也，而佛氏云禽兽魂与人魂同灵，伤理甚矣。吾常闻殉佛有谬，未尝闻从理有误也。

    ⑷人与禽兽体态不同

    ①人与禽兽体态不同故灵魂有异

    四曰：人之体态奇俊，与禽兽不同，则其魂亦异。譬匠人欲成椅卓必须用木，欲成利器必须用铁，器物各异，则所用之资亦异。既知人之体态不同禽兽，则人之魂又安能与禽兽相同哉？故知释氏所云人之灵魂，或托於别人之身，或入於禽兽之体，而回生於世间，诚诳词矣。

    ②人的灵魂只合乎自身

    夫人自己之魂只合乎自己之身，乌能以自己之魂，而合乎他人之身哉？又况乎异类之身哉？亦犹刀只合乎刀之鞘，剑只合乎剑之鞘，安能以刀合剑鞘耶？

    ⑸轮回说不能沮恶劝善

    ①人魂变兽不是惩罚

    五曰：夫云人魂变兽，初无他据，惟疑其前世淫行曾效某兽，天主当从而罚之，俾后世为此兽耳。然此非刑也。顺其欲，孰谓之刑乎？奸人之情，生平灭己秉彝，以肆行其所积内恶，而尚只痛其具人面貌，若有防碍；使闻后世将改其形容，而凭已流恣，讵不大快？如暴虐者常习残杀，岂不欲身着利爪锯牙，为虎为狼，昼夜以血污口乎？倨傲者习于欺人，不识逊让，岂不乐长大其形生为狮子，为众兽之王乎？贼盗者以偷人财货度活，何忧化为狐狸，禀百巧媚以尽其情乎？此等辈非但不以变兽为刑，乃反以为恩矣。天主至公至明，其为刑必不如是也。

    ②人魂变兽有害于沮恶劝善

    如曰自人之贵类入兽之贱类即谓之刑，吾意为恶之人却不自以为生居人类为贵，大抵不理人道而肆其兽情，所羞者具此人面耳已；今得脱其人面而杂於兽丑，无耻无忌甚得志也。故轮回之谎言荡词，於沮恶劝善无益，而反有损也。

    ⑹废除农事大乱人伦

    ①信轮回之说将废农事畜用

    六曰：彼言戒杀生者，恐我所屠牛马即是父母后身，不忍杀之耳。果疑于此，则何忍驱牛耕�憝罨蚣葜�车乎？何忍羁马而乘之路乎？吾意弑其亲，与劳苦之於耕田，罪无大异也。弑其亲，与恒加之以鞍而鞭辱之於市朝，又等也。然农事不可废，畜用不可免，则何疑于戒杀之说？而云人能变禽兽，不可信矣。

    ②信轮回之说将大乱人伦

    中士曰：夫人魂能为禽兽者，诚诳语也，以欺无知小民耳，君子何以信吾所骑马为吾父母、兄弟、亲戚、或君、或师、朋友乎？信之而忍为之，乱人伦；信之而不为之，是又废畜养。而必使不用於世，人无所容手足矣。故其说不可信也。然若但言轮回之后复为他人，乃皆同类，亦似无伤。

    a、乱婚姻之礼

    西士曰：谓人魂能化禽兽，信其说则畜用废；谓人魂能化他人身，信其说将使夫婚姻之礼与夫使令之役皆有窒碍难行者焉。何者？尔所娶女子，谁知其非尔先化之母，或后身作异姓之女者乎？

    b、乱仆役之事

    谁知尔所役仆、所詈责小人，非或兄弟、亲戚、君师、朋友后身乎？此又非大乱人伦者乎？总之，人既不能变为鸟兽，则亦不能变化他人，理甚著明也。

    3、人魂不灭宇内难容疑释

    中士曰：前言人魂不灭，是往者俱在也。有疑使无轮回以销变之，宇内岂能容此多鬼哉？

    ⑴天地广阔能各无数灵魂

    西士曰：疑此者，弗识天地之广阔者也，则意若易充也；

    ⑵神体不会充满宇宙空间

    又弗通神之性态者也，以为其有充所也。形者在所，故能充于所；神无形，则何以满其所乎？一粒之大，而万神宅焉。岂惟往者，将来灵魂并容不碍也。岂用因是而为轮回妄论哉？

    二、驳戒杀生说

    中士曰：轮回之说，自二氏出，吾儒亦少信之。然彼戒杀生者，若近於仁，天主为慈之宗，何为弗与？

    1、斋素戒杀与轮回说矛盾

    西士曰：设人果变为禽兽，君子固戒杀小物，如杀人比。彼虽壳貌有异，均是人也。但因信此诞说，朔望斋素以戒杀生，亦自不通。譬有人日日杀人而食其肉，且复归依仁慈而曰：“朔望我不杀人，不食其肉。”但以余日杀而食之，可谓戒哉？其心忍恣杀于二十八日，彼二日之戒，何能增、何能减其恶之极乎？夫吾既明证无变禽兽之理，则并□[5]无杀生之戒也。

    2、天主生万物以为人用

    试观天主生是天地及是万物，无一非生之以为人用者。夫日月星辰丽天以我照也，照万色以我看也，生万物以遂我用也。五色悦我目，五音娱我耳，诸味诸香之汇以甘我口鼻，百端软暖之物以安逸我四肢，百端之药材以医疗我疾病，外养我身，内调我心。

    3、我当感谢天主而谨用之

    故我当常感天主尊恩，而时谨用之。鸟兽或有毛羽皮革，可为裘履；或有宝牙角壳，可制奇器；或有妙药，好治病疾；或有美味，能育吾老幼；吾奚不取而使之哉？借使天主不许人宰刍豢而付之美味，岂非徒付之乎？岂非诱人犯令，而陷溺之於罪乎？

    4、万国圣贤都杀生食荤

    且自古及今，万国圣贤咸杀生食荤，而不以此为悔，亦不以此为违戒。亦岂宜罪圣贤以地狱，而嘉与二三持斋无德之辈，跻之天堂乎？此无乃非达者之言欤？

    5、天主生恶物之意

    中士曰：世界之物多有无益乎人，且害之者，如毒虫、蛇、虎、狼等。所言天主生万物一一以为人用，似非然。

    西士曰：物体幽眇，其用广繁，故凡人或有所未能尽达，而反以见害，此自人才之蔽耳。

    ⑴恶物是正人之资

    人固有二：曰外人，所谓身体也；曰内人，所谓魂神也。比此二者，则内人为尊。毒虫、虎、狼险外人而宁内人，卒可谓益於人焉。夫伤身体之物，俗称恶物，而其警我畏天主之怒，使知以天、以水、以火、以虫皆能责人之犯命者。吾于是不得不戒惧，以时祈乞其助，时念望之，岂非内正人者之大资乎？

    ⑵恶物使人惺望天堂

    且天主悲惜小人之心全在於地，惟泥於今世而不知惺望天堂及后世高上事情，是以兼置彼丑毒于本界，欲拯拔之焉。

    ⑶人忤逆上帝使恶物为害

    况天主初立世界，俾天下万物或养生，或利用，皆以供事我辈，原不为害。自我辈忤逆上帝，物始亦忤逆我，则此害非天主初旨，乃我自招之耳。

    6、天主生物与人杀生

    中士曰：天主生生者，必爱其生，而不欲其死，则戒杀生顺合其尊旨矣。

    ⑴天主造草木禽兽以供人用

    西士曰：草木亦禀生魂，均为生类。尔日取菜以茹，折薪以焚，而残忍其命，必将曰：“天主生此菜薪以凭人用耳，则用而无妨。”我亦曰天主生彼鸟兽以随我使耳，则杀而使之以养人命，何伤乎？

    ⑵杀生不违伦理法律

    仁之范惟言：“无欲人加诸我，我勿欲加诸人耳。”不言勿欲加诸禽兽者。

    ⑶用物有节制即可

    且天下之法律但禁杀人，无制杀鸟兽者。夫鸟兽、草木与财货并行，惟用之有节足矣。故孟轲示世主以“数罟不可入洿池”而“斧斤以时入山林”，非不用也。

    7、杀生与慈悲

    中士曰：草木虽为生类，然而无血无知觉，是与禽兽异者也，故释氏戕之而无容悲。

    ⑴草木与禽兽皆有血

    西士曰：谓草木为无血乎？是仅知红色者之为血，而不知白者、绿者之未始非血也。夫天下形生者，必以养；而所以得养者，津液存焉。则凡津液之流贯皆血矣。何必红者？试观水族中，如虾、如蟹，多无红血，而释氏弗茹；蔬菜中亦有红液，而释氏茹之不禁。则何其重爱禽兽之血，而轻弃草木之血乎？

    ⑵杀生与劳生都使畜牲受苦

    且不杀知觉之物，以其能痛也已，我诚不欲其痛，宁独不杀。即劳之、役之将有所不可。凡牛之耕野，马之骖乘，未免终身之患，岂伊不长有痛乎？较杀之之痛止在一时者，又远矣。

    ⑶杀生是养生，禁杀反害生

    况禁杀牲，反有害於牲。盖禽兽为人用，故人饲畜之。饲畜之而后，禽兽益蕃多也。如不得之以为用，人岂畜之乎？朝捐不急之官，家黜无能之仆，而况畜类乎？西虏惧食豕，而一国无豕。天下而皆西虏，则豕之种类灭矣。故爱之而反以害之，杀之而反以生之。是禁杀牲者，大有损于牧牲之道矣。

    三、斋素的宗旨

    中士曰：如此则斋素无所用耶？

    1、斋戒的意义

    西士曰：因戒杀生而用斋素，此殆小不忍也。然斋有三志，识此三志，滋切滋崇矣。

    ⑴痛悔补罪

    ①得罪上帝罪甚重

    夫世固少有今日贤而先日不为不肖者也，少有今日顺道而昔日未尝违厥道者也。厥道也者，天主铭之於心，而命圣贤布之板册。犯之者，必得罪于上帝。所从得罪者益尊，则罪益重。

    ②改过迁善有赖于痛悔

    君子虽已迁善，岂恬然于往所得罪乎？曩者所为不善，人或赦，弗追究，而己时记之，愧之，悔之。设无深悔，吾所既失於前，乌可望免之于后也？

    ③羞愧痛悔而不堪欢乐

    况夫今之为善，君子不自满足，将必以窥己之短为离娄，以视己之长为盲瞽焉。所责备诸己者精且厚。人虽称以俊杰，而己愧怍如不置也；所省疚於心者密且详，人虽谓其备美，而己勤敬如犹亏也。讵徒谦于言乎？讵徒悔于心乎？深自羞耻，奚堪欢乐？

    ④自苦自责而贬食减餐

    则贬食减餐，除其殽味，而惟取其淡素。凡一身之用，自择粗陋，自苦自责以赎己之旧恶及其新罪，晨夜惶惶稽颡于天主台下，哀悯涕泪冀洗己污。敢妄自居圣而誇无过，妄自饶己而须他人审判其非也乎？所以躬自惩诘，不少姑恕，或者天主恻恤而免宥之，不再鞫也。此斋素正志之说一也。

    ⑵清心寡欲

    ①私欲之乐是德行义理之仇敌

    夫德之为业，人类本业也。闻其说无不悦而愿急事焉。但被私欲所发者，先已篡人心而擅主之，反相压难，愤激攻伐，大抵平生所行悉供其役耳。是以凡有所事，弗因义之所令，惟因欲之所乐。睹其面容则人，观其行，於禽何择乎？盖私欲之乐，乃义之敌。塞智虑而蒙理窍，与德无交，世界之瘟病，莫凶乎此矣。他病之害止于躯壳，欲之毒药通吾心髓而大残元性也。若以义之仇对，摄一心之专权，理不几亡？而厥德尚有地可居乎？呜呼！私欲之乐，微贱也，遽过也，而屡贻长悔于心，以卑短之乐，售永久之忧，非智之谓也。

    ②清心寡欲以使身体合乎义理

    然私欲惟自本身藉力逞其勇猛，故遏其私欲当先约其本身之气。学道者愿寡欲而丰养身，比方愿减火而益加薪，可得哉？君子欲饮食，特所以存命；小人欲存命，特所以饮食。夫诚有志於道，怒视是身若寇雠，然不获已而姑畜之。且何云不获已欤？吾虽元未尝为身而生，但无身又不得而生，则服食为腹饥之药，服饮为口渴之药耳。谁有取药而不惟以其病之所要为度数焉者？性之所嗜，寡而易营；多品之味，佳而难遂。盖人欲者之所图，而以其所养人，频反而贼人，则谓饮食殛人多乎刀兵可也。今未论所害于身，只指所伤乎心。仆役过健，恐忤抗其主也；血气过强，定倾危乎志也。志危即五欲肆其恶，而色欲尤甚。丰味不恣腹，色欲何从发？淡饮薄食，色气潜馁，一身既理约，诸欲自服理矣。此斋素正志之说二也。

    ⑶助人修德

    ①斋戒有益于增德行

    且本世者，苦世也，非索玩之世矣。天主置我於是，促促焉务修其道之不暇，非以奉悦此肌肤也，然吾无能竟辞诸乐也。无清乐，必求淫者；无正乐，也寻邪者；得彼则失此。故君子常自习其心，快以道德之事，不令含忧困而有望乎外；又时简略体肤之乐，恐其透于心，而侵夺其本乐焉。夫德行之乐乃灵魂之本乐也，吾以兹与天神侔矣；饮食之娱乃身之窃愉也，吾以兹与禽兽同矣。吾益增德行之娱於心，益近至天神矣；益减饮食之乐于身，益逖离禽兽矣。吁！可不慎哉？

    ②和善之乐胜于丰膳之乐

    仁义令人心明，五味令人口爽。积善之乐甚，即有大利乎心，而于身无害也。丰膳之乐繁，而身心俱见深伤矣。腹充饱以殽馔，必垂下而坠己志於污贱，如此则安能抽其心於尘垢，而起高旷之虑乎哉？恶者观人盘乐而己无之，斯嫌妒之矣。善者视之，则反怜恤之，而让已曰：“彼殉污贱事，而犹好之如此，恳求之如此；吾既志於上乘，而未能聊味之，未能略备之，且宁如此懈惰而不勉乎哉。”世人之灾无他也，心病而不知德之佳味耳。觉其味，则膏梁可轻矣，谓自得其乐也。此二味者，更迭出入於人心，而不可同住者也，欲内此，必先出彼也。

    ③斋戒增德之喻

    古昔有贡我西国二猎犬者，皆良种也。王以一寄国中显臣家，以其一寄郊外农舍，并使畜之。已壮，而王出田猎试焉，二犬齐纵人囿。农舍之所畜犬，身臞体轻，走嗅禽迹疾趋，获禽无算。显家所养犬，虽洁肥容美足观也，然但习肉食充肠，安佚四肢不能弛骤，则见禽不顾，而忽遇路旁腐骨，即就而啮之，啮毕不动矣。从猎者知其原同一母而出，则异之。王曰：“此不足怪。岂惟兽哉，人亦莫不如是也，皆系於养耳矣。养之以佚玩饫饱，必无所进于善也；养之以烦劳俭约，必不误君所望矣。”若曰，凡人习於馐美厚膳，见礼义之事不暇，惟俛焉而就食耳；习於精理微义，遇饮食之玩亦不暇，必思焉而殉理义耳。此斋素正志之说三也。

    2、斋素的种类

    夫斋有多端，予遍延天下多国，已备闻之：

    ⑴时斋

    或不拘飱味，但终昼不食，迄星夜杂食众味，此谓时斋。

    ⑵味斋

    或不论时飱，惟戒诸荤，而随时茹素，此谓味斋。

    ⑶餐斋

    或不择味、时，特一日间食一飱耳，此谓飱斋。

    ⑷公斋

    或飱、时、味皆有所拘，只午时茹素一顿，而惟禁止肉食属阳者，其海味属阴者不戒，此谓公斋。

    ⑸私斋

    或禁止火食，终身山穴，专以野草根度生，兹欧逻巴山中甚众，此谓私斋也。

    3、对斋素的附属说明

    然夫数等之所斋，总归责屈本己，要在视其人、视其身何如耳：富贵膏梁，减取其常亦可谓斋；彼贱家民，时习粗粝不可以为斋也；不，则丐子可谓至斋也。又须量本身之力何如：有衰病者，未免时以滋味养生也；有行役者，劳其四肢不容久饿。故天主公教制老者六旬已上、稚者二旬已下、身病者、乳子者、劳力为仆夫者皆不在斋程之内。夫戒口之斋非斋也，乃斋之末节也；究斋之意，总为私欲之遏，不可不敦不尽矣。是以持齐而舍敬戒，譬如藏璞而��其玉，无知也。

    四、结语

    中士曰：善哉！法语真斋之正旨也。吾俗行斋者，非缘贫乏而持斋以糊口，必其偷取善名而阴以欺人者也。当众而致斋，幽独而无人，酒色忿怒、不义货财、谗贤毁善，无所不有。呜呼！人目不能逃，能朦上帝乎？幸领高谕，尚愿尽其问。

    西士曰：道邃且广，不博问不可约守。详问即诚意之效也，何伤夫？

    第六篇  释解意不可灭，并论死后必有天堂地狱之赏罚，以报世人所为善恶。

    一、为善不可无意

    中士曰：承教，一则崇‘上帝’万尊之至尊，一则贵‘人品’为至尊之次。但以天堂地狱为言，恐未或天主之教也。夫因趣利避害之故为善禁恶，是乃善利恶害，非善善恶恶正志也。吾古圣贤教世弗言‘利’，惟言‘仁义’耳。君子为善无意，况有利害之意耶？

    1、诚意是儒家正统观点

    西士曰：吾先答子之末语，然后答子之本问。

    ⑴诚意是修齐治平的根基

    彼灭义之说，固异端之词，非儒人之本论也。儒者以‘诚意’为正心、修身、齐家、治国、平天下之根基，何能无意乎？高台无坚基不克起，儒学无诚意不能立矣。

    ⑵诚意必先有意

    设自正心至平天下，凡所行事皆不得有意，则奚论其意诚乎？虚乎？譬有琴於市，使吾不宜奏，何以售之？何拘其古琴、今琴欤？且意非有体之类，乃心之用耳，用方为意，即有邪正。若令君子毕竟无意，不知何时诚乎？

    ⑶诚意才能体物

    《大学》言‘齐治均平’必以意诚为要，不诚则无物矣。意於心，如视於目；目不可却视，则心不可除意也。

    ⑷“无意”的正确含义

    君子所谓无意者，虚意、私意、邪意也；如云灭意是不达儒者之学，不知善恶之原也。善恶德慝，俱由意之正邪，无意则无善恶、无君子小人之判矣。

    2、无意使人为土石

    中士曰：“毋意，毋善，毋恶。”世儒固有其说。

    西士曰：此学欲人为土石者耳。谓上帝宗义，有是哉？若上帝无意无善，亦将等之乎土石也。谓之“理学”？悲哉！悲哉！

    ⑴老庄之无意实为有意

    ①老庄著书立主是有意

    昔老庄亦有“勿为、勿意、勿辩”之语，然己所著经书，其从者所为注解。意固欲易天下而佥从此一端。夫著书，独非为乎？意易天下，独非意乎？

    ②老庄辩别是非是有意

    既不可辩是非，又何辩“辩是非”者乎？辩天下名理独非辩乎？则既已自相戾矣，而欲师万世也，难哉！

    ⑵为善禁恶就是有意

    ①世人为事是有意

    吾观世人为事，如射焉，中“的”则谓善，不中则为恶。

    ②天主是至德之善

    天主者自然中于“的”者也，有至纯之善，无纤芥之恶，其德至也。

    ③世人有意修德以至于至德

    吾侪则有中、有不中矣，其所修之德有限，故德有不到，即行事有所不中，而善恶参焉。为善禁恶，纵有意犹恐不及，况无意乎？

    ⑶金石草木才无意无善恶

    其余无意之物，如金石草木类，然后无德无慝，无善无恶。如以无意无善恶为道，是金石草木之，而后成其‘道’耳。

    3、意愿与善恶的关系

    中士曰：老庄之徒，只欲全其天年，故屏意弃善恶以绝‘心之累’也。二帝、三王、周公、孔子皆苦心极力修德於己，以施及於民，非止于至善不敢息，谁有务全身、灭意、逍遥以充其百岁之数者哉？纵充其百岁之寿，亦不及一龟一杇树之寿也，而徒以加二三旬之暂，於此秽身竟何济哉？然二氏无足诋。所言“德慝善恶俱由意”，其详何如？闻夫顺‘理’者即为善，而称之德行，犯‘理’者即为恶，而称之不才。则顾行事如何，於意似无相属。

    西士曰：‘理’易解也。凡世物既有其意，又有能纵止其意者，然后有德、有慝、有善、有恶焉。

    ⑴无心无意故无善无恶

    ‘意者’心之发也，金石草木无心，则无意。故镆鎁伤人，复仇者不折镆鎁；飘瓦损人首，忮心者不怨飘瓦。然镆鎁截断，无与其功者；瓦蔽风雨，民无酬谢。所为无心无意，是以无德无慝、无善无恶，而无可以赏罚之。

    ⑵无灵无意故无善无恶

    若禽兽者，可谓有禽兽之心与意矣。但无灵心以辩可否，随所感触任意速发，不能以理为之节制，其所为是礼非礼不但不得已，且亦不自知，有何善恶之可论乎？是以天下诸邦所制法律，无有刑禽兽之慝，赏禽兽之德者。

    ⑶人发意可为君子与小人

    惟人不然。行事在外，理心在内，是非当否常能知觉，兼能纵止。虽有兽心之欲，若能理心为主，兽心岂能违我主心之命？故吾发‘意’从‘理’，即为德行君子，天主佑之；吾溺意兽心，即为犯罪小人，天主且弃之矣。

    ⑷善恶与意志有关

    ①无意为恶则无以咎之

    婴儿击母，无以咎之，其未有以检己意也。

    ②有意为恶则加责罚

    及其壮，而能识可否，则何待于击，稍逆其亲即加不孝之罪矣。

    ⑸意为善恶之原

    昔有二弓士。一之山野，见丛有伏者如虎，虑将伤人因射之，偶误中人；一登树林，恍惚傍视，行动如人，亦射刺之，而实乃鹿也。彼前一人果杀人者，然而意在射虎，断当褒；后一人虽杀野鹿，而‘意’在刺人，断当贬。奚由焉？由意之美丑异也。则意为善恶之原，明著矣。

    ⑹意愿与善恶辩

    中士曰：子为养亲行盗，其意善矣，而不免于法，何如？

    ①善者成乎全，恶者成于一

    西士曰：吾西国有公论曰：“善者成乎全，恶者成于一。”试言其故：人既为盗，虽其余行悉义，但呼为恶，不可称善。所谓“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。”譬如水瓮周围厚坚，惟底有一罅，水从此漏，此瓮决为无用碎瓦。

    ②意恶善也非善

    恶之为情甚毒也。舍己之财普济贫乏，以窃善声而得非所得之位，所为虽当，其意实枉，则其事尽为不直，盖丑意污其善行也。

    ③行恶意也非善

    子为亲窃人财物，其事既恶，何有善意？吾言正意为为善之本，惟谓行吾正，勿行吾邪；偷盗之事固邪也，虽袭之以义意，不为正矣。为纤微之不善可以救天下万民，犹且不可为，矧以育二三口乎？

    ④为善正意才是善

    为善正意，惟行当行之事，故意益高则善益精，若意益陋则善益粗，是故意宜养、宜诚也，何灭之有哉？

    二、劝善俎恶的利害之道

    中士曰：圣人之教，纵不灭意，而其意不在功效，只在修德。故劝善而指德之美，不指赏；俎恶而言恶之罪，不言罚。

    1、圣王以赏罚利害劝善诅恶

    西士曰：圣人之教在经传，其劝善必以赏，其沮恶必以惩矣。

    《舜典》曰：“象以典刑，流宥五刑。”又曰：“三载考绩；三考，黜陟幽明。庶绩咸熙，分北三苗。”

    《皋陶谟》曰：“天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。”

    《益稷谟》曰：“帝曰：迪朕德，时乃功惟叙。皋陶方祗厥叙，方施象刑，惟明。”

    《盘庚》曰：“无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善。邦之臧，惟汝众；邦之不臧，惟予一人佚罚。”又曰：“乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”

    《泰誓》武王曰：“尔众士，其尚迪果毅，以登乃辟。功多有厚赏，不迪有显戮。”又曰：“尔所弗最，其于尔躬有戮。”

    《康诰》曰：“乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”

    《多士》曰：“尔克敬，天惟异矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬。”

    《多方》又曰：“尔乃惟逸惟颇，大远王命；则惟尔多方探天之威，我则致天之罚，离逖尔土。”

    此二帝三代之语，皆言赏罚，固皆并利害言之。

    2、圣人以利害劝善诅恶

    中士曰：春秋者，孔圣之亲笔，言‘是非’，不言利害也。

    ⑴利害有三类

    西士曰：俗之‘利害’有三等：

    ①身之利害

    一曰‘身’之利害，此以肢体宁寿为利，以危夭为害；

    ②财货之利害

    二曰‘财货’之利害，此以广田畜、充金贝为利，以减耗失之为害；

    ③名声之得害

    三曰‘名声’之利害，此以显名休誉为利，以谴斥毁污为害也。

    ⑵孔子以名声之利害劝善诅恶

    春秋存其一，而不及其二者也。然世俗大概重名声之利害，而轻身财之损益，故谓：“春秋成，而乱臣贼子惧。”乱臣贼子奚惧焉？非惧恶名之为害不已乎？

    ⑶孟子以王天下为利劝善

    孟轲首以‘仁义’为题，厥后每会时君，劝行仁政，犹以“不王者，未之有也”为结语。王天下顾非‘利’哉？

    3、利无伤于德

    人孰不悦利于朋友？利于亲戚？如利不可经心，则何以欲归之友亲乎？仁之方曰：不欲诸己，勿加诸人。既不宜望利以为己，犹必当广利以为人。以是知利无所伤于德也。利所以不可言者，乃其伪，乃其悖义者耳。《易》曰：“利者，义之和也。”又曰：“利用安身，以崇德也。”

    4、今世之利与来世之利

    ⑴今世之利的局限性

    论利之大，虽至王天下，犹为利之微。况战国之主，虽行仁政，未必能王；虽使能王，天下一君耳。不取之此，不得予乎彼，夫世之利也如是耳矣。

    ⑵来世之利至大至实

    吾所指来世之利也，至大也，至实也，而无相碍，纵尽人得之，莫相夺也。

    ⑶来世之利有利于为政

    以此为利，王欲利其国，大夫欲利其家，士庶欲利其身，上下争先，天下方安方治矣。重‘来世之益’者，必轻现世之利，轻现世之利而好犯上争夺、弑父弑君，未之闻也。使民皆望后世之利，为政何有？

    三、来生利害与教化

    1、人之智慧思虑愈久远

    中士曰：尝闻之：“何必劳神虑未来？惟管今日眼前事。”此是实语，何论后世？

    ⑴人无远虑如同禽兽

    西士曰：陋哉？使犬彘能言也，无异此矣。西域上古有一人立教，专以‘快乐无忧’为务，彼时亦有从之者，自题其墓碑曰：“汝今当饮食欢戏死后无乐兮。”诸儒称其门为“猪�勖拧币病Ｚ�贵邦有暗契之者。夫无远虑，必有近患。猷之不远，诗人所刺。

    ⑵智愚思虑之别

    吾视人愈智，其思愈遐；人愈愚，其思愈迩。

    ①智者

    凡民之类，岂可不预防未来，先谋未逮者乎？农夫耕稼於春，图秋之穑。松树百年始结子，而有艺之，所谓：“圃翁植树，尔玄孙攀其子者。”行旅者，周沿江湖，冀老之安居乡土；百工勤习其业，期获所赖；士髫丱勤苦博学，欲后辅国匡君；夫均不以眼前今日之事为急者也。

    ②愚人

    不肖子败其先业，虞公丧国，夏桀殷纣失天下，此非不虑悠远、徒管今日眼前事者乎？

    2、思考后世不是迂阔

    中士曰：然。但吾在今世则所虑虽远，止在本世耳；死后之事，似迂也。

    ⑴圣人虑及万世

    西士曰：仲尼作《春秋》，其孙著《中庸》，厥虑俱在万世之后，夫虑为他人，而诸君子不以为迂；吾虑为已惟及二世，而子以为迂乎？

    ⑵童子图谋既老之事

    童子图既老之事，未知厥能至壮否，而莫之谓远也。吾图死后之事，或即诘朝之事，而子以为远乎？

    ⑶当以不朽者为念

    子之婚也，奚冀得子孙。

    中士曰：以有治丧葬、坟墓、祭祀之事也。

    西士曰：然。是亦死后之事矣。吾既死，所留者二：不能朽者精神、速腐者髑髅。我以不能朽者为切，子尚以速腐者为虑，可谓我迂乎？

    3、现世利害与来世利害

    中士曰：行善以致现世之利、远现世之害，君子且非之；来世之利害又何足论欤。

    ⑴来世得害是真

    西士曰：来世之利害甚真大，非今世之可比也。吾今所见者，利害之影耳，故今世之事，或凶或吉，俱不足言也。

    吾闻师之喻曰：“人生世间，如俳优在戏场；所为俗业，如搬演杂剧。诸帝王、宰官、士人、奴隶、后妃、婢媵，皆一时装饰之耳。则其所衣衣，非其衣；所逢利害，不及其躬。搬演既毕，解去装饰，漫然不复相关。故俳优不以分位高卑长短为忧喜，惟扮所承脚色，虽丐子亦真切为之，以中主人之意耳已。盖分位在他，充位在我。”

    ⑵现世有限来世无限

    吾曹在于兹世，虽百岁之久，较之后世万祀之无穷，乌足以当冬之一日乎？

    ⑶来世财物是真

    所得财物，假贷为用，非我为之真主，何徒以增而悦、以减而愁？不论君子小人，咸赤身空出，赤身空返，临终而去虽遗金千笈，积在库内不带一毫，何必以是为留意哉？今世伪事已终，即后世之真情起矣；而后乃各取其所□[6]之贵贱也。若以今世利害为真，何异乎蠢民看戏，以装帝王者为真贵人，以装奴隶者为真下人乎？

    4、来世得害与由利入义

    ⑴先粗后精由利迪义

    意之为情，精粗不齐。负教世之责者，孰先布其麄，而后不阐其精？必既切琢，而后磋磨矣。需医者，惟病者，非谓瘳者也；需吾教者，惟小人耳已。君子固自知之，故教宜曲就小人之意也。孔子至卫，见民众，欲先富而后教之。讵不知教为滋重乎？但小民由‘利’而后可迪乎‘义’耳。

    ⑵以天堂地狱利害引导人

    凡行善者，有正意三状：下曰，因登天堂免地狱之意；中曰，因报答所重蒙天主恩德之意；上曰，因翕顺天主圣旨之意也。教之所望乎学者，在其‘成就’耳，不获已而先指其端焉。民溺于‘利’久矣，不以利迪之、害骇之，莫之引领也。

    5、由利害而导入善善恶恶

    然上意至，则下意无所容而去矣。如缝锦锈之衣必用丝线，但无铁针，线不能入，然而其针一进即过，所庸留於衣裳者丝线耳已。吾欲引人归德，若但举其德之美，夫人已昧於私欲，何以觉之乎？言不入其心，即不愿听而去。惟先怵惕之以地狱之苦，诱导之以天堂之乐，将必倾耳欲听，而渐就乎善善恶恶之成旨。成者至，则缺者化去，而独其成就恒存焉。故曰：“恶者恶恶，因惧刑也；善者恶恶，因爱德也。”

    6、圣神不免利害之心

    往时敝邑出一名圣神，今人称为‘拂即祭斯榖’，首立一会，其规戒精密，以廉为尚，今从者有数万友，皆成德之士也。初有亲炙一友，名曰‘如泥伯陆’，会中无与比者，其学豁然，日增无息。有一邪鬼憎妒，欲沮之，伪化天神，旁射辉光，夜见於圣神私居曰：“天神谕尔，如泥伯陆德诚隆也，虽然，终不得跻天堂，必堕地狱。天主严命已定，不可易也。”

    言讫弗见。拂即祭斯榖惊，秘不敢泄，而深痛惜。每见如尼伯陆不觉涕泪，如尼伯陆屡见而疑之，已斋宿，赴师座问曰：“某也日孜孜守戒，奉敬天主，幸在悯教，迩日以来，觉先生目有异也，何以数涕泪于弟子？”

    拂即祭斯榖初不肯露，再三恳请，尽述向所见闻。如尼伯陆怡然曰：“是何足忧乎？天主主宰人物，惟其旨所置之，上天下地，吾侪无不奉焉。吾所为敬爱之者，非为天堂地狱，为其至尊至善，自当敬、自当爱耳。今虽弃我，何敢毫发懈惰，惟益加敬慎事之，恐在地狱时，即欲奉事而不可及矣。”

    拂即祭斯榖睹其容也，听其语也，恍然悟而叹曰：“误哉前者所闻，有学道如斯，而应受地狱殃者乎？天主必跻尔天堂矣。”

    四、天堂地狱与轮回报应

    1、天堂地狱即儒家近君子远小人

    夫此天堂地狱，其在成德之士，少借此意以取乐而免苦也，多以修其仁义而已矣。何者？天堂非他，乃古今仁义之人所聚光明之宇；地狱亦非他，乃古今罪恶之人所流秽污之域。升天堂者，已安其心乎善，不能易也；其落地狱者，已定其心乎恶，不克改也。吾愿定心於德，勿移于不善；吾愿长近仁义之君子，求离罪恶之小人。谁云以利害分志，而在正道之外乎？儒者攻天堂地狱之说，是未察此理耳已。

    2、天堂地狱与佛教轮回不同

    中士曰：兹与浮屠劝世、轮回变禽兽之说，何殊？

    ⑴天堂地狱是真轮回是假

    西士曰：远矣。彼用“虚无”者伪词，吾用“实有”者至理；

    ⑵轮回只言利而天堂地狱由利入义

    彼言轮回往生，止于言‘利’；吾言天堂地狱利害，明揭利以引人于‘义’。岂无辩乎？且夫贤者修德，虽无天堂地狱，不敢自已，况实有之。

    3、天堂地狱与报应比较

    中士曰：善恶有报，但云必在本世，或不於本身，必於子孙耳，不必言天堂地狱。

    ⑴本世报应的局限

    西士曰：本世之报微矣，不足以充人心之欲，又不满诚德之功，不足现上帝赏善之力量也。公相之位，极重之酬矣，若以偿德之价，万不偿一矣，天下固无可以偿德之价者也。修德者虽不望报，上帝之尊岂有不报之尽满者乎？王者酬臣之功，赏以三公足矣，上帝之�ǘ�於是乎？止乎人之短，于量也如是。

    ⑵报与子嗣的局限

    ①无于嗣者不得报应

    夫世之仁者不仁者，皆屡有无嗣者，其善恶何如报也？

    ②报与子孙不公平

    我自为我，子孙自为子孙。夫我所亲行善恶，尽以还之子孙，其可为公乎？且问天主既能报人善恶，何有能报其子孙，而不能报及其躬？苟能报及其躬，何以捨此而远俟其子孙乎？且其子孙又有子孙之善恶，何以为报？亦将俟其子孙之子孙，以�ㄖ�欤？尔为善，子孙为恶，则将举尔所当享之赏，而尽加诸其为恶之身乎，可谓‘义’乎？尔为恶，子孙为善，则将举尔所当受之刑，而尽置诸其为善之躬乎，可为‘仁’乎？非但王者，即霸者之法，罪不及胄；天主舍其本身，而惟胄是报耶？更善恶之报於他人之身，紊宇内之恒理，而俾民疑上帝之仁义，无所益於为政，不如各任其报耳。

    五、用理证明天堂地狱的存在

    1、用理证明胜于眼睛观看

    中士曰：先生曾见有‘天堂地狱’，而决曰有？

    西士曰：吾子已见无天堂地狱，而决曰无？何不记前所云乎？智者不必以肉眼所见之事，方‘信’其有。理之所见者，真于肉眼。夫耳目之觉，或常有差；理之所是，必无谬也。

    2、天堂地狱存在的证明

    中士曰：愿闻此理。

    ⑴以人生的缺限证明

    西士曰：

    ①凡物都有目的地

    一曰：凡物类各有本性所向，必至是而定止焉；得此，则无复他望矣。人类亦必有止。

    ②本世没有人的至善之地

    然观人之常情，未有以本世之事为足者，则其心之所止不在本世明也。不在本世，非在后世天堂欤？盖人心之所向，惟在‘全福’，众福备处，乃谓‘天堂’。是以人情未迄于是，未免有冀焉。

    ③人的寿命终有界限

    全福之内含寿无疆，人世之寿－－虽欲信天、地、人三皇及楚之冥灵、上古大椿－－其寿终有界限，则现世悉有缺也。所谓世间无全福，彼善於此则有之；至于天堂，则止弗可尚，人性于是止耳。

    ⑵以人的愿望证明

    二曰：人之所愿，乃知无穷之真，乃好无量之好。今之世也，真有穷、好有量矣，则於是不得尽其性矣。夫性是天主所赋，岂徒然赋之？必将充之，亦必於来世尽充之。

    ⑶以现世的赏罚证明

    ①非天堂无以报德

    三曰：德于此无价也，虽举天下万国而市之，未足以还德之所值，苟不以天堂报之，则有德者不得其报称矣。

    ②非地狱无以报罪

    得罪上帝，其罪不胜重，虽以天下之极刑诛之，不满其咎，苟不以地狱永永殃之，则有罪者不得其报称矣。天主掌握天下人所行，而德罪无报称，未之有也。

    ⑷以现世的不公平证明

    四曰：上帝报应无私，善者必赏，恶者必罚。如今世之人，亦有为恶而富贵安乐，为善而贫贱苦难者，上帝固待其人之既死，然后取其善者之魂而天堂福之，审其恶者之魂而地狱刑之。不然，何以明至公、至审乎？

    六、善恶报应与现世赏罚

    1、现世善恶之报以劝善诅恶

    中士曰：善恶之报，亦有现世何如？

    西士曰：设令善恶之报咸待于来世，则愚人不知来世之应者，何以验天上之有主者？将益放恣无忌。故犯彝者，时遇饥荒之灾，以惩其前而戒其后；顺理者，时蒙吉福之降，以�ㄓ谕�而劝其来也。

    2、以天堂地狱赏罚善终恶终

    然天主至公，无不尽赏之善，无不尽罚之恶。故终身为善不易其心，则应登天堂，享大福乐而赏之；终身为恶至死不悛，则宜堕地狱，受重祸灾而罚之。

    3、对微善与微过

    其有为善而贫贱者，或因为善之中有小过恶焉，故上帝以是现报之，至於殁后，既无所欠，则入全福之域，永享常乐矣。亦有为恶而富贵者，乃行恶之际并有微善存焉，故上帝以是偿之，及其死后，既无可举，则陷深阴之狱，永受罪苦矣。夫宇宙内外，灾祥由天主欤？由命欤？天主令外固无他命也。

    七、天堂地狱说与儒家经典

    中士曰：儒者以圣人为宗，圣人经传示教，遍察吾经传，通无天堂地狱之说，岂圣人有未达此理乎？何以隐而未著？

    1、经典中无天堂地狱释疑

    ⑴圣人传教有数传不尽者

    西士曰：圣人传教，视世之能载，故有数传不尽者。

    ⑵圣人言语没有笔录子册

    又或有面语，而未悉录于册者。

    ⑶后世有所遗失

    或已录，而后失者。

    ⑷后世有所删节

    或后顽史不信，因削去之者。

    ⑸不可完全以书为准

    况事物之文，时有换易，不可以无其文即云无其事也。

    ⑹今儒只读其书不明其义

    今儒之谬攻古书，不可胜言焉。急乎文，缓乎意，故今之文虽隆，今之行实衰。

    2、儒家经典中对天堂的肯定

    《诗》曰：“文王在上，於昭于天；文王陟降，在帝左右。”又曰：“世有哲王，三后在天。”《召诰》曰：“天既遐终大邦殷之命。兹殷多先哲王在天。”夫在上、在天、在帝左右，非天堂之谓，其何欤？

    3、论儒家经典与地狱

    中士曰：察此经语，古之圣人已信死后固有乐地为善者所居矣。然地狱之说，决无可徵于经者。

    ⑴以理断地狱的存在

    西士曰：有天堂自有地狱，二者不能相无，其理一耳。如真文王、殷王、周公在天堂上，则桀纣、盗跖必在地狱下矣。行异则受不同，理之常，固不容疑也。缘此，人之临终，滋贤者则滋舒泰而略无骇色焉，滋不肖则滋逼迫而以死为痛苦不幸之极焉。

    ⑵书可证有而不可证无

    若以经书之未载为非真，且误甚矣。西庠论之诀曰：“正书可证其有，不可证其无。”吾西国古经载，昔天主开辟天地，即生一男，名曰亚党；一女，名曰阨襪，是为世人之祖。而不书伏羲，神农二帝。吾以此观之，可证当时果有亚党、阨襪夏娃二人，然而不可证其后之无伏羲、神农二帝也。若自中国之书观之，可证古有伏羲、神农于中国，而不可证无亚当，夏娃二祖也。不然，禹迹不写大西诸国，可谓天下无大西诸国哉？故儒书虽未明辩天堂地狱之理，然不宜因而不信也。

    八、善恶与天堂地狱

    1、人非登天堂即入地狱

    中士曰：善者登天堂，恶者堕地狱，设有不善不恶之辈，死后当往何处？

    西士曰：善恶无间，非善即恶，非恶即善，惟善恶之中有巨微之别耳。善恶譬若生死，人不生则死，未死则生，固无弗生弗死者也。

    2、恶终则入地狱善终则登天堂

    中士曰：使有人先为善，后变而为恶；有先为恶，后改而为善；兹二人身后何如？

    西士曰：天主乃万灵之父，限本世之界以劝吾侪于德，必以濒死之候为定。故平生为善，须臾变心向恶而死，便为犯人，则受地狱常永之殃，其前善惟末减耳；平生为恶，今日改心归善而死，则天主必扶而宥之，免前罪而授天堂，万年永常受福也。

    3、炼尽诸恶方可

    中士曰：如此，则平生之恶无报焉？

    西士曰：天主经云：“人改恶之后，或自悔之深，或以苦劳本身自惩，于以求天主之宥，天主必且赦之，而死后即可升天也。倘悔不深，自苦不及前罪，则地狱之内另有一处以置此等人，或受数日数年之殃，以补在世不满之罪报也，补之尽则亦蹑天。”其理如此。

    九、君子必信天主且登天堂

    中士曰：心悟此理之是，第先贤之书云：“何必信天堂地狱？如有天堂，君子必登之；如有地狱，小人必入之。吾当为君子则已。”此语庶几得之？

    西士曰：此语固失之。何以知其然乎？有天堂，君子登之必也，但弗信天堂地狱之理，决非君子。

    1、不信有上帝者不是君子

    中士曰：何也？

    西士曰：且问乎子，不信有上帝，其君子人欤？否欤？

    中士曰：否。诗曰：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”孰谓君子而弗信上帝者？

    2、不信上帝至仁至公者不是君子

    西士曰：不信上帝至仁至公，其君子人欤？否欤？

    中士曰：否。上帝为仁之原也，万物公主也，孰谓君子而弗信其至仁至公者耶？

    3、不信天堂地狱的不是君子

    西士曰：仁者为能爱人、能恶人。苟上帝不予善人升天堂，何足云能爱人？不迸恶人于地狱，何足云能恶人乎？夫世之赏罚大略，未能尽公，若不待身后以天堂地狱，还各行之当然，则不免乎私焉。弗信此，乌信上帝为仁、为公哉？且夫天堂地狱之报，中华佛老二氏信之，儒之智者亦从之，太东太西诸大邦无疑之，天主圣经载之，吾前者揭明理而显之，则拗逆者必非君子也。

    十、天堂地狱之苦乐

    中士曰：如此，则固信之矣，然尚愿闻其说。

    西士曰：难言也。天主经中特举其概，不详传之。然夫地狱之刑於今世之殃略近，吾可借而比焉；彼天堂之快乐，何能言乎？

    1、地狱之苦

    夫本世之患有息有终，地狱之苦无间无穷。

    ⑴地狱之苦有二

    圣贤论地狱分其苦劳二般：或责其内中，或责其表外。

    ①外患

    若冻热之不胜，臭秽之难当，饥渴之至极，是外患也。

    ②内祸

    若战栗视厉鬼魔威，恨妒瞻天神福乐，愧悔无及忆己前行，乃内祸也。

    ⑵地狱之悔

    虽然，罪人所伤痛莫深乎？所失之巨福也，故常哀哭自悔曰：“悲哉！吾生前为淫乐之微，失无穷之福而溺于此万苦之聚谷乎，今欲改过免此而已迟。欲死而毕命以脱此而不得，盖此非改过之时。”

    ⑶地狱之刑

    天主公法所使：以刑具苦痛其人，不令毁灭其体，而以悠久受殃也。

    ⑷当以地狱之苦为戒

    夫不欲死后落地狱，全在生时思省，思其苦，思其劳.思则戒，戒则不为陷溺之事，而地狱可免焉。

    2、天堂之乐

    设地狱之严刑不足以动尔心，天堂之福当必望之。

    ⑴天堂之乐不可忖度

    《经》曰：“天堂之乐，天主所备以待仁人者，目所未见，耳所未闻，人心所未及忖度者也。”从是可征其处为众吉所归，诸凶之所远焉。

    ⑵天堂为全福之处

    夫欲度天堂光景，且当纵目观兹天地万物，现在奇丽之景多有令人叹息无已者。而即复推思，此乃上帝设之以为人民鸟兽共用之具。为善与作恶同寓之所，犹且制作成就如此；若其独为善人造作全福之处，更当何如哉？必也：常为暄春，无寒暑之迭累；常见光明，无暮夜之屡更；其人常快乐，无忧怒哀哭之苦；常舒泰，无危险；韶华之容，常驻不变；岁年来往，大寿无减；常生不灭，周旋左右于上帝。

    ⑶天堂为满足之地

    世俗之人乌能达之？乌能言释之哉？夫众福吉之溶泉，圣神所常嗜、所常食，嗜而未始乏，食而未始厌也。此其所享不等，佥由生时所为之善。功有多寡，而享福随之，无有胥憎。何者？各满其量也。譬长身者长衣，短身者短衣，长短各得其所，欲何憎之有？

    ⑷俯视地狱之苦更增快乐

    众善为侣，和顺亲爱，俯视地狱之苦，岂不更增快乐也乎？白者比黑而弥白，光者比暗而弥光也。

    3、不信天堂地狱的悲哀

    天主正教以此颁训于世，而吾辈拘於目所恒睹，不明未见之理。比如囚妇怀胎产子暗狱，其子至长而未知日月之光，山水人物之嘉，只以大烛为日，小烛为月，以狱内人物为齐整，无以尚也，则不觉狱中之苦，殆以为乐不思出矣。若其母语之以日月之光辉、贵显之装饰、天地境界之文章广大数万里高亿万丈，而后知容光之细，桎梏之苦、囹圄之窄秽，则不肯复安为家矣。乃始昼夜图脱其手足之桎梏，而出寻朋友亲戚之乐矣。世人不信天堂地狱，或疑，或诮，岂不悲哉？

    十一、结语

    中士曰：悲哉！世人不为二氏所诞，则荡荡如无牧之群，以苦世为乐地天堂耳。兹语也，慈母之训也。吾已知有本家，尚愿习回家之路。

    西士曰：正路茅塞，邪路反辟，故固有不知其路而妄为引者。真似伪也，伪远真也，不可错认也，向万福而卒至万苦，皋彼行路，慎之哉？

    第七篇  论人性本善，而述天主门士正学。

    一、人性本善

    中士曰：先辱示以天主为兆民尊父，则知宜慕爱。次示人类灵魂身后不灭，则知本世暂寄，不可为重。复闻且有天堂为善者升焉，居彼已定心修德以事上帝，与神人为侣；况有地狱，居彼已定心不改恶，以受刑殃致万世不可脱也。兹欲询‘事天主正道’。夫吾儒之学，以率性为修道，设使性善，则率之无错；若或非尽善，性固不足恃也，奈何？

    1、人性的含义

    西士曰：吾观儒书，尝论性情，而未见定论之诀，故一门之中恒出异说。知事而不知己本，知之亦非知也。欲知人性本善耶，先论何谓‘性’、何谓‘善恶’。

    ⑴性与善恶的含义

    ①性是各物类之本体

    夫“性”也者，非他，乃各物类之本体耳。曰各物类也，则同类同性，异类异性。曰“本”也，则凡在别类理中，即非兹类本性；曰“体”也，则凡不在其物之体界内，亦非性也。但物有自立者，而性亦为自立；有依赖者，而性兼为依赖。

    ②善是可爱可欲

    可爱、可欲谓善，

    ③恶是可恶可疾

    可恶可疾谓恶也。

    通此义者，可以论人性之善否矣。

    ⑵人性与理

    ①人性是能推理

    西儒说“人”云，是乃‘生觉者’、能推论理也。曰生，以别于金石；曰觉，以异于草木；曰能推论理，以殊乎鸟兽；曰推论不直曰明达，又以分之乎鬼神。鬼神者，彻尽物理如照如视，不待推论；人也者，以其前推明其后，以其显验其隐，以其既晓及其所未晓也。故曰能推论理者立人於本类，而别其体於他物，乃所谓人性也。仁义礼智，在推理之后也。

    ②人性不是理

    “理”也，乃依赖之品，不得为人性也。古有歧‘人性之善’否，谁有疑“理”为有弗善者乎？孟子曰：“人性与牛犬性不同。”解者曰：“人得性之正，禽兽得性之偏也。”“理”则无二无偏，是古之贤者固不同“性”於“理”矣。释此，庶可答子所问人性善否欤？

    2、人性本善的含义

    ⑴人性是天主所造

    若论厥性之‘体’及‘情’，均为天主所化生。

    ⑵以理为主则俱善

    而以‘理’为主，则俱可爱可欲，而本善无恶矣。

    ⑶以情为主则善恶无定

    至论其用机，又由乎我，我或有可爱、或有可恶，所行异则用之善恶无定焉，所为情也。

    ⑷性无疾病则无有不善

    夫性之所发，若无病疾必自听命于理，无有违节，即无不善。

    ⑸情有疾病则鲜合其真

    然情也者，性之足也，时著偏疾者也，故不当壹随其欲，不察于理之所指也。身无病时，口之所啖，甜者甜之，苦者苦之；乍遇疾变，以甜为苦，以苦为甜者有焉。性情之已病，而接物之际误感而拂于理，其所爱恶，其所是非者，鲜得其正、鲜合其真者。

    ⑹人性本善不会变化

    然本性自善，此亦无碍于称之为善。盖其能推论理，则良能常存；可以认本病，而复治疗之。

    2、性与善恶

    中士曰：贵邦定善之理曰：可爱；定恶之理曰：可恶。是一说固尽善恶之情。蔽国之士有曰：“出善乃善，出恶乃恶。”亦是一端之理。若吾性既善，此恶自何来乎？

    ⑴能行善恶之人性非恶

    西士曰：吾以性为能行善恶，固不可谓性自本有恶矣。恶非实物，乃无善之谓，如死非他，乃无生之谓耳。如士师能死罪人，讵其有“死”在己乎？

    ⑵人自愿行善才是真善

    苟世人者，生而不能不为善。从何处可称成善乎？天下无无意于为善而可以为善也。吾能无强我为善而自往为之，方可谓为善之君子。

    ⑶人能行善恶是天主祝福

    天主赋人此性，能行二者，所以厚人类也，其能取舍此善，非但增为善之功，尤俾其功为我功焉. 故曰：“天主所以生我，非用我；所以善我，乃用我。”此之谓也。即如设正鹄，非使射者失之；亦犹恶情於世，非以使人为之。

    ⑷人行善才是善人

    彼金石鸟兽之性不能为善恶，不如人性能之以建其功也。其功非功名之功，德行之真功也。人之性情虽本善，不可因而谓世人之悉善人也，惟有德之人乃为善人。德加于善，其用也，在本善性体之上焉。

    3、良善与习善

    中士曰：性本必有德，无德何为善？所谓君子，亦复其初也。

    ⑴原善非至善

    西士曰：设谓善者惟复其初，则人皆生而圣人也，而何谓“有生而知之，有学而知之”之别乎？如谓德非自我新知，而但返其所已有；已失之大犯罪，今复之不足以为大功。

    ⑵良善与习善的区别

    则固须认二善之品矣：

    ①良善无功而习善有德

    性之善，为‘良善’；德之善，为‘习善’。夫良善者，天主原化性命之德，而我无功焉；我所谓功，止在自习积德之善也。孩提之童爱亲，鸟兽亦爱之；常人不论仁与不仁，乍见孺子将入於井，即皆怵惕；此皆‘良善’耳，鸟兽与不仁者何德之有乎？见义而即行之，乃为德耳。彼或有所未能、或有所未暇视义，无以成德也。

    ②良善与习善的比喻

    故谓‘人心者’，始生如素简无所书也，又如艳貌女人，其美则可爱，然皆其父母之遗德也，不足以见其本德之巧；若视其衣锦尚絅，而后其德可知也，兹乃女子本德矣。吾性质虽妍，如无德以饰，之何足誉乎？吾两国学者谓德乃神性之宝服，以久习义、念义行生也。谓“服”，则可著、可脱，而得之于忻然为善之念，所谓圣贤者也；不善者反是。但得与罪皆无形之服也，而惟无形之心——即吾所谓神者——衣之耳。

    4、外形与内神

    中士曰：论性与德，古今众矣，如阐其衷根，则兹始闻焉。夫为非义，犹以汙秽染本性；为义，犹以文锦彰之。故德修而性弥美焉，此诚君子修己之功。然又有勉于‘外事’，而不复反本者。

    ⑴世人不识内神以外物为务

    西士曰：惜哉！世俗之尽日周望，殚心力以叠伪珍悦肉眼，而不肯略启心目以视千万世之文彩、内神之真宝也，宜其逐日操心困苦，而临终之候，哀痛惧栗如畜兽被牵於屠矣。

    ⑵内神所欲为无穷之福

    天主生我世间，使我独勤事于德业，常自得无穷之福，不烦外借焉。而我自弃之，反以行万物之役，趋百危险，谁咎乎，谁咎乎？夫人非愿为尊富，惟愿恒得其所欲耳。得所欲之路，无他，惟勿重其所求得之不在我者焉。我固有真我也，我自害之心之害，乃真害也。

    ⑶外形为内神之器

    人以形、神两端相结成人，然神之精超于形，故智者以神为真己，以形为藏己之器。古有贤臣亚那，为篡国者所伤，泰然曰：“尔伤亚那之器，非能伤‘亚那者’也。”此所谓达人者也。

    5、知与行

    中士曰：人亦谁不知违义之自殃，从德者之自有大吉盛福，而不须外具也。然而务德者世世更稀，其德之路，难晓乎？抑难进乎？

    ⑴知行俱难

    西士曰：俱难也，进尤甚焉。

    ⑵知而不行其罪更大

    知此道而不行，则倍其愆，且减其知。比于食者，而不能化其所食，则充而无养，反伤其身。

    ⑶力行益知

    力行焉，践其所知，即增辟其才光，益厚其心力，以行其余。试之则觉其然焉。

    二、天学正义

    中士曰：吾中州士，古者学圣教而为圣。今久非见圣人，则窃疑今之学，非圣人之学。兹愿详示学术。

    西士曰：尝窃视群书，论学各具己私。若已测悟公学，吾何不听命，而复有称述西庠学乎？顾取舍之在子耳。

    1、学习是为了完善自我

    夫学之谓，非但专效先觉行动语录谓之学，亦有自己领悟之学；有视察天地万物而推习人事之学。故曰智者不患乏书册、无传师，天地万物尽我师、尽我券[7]也。学之为字，其义广矣，正邪、大小、利钝均该焉。彼邪学固非子之所问，其势利及无益之习，君子不以营心焉。吾所论学惟内也，为己也，约之以一言，谓成己也。

    2、学习是由内而外的修养

    世之弊非无学也，是乃徒习夫宁无习之方，乃竟无补乎行。吾侪本体之神，非徒为精贵，又为形之本主，故神修即形修，神成即形无不成矣。是以君子之本业特在于神，贵邦所谓无形之心也。

    3、学习分为形神两个方面

    ⑴有形之身交觉于物

    有形之身得耳、口、目、鼻、四肢、五司，以交觉于物。

    ⑵无形之神接通于物

    无形之神有三司，以接通之：曰司记含、司明悟、司爱欲焉。

    ①司记含者的作用

    凡吾视闻啖觉，即其像由身之五门窍，以进达于神，而神以‘司记者’受之。如藏之仓库，不令忘矣。

    ②司明悟者的作用

    后吾欲明通一物，即以‘司明者’取其物之在司记者像，而委屈折衷其体，协其性情之真，于理当否？

    ③司爱欲者的作用

    其善也，吾以司爱者爱之、欲之；其恶也，吾以司爱者恶之、恨之。盖‘司明者’，达是又达非，‘司爱者’，司善善又司恶恶者也。三司已成，吾无事不成矣。

    4、学习的动力在乎仁爱

    又其司爱、司明者已成，其司记者自成矣，故讲学只论其二尔已。

    ⑴司爱者与司明者的本性

    司明者尚真，司爱者尚好。是以吾所达愈真，其真愈广阔，则司明者愈成充；吾所爱益好，其好益深厚，则司爱益成就也。若司明不得真者，司爱不得好者，则二司者俱失其养，而神乃病馁。

    ⑵司爱与司明不可偏废

    司明之大功在义，司爱之大本在仁，故君子以仁义为重焉。二者相须，一不可废。然惟司明者明仁之善，而后司爱者爱而存之；司爱者爱义之德，而后司明者察而求之。

    ⑶司明以司爱为始终

    但仁也者，又为义之至精。仁盛，则司明者滋明，故君子之学，又以仁为主焉。仁，尊德也，德之为学，不以强夺，不以久藏毁而杀，施之与人而更长茂。在高益珍，所谓德在百姓为银，在牧者为金，在君者为贝也。尝闻智者为事，必先立一主意，而后图其善具以获之，如旅人先定所往之域，而后寻询去路也。终之意固在其始也。

    5、学习的目的在于合天主圣旨

    夫学道亦要识其向往者，吾果为何者而学乎？不然则贸贸而往，自不知其所求。或学特以知识，此乃徒学；或以售知，此乃贱利；或以使人知，此乃罔勤；或以诲人，乃所为慈；或以淑己，乃所为智。故吾曰学之上志惟此，成己以合天主之圣旨耳。所谓由此而归此者也。

    6、爱天主就是成己之学

    中士曰：如是，则其成己为天主也，非为己也，则母奈外学也。

    西士曰：乌有成己而非为己者乎？其为天主也，正其所以成也。仲尼说仁惟曰爱人，而儒者不以为外学也。余曰仁也者，乃爱天主与夫爱人者，崇其宗原而不遗其枝派，何以谓外乎？人之中虽亲若父母，比于天主者，犹为外焉。况天主常在物内，自不当外。意益高者学益尊，如学者之意止於一己，何高之有？至于为天主，其尊乃不可加矣，孰以为贱乎？圣学在吾性内，天主铭之人心原不能坏，贵邦儒经所谓明德、明命是也。

    7、学习以知为始以行为终

    但是明为私欲蔽掩以致昏瞑，不以圣贤躬亲喻世人，岂能觉？恐以私欲误认明德，愈悖正学耳。然此学之贵，全在力行而近人。妄当之以讲论，岂知善学之验在行德，不在言德乎。然其讲亦不可遗也，讲学也者，温故而习新，达蕴而释疑，奋己而劝人，博学而笃信者也。善之道无穷，故学为善者与身同终焉，身在不可一日不学。凡曰已至，其必未起也；凡曰吾已不欲进於善，即是退复於恶也。

    三、修养工夫

    1、改恶迁善

    中士曰：此皆真语，敢问下手工夫？

    ⑴修养须先去己恶

    西士曰：吾素譬此工如圃然，先缮地，拔其野草，除其瓦石，注其泥水於沟壑，而后艺嘉种也。学者先去恶而后能致善，所谓有所不为方能有为焉。未学之始，习心横肆，其恶根固深透乎心，抽使去之，可不黾黾乎？勇者克己之谓也。童年者蚤即于学，其工如一，得工如十，无前习之累故也。古有一善教者，子弟从之，必问：曾从他师否，以从他师者，为其已�┑戈偈敝�误，必倍其将诚之仪，一因改易其前误，一因教之以知新也。既已知学矣，尚迷乎色欲，则何以建於勇毅？尚骄傲自满欺人，则何以进乎谦德？尚惑非义之财物，不返其主，则何以秉廉？尚溺乎荣显功名，则何以超于道德？尚将怨天尤人，则何以立於仁义？�截沼�以醯盐，不能斟之郁鬯矣。知己之恶者，见善之倪，而易入于德路者也。

    ⑵改恶迁善须日月省察

    欲剪诸恶之根，而兴己於善，不若守敝会规例，逐日再次省察。凡己半日间，所思所言所行善恶：有善者，自劝继之；有恶者，自惩绝之。久用此功，虽无师保之责，亦不患有大过。然勤修之至，恒习见天主於心目，俨如对越。至尊不离于心，枉念自不萌起，不须他功，其外四肢莫之禁，而自不适於非义矣。

    ⑶改恶之要在于痛悔

    故改恶之要，惟在深悔。悔其昔所已犯，自誓弗敢再蹈。心之既沐，德之宝服可衣焉。

    2、爱天主

    ⑴爱天主是第一仁德

    ①仁为众德之要

    夫德之品众矣，不能具论，吾今为子惟揭其纲，则仁其要焉。得其纲，则余者随之，故《易》云：“元者，善之长；君子体仁，足以长人。”

    ②仁即爱天主爱人

    夫仁之说，可约而以二言穷之，日：“爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。”行斯二者，百行全备矣。

    ③爱天主就会爱人

    然二亦一而已，笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？

    ④人应当爱天主

    此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝。借令天主所以成我者，由他外物，又或求得之而不能得，则尚有歉。然皆由我内关，特在一爱云耳。孰曰吾不能爱乎？天主诸善之聚，化育我，施生我，使我为人不为禽虫，且赐之以作德之性。吾爱天主，即天主亦宠答之，何适不详乎？

    ⑤人应当竭力爱天主

    人心之司爱向于善，则其善弥大，司爱者亦弥充。天主之善无限界，则吾德可长无定界矣，则夫能充满我情性惟天主者也。然于善有未通，则必不能爱。故知寸贝之价当百，则爱之如百；知拱壁之价当千，则爱之如千。是故爱之机在明达，而欲致力以广仁，先须竭心以通天主之事理，乃识从其教也。

    ⑵天主真实可信可为仁德之基

    中士曰：天主事理目不得见，所信者人所言所录耳，信人之知，惟恍惚之知，何能决所向往？

    西士曰：人有形者也，交于人道者，非信人不可，况交乎无形者耶？今余不欲揭他远事也。子孝严亲无所不至，然子何以知孝？惟信人之言，知其乃生己之父也；非人言，自何以知之乎？子又忠於君，虽捐命无悔，其为君，亦只信经书所传耳，臣孰自知其为己君乎？则吾所信有实据，不可谓不真切明晓，足以为仁之基也。况夫天主事，非一夫之言，天主亲贻正经，诸国之圣贤传之，天下之英俊佥从之，信之固不为妄，何恍惚之有？

    ⑶天下万物皆由爱作

    中士曰：如此则信之无容疑矣。但仁道之大，比诸天地无不覆载，今曰一爱已尔，似乎太隘。

    西士曰：血气之爱尚为群情之主，矧神理之爱乎？试如逐财之人，以富为好，以贫为丑，则其爱财也。如未得，则欲之；如可得，则望之；如不可得，则弃志；既得之，则喜乐也。若更有夺其所取者，则恶之；虑为人之所夺，则避之。如可胜，则发勇争之；如不可胜，则惧之；一旦失其所爱，则哀之；如夺我爱者强而难敌，则又或思御之，或欲复之而忿怒也。此十一情者特自一爱财所发。总之，有所爱，则心摇，其身体岂能静漠无所为乎？故爱财者，必逝四极交易以殖货；爱色者，必朝暮动费以备嬖妾；爱功名者，终身经历百险，以逞其计谋；爱爵禄者，攻苦文武之业，以通其干才。天下万事皆由爱作，而天主之爱独可已乎？爱天主者，固奉敬之，必显其功德，扬其声教，传其圣道，辟彼异端者。

    3、爱人

    ⑴爱人是爱天主的果效

    然爱天主之效，莫诚乎爱人也。所谓仁者爱人，不爱人，何以验其诚敬上帝欤？爱人非虚爱，必将渠饥则食之，渴则饮之，无衣则衣之，无屋则舍之，忧患则恤之、慰之；愚蒙则诲之，罪过则谏之，侮我则恕之，既死则葬之，而为代祈上帝，且死生不敢忘之。故昔大西有问于圣人者曰：“行何事则可以至善与？”曰：“爱天主，而任汝行也。”圣人之意乃从哲引者固不差路矣。

    ⑵仁爱的真谛

    中士曰：司爱者用于善人可耳；人不皆，善其恶者必不可爱，况厚爱乎？若论他人，其无大损；若论在五伦之间，虽不善者，我中国亦爱之，故父为瞽瞍，弟为象，舜犹爱友焉。

    西士曰：俗言仁之为爱，但谓爱者可相答之物耳，故爱鸟兽金石非仁也。然或有爱之而反以仇，则我可不爱之乎？

    ①仁爱在爱其人之善

    夫仁之理，惟在爱其人之得善之美，非爱得其善与美而为己有也。譬如爱醴酒，非爱其酒之有美，爱其酒之好味，可为我尝也，则非可谓仁于酒矣。爱己之子，则爱其有善，即有富贵、安逸、才学、德行，此乃谓仁爱其子；若尔爱尔子，惟为爱其奉己，此非爱子也，惟爱自己也，何谓之仁乎？

    ②恶人亦有可取之善

    恶者固不可爱，但恶之中亦有可取之善，则无绝不可爱之人。仁者爱天主，故因为天主而爱己爱人，知为天主则知人人可爱，何特爱善者乎？爱人之善，缘在天主之善，非在人之善。

    ③恶人可以改恶化善

    故虽恶者亦可用吾之仁，非爱其恶，惟爱其恶者之或可以改恶而化善也。况双亲兄弟君长与我有恩、有伦之相系，吾宜报之；有天主诫令慕爱之，吾宜守之；又非他人等乎，则虽其不善，岂容断爱耶？人有爱父母不为天主者，兹乃善情非成仁之德也，虽虎之子为豹，均爱亲矣。故有志於天主之旨，则博爱于人以及天下万物，不须徒胶之为一体耳。

    4、修养方法

    中士曰：世之诵读经书者，徒视其文而暗其旨。某曩者尝诵《诗》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回。”今闻仁之玄论归于天主，而始知诗人之旨也：志事上帝即德无缺矣。然仁既惟爱天主，则天主必眷爱仁人，何须焚香礼拜、诵经作功乎？吾检慎于日用，各合其义，斯已焉。

    ⑴兼用形神而事天主

    西士曰：天主赐我形神两备，我宜兼用二者以事之。天主繁育鸟兽，昭布万像，而其竟莫有知所�ūㄕ撸欢廊死嗄芙ǖ钐谩⑸枥窦馈⑵戆菟芯�以申感谢，何者？天主之爱人甚矣。大父之慈，恐人以外物幻其内仁，则命圣人作此外仪，以启吾内德而常存省之，俾吾日日仰目祷祈其恩，既得之，则赞扬其盛而感之不忘，且以是明我本来了无毫发之非上赐，而因以增广吾仁，且令后世弥厚享赏也。

    ⑵诵经叩拜以闲邪情

    天主之经无他，只是钦崇上帝恩德而赞美之，或祈恕宥昔者所犯罪恶，或乞恩佑以胜危难、以避咎愆、以进于至德，故数数诵之者，必益敦信此道，愈辟心明以达学术之隐也。又恐污邪忘想，侵滑人心，因而涣散，于是天主又教之以礼，不拘男女咸日诵经拜叩以闲其邪。

    ⑶循序渐进以合天主之旨

    夫吾天主所授工夫，匪佛老空无寂寞之教，乃悉以诚实引心于仁道之妙。故初使扫去心恶，次乃光其暗惑，卒至合之于天主之旨，俾之化为一心，而与天神无异。用之必有其验，但今不暇详解耳。吾窃视贵邦儒者病正在此，第言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修，又不知瞻仰天帝以祈慈父之佑，成德者所以鲜见。

    四、佛道非正教

    1、天主只有一位

    中士曰：拜佛像，念其经，全无益乎？

    西士曰：奚啻无益乎，大害正道。惟此异端，愈祭拜尊崇，罪愈重矣。一家止有一长，二之则罪；一国惟得一君，二之则罪；乾坤亦特由一主，二之岂非宇宙间重大罪犯乎？儒者欲罢二氏教于中国，而今乃建二宗之寺观，拜其像，比如欲枯槁恶树而厚培其本根，必反荣焉。

    2、佛道非天主代理

    中士曰：天主为宇内至尊无疑也，然天下万国九州之广，或天主委此等佛祖、神仙、菩萨保固各方，如天子宅中，而差官布政于九州百郡，或者贵方别有神祖耳。

    西士曰：此语本失而似得，不细察则误信之矣。

    ⑴天主无须二氏代理

    天主者非若地主但居一方，不遣人分任，即不能兼治他方者也。上帝知能无限，无外为而成，无所不在，所御九天万国，体用造化，比吾示掌犹易，奚待彼流人代司之哉？

    ⑵天主教与佛道不同

    且理无二是，设上帝之教是，则他教非矣；设他教是，则上帝之教非矣。朝廷设官分职，咸奉一君，无异礼乐，无异法令。彼二氏教自不同，况可谓天主同乎？

    ⑶二氏非天主代理

    彼教不尊上帝，惟尊一己耳，已昧于大原大本焉。所宣诲谕大非天主之制具，可谓自任，岂天主任之乎？

    天主经曰：“妨之妨之：有着羊皮而内为豺狼极猛者；善树生善果，恶树生恶果；视其所行，即知何人。”谓此辈耳。

    3、佛教非正教

    ⑴佛经荒诞不经

    凡经半句不真，决非天主之经也。天主者，岂能欺人，传其伪理乎？异端伪经，虚词诞言难以胜数，悉非由天主出者，如曰“日轮夜藏须弥山之背”；曰“天下有四大部州，皆浮海中，半见半浸”；曰“阿凾以左右手掩日月，为日月之蚀”。此乃天文地理之事，身毒国原所未达，吾西儒笑之而不屑辩焉。

    ⑵佛教不合人伦

    吾今试指释氏所论人道之事三四处，其失不可胜穷也。

    ①四生六道轮回

    曰：四生六道，人魂轮回，

    ②人魂轮回

    又曰：杀生者灵魂不升天堂，或归天堂亦复回生世界，以及地狱充满之际，复得再生于人间，

    ③禽兽得道

    又曰禽兽听讲佛法亦成道果，此皆拂理之语，第四、五篇已明辩之。

    ④婚姻非正道

    又言婚姻俱非正道，则天主何为生男女以传人类，岂不妄乎？无婚配，拂从何生乎？禁杀生复禁人娶，意惟灭人类而让天下於畜类耳。

    ⑶佛教修行不公正

    ①诵经得升天堂

    又有一经，名曰《大乘妙法莲花经》，嘱其后曰：“能诵此经者，得到天堂受福。”今且以理论之，使有罪大恶极之徒，力能置经诵读，则得升天受福；若夫修德行道之人，贫穷困苦买经不便，亦将坠於地狱与？

    ②诵佛号免罪罚

    又曰呼诵“南无阿弥陀佛”不知几声，则免前罪，而死后平吉了无凶祸。如此其易即可自地狱而登天堂乎？岂不亦无益於德，而反导世俗以为恶乎？小人闻而信之，孰不遂私欲，污本身、侮上帝、乱五伦，以为临终念佛者若干次，可变为仙佛也。天主刑赏，必无如是之失公失正者。夫“南无阿弥陀”一句有何深妙，即可逃重殃而著厚赏？不赞德，不祈佑，不悔己前罪，不述宜守规诫，则从何处立功修行哉？世人交友，或有一二语诳，终身不敢尽信其言。今二氏论大事，许多诳谬，人尚毕信其余，何也？

    ⑷神佛是偶像

    中士曰：佛神诸像何从而起？

    ①神像是世人之像

    西士曰：上古之时，人甚愚直，不识天主，或见世人略有威权，或自恋爱己亲，及其死而立之貌像，建之祠宇庙祢，以为思慕之迹。暨其久也，人或进香献纸以祈福佑。

    ②佛像是恶人自称

    又有最恶之人以邪法制服妖怪，以此异事自称‘佛仙’，假布诫术，诈为福祉，以骇惑顽俗，而使之塑像祀奉，此其始耳。

    ⑸神佛灵异释疑

    中士曰：非正神，何以天主容之，不灭之？且有焚祷像下，或致感应者。

    ①神佛感应的原因

    西士曰：有应也，亦有不应也，则其应非由彼神邪像也。

    a、‘人心自灵’

    人心自灵，或有非理，常自惊诧已而规其隐者，不须外威也。

    b、邪神魔鬼的作用

    又缘人既为非，则天主弃之不佑，故邪神魔鬼潜附彼像之中，得以侵迷诳诱，以增其愚。夫人既奉邪神，至其已死，灵魂坠於地狱，卒为魔鬼所役使，此乃魔鬼之愿也。

    ②天主对神佛的辖制

    幸得天主不甚许此等邪神发见於人间，见亦少以美像，常睹丑恶，或一身百臂，或三头六臂，或牛头，或龙尾等怪类，正欲人觉悟，知其非天上容貌，乃诸魔境恶相耳。

    ③人应当醒悟

    而人犹迷惑，塑其像而置之金座，拜之，祀之。悲哉！

    五、三凾教非正教

    夫前世贵邦三教各撰其一，近世不知从何出一妖怪，一身三首，名曰‘三凾教’。庶氓所宜骇避，高士所宜疾击之，而乃倒拜师之，岂不愈伤坏人心乎？

    中士曰：曾闻此语，然儒者不与也，愿相与直指其失。

    西士曰：吾且具四五端实理，以证其诬，

    1、一教不可能三函

    一曰：三教者，或各真全，或各伪缺；或一真全，而其二伪缺也。苟各真全，则专从其一而足，何以其二为乎？苟各伪缺，则当竟为却屏，奚以三海蓄之哉？使一人习一伪教，其误已甚也，况兼三教之伪乎？苟惟一真全，其二伪缺，则惟宜从其一真，其伪者何用乎？

    2、三凾教其谬更甚

    一曰：舆论云：“善者以全成之，恶者以一耳。”一艳貌妇人，但乏鼻，人皆丑之。吾前明释二氏之教，俱各有病，若欲包含为一，不免恶谬矣。

    3、三凾教使信心薄弱

    一曰：正教门，令入者笃信，心一无二。若奉三凾之教，岂不俾心分于三路，信心弥薄乎？

    4、不可强同三教

    一曰：三门由三氏立也。孔子无取于老氏之道，则立儒门。释氏不足于道、儒之门，故又立佛门於中国。夫三宗自己意不相同，而二千年之后测度彼三心意，强为之同，不亦诬欤？

    5、三教无法统一

    一曰：三教者，一尚“无”，一尚“空”，一尚“诚”“有”焉。天下相离之事，莫远乎虚实有无也。借彼能合有与无、虚与实，则吾能合水与火、方与圆、东与西、天与地也，而天下无事不可也。胡不思每教本戒不同，若一戒杀生，一令用牲祭祀，则凾三者欲守此固违彼，守而违，违而守，讵不乱教之极哉？於以从三教，宁无一教可从。无教可从，必别寻正路，其从三者，自意教为有余，而实无一得焉。不学上帝正道，而殉人梦中说道乎？夫真维一耳，道契於其真，故能荣生。不得其一，则根透不深；根不深，则道不定；道不定，则信不笃。不一、不深、不笃，其学乌能成乎？

    六、结语

    中士曰：噫嘻！寇者残人，深夜而起；吾侪自救，犹弗醒也。闻先生之语，若霹雳焉，动吾眠，而使之觉。虽然，犹望卒以正道之宗援我。

    西士曰：心既醒矣，眼既启矣，仰天而祈上佑，其时也夫。

    第八篇  总举大西俗尚，而论其传道之士所以不娶之意，并释天主降生西土来由。

    一、天主教国家的风俗习惯

    中士曰：贵邦既习天主之教，其民必醇朴，其风必正雅，愿闻所尚。

    1、以学道为本业

    西士曰：民之用功乎圣教，每每不等，故虽云一道，亦不能同其所尚。然论厥公者，吾大西诸国且可谓以学道为本业者也，故虽各国之君，皆务存道正传。

    2、以教皇为尊

    又立有最尊位，曰教化皇，专以继天主颁教谕世为己职，异端邪说不得作于列国之间。主教者之位，享三国之地，然不婚配，故无有袭嗣，惟择贤而立，余国之君臣皆臣子服之。盖既无私家，则惟公是务；既无子，则惟以兆民为子。是故迪人於道，惟此殚力；躬所不能及，则委才全德盛之人，代悔牧于列国焉。

    3、主日礼拜

    列国之人，每七日一罢市，禁止百工，不拘男女尊卑，皆聚于圣殿，谒礼拜祭，以听谈道解经者终日。

    4、以讲学劝善为务

    又有豪士数会，其朋友出游于四方，讲学劝善。间有敝会，以耶稣名为号，其作不久，然已三四友者，广闻信於诸国，皆愿求之以诱其子弟於真道也。

    二、耶稣会士绝色之意

    1、对耶稣会士绝色的辩护

    中士曰：择贤以君国，布士以训民，尚德之国也，美哉风矣！又闻尊教之在会者无私财，而以各友之财共焉；事无自专，每听长者之命焉。其少也，成己德、博己学耳；壮者，学成而后及于人。以文会，以诚约，吾中夏讲道者或难之。然有终身绝色、终不婚配之戒，未审何意？夫生类自有之情，宜难尽绝，上帝之性，生生为本，祖考百千，其世传之及我，可即断绝乎？

    ⑴绝色乃修德者自择

    西士曰：绝色一事，果人情所难，故天主不布之于诫律，强人尽守，但令人自择，愿者遵之耳。然其事难能，大抵可以验德，难乎精严正行。凡人既引于德，则路定而不易矣。君子修德不惮劬苦，吾方寸之志已立，则世上无难事焉。使以难为为非义，则甚难为义者也。

    ⑵天主有隙生之理

    生生者上帝，死死者谁乎？二者本一，非由二心。未开天地千万世以前，上帝无生一生者，生生之性何在乎？人心之卑瞑，莫测尊极之心，矧云咎之哉？且人以上帝之心为心，非但以传生为义，亦有隙生之理。

    ⑶天下之人职责不同

    夫天下人民，总合言之，如一全身焉，其身之心意惟一耳，各肢之所司甚重。令一身悉为首腹，胡以行动？令全身皆为手足，胡以见闻、胡以养生乎？比此而论，不宜责一国之人各同一辙。

    ⑷当克己欲心以事奉天主

    若云以此生人、又兼司教以主祭祀始为全备。窃谓：婚姻之情固难竟绝，上帝之祀又须专洁，二职浑责一身，其于敬神之礼必有荒芜。夫人奉事国君，尚有忍尅本身者；奉事上帝，讵不宜克己欲心哉？

    ⑸因急于生道可缓于生子

    古之民寡而德盛，而一人可以兼二职。今世之患，非在人少，乃人众而德衰耳。图多子而不知教之，斯乃秪增禽兽之群，岂所云广人类者欤？有志乎救世者，深悲当世之事，制为敝会规则，绝色不娶，缓於生子，急於生道，以拯援斯世堕溺者为意，其意不更公乎？

    ⑹会士守贞胜于贞女守节

    又传生之责，男与女均。今有贞女受聘未嫁而夫卒者，守义无二，儒者嘉之，天子每旌表之。彼其弃色而忘传生者，第因守小信於匹夫，在家不嫁，尚且见褒。吾三四友人，因奉事上帝，欲以便于游天下、化万民，而未暇一婚，乃受贬焉，不亦过乎？

    2、因劝善宣道而绝色

    中士曰：婚娶者，於劝善宣道何伤乎？

    西士曰：无相伤也。但单身不娶，愈靖以成己，愈便以及人也。吾为子揭其便处，请详察之，以明敝会所为有所据否？

    ⑴摆脱钱财的缠累

    一曰：娶者，以生子为室家耳。既获几子，必须养育，而以财为置养之资，为人之父不免有货殖之心。今之父,子众，则求财者众也；求之者众，难以各得其愿矣。吾以身缠拘於俗情，不能超脱无溺，必将以苟且为幸也，欲立志责人於义，岂能兴起乎？夫修德以轻货财为首务，我方重爱之，何劝尔轻置之哉？

    ⑵除去心目中的尘垢

    二曰：道德之情至幽至奥，人心未免昏昧，色欲之事又恒钝人聪明焉。若为色之所役，如以小灯藏之厚皮笼内，不益朦乎？岂能达于道妙矣。绝色者如去心目之尘垢，益增光明，可以穷道德之精微也。

    ⑶劝人勿于非义之财色

    三曰：天下大惑，维由财色二欲耳。以仁发愤救世者，必以解此二惑为急。医家以相悖者相治，故热病用寒药，寒病用暖药，乃能疗之。兹吾恶富之害，而自择为贫者；畏色之伤，而自择为独夫者；处己若此，而后无义之财、邪色之欲始有省焉。故敝会友捐己义得之财物，以劝人勿于非义之富；为修道以却正色之乐，以劝人勿迷于非礼之色也。

    ⑷攻克己欲以遇人

    四曰：纵有俊杰才能，使其心散而不专乎一，则所为事必不精。克己之功难于克天下，自古及今，史传英雄攻天下而得之者多矣，能克己者几人哉？志欲行道于四海之内，非但欲克一己，兼欲防遏万民私欲，则其功用之大，曷可计乎？专之犹恐未精，况宜分之他务尔？将要我事少艾而育小儿乎？

    ⑸绝色以专心传扬圣教

    五曰：善养马者，遇骐骥骅骝，可一日而弛千里，则谨牧以期战阵之用；惧有劣嫋於色者，别之於群，不使与牝接焉。天主圣教亦将寻豪杰之人，能周遍四方之疆界者，以明道御侮、息异论、迸邪说，而永存圣教之正也。岂欲软其心以色乐，而不欲培养其果毅以克私慾之习乎？故西士之专心续道，甚于专事嗣后者也。譬夫敛收五谷万石，未有尽播之田中以为谷种者，必将择其一以贡君，一以艺稼为明年之穑。曷独人间万子皆罄费之以产子，而无所全留以待他用者耶？

    ⑹急道之所急缓己之当可

    六曰：凡事有人与鸟兽同者，不可甚重焉。劳身以求食，求食以充饥，充饥以蓄气，蓄气以敌害，敌害以全己性命也，咸下情也，人於鸟兽此无殊也。若谨慎以殉义，殉义以检心，检心以修身，修身以广仁，广仁以答天主恩也，此乃生人切事，可以称上帝之大旨。从此观之，则匹配之情于务道之意，孰重乎？天下宁无食，不宁无道；天下宁无人，不宁无教。故因道之急，可缓婚；因婚之急，不可缓道也。以遵颁天主圣旨，虽弃致己身以当之可也，况弃婚乎？

    ⑺绝色无家以四方传道

    七曰：敝会之趣无他，乃欲传正道於四方焉耳。苟此道於西不能行，则迁其友于东，於东犹不行，又将徙之於南北，奚徒尽身於一境乎？医之仁者，不系身于一处，必周流以济各处之病，方为博施。婚配之身缠绕一处，其本责不越于齐家，或迄于一国而已耳。故中国之传道者，未闻其有出游异国者，夫妇不能相离也。吾会三四友，闻有可以行道之域，虽在万里之外，亦即往焉，无有托家寄妻子之虑，则以天主为父母，以世人为兄弟，以天下为己家焉，其所涵胸中之志如海天然，岂一匹夫之谅乎？

    ⑻其情清净可邀天主恩宠

    八曰：凡此与彼弥似，则其性弥近。天神了无知色者，绝色者其情迩乎天神矣：夫身在地下，而比居上天者；以有形者而效无形者，此不可谓鄙人庸学也。似此清净之士有所祈祷于天主，或天之旱，或妖鬼之怪也，或遇水火灾异之求解也，天主大都鉴而听之，不然上尊何能宠之哉？

    ⑼绝色不婚并非排斥婚姻

    然吾此数条理，特具以解敝会不婚之意，非以非婚姻者也。盖顺理娶也，非犯天主诫也。又非谓不娶者皆迩神人也。设令绝婚屏色，而不惓惓于秉彝之德，岂不徒然乎？乃中国有辞正色而就狎斜者，去女色而取顽童者，此辈之秽污，西乡君子弗言，恐浼其口。虽禽兽之汇亦惟知阴阳交感，无有反悖天性如此者。人弗赧焉，则其犯罪若何？吾敝同会者收全己种，不之艺播于田畋，而子犹疑其可否，况弃之沟壑者哉！

    3、绝色与孝道的问题

    中士曰；依理之语以服人心，强于利刃也。但中国有传云：“不孝有三，无后为大者。”如何？

    ⑴不孝有三，无后为大释疑

    ①此言有商搉之处

    西士曰：有解之者云：“彼一时，此一时，古者民未众，当充扩之，今人已众，宜姑停焉。”予曰此非圣人之传语，乃孟氏也，或承误传，或以释舜不告而娶之义，而他有托焉。《礼记》一书多非古论议，后人集礼，便杂记之于经典。

    ②此言非圣贤之旨

    贵邦以孔子为大圣，《学》、《庸》、《论语》孔子论孝之语极详，何独其大不孝之戒，群弟子及其孙不传，而至孟氏始著乎？孔子以伯夷叔齐为古之贤人，以比干为殷三仁之一，既称三子曰仁、曰贤,必信其德皆全而无缺矣。然三人咸无后也，则孟氏以为不孝，孔子以为仁，且不相戾乎？是故吾谓以无后为不孝，断非中国先进之旨。

    ③此言诱人于色累

    使无后果为不孝，则为人子者，宜旦夕专务生子以续其后，不可一日有间，岂不诱人被色累乎？

    ④此言责舜非孝

    如此则舜犹未为至孝耳。盖男子二十以上可以生子，舜也三十而娶，则二十逮三十匪孝乎？古人三旬已前不婚，责其一旬之际皆匪孝乎？

    ⑤此言不合伦理

    譬若有匹夫焉，自审无后非孝，有后乃孝，则娶数妾，老于其乡生子至多，初无他善可称，可为孝乎？学道之士，平生远游异乡，辅君匡国，教化兆民，为忠信而不顾产子，此随前论乃大不孝也；然於国家兆民有大功焉，则舆论称为大贤。

    ⑥孝在内而不在外

    孝否在内不在外，由我岂由他乎？得子不得子也，天主有定命矣，有求子者而不得，乌有求孝而不得孝者乎？孟氏尝曰：“求则得之，舍则失之，是求有益於得也，求在我也；求之有道，得之有命，是求无益於得也，求在外也。”以是得嗣无益於得，况为峻德之效乎？

    ⑵西方圣人论孝

    ①三种大不孝

    大西圣人言不孝之极有三也：陷亲於罪恶，其上：弑亲之身，其次；脱亲财物，又其次也。天下万国通以三者为不孝之极。至中国而后，闻无嗣不孝之罪，於三者犹加重焉。

    ②孝与不孝

    吾今为子定孝之说，欲定孝之说，先定父子之说。凡人在宇内有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君也；逆三父之旨者为不孝子矣。天下有道，三父之旨无相悖；盖下父者，命己子奉事上父者也，而为子者顺乎，一即兼孝三焉。天下无道，三父之令相反，则下父不顺其上父，而私子以奉己，弗顾其上，其为之子者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也；若从下者逆其上者，固大为不孝者也。

    国主於我相为君臣，家君於我相为父子，若使比乎天主之公父乎，世人虽君臣父子，平为兄弟耳焉，此伦不可不明矣。

    ③有后与无后

    夫万国通大西之境界，皆称为出圣人之地，盖无世不有圣人焉。吾察百世以下，敝土圣人之尊者，咸必终身不娶。圣人为世之表，岂天主立之为表，而处己於不义之为哉？彼有不娶而积财货，或为糊口，或为偷安懈惰，其卑贱之流，何足论者？若吾三四友，一心慕道以事天主，救世归元，且绝诸色之类，使其专任鄙见，无理可揭，诚为不可。然而群圣以其身先之，万国贤士美之，有实理合之，有天主经典奇之，亦可姑随其志否耶？以继后为急者，惟不知事上帝，不安于本命，不信有后世者，以为生世之后已尽灭，散无有存者，真可谓之无后。吾今世奉事上帝，而望万世以后犹悠久常奉事之，何患无后乎？吾死而神明全在，当益鲜润；所遗虚躯壳，子葬之亦腐，朋友葬之亦腐，则何择乎？

    4、为道者急于救世不肯成家

    中士曰：为学道而不婚配，诚合义也。我大禹当乱世治洪水，巡行九州八年於外，三过其门而不入。今也当平世，士有室家何伤焉？

    ⑴世道之乱

    ①祸患由内突出

    西士曰：呜呼！子以是为平世乎？误矣。智者以为今时之灾比尧时之灾愈洪也，群世人而盲瞽，不之能视焉，则其残不亦深乎？古之所谓不祥，从外而来，人犹易见而速防，其所伤不逾财货，或伤肤皮；今之祸自内突发，哲者觉之而难避也，况于恒人？故其害莫甚焉。如风雷妖怪之击人，不损乎外，而侵其内者也。

    ②无忠无孝

    夫化生天地万物乃大公之父也，又时主宰安养之，乃无上共君也。世人弗仰弗奉，则无父无君，至无忠、至无孝也。忠孝蔑有，尚存何德乎？

    ③邪教盛行

    夫以金木土泥铸塑不知何人伪像，而倡愚氓往拜祷之，曰此乃佛祖、此乃三清也。且兴淫辞奸说以壅塞之，使之泛滥中心，而不得归其宗。

    ④亵读天主

    且以空无为物之原，岂非空无天主者乎？以人类与天主为同一体，非将以上帝之尊，而侔之於卑役者乎？恣其诞妄，以天主无限之感灵，而等之於土石枯木；以其无穷之仁，覆为有玷缺；而寒暑灾异，憾且尤之。侮狎君父一至于此，盖昭事上帝之学，久已陵夷。

    ⑤崇邪斥正

    不思小吏聊能阿好其民，已为建祠立像，布满郡县皆是生祠，佛殿神宫弥山遍市，岂其天主尊神无一微坛，以礼拜敬事之乎？

    世人也，皆习诈伪。伪为众师，以扬虚名，供养其口；冒民父母，要誉取资。至于世人大父、宇宙公君，泯其迹而僭其位，殆哉！殆哉！

    ⑵会士之心

    吾意大禹适在今世，非但八年在外，必其绝不有家，终身周巡于万国，而不忍还矣。尔欲吾三四友，有子之心，有兄弟之情，视此为何如时哉？

    三、天主耶稣降生由来

    中士曰：以是为乱，则乱固不胜言矣。时贤讲学，急其表而不究其重，故表里终于俱坏，盖未闻积恶於内，而不遽发于外者也。间有儒门之人，任其私智，附会二氏以论来世，如丐子就乞余饭，弥紊正学，不如贵邦儒者乃有归元。此论既明，人人可悟，但肯用心一思众物之态，必知物有始元，非物可比。圣也、佛也、仙也，均由人生，不可谓无始元者也；不为始元，则不为真主，何能辄立世诫？夫知有归元，则人道已定，舍事天又何学焉？譬如一身，四肢各欲自存也，然忽有刀枪将击其首，手足自往救护，虽见伤残，终不能已。尊教洞晓天主为众物元，则凡观恶行、闻恶语，凡有逆于理、违于教者，若矛刃将刺天主然，亟迫往护，此亦惟知有天主之在上，而宁知天下有他物可尚乎？故不但不念妻子财资，吾身生命犹将忘之。吾辈俗心锢结，彷佛慕企，輶浅信从，奚云捨生命、弃妻子？有因上帝道德之故，迩移半步，遥费一芥，且各惜之矣。嗟呼！然吾頻领大教，称天主无所不通，无所不能，其既为世人慈父，乌忍我侪久居暗晦，不认本原大父，贸贸此道途？曷不自降世界亲引群迷，俾万国之子者明睹真父，了无二尚，岂不快哉？

    1、天主降生原因

    西士曰：望子此问久矣。苟中华学道者常询此理，必已得之矣。今吾欲著世界治乱之由者，请子服膺焉。

    ⑴天主化生万物尽善尽美

    天主始制创天地，化生人物，汝想当初乃即如是乱苦者欤？殊不然也。天主之才最灵，其心至仁，亭育人群以迨天地万物，岂忍置之於不治不祥者乎哉？开辟初生，人无病夭，常是阳和，常甚快乐，令鸟兽万汇顺听其命，毋敢侵害。惟令人循奉上帝，如是而已。

    ⑵人类背逆天主万祸生焉

    夫乱、夫灾，皆由人以背理犯天主命，人既反背天主，万物亦反背于人，以此自为自致，万祸生焉。

    世人之祖已败人类性根，则为其子孙者沿其遗累，不得承性之全，生而带疵；又多相率而习丑行，则有疑其性本不善，非关天主所出，亦不足为异也。人所已习可谓第二性，故其所为难分由性由习，虽然性体自善不能因恶而灭，所以凡有发奋迁善，转念可成，天主亦必佑之。

    ⑶天主慈恤人类亲来救世

    但民善性既减，又习乎丑，所以易溺于恶，难建于善耳。天主以父慈恤之，自古以来代使圣神继起，为之立极，逮夫淳朴渐漓，圣贤化去，从欲者日众，循理者日稀。

    於是大发慈悲，亲来救世，普觉群品。於一千六百有三年前，岁次庚申，当汉朝哀帝元寿二年冬至后三日，择贞女为母，无所交感，托胎降生，名号为耶稣－－耶稣即谓救世也。躬自立训，弘化于西土三十三年复升归天。此天主实迹云。

    2、天主降生证明

    中士曰：虽然，抑何理以征之？当时之人何以验耶稣实为天主，非特人类也？若自言耳，恐未足凭。

    ⑴神迹奇事

    西士曰：大西法称人以圣，较中国尤严焉，况称天主耶？夫以百里之地，君之能朝诸侯得天下，虽不行一不义、不杀一不辜以得天下，吾西国未谓之圣。亦有超世之君，却千乘以修道，屏荣约处，仅称谓廉耳矣。其所谓圣者，乃其勤崇天主，卑谦自牧，然而其所言所为过人，皆人力所必不能及者也。

    中士曰：何谓过人？

    西士曰：诲人以人事，或已往者，或今有者，非但圣而后能之，有志要名者，皆自强而为焉。若以上帝及未来之事训民传道，岂人力也欤？惟天主也。以药治病，服之即疗，学医者能之；以赏罚之公，治世而世治，儒者可致；兹俱以人力得之，不宜以之验圣也。若有神功绝德，造化同用，不用药法，医不可医之病，复生既死之民，如此之类人力不及，必自天主而来。敝国所称圣人者，率皆若此。倘有自伐其圣，或朋辈代为誇伐，或不畏天主，用邪法鬼工为异怪，以惑愚俗，好自逞而悖天主之功德，此为至恶，大西国妨之如水火，何但弗以称圣乎？

    天主在世之时，现迹愈多，其所为过于圣人又远，圣人所为奇事，皆假天主之力，天主则何有所假哉？

    ⑵经典预言

    西土上古多有圣人，于几千载前，预先详誌于经典，载厥天主降生之义，而指其定候，迨及其时，世人争其望之而果遇焉。验其所为，与古圣所记如合符节：其巡游昭谕于民，聋者命听即听，瞽者命视即视，喑者命言即言，辟躄者命行即行，死者命生即生，天地鬼神悉畏敬之，莫不听命也。既符古圣所志，既又增益前经，以传大教于世，传道之功已毕，自言期候，白日归天。

    ⑶教化大行

    时有四圣，录其在世行实及其教语，而贻之於列国，则四方万民群从之，而世守之。自此大西诸邦教化大行焉。考之中国之史，当时汉明帝尝闻其事，遣使西往求经，使者半途误值身毒之国，取其佛经传流中华。迄今贵邦为所诳诱，不得闻其正道，大为学术之祸，岂不惨哉？

    四、结语

    1、中士皈依天主

    中士曰：稽其时则合，稽其人则通，稽其事则又无疑也。某愿退舍沐浴而来领天主真经，拜为师，入圣教之门。盖已明知此门之外，今世不得正道，后世不得天福也。不知尊师许否？

    2、西士为之施洗

    西士曰：秪因欲广此经，吾从二三英友，弃家屏乡，艰勤周几万里，而侨寓异土无悔也。诚心悦受乃吾大幸矣。然沐浴止去身垢，天主所恶乃心咎耳。故圣教有造门之圣水，凡欲从此道，先深悔前时之罪过，诚心欲迁于善，而领是圣水，即天主慕爱之，而尽免旧恶，如孩之初生者焉？吾辈之意，非为人师，惟恤世之错，回元之路，而为之一引于天主圣教，则充之皆为同父之弟兄，岂敢苟图称名辱师之礼乎哉？天主经文字异中国，虽译未尽，而其要已易正字。但吾前所谈论教端，佥此道之肯綮，愿学之者，退而玩味于前数篇事理。了已无疑，则承经领圣水入教，何难之有？

    3、愿天主之教大明

    中士日：吾身出自天主，而久昧天主之道。幸先生不辞八万里风波，远传圣教，彪炳异同，使愚聆之豁然深悟昔日之非，获惠良多；且使吾大明之世，得承大父圣旨而遵守之也。吾静思之不胜大快，且不胜深悲焉。吾当退于私居温绎所授，纪而录之以志不忘，期以尽闻归元直道。所愿天主佐佑先生仁指，显扬天主之教，使我中国家传人诵，皆为修善无恶之民，功德广大，又安有量欤？

    天主实义下卷终

    [1] 安徽泗州人，以进士出身累官至湖广监察御史，因劾太监陈奉，被诬入监，偶得利子《天学实义》书稿一册读而感悟，遂作序弁首并促利子付梓。

    [2] 辑入《天学初函》（1623年李之藻辑刻）第一册，载《中国史学丛书》（台北：学生书局，1965影印版）。

    [3] 字振之、我存，号凉庵、存园、寄叟，1565-1630，杭州人，1598年中进士，1610年受洗，教名为Leon，利玛窦施洗。

    [4] 疑为“画”字。

    [5] 疑为“着”

    [6] 疑为“宜”

    [7] 疑为“卷”