作者：赵正葵 年份：1977
(甲)田氏的生平与思想方法引言
田立克(Paul Tillich)生于一八八六年，德国人，其父是牧师，他在十九世纪自由主义的气氛下受教育。这形成他日后对自然表现出一特殊的喜爱。第一次世界大战期间曾任随军牧师，因此有机会对各种社会问题深入了解。战争结束，他便开始了神学教授的生涯，并且与当时的「宗教社会主义」运动接触，反对希特拉的极权专制，遂不见容于德国纳粹主义下的政权。一九三三年，在尼布尔(Reinhold Niebuhr)的帮助下他逃离德国，到纽约协和神学院(Union Theological Seminary)担任教授。这时他已四十七岁，开始在一个新的国家使用新的语言工作。(注一)
田氏在短短几年后便成为全美最着名的神学家之一 ，事实上，「他是本世纪最杰出的神学家，宗教哲学家，一生中先后获得十五个博士学位，是在学术界极具声誉的思想家。」(注二)一九五五年他退休离开协和神学院，便马上又被哈佛大学请去担任神学教席，且是拥有最高荣誉的University Professor之职。他一生工作不歇，一九六五年去世那年他还在芝加哥大学任教。
田立克被称为「神学家的神学家」不是没有缘由的，他有超凡的见地，作品高深难懂 。对现代人切身的问题，如时间、历史、永恒、焦惧、空虚、勇气、信仰等问题都有详细讨论。多数欧洲的学者认为他是反对巴特和卜仁尔的一位自由主义神学家。有时他也自嘲称自己是「最后一位自由主义者」。但当他到了美国，他却认为是新正宗派的发言人。他常说他是处在自由主义和新正宗派之间。他赞同自由主义者，认为宗教须用理性来加以考验，同意对圣经进行高等批判，并致力研究宗教和文化的关系(注三)。另一方面，他赞成新正宗派的主张，认为一切启示以圣经中所见「耶稣就是基督」的造像为最终准则。到后来，田立克将他自己的学说发展成一独立的神学系统，而不再归入任何一派。
相互关系(CORRELATION)是田立克基本思想的方法。他认为神学家的职责就是把圣经的信息和当代的情况衔接起来。假如人想了解主的启示，就得先有准备。启示也证明人的思想和问题，与宗教信仰的解答之间有一种和谐的相互关系存在。而神学家的责任就是指出这种事物之间的相互关系。这就是说，神学必须使用其所在地的文化语言，即神学本位化(注四)。
如想对这相互关系作深一步了解，便该先研究一下田氏常用的三个名词：神治(Theonomy)，法治 (Heteronomy)、和自治(Autonomy) 。他认为所有的思想活动均不外是上述三个名词之一的表现。法治就是指一个人服从他身外的法律，若宗教以权威来迫他人遵守某种信仰和行为，这宗教就是法治的。在法治的宗教内，领导者自认并强迫他人接受自己就是神的代言人。神是最高的立法者，我们必须服从祂。这种法治思想，田氏认为忽视并破坏了人的创造力，使人没有成长和表现的机会。我们服从神的命令，因为祂的能力超过我们，这个理由并不充份。它导致神与人的割裂；忽略了人是神的肖像，及神在每一个人心内工作，神给每一个人不同的元宝、才干和创造力，要我们去发展。因这自由，人迟早会藉「自治」的名义来背叛法治主义。人不再向外力低头，自己要成为自身的主宰(注五)。
神治主义主张法治与自治并重 ，法治与自治都根源于神治(注六)神与人在事实上有极密切的关联。神是我们内外之主，在外有律法，而我们在自己内在亦能寻到上主的律法。上主所赐的法律原和人自己的本性相协调。所以在法律中，人不会失落自己，更能找到真我。这样服从上主的命令，不是因为上帝的能力超越我们，而是因为上主是一个人与他自己、与别人、和与整个世界的基本关系。
田立克支持自治主义，反抗法治主义。但他同时认为自治无法满足人的深刻需要，自治对人生缺乏深度和连贯性。自治时期导致一片零乱，丧失以世界为整体和作为人生中心的观点。自治不能提供人生一个确实的方向，不能给人安全感，也不能为人生建立根基。
随自治时期的结束，我们面前有两条路可供选择，一是恢复法治主义，许多人为了「逃避自由」，而选择这条路。权威主义的宗教说：假使人愿意放弃自主的自由，他可以获得力量和安全感。另一条就是新的神治主义，人从神找到完整性、意义及人生的深度。在新的神治主义内，上主并不被视为一股来自外界的拯救力量，祂就是自治主义所已经发现的真理及善良背后的深度和根基。(注七)
最后，关于田立克的思想，还有两方面是值得我们注意的，以便对他的作品有明澈的了解。
(一)他的政治思想是遭遇纳粹逼迫的反应，我们随时都能看到他对希特拉式极权政治的反叛，周联华博士曾提到「田教授是德国的古本，他前半生的教授生涯都在德国，……希特拉执政改变了他宁静的教授生活，他逐渐在演说及作品中透露及传播不满纳粹的思想，甚至为学校解聘，不得再在德国境内立足。」(注八)
(二)他对其它宗教的尊重和宽容 ，这一点不是他的「不信」，而是他的神学思想看重「相互关联」，重视现状与文化，注意基督信仰与当地文化的关联。田立克认为基督教并没有比其他宗教高超，基督徒也没有此其他的宗教信徒更公义，可是基督教所见证的基督乃是终极的，故基督教的关怀是终极的关怀。(注九)。
(乙)田氏的历史与天国观
历史的不同层面
田立克在他的神学着作中，非常看重历史的研究与分析，他尝试从历史的角度去探讨天国的问题。他的神学主要是历史神学(Theology of History)(注十)。他深信应以历史问题去接触形上学(Metaphysics)(注十一)。历史是行动(Movement)，藉此可以达到满至的创造时刻(Creative Time)。历史还可以透过自由，而达到意义的实现。
历史可以从几个不同的层面来作讨论 :(一)历史指向，(二)人与历史，(三)历史时刻，(四)历史的含糊。
程。精神指向(Spiritual Dimension)与历史指向两者没有什么大分别，前者看重描述这潜能的实现过程，和人创建的成份。后者却侧重这过程的方针、动向、和人所创造的新事物的呈现(注十二)。
及所报告的事实 (Events Reported)。报告是属于主观见解或主观心性(Subjective Mentality)。透过主观的见解来决定各体事实的意义，和选择所要报告的事实 。这种抉择是人运用自由的表现 ，(Exercise of Freedom)，藉此人创造历史(Spiritual Creativity)。但这自由的运用是以历史意识 (Historical Consciousness)为基础 。历史意识是指对社会的需要和企望的醒觉和认识 。藉着这种认识 ，人能将发生过的事实织构成历史 ，所以人生的经历(Human Happenings)成为历史事件(Historical Events)。主属结构就是指事宜和人对这事实所作的解释。
历史意识使人具备写历史的动机和目标(Purpose)。由于人自由地选择和实践不同的动机，我们便在历史中发现不断有新事物的产生。在自然界里，新事物是藉分裂(Division)、再生(Reproduction)、特别是进化(Evolution)而来。但在人类史的层面上，新事物是特指价值和意义上的新，这与自然界里的新事物有本质上的分别。至于所谓新的意义和价值是指代表一些其他的事物，而同时又超出自身的。总括而言，田立克认为人类历史具有四大不可缺少的特征：一、目标(Purpose)，二、自由(Freedom)三、新(Newness）四、意义(Significance)。
这些具有历史直接肩负者资格的团体不可能是「全人类」。全人类政治上的一致是人类史的目标。既是目标，就不可能存于历史之内，而应在历史的尽头。同时，只有政治上一致的组织(Bearer of History)方可担此重任。所以，在旧约中，天国(Kingdom of God）；是富政治性的。在另一方面，人类藉看动力的自由来创造历史，而这动力的目标就是政治上统一的人类，故此这目标不可能存于动力的自由内。有见及此，田立克主张：人类统一过程中的开始 ，个别小组方是历史的肩负者 ;即使是统一的人类 (United Mankind)，仍要受小组的压力和影响。
切有限体(Finite Being)的特质。历史性时刻是指趋向满全(Fulfillment)的时刻。它应该是向前、创新 、不倒流和独一无二的(Unique），满全是永恒的达致(Future Eternal）(注十四)。有了永恒，时间便终止，满全是有赖自由抉择而获得。有了满全，则自由亦告终结。(注十五)。换言之，历史的目标就是历史的结东。整个历史过程是在设法跳越时刻的含糊不明(Ambiguities of Time)，所以历史应是进步的(Progress），趋向最基要的新(Ultimately New)。田立克主张在进步的过程中有自由的介入(注十六)。因这介入，历史时刻是难以预测地跳跃着(Unpredictable Leaps)，而不是按步就班地进展。
向满全，故此有其暧昧不清的一面。否定来说，历史的进展不是可以预期的(Calculated)。因着自由的介入，历史是跳跃着前进。这意味着下降(Fall)的存在。肯定方面，历史在趋向最终目标的过程中，会实现一连串有限的目标(Limited Aims Actualized)。有时这些有限和过渡性的目标会被误认为最终目标，这就形成了历史含糊不清的一面。
同时，生命的三个程序亦构成历史的含糊：(一)自我成全(Self-integration)会形成权力的增长，这会做成创造力和破坏力相对的增强。(二)自我创造(Self-creativity)亦会导致改革(Revolution)与反改革(Reaction)的对立。(三)自我超越(Self-transcendence)亦即自我提升 (Self-elevating)。对于这样的捉摸不定，我们称之为魔性(Demonic)，因其具有破坏力，可以毁灭建设。
对天国的探索
上文所提出的终极目标、动机和自由……等，迫使我们去探索天国的问题 。事实上 ，一切关于历史的解释都受存在的意义和其捉摸不定的特征所困扰。历史的意义和存在的因由只有亲历其境的人才能体验和领悟，正如河水的急度，唯有处身河中的人才能体会。
的精神创造的动力和指向。历史时刻包括全部生命。给历史意义的答案亦是存在物意义的答案。田立克以基督徒的立伤来给历史解释，这就是基督徒的历史观。
连合一切有限体。总括以上四点，天国应该是无所不在(Immanent)，而同时又超越一切的(Transcendent) 。
历史内的天国
田立克认为救恩史是指救赎的力量藉着一连串的事件，而介入历史的程序中(注十八)。天国是以渐进的方式介入历史。
基督学能给人历史的解释(注十九)。耶稣基督是历史的根源和核心。天国是透过启示而渐渐呈现，启示导引我们去认识基督为历史的核心和根源。
史。这种突破，田氏称之为时机。而时机(Kairos)与时间(Chronos)相对。前者是指启示的时刻，是时间的质。后者是计算的时刻，是时间的量(注廿)。
(三)天国和宣示的教会(The Kingdom and the Manifest 指整个宇宙。除人之外，还包含所有其他一切事物。随着基督(New Being)的降临，我们进入新天新地的境界。那里没有不洁和魔性。由于只有一个以基督为核心和根源的属灵团体(Spiritual Community)，故此只有一个教会。这教会代表天国，但不就是天国，这是因为教会史中有捉摸不定的现象(Ambiguity)。教会内，人性仍然占非常重要的位置，故此教会有不纯净的成份。
末世论(Eschatology):天国即历史的终结
历史的目标就是天国，神圣的临现 (Spiritual Presence)和永恒的生命。三者相同而重点各异。天国是指历史内和超历史的满全，神圣的临现的重点在历史内(Inner-Historical)，而永恒的生命则注重超历史的满全。
秩序内，即历史的秩序和永恒的秩序。他们不是相同的，但永恒的秩序是藉历史秩序而呈现。永恒的生命有两个特性，即统一性和洁净性(Unification and Purification)(注廿二)。
(二)审判：意即排除否定(Exclusion of the Negative)。在暂时到永恒的转化过程中 ，所有否定和捉摸不定的都会被排除。这就是最后审判(Ultimate Judgment)。这是必须的，因为天国或永恒的生命达到满全时，便不可能再容许否定和捉摸不定的存在。
(三)本质化(Essentialization)；永恒的生命并不只是消极地排除所有缺点，亦包括容纳及肯定一切积极的(Positive)事物。随着基督的降来，一切事物得以重获其本质 ，就是柏拉图(Plato）所谓的本质化。当人回复本原时，历史亦到达终点。虽然如此，历史仍有其永恒的意义，因为在历史的过程中，基督天主子曾以完人的方式呈现，以及透过这种呈现，一切事物得以本质化，而且有更丰富的本质(Enriched Esseence)(注廿三)
(四)不死和复活(Immortality and Resurrection) 这是指个人参与永恒的生命(注廿四)。永恒的生命就是在主内的生命，它不表示没有完结的时间(Endless Time)或来生(Life Here-after）。它有超越暂时性的特质。田立克认为圣经中「肉身的复活」(The Resurrection of the Body)是指整个人参与永恒的生命。复活并不是一件在遥远的将来会发生的事，而是「新实有」(New Being)的一种能力。这能力使祂(New Being)在今时今日从死亡中创造生命。那里有「新实有」，那里有复活 。换言之，复活能存在天下普世之中(注廿五)。
（丙）批判
田立克的历史神学是基于神治主义。在历史的层面，他设法将宗教与文化联合。田氏认为神治主义不是在一个宁静的空间内存在，而要在时空中力争上游。虽然只能达到一段非常片段和捉摸不定的(Fragmentary and Ambiguous)神治时期，但亦能以此去量度历史的节拍。事实上，历史是从神治时期来，而趋向神治时期(注廿六)。历史内的天国就是属于神治主义的部份胜利。至于，神治主义的全部应验则是超越性的，即是脱离暂时性的。所以，神治主义并不是一个纯粹的理想(Utopia)。完满的神治时期应该是普世本质化的(Universal Essentialization)，在永恒的生命内，人全部的创造潜能都获得实现，人和神重新联合一致。
无论为赞成或反对田立克这些神学理论的人，田氏对历史的解释都是一雇极大的刺激。他最基本的贡献是关于时机(Kairos)的概念。这概念是了解田氏思想的关健(注廿七)。基督的降生就是神性和魔性之间存在着最大的冲突；藉此冲突，天主的国克胜了魔鬼(Satan)的国(注廿八)。在田立克的神学理论上，时机和相互关联两个概念有极密切的关系。
积极方面，田立克的历史神学具有非常大的价值。时机的概念、历史的主属结构、历史的直接肩负小组、历史时刻的记号、天国的历史内和超历史特性……等都对当代神学思想路线有极大的贡献。故此，田立克在神学思想上的不完满处，不在他所说了的，而在他所保持缄默的地方。
(一)他的本质化理论是基督学和历史神学的关联。耶稣基督是历史的核心。透过基督，历史的意义或目的(Goal)得以呈现。这历史的目的就是「新实有」，即本质化了的人性。在耶稣基督内，「新实有」呈现在历史内 ，但同时又有超越历史的目标，这目标亦成为历史不断前进的终向。
可是，田立克没有将「新实有」的基督性和末世性连结在一起。换言之，他没有明显地指出我们的复活和基督的复活之间的关联。此外，还有一个待解问题：天主与人怎样因本质化而得重新联合？天主与人怎样透过基督而联合？教会的神性和人性怎样联合？这些问题都是同一问题的不同面 ，有待我们去寻求解答的。
(二）在田立克的末世论，另一个使人惊奇的遗漏就是有关死亡的问题。死亡是表示个人现世生命(Temporal Existence)的完结，属于历史内的时刻；但由于它对「存在」是一个绝然威吓：Absolute Threat of Nonbeing)(注廿九)，故此使田立克很自然地把它撇开，转而去注意「死亡」的超历史意义。
(三)田立克亦没有讨论关于来生(After Life)的问题。这问题涉及灵魂的不死和肉身的复活。他曾讨论有关在永恒内个人的自我意识。可惜，他只提供了两个反面的答案(Negative Statements):一、自我意识(Self-conscious)不能从永生中被排除。二、在永生中的自我意识是与暂世的不同。关于复活过来的肉身(Spiritual Body)，他亦给了两个反面的答案；一、他不是纯精神的，和二、他不是纯物质的。田立克认为以往有关灵魂和肉身的理论陷于二元论的危险(注卅)，但他却没有给与肯定的解答。
从以上的反省，我们注意到田立克对问题的解答往往是象征的，甚至是逆证的。这是很多近代神学家所采取的路线。有些人认为这种答案到头来往往比其他答案更能令人满意。但有些人却对此甚表不满，他们极力追求肯定的答案，他们认为「存在」本身是一个绝大的肯定。
最后，虽然田立克的神学理论不是十全十美(事实上，没有一位神学家的理论是无瑕可击的。)，但无可否认他是近代最著名的神学家之一。在关于历史和天国的问题上，他曾给了一个很中肯的结论。田立克说：「我们不能期望在历史的进程内找到完满的公义与和平，但我们能希望在某一定的时刻公义获得部份的胜利。」(注三十一)
(一)田立克著，郑华志译，「系统神学第二卷」，东南亚神学院协会，一九七一年六月初版。
(二)田立克著，蔡伸章译，「生之勇气」，东南亚神学院协会，一九七一年十二月初版。
(三)Tillich P., The Interpretation of History, Charles Scribner's Sons, N.Y. I936, P.49
(四)如(三)
(五)Tillich P., Systematic Theology, Vol.1. Harper & Row I967 P.83
(六)同上第八五至八六页。
(七)同上第一四七至一五０页。
(八)文星杂志第五十九期。
(九)参阅：田立克著，罗鹤年译，「信仰的能力」，东南亚神学院协会，一九六四 年五月初版。
(十)Tillich P., The Protestant Era, University of Chicago Press 1957 Chapter XIII.
(十一 )TillicA P., The Religious Situation, Meridian Books, N.Y., 1956 PP.81-83.
(十二 )Tillich P., The Interpretation of History, PP.272-273
(十三 )Tillich P., Systematic Theology, Vol.III, Harper & Row 1967 PP.302 -306.
(十四 )Tillich P., The Shaking of the Foundations, Charles Scribner's Sons 1948, 37.
(十五 )Tillich P., The Interpretation of History, PP.278-279
(十六 )同上第二七三页 。
(十七 )Tillich P., Systematic Theology, Vol. III, P.357.
(十八 )同上第三六三页 。
(十九 )Tillich P., The Interpretation of History, PP.242-265
(廿 )Tillich P., The Protestant Era, PP.43 46-47
(廿一 )Tillich P., The Religious Situation, P.35
(廿二 )Tillich P., The Kingdom of God and History, Vol.Ill, George Allen and Uwin 1938, P.113
(廿三 )Tillich P., The Eternal Now, Charles Scribner's Sons 1963, P.76
(廿四 )Tillich P., The New Being, Charles Scribner's Sons 1955，P．24
(廿五)同上第十五页。
(廿六)Tillich P., The Protestant Era, P.47
(廿七)Cf. Paul Tillich in Catholic Thought, Thomas A. O'Meara 0 .P. and Celestiin D. Weiser 0 .P. (ed.) Priory Press, Iowa 1964.这是Erich Przywara的意见 。
(廿八)同上第二O二至二O四页。
(廿九)Tillich P., The Courage to Be, Yale University Press New Haven I962 PP.42-45
(三十)Tillich P., The Shaking of the Foundations, PP. I37-138, I66-167
(卅一)Tillich P., Pacem in Terris, (address delivered at the Pacem in Terris Convocation Feb.I8 I965 N.Y.C.): Criterion (University of Chicago ) IV No.2 19655 P.18.