1.路德的「以该卷经书的内在价值来决定」(即「圣经为自己作证」)是不行的,因为人要知道该经书的「内在价值」时是要看这部书,亦即通过他个人的主观了解,故此,所谓「以该卷经书的内在价值来决定」无疑是由读者自己主观决定。如果以此标准而行,若不是将路德抬举至无上的权威(即以路德按其个人见解所自行认定的书目为依归),便是由读者们各自认为「这是圣经,就是圣经」,结果是各有各的书目!
2.若有两个书目,则那收录在希腊文70贤士译本内的次经也应属正典,因为…
a.译70贤士译本时,犹太人应知其中五卷原文是希伯来文或阿拉美文的次经(1947年发现的死海残卷有多俾亚传和德训篇,1965年在玛撒达又发现了德训篇的希伯来文残卷),否则如何能将它们译为70贤士译本?它们若非圣经,一向非常尊重圣经的犹太经师又怎会把它们当作正典般翻译出来?
b.亚历山大里亚城(即亚历山大城)位于埃及,城中人士多操希腊语,很少人懂希伯来语,此城的犹太人在耶路撒冷有他们自己的会堂(宗/使6:9),他们在此会堂应该是诵读70贤士译本,住在巴力斯坦的犹太人亦没反对他们用此译本,可见在耶稣时代,巴力斯坦的犹太人并没排斥70贤士译本(这一点也反映出旧约书目在当时可能还未完全定型)。
c.在70贤士译本中,根据许多古抄卷所显示的,「首正经」和「次正经」是没有分别地混合在一起。
d.由于当时整个世界多操希腊文,很多人不都懂希伯来文,故此宗徒们在外邦传福音时按理是要用70贤士译本的。事实上,他们也大量引用这译本(包括引用那些次经)。在
http://www.cin.org/users/james/files/deutero3.htm列出新约所引用的旧约次经出处,数量非常之多,典型的例子可算是希11:35,它所引用的次经是玛加伯下7:1,5-9有关母子八人在希腊王安提约古四世宗教迫害下,怀着复活的希望受着严刑而殉道的记述,玛加伯下7:9这样说:「他在快要断气的一剎那,高声说:『你这穷凶极恶的人!你使我失去现世的生命,但是宇宙的君王,必要使我们这些为他的法律而殉难的人复活,获得永生。』」耶稣受苦的情况(玛/太27:41-43)也堪称「应验」了智慧篇2:12-20,这段智慧篇说:「我们要陷害义人,因为他太令我们讨厌,反对我们的作为,指责我们违犯法律,控诉我们品行不检,自夸认识天主,自称是上
e.犹太史学家约瑟夫常说自己只用圣经,他所引用的「圣经」也多次包括那些次经在内,见TheWorksofJosephuscompleted&unabridged,NewUpdatedEdition(3rdprinting),Massachusetts,Hendrickson,1988,p.899。
f.与宗徒们同时代的腓罗,也印证了70贤士译本,思高圣经学会编着的《圣经辞典》第6条「七十贤士译本」说:「远自公元第一世纪,犹太哲士淮罗(Philo)并多位希腊及拉丁教父,认为七十贤士译本是在天主默感下译成的」。
3.在1966年,有基督教学者AlbertC.Sundberg,Jr.研究,认为根本无两个书目。在耶稣和宗徒时代,只有「法律」和「先知」订出了它们所包含的是那些经卷,「杂集」则还未定型,尚要(教会及犹太教)辨认那些经书属于正典。
4.按理教会不应跟随主后90年间犹太教在「雅木尼亚/亚麦尼亚」会议的决定(或更后期的决定),因为…
a.虽然教会确实承袭了犹太人(犹太教)旧约的传统,但早在主后70年间--那时雅木尼亚/亚麦尼亚会议还未举行,教会与犹太教便已分了家。
b.整部旧约(包括「法律」、「先知」和「杂集」)是指向基督的(参阅路24:44),犹太教不信(甚至反对)主耶稣,教会没理由跟随他们。
c.于是,除非信犹太教,不信基督,否则,只有教会能辨认旧约正典。
5.教会辨认出甚么书是正典呢?早在第四世纪末期,在主后397年的迦太基(Carthage)第三届会议订出为数73卷的新旧约正典书目(新约27卷和旧约46卷--即包括那些次经,但一些也收录在70贤士译本的书却没被接受为正典),主后393年的希顿/希坡(Hippo)公会议和主后419后的迦太基第四届公会议也提出同一的圣经书目,圣奥斯定/奥古斯丁(St.Augustine)亦是这样主张(拉丁教父全集三十四,41),而那本由圣经大师圣热罗尼莫/耶柔米(St.Jerome)在主后405年译完、在教会内通行的(新旧约73卷圣经)拉丁通行本/武加大译本(Vulgate),也是包括那些次经的。在主后1441年(马丁路德改教以前),佛罗棱斯大公会议曾断定了这73卷为新旧约正典书目,在路德改教之后,教会再在主后1546年的脱利腾(又名天特)大公会议及主后1870年的梵蒂冈第一次大公会议中隆重地钦定这73卷为新旧约正典。
6.上述希顿和迦太基第三及第四届会议有关正典的决定,对今日的基督教都是「有效」的,虽然马丁路德曾否认几部新约经书,但另一个极其反天主教的基督教弟兄在网上讨论时,就曾表示基督教都是跟随这些会议而接受新约那27卷经书为正典!旧约呢?那包含7卷次经在内的46卷旧约正典不是也在相同的会议中订出吗?既然接受这些会议的决定,则我们是否也该接受那7卷次经为正典呢?
本文最后修改日期:2003年4月5日
1.误解者指7卷次经内有很多错误的资料,例如多1:2说托彼特在厄乃默撒为亚述王时被掳,但按列下15:29则说是另一位君王,又有些次经的作者冒用别的圣经人物名字写书,所以它们不足为信。大概误解者忘记了圣经是如何写成的,所以才有此论点。
2.7卷次经内资料有错误,并不因此而否定它是正典,因为这是圣经文体类型的问题。
3.了解圣经时要注意「文体类型」,圣经中有些书是称为「传记」的,它们的「文体类型」就像三国演义那样。三国演义借用严谨历史中的人物和事情,以故事的形式重新讲述,作者主要不是讲述历史,所以亦不会注重它的历史资料的准确性,却会传达许多重要的讯息,例如:标榜着刘关张等人的义气,不要像曹操那样奸恶等等。艾斯德尔传/斯、友弟德传、多俾亚传等次经的传记文体就像三国演义,它们主要不是讲述历史,里面的历史资料不太准确,所提及的时代或某某君王在那里那里的时候,若用历史去对照,你会发觉有时根本不是那回事。这些传记主要是想透过某个时局和人物去讲个故事,藉此传达一些讯息,这才是它们的重点所在。
4.圣经中还有许多文体类型,例如历史、法律、礼仪、信件、戏剧、寓言...等等,理解圣经时要按着它的文体类型来理解,例如:若是寓言,就用按寓言来读它,诗歌就要用诗歌来了解,传记/故事便需用传记/故事来欣赏,拿寓言或传记当作严谨的历史报告来读,必然会懂错它!我们若按着它们的文体类型来理解,对掌握圣经的讯息就会有一定的帮助。这种释经的基本原则,基督教圣经学者也常采用。
5.其实,编∕代所载的以色列历史也有资料错误哩,只要将它与撒上下和列上下一对照便知。谷/可14记载比拉多判决耶稣钉十架后,士兵才给祂穿上紫袍戴上茨冠,若/约19则兵士先这样戏弄耶稣,比拉多才判决,路11和玛/太6所载的天主经/主祷文一长一短...,四福音中还有许多出入的地方,这固然可说是以不同角度形容同一件事,但这不也正是所记叙的资料与历史不符吗?难道它们就不是圣经?
6.若7卷次经有错误之处,误解者就予以否认,耶稣也说错了话,他是不是也否认耶稣呢?祂在谷/可2:26说达味王是在厄贝雅塔尔作大司祭时,吃了只有司祭才可以吃的供饼,但事实上,那时的大司祭是阿希默肋客才对(见撒上21:1-7)!其实耶稣这个情况,就像今日大家都知道香港的大屿山中的「屿」应读「聚」音,但人人通行读「余」音,所以人人都读「大余山」便算,耶稣也是一样,祂当然知道谁才是那个大司祭,但当时的人们都这样讲说话,祂也就跟着大伙儿说“厄贝雅塔尔当大司祭”好了,若硬说阿希默肋客,人们还觉得怪模怪样呢。
7.至于冒用别的圣经人物的名字写书,也不因此而否定它是正典,根据圣经学者的研究,这种做法在旧约时代是常有的现象,不仅次经会这样,就连归入梅瑟五书/摩西五经名下的申命纪也是如此,申34:5-11记载梅瑟/摩西死后的事,人也死了,怎能记载这些东西?雅歌和训道篇∕传道书亦是伪托的作品哩。
本文最后修改日期:2001年9月12日
1.误解者提出以下两个否定次经为正典的原因:(1)被第二世纪的亚历山大人接受的亚桂拉的希腊文圣经译本,是没有次经的;(2)新约引用次经时没说「用经上说」的字句。容小弟回应一下。
2.耶稣说错大司祭名字为厄贝雅塔尔时,也没明言「用经上说」这几个字,难道祂就不是从正典圣经引述出来吗?
3.在犹太教「雅木尼亚/亚麦尼亚」会议之后,约于主后140年译成的亚居拉译本(天主教中译应是亚桂拉译本,Aquila)没有次经,不足为奇,因为亚桂拉是阿基巴大经师的徒弟嘛,他受犹太教传统的影响,当然不译出次经了,但那本被初期教会广泛采用的70贤士译本却包括次经在内。
4.那包含次经的70贤士译本后来也被翻译成其它文字,以适用于当地的基督徒,例如在主后180年已出现而最迟在主后258年全部译完的拉丁古译本和译于主后1至2世纪的多个不同年代的培熹托译本(ThePeshitto或ThePeshitta,是叙利亚文的译本)。这是包含次经的70贤士译本已为早期基督徒接纳的另一例子。
5.本人在上述第2点「耶稣说错大司祭名字」一事上没注明那是引用谷/可2:26,亦没明言「在某篇文章说」这件事,但顺序看这「天主教和基督教圣经的异同」系列文章的读者都知道它是甚么,本人是「引用了」谷/可2:26及「异同(3):有关次经上的错误资料」第6点的内容。误解者重视新约引用次经时有没有说出「用经上说」这几个字,但不少圣经学者都认为没「用经上说」云云,并不重要,重要的是「引用了」那些经卷,至于如何引用,是明引,还是暗引,有没有注明「在某篇文章说」、「用经上说」云云,反属次要。
6.新约引用旧约时没明言「用经上说」的例子,小弟至少还记得两个,一是雅5:17-18引用列上/王上17:1,18:1及18:42-45厄里亚/伊莱贾停雨降雨的事迹来说明义人祈祷的功效,二是玛/太21:33-40(及谷/可12:1-8)耶稣所说的「恶园户比喻」,它明显地引用了依/赛5:1-7的「葡萄园寓言诗」。
7.误解者的标准是:被引用的要被圣经讲明「用经上说」才算正典,那么,请问误解者:圣经在那处讲明引用正典时必须要有「用经上说」这几个字才可算数呢?
本文最后修改日期:2002年6月12日
误解者说圣热罗尼莫/耶柔米(St.Jerome)原先不承认次经,后来才予以接受,古教父们对圣经的正典也有不同的意见,他们并未说自己无误,为何要信他们的说话而不信圣经?他又指天主教是在马丁路德改教后,在脱利腾(又名天特)和梵一两届大公会议才定73卷为新旧约正典,为的是「抵抗宗教改革」。他又质疑天主教为何单单接受马加比一、二,却不接受马加比三、四和其他的「次次经」?本人谨作出以下回应。
我们当然相信圣经,不过,请问圣经那一卷那一章那一节明言次经不是正典呢?在小弟印象中,圣经并没作出这样的指示。
的确,古教父们的话有时是不一致的,他们的意见虽有份量,但也可谓「只属个人意见」,因此,教会的定断才更重要!犹如宗/使15定断出不用遵行割损礼,就指出了正确/合乎基督信仰的定案,并平息了纷争,若没有这教会权威的定断(称为「教会训导」),当教会成员(只消对某一信仰课题)各有不同的见解时,若相持不下,我不让你,你不让我,教会就会分裂(不幸,这个分裂的现象在今日基督新教中正严重地普遍着)。教父们的见解,还需得教会的接受哩。
因此,我们不难理解为甚么那原先不承认次经是正典圣经的圣热罗尼莫∕耶柔米(St.Jerome),在382年的罗马主教会议将「次经」列入正典之后,也接受它们为正典,把它们连同其他正典一并翻译成拉丁通行本∕武加大译本(Vulgate);曾对次经态度含糊的圣奥斯定∕奥古斯丁(St.Augustine)也说:「圣经正典的纲目,应随公教会的权威而决定。」(《ChristianInstructions》)
教会/天主教在主后397年的迦太基第三届会议订出为数73卷的新旧约正典书目,主后393年的希顿公会议、主后419后的迦太基第四届公会议、主后1441年(马丁路德改教以前)佛罗棱斯大公会议也提出同一的圣经书目,是有文献为证哩。天主教不接受马加比三,四和其他「次次经」,正显出初期教会是认真地辨认那些经书属于正典,并非一古脑儿照单全收。
其实误解者说天主教在主后1546年及主后1870年的脱利腾(又名天特)和梵一两届大公会议定73卷为新旧约正典,为的是「抵抗宗教改革」,这无疑是确认教会/天主教一直以来都认为73卷(包括那些次经)是正典,就如上述多届会议中所肯定的。因为马丁路德反对次经,即显示了在他反对之前,教会/天主教是接受次经的!否则,路德何需反对?既然马丁路德反对次经,于是,教会∕天主教为「抵抗宗教改革」,便在脱利腾(又名天特)和梵一重申以往多届会议的主张,声明那73卷为正典。
本文最后修改日期:2002年6月12日
1.误解者说保禄/保罗虽然否定犹太教,但却肯定神的圣言是给他们的(罗3:2)而犹太教的圣经直到今天跟基督教的旧约圣经(39卷)又是一样,因此,次经并非正典。对于误解者这样的推论,小弟有以下的响应。
2.在1960年代,基督新教学者AlbertC.Sundberg,Jr.对旧约圣经曾作过深入的研究,并发表了一篇名为「早期教会的旧约」(TheOldTestamentoftheEarlyChurch)的专论,当中指出教会因在雅木尼雅会议之前已跟犹太人分了家,教会只承受主后70年以前(那时旧约还未定型)的犹太教遗产。
3.拙作「天主教和基督教圣经的异同(2):支持次经的理据」中曾指出:对于主后90年间犹太教在雅木尼亚/亚麦尼亚会议中订定他们犹太教的旧约正典,并且不许再有所增减的决定,教会不应追随。根据圣经学者们的研究,保禄/保罗既是大约于主后58年写下罗马书,那时旧约还未定型,那么,罗3:2所说的「神的圣言」未必就是指那39卷希伯来文旧约圣经。
4.请勿忘记,罗马书不是写给犹太人的,它是写给阅读希腊文70贤士译本的罗马教友的,宗/使徒们在不懂希伯来文的非犹太人地区传福音,他们自己(和外邦基督徒)也得用上70贤士译本!若罗3:2「神的圣言」真是指那39卷希伯来文圣经,保禄岂不特别声明是那39卷,以免阅读70贤士译本的罗马教友误会?!
5.说起来真妙,原来罗3:4及罗3:10-20所引用的经文就是取自希腊通行本的,既然在同一章圣经里,保禄/保罗都引用那包含次经的70贤士译本,那么,罗3:2中的「神的圣言」更应是涵盖次经的了。
本文最后修改日期:2001年9月12日
在拙作「天主教和基督教圣经的异同(2):支持次经的理据」曾提及新约大量引用的旧约次经,而典型的例子可算是希11:35,它所引用的次经是玛加伯下7:1,5-9有关母子八人在希腊王安提约古四世宗教迫害下,怀着复活的希望受着严刑而殉道的记述,加下7:9这样说:「他在快要断气的一刹那,高声说:「你这穷凶极恶的人!你使我失去现世的生命,但是宇宙的君王,必要使我们这些为他的法律而殉难的人复活,获得永生。」
误解者却认为希11:35「有些女人得了她们的死者复活,有些人受了酷刑拷打,不愿接受释放,为获得更好的复活」(思高版),第一句「有些女人...」可以指厄里亚/以利亚先知及厄里叟/以利沙先知分别使两个寡妇之子复活(列上17:17-24及列下4:18-37),第二及第三句的「受酷刑拷打,不愿接受释放」是指耶肋米亚/耶利米先知(耶38:6)和达尼尔/但以理先知及其三个朋友(达/但3:16-23,6:16-25)的遭遇,而不一定指上述加下7的记载。
本人实在十分欣赏误解者如此熟悉圣经!希11:35前半句「有些女人得了她们的死者复活」还可以说它是指厄里亚/以利亚和厄里叟/以利沙两位先知的奇迹,但是,根据希11:35整节经文来看,后半句则明言他们之所以「受了酷刑拷打,不愿接受释放」,其目的是「为获得更好的复活」,耶肋米亚/耶利米先知(耶38:6)和达尼尔/但以理先知受苦,并非「为获得更好的复活」,可见这并非希11:35所指的事迹。若像误解者这样解经,未免有断节取义的危险了。
本文最后修改日期:2001年9月12日
1——有朋友问道:「基督教没有教会训导这东西,天主教却有。有时,天主教的教会训导限制了圣经的涵义,收窄了圣经的演绎。训导又常常改变,到底天主教的训导权限去到那里?」小弟试回覆如下。
2——简单来说,天主教的教会训导并非高过天主的话语(包括书写的或传授的天主圣言,即圣经和传授/圣传),它却是在圣神的默佑之下,为天主的圣言服务。
3——论及教会训导的服务性质,曾志罡着的《圣经与传授》第25页就指出:「服务的性质是圣善地保管,无误地宣布,忠实地解释天主的话语。
4——所谓保管,并不是对天主话语的专权和垄断,或作任何限制与束缚;而是保存,维护天主话语的纯洁与完整,使它免于乱真,使它不致走样,使它‘活泼灵通’(希四:12),适应时空的需要,并在训导权的监督下,使信民能尽量活学活用它,务使天主话语‘广布流传而大放光明’(得后三:1)。
5——所谓宣布,是训导权把天主子民对启示宝库中蕴藏的奥义所研习的心得与新的领悟及发现,以最高权威的方式,而视为神启的真理提供出来,作为信友当信当守的准绳。
6——所谓解释,...是依循圣经的原则与传授的教诲标准,在圣神辅导之下,正确地,决定性地把包含在启示宝库里的天主话语,加以清楚明白的讲解及阐释。」
7——该书第27页又说:「教会的训导权乃是以‘慈母与导师’的身份,保存、照顾,由宗徒手中所接过来的这双胞胎的宁馨天儿──圣经与传授。她一方面把渗透于教会生活里有异于宗徒正统的传授,加以排斥、净化;另一方面她永远维护着文书的和传授的天主话语的圣洁与尊严,使天主子民能‘都由听而信,由信而望,由望而爱’。」
8——上文(第1至第7点)大概已说出「天主教的训导权限去到那里」了。
9——的确,若有人乱解圣经,散布些错误的讲法,教会应该指出圣经到底是有怎样的涵义,不可让人随意解释演绎它,这实在不是「限制了圣经的涵义,收窄了圣经的演绎」(虽然骤眼看来能给人「限制、收窄」的印象)。
10——说教会训导常常「改变」,所谓的「改变」其实只是表达方式的「改变」,而非内容的「改变」。即使是中文的表达,50年前写的中文文章与今日写的无论在风格和用字上都已有出入,同样在2001年,在香港或在台湾或在大陆写的中文文章也有点不同,何况在二千年来,教会要在不同地方、文化中讲述天主的启示!在圣经成书的时代堕胎并不常有,但今天就十分普遍,圣经没明言「不可堕胎」,却有教人「不可杀人」(十诫,见出20),教会为适应时空的需要,就基于圣经的教导(「不可杀人」这诫命的精神和原则),灵活地应用在今日的情况和处境中,故此反对堕胎。表面/表达方式就改变了,内容实在没有改变。
11——据小弟的了解,基督新教大概没有上文所讲的「教会训导」,但基督新教的弟兄姊妹(尤其是初信的)基本上不是也接受他们的牧者所教导的吗?管见认为,在一些基督新教弟兄姊妹的心中,他们的教会多多少少都有份「训导」的权威哩(虽然这份「训导权威」是有别于天主教的)!
误解者说天主教有“教皇无误”的道理,并大概是单凭这四个字的字面意义,把它误解成教皇“随时”无误,甚至在各方面,包括“杀人”和“科学”(例如:伽利略事件)的判断上是无误的,就连在“政治上”都可以发挥“无误”的影响力。“教皇无误”即赋予教皇“无上权柄”,甚至操有生杀大权。本人现讲述一下天主教对“教皇无误”究竟有怎样的内容。
首先,天主教给它的中文名称不是“教皇‘无误’”,而是“教宗不能错权”。“教宗不能错权”不是说教宗做甚么、说甚么也不会出错。他是会出错的,也会犯罪跌倒,需要告解,需要被主耶稣救赎。
其实“教宗不能错权”这名称指明它是教宗在其“职务上”(不是教宗本人)所拥有的一种特别的“权柄”,但“教皇无误”这名称实在容易引起误会,使人把“教宗不能错权”的意思错误地放在教宗这“个人身上”,而且还把这个特别的权柄扩大到无边无际,以为教宗的一举一动说每一句话都不会有错,又不会犯罪和做错事,甚至连买东西也不会买错!
教宗的“不能错”正源于教会的“不能错”,梵二《教会宪章》第12号就指出:“信友的全体由圣神领了傅油(参阅若一2:20及27),在信仰上不能错误;几时‘从主教们直到最后一位信友’,对信仰及道德问题,表示其普遍的同意,就等于靠着全体教民的信德的超性意识,而流露这一﹝不能错误的﹞特质。”而教会之所以有“不能错”这恩典,是源于主耶稣在若14:17,15:26,16:13的许诺:祂派遣圣神这个真理之神来领导教会,圣神领导教会到达真理,帮助他们固守真理,因为天主的启示是不能错误的真理,教会将天主的启示忠实地陈述出来,所以教会在“定断”有关信理和伦理的道理时能够“不能错”,在弟前3:15就说教会是“真理的柱石和基础”。
好了,教会有这么多人,由谁来代表整个团体去宣布或钦定某项真理呢?这个问题就正如某个团体需要向外宣布一些正式声明或发出一些信件时,由谁来宣布或签发文件呢?当然会找该团体的负责人或最高领袖来代表整个团体宣布了!同样,教宗作为教会有形可见的最高牧者和导师,自然由他代表着整个教会去钦定某项真理。梵二《教会宪章》第12号就说:“几时主教团的首领、罗马教宗,以全体基督信徒的最高牧人与导师的身份,在信仰上坚定其弟兄们(参阅路22:32),以决断的行动,宣布有关信仰与道德的教理,他便以自己职位的名义,享有这种不能错误的特恩。”
所以,教宗用这“不能错权”时,其实是他以整教会的最高牧者和导师的名义,代表着整个教会宣布某些当信的道理,而非他个人地发表“自己的”、“私人的”东西。他定断当信道理时,必须与整个教会的信仰吻合,才能运用“不能错权”。
这个“不能错”的训导权其实并非高过天主的圣言,梵二《启示宪章》第10号清楚表明:“教会的训导权,并不在天主的言语之上,而是为天主的言语服务。”“不能错”的特恩只限于“信理”及“伦理”的范围,运用时不是教宗随随便便说句闲话也视作“不能错”的训导,而是要正式地,以决定的行动来宣布该项教理,《天主教法典》第749条第3项就明言:“任何教义,除非是明显地如此决定的,不得视为以不能错特恩所决定者”。
那么,教会的“不能错”既源于圣神,为何教会又做出许多错事来,中世纪时教会也曾有腐败的日子,岂不是“教会有错”才对吗?
教会虽然有圣神这个真理之神的带领,但其成员都是有人性软弱的人,教会在“实践”福音教训时,是会有犯罪跌倒的可能,就正如我们每个基督徒都宣认天主是全能的,祂会眷顾我们每一个人(在“陈述”这端真理上是没有错的),但当有困难危险的时候,我们又未必信靠天主(将这端真理“实践(或应用)”在生活上时则能够“出错”,没按真理而生活)。虽然“陈述天主的启示和真理”,跟“按这些真理、按福音而生活”彼此有密切的关系,但它们仍属两个不同的大范畴。10.教宗和教会的“不能错”是属于“陈述真理、定断信理和伦理”的范畴,并非“实践福音教训与否”的范畴。教宗和教会的“不能错”是说教会“定断”信理和伦理时“不能错”,而不是说教宗和教会在“实践”信仰时“不能错”,或不会犯罪跌倒。
让我在此总结一下上述的内容,就是:
A)教皇在何时无误?他以最高牧者和导师的身份,代表整个教会发言时,但他受着严格的限制,他运用“不能错权”时,要联同整个教会,与整个教会信仰吻合,并正式地、以决定的行动来宣布该项教理。
B)在那一方面无误?只限于定断信理和伦理时。C)教皇无误背后基于甚么无误?基于教会的不能错,最终是基于圣神的不能错。
本文最后修改日期:2001年9月12日