作者：劳伯埙 年份：1979
(甲)导言
过去十五年间，随着医药的进步，物质生活的改善，以及对主对人的基本态度的转变，度婚姻生活的教友，常遇到不少问题，诸如：人工节育、避孕丸、坠胎、离婚、再婚等；因而神学家对婚姻的探讨，亦多是环绕着这些迫切的牧民问题，以致疏忽了对婚姻是一件圣事的研究。
其实，教会一向都承认婚姻是一件圣事，但碍于过去的圣事神学，太注重圣事的工具性及事效性，故无法产生一套既积极又为现代人所能了解及接受的婚姻圣事神学。教友知道婚姻是一件圣事，但不清楚或没有想过这与他们的生活有什么关系。
本文的目的，并不是提供一套完整而有系统的婚姻神学。事实有不少神学家，已在这方面努力过。另一方面，影响家庭生活的内在和外在因素不少，且因时间、地域的不同，各因素的影响都不会一样。神学家必须常留意这些改变，否则他们的婚姻神学便会沦于空泛。所以本文只是指出迈向婚姻圣事神学(不是婚姻神学) 可走的方向。因此这篇文章分为两大部份。第一部份指出在梵二以前，不能产生一套合理的婚姻圣事神学的原因，说明过去神学没有解答的地方。第二部份则指出今日神学的趋势，注重如何弥补过去的不足，以及怎样使婚姻生活成为教友成圣的途径。
(乙) 梵蒂冈第二届大公会议前的婚姻圣事神学
(一)梵二前教会的训导
庇护十一世「圣洁婚姻」通谕
梵二前，教宗庇护十一世的通谕，可说是教会对婚姻最详细及最完整的训导。它根据圣奥古斯丁所讲有关婚姻三项好处，论及婚姻的本质和法律，并反对当日人们对婚姻的谬论。最后教宗提出各项可以补救时弊及圣化家庭的办法，指出婚姻是基督所建立的「新约」圣事，故此是一个特殊的圣宠标记与泉源，不单赋予恩宠，还赐予其它恩惠，使夫妇们能善度婚姻生活。通谕虽未明文指出，却透过内容暗中肯定，婚姻圣事的施行人是夫妇二人，而不是司铎。(注一)
通谕根据当时的思潮，将生育与教养子女作为婚姻的首要目的，虽然如此，夫妇的爱「可以正确地称为婚姻的首要原因及理由。」(注二) 这使日后神学家对婚姻的讨论，逐步超越了法律及条文的范畴。
特伦多大公会议(COUNCIL OF TRENT)
对宗教改革者所提出的问题，特伦多大公会议所作出的回答及训遵，直至二十世纪中叶，仍深切地影响教会的神学研究。改革者相信人是堕落的，因此否认婚姻是一件圣事；而达尔文 (CALVIN) 更认为婚姻与耕种或修补房屋一样，只是一项俗务而已；故此，如果因通奸或其它重大理由，离婚是允许的。特伦多大公会议的文献论及婚配圣事的部份不多，只强调婚姻是永久不可拆散的结合，所赐予的恩宠是基督在十字架上所挣来的，为圣化夫妇二人，坚定他们的结合，使他们问的爱情臻于完满。
由于特伦多大公会议所着重的，是成义的问题，故讨论也多与圣洗、坚振及圣礼三件圣事有关。对七件圣事的总论很简短，只列出了十三条典章(CANONS)，以针对改革者的错误。(注三) 不过当时教会内的圣事神学，与十五世纪翡冷翠大公会议为亚美尼人合一所颁发的诏书所论及七件圣事的内容完全相同。
翡冷拉大公会议(COUNCIL OF FLORENCE)
这诏书的圣事神学，主要是来自多玛斯的着作：「论信理与圣事」。诏书指出圣事是由三要素组成，「即(一) 圣事的事物(仪式) 作为圣事的质料(MATERIA)，(二) 施行圣事用的经文，作为圣事的形式(FORMA)，(三) 施行圣事的人，必需具有遵行教会所指定的意向；以上三个要素之中，若缺去一项，就不成圣事了。」(注四) 在讨论前六件圣事时，诏书都是根据这三个要素而清楚列明每件圣事的质料、形式及施行人。(注五) 但论及婚配圣事时，则离了这「形」、「质」及施行人的大纲；只是指出这件圣事「是基督与教会结合的标记…‥婚配圣事的成因(CAUSE EFFICIENS) 通常是由于(男女) 彼此言明自己对婚姻的同意。」(注六) 接着，就重覆教父所提有关婚姻约三个好处。只有一煞是肯定的，就是男女二人的同意，形成有效的婚姻。但这圣事的「形」和「质」是什么呢？施行人又是谁呢？诏书未有交代。
虽然这诏书不是一份「不能错误的信理文件」(注七)，但可以反映出，教会直至十六世纪为止，对于婚姻圣事，仍没有一个清晰的认识，或一个有系统的神学。即使在一九三○年，庇护十一世的通谕也只是强调婚姻圣事赋于恩宠，圣化夫妇们。但这圣事与基督徒的生活，有什么关系？在婚姻中，夫妇二人怎样参与基督的救赎及创造？这些近二、三十年来信友所关心的问题，在梵二前，教会并没有清楚回答。神学家的讨论亦多沦为伦理的规条，不但并没有建立一套真的婚姻圣事神学，反而变成建立一个完整的婚姻圣事神学的阻碍。
(二)建立一个完整的婚姻圣事神学的阻碍
从十二世纪始，教会才肯定七件圣事；但可惜，圣事神学一直建基于「形」、「质」 的士林哲学，及注重圣事的事效性上；故应用于婚姻圣事，便显得不适当了。除了这原因外，还有下列因素，使神学家迟迟找不到一套完整的神学。
教会历史中对性的观念
在婚姻中，男女二人能合法地(或为社会所容许下) 运用他们与生俱来的生殖及性的机能。故对「性」的态度，自然会影晌响社会与教会对婚姻的看法。
在早期的教会，一方面禁止信友放纵情欲、通奸和一夫多妻制；另一方面，也反对一切宣扬身体是败坏或邪恶的异端，如诺斯论(GNOSTICISM) 和摩尼教 (MANICHAEISM)。这两种异端认为在生育中，灵魂陷入邪恶的躯体内，所以应摒除婚姻，而寻求精神上的超脱。在历史中教会不断谴责这些异端，因此维护了婚姻生活的尊严，视「性行为」在婚姻生活中是正常的。可惜，不少神学家却受到这些异端的影响。最显注的例子，就是奥古斯丁。奥古斯丁认为，性有如动物的行为，不受人的理智所管制，而且所产生的官能满足非常强烈。这一切都要归咎于原罪，因为它创伤了人的本性，使人有了欲情。他认为原罪就是欲情，所以在没有原罪之前，婚姻及生殖子女是一件好事；可惜在原罪后，每一个孩子都可以说是由父母的罪恶中所诞生。但由于人类的繁衍是天主的意愿，故人仍可以结婚；不过每一次房事，就算是以生育子女为目的，都是犯小罪。因此他提出了婚姻约三项「好处」：生育子女、忠诚及圣事。父母应教养子女，使他们敬畏天主，而圣事性使婚姻不可拆散。这样，婚姻成了一种临时的措施，是对人的软弱及欲情的让步。
虽然奥古斯丁对性的观念不会被我们接受，但他始终没有提议要取消婚姻。他所提约三项「好处」，到今天仍被一部份的神学家接受。他们认为当人结婚时，就投身于一个建基于夫妻的爱的团体内，而这团体的存在是为了生育子女 ，接受「新的受造物」(后格．5：17)。至于夫妇行房事被认为是小罪，到了中世纪后，已不被人接受；而且神学家已慢慢领悟到情欲本身并不是罪恶，遂将奥古斯丁对性的偏差观念改正过来。
另一个阻止教会对性有一个正确中肯的观念的因素，与献身于天主而守贞的问题有关。由于基督本是天主，却空虚了自己，取了人性(斐．2：5-7)，生于童贞玛利亚。所以保禄宗徒推荐童贞的生活，使人能不断地专心事主(前格．7：35)，正如基督为爱我们而舍掉自己的生命一样。为了使人能领悟到童贞的生活，视为一个完全的奉献，宗徒作出了一个比较：「没有妻子的：所挂虑是主的事；娶了妻子的，所挂虑是世俗的事。」(前格．7：34) 他并没有贬低婚姻生活的地位(参看弗．5：32)，只是想指出他的意见(前格．7：25)，认为童贞生活是与主结合的方式之一，使人能将救恩带给整个教会团体。
但自第二世纪开始，贬低肉身及反对婚姻的论说，开始流传。解释童贞生活的意义时，常离开了基督降生救赎这个根基，忘记了基督的话：「有些阉人，却是为了天国而自阉的。」(玛．19：3-12) 而结果将婚姻生活的价值降低。所以在中世纪时，有些神学家认为，婚姻比较修道生活，是次一等的基督徒生活。时至今日，仍有教友保持这种见解哩！
在本文的下一部份，我们见到这思想是何等荒谬！正如保禄宗徒所说，每人都有自己得自天主的恩宠(前格．7：7-11)，故此不能将二者比较，况且基督本身已肯定了贞洁和婚姻两种生活的价值(玛．19：3-12)。
教会婚姻观的沿变
教会对婚姻的观念，可从结婚的礼仪中反映出来。初期的教会和今天不同，对婚礼并没有任何规定。在基督升天后三、四十年间，不管他们是已婚或未婚的信友，都体验到他们已参与基督所带给自己的新生命；而这生命超越世上的一切事务，加以他们一心热切期待救主的再临，所以他们并没有对婚姻和婚礼有什么特别的规定或探讨。保禄宗徒除了在厄弗所人书将基督对教会的爱比喻为夫妻之爱外，并没有清楚地论及婚姻生活的实质及礼仪。他对婚姻生活的教训，无非是为了提醒信友，领洗后应该度一个新的生活。
另一个更重要的原因，就是犹太人本身已有固定的婚礼习俗，婚姻是一夫一妻制，而且更享有为大家所接纳的教义及社会地位。非犹太的基督徒的婚礼也有传统固定的风俗。故此，只要他们接受基督的教训，肯定婚姻的不可拆散及一夫一妻制，和婚礼中没有异教的崇拜或成份，则教会就不再需要作出任何规定。它所关心的，是信友们的生活 「在基督内」。
在最初几个世纪里，教会仍采取同一态度，承认教友们依当地的风俗或法律所行的婚姻为合法的。当时罗马人有关婚礼的风俗及法律( 除了下述的例外情况外) 都没有与信仰产生冲突。在罗马建国时，婚礼是一个宗教礼仪，出嫁的女子离开她家族的神，转而隶属于丈夫家族的神，婚礼就是这个入门典礼。但到了基督的时代，罗马人的宗教已衰落及俗化，婚礼才变成普通的风俗习惯，虚有其表。
但罗马人的法律规定，奴隶的婚姻只属同居，而不是婚姻。这是明显地相反教会的立场，因为在领洗后，每一人都是天主的子女，再没有自由人和奴隶之分别了(前格．12：13)。奴隶因此不能被夺去一个合法婚姻的地位。在这情形下，主教可准许他们结婚，而不理睬法律的规定。从这时起，教会使开始立例管理婚姻；若有需要，还将政府的法律搁置在一边。
以后的历史演变，不能在此一一详述。不过由四世纪开始，西方的教会已开始由主教在婚礼中为新人祝福。在此之前，这常是父亲所做的。在东方，司祭也取代女子的父亲，将男女的手放在一起。慢慢教会作出更多的规定，这全是社会环境所导致的。
在罗马帝国衰落时，因野蛮人的入侵，使社会制度受到破坏。各民族在治理其疆域时，常依赖教会已存有的有效行政制度和法律。教会因而需要负起立法的责任，尤其是定出有效婚姻的标准，以防止皇族和地主间的各种婚姻所产生的继承权流弊。在第九世纪，教宗尼各老一世根据罗马的法律，决定男女双方的同意，而不是行房，就构成了有效的婚姻。(注八) 在十二世纪，有人根据日耳曼法律，认为行房后，婚姻才是有效的。所以教宗亚历山大三世，重覆教会的训导，指出男女双方的同意，就构成有效的婚姻。在行房后，成为「已遂的婚姻」(CONSUMMATED MARRIAGE ) 而不可拆散。但「未遂的婚姻」可因其中一人进入隐修院而解除。(注九)
为了证明双方的同意是自愿的，同时也为了查明双方都没有婚姻阻挡，十三世纪的拉脱朗第四届大公会议便明文禁止秘密婚姻。(注十) 到了十六世纪，特伦多大公会议对婚礼作出最明确的指示，婚礼必须由本堂神父(或认可的司铎) 及在两位证人前举行，否则婚姻是无效的。(注十一)
从以上所见，教会对婚姻的规定主要是环境所使然。但对婚姻生活及婚配圣事的意义，没有多大的反省，这点在上文已说过，这是因为圣事神学注重「形」、「质」及功效性，而对属于整个人生活的婚配圣事，便一无效用。但直到十八世纪，整个社会对婚姻的观念，也使神学家对这些问题不关心。在十九世纪前，社会各阶层人士都认为，婚姻为大多数人是理所当然、不用质疑的事。婚姻生活使夫妻二人得到感情和生理上的满足；生儿育女、延宗接代，更是天经地义之事。但自文艺复兴后，西方的思潮便一直受一种以实用及自我为中心的哲学所影响，人的行为的出发点是一个属于现世实用的自我利益。到了十九世纪开始，便有人提出自由恋爱、同居的思想，反对婚姻。
由于整个西方文化，都弥漫着这种以个人利益为中心的思想，神学家虽然不接受，但也难免受到影响。基督徒生活在世上，就是为救自己的灵魂，神学的写作就注重甚么是大罪、小罪，劝人守诫命，避开罪恶，以便升天堂。因此，基督徒在追求自我的得救时，再见不到活在怜人中的基督 (玛．22：34-40 ；前格．13：1-13)。在这情况下，对婚姻的研究，也就停留在法律的层面上。若已婚的教友避免奸淫、人工避孕、离婚……，便会溜入天堂。再加上神学家很少会有婚姻生活经验，而已婚的教友却不提他们所遇到的困难和体验，教会便难以产生一套为人所接受的婚姻圣事神学。
不过，在这种环境下，却产生婚姻的首要及次要目的，在这里，我们只能将问题简略介绍一下。婚姻的首要目的。就是生育教养子女。家庭是社会及文化中最基本的单位，故对子女的培育，自然会影响社会、国家、教会的廷续及将来；所以从社会的观点看，家庭的「功能」(FUNCTION)，就是生育教养子女，以便延宗接代。
在这种思想中，夫妻二人互相爱护及伴侣关系，便成为次要目的。其实，为夫妻来说，这未必一定是他们结合的次要宗旨，尤其是为那些儿女已长大的父母或为没有生育的夫妇而言。不过，从社会的活动及生存来说，这便成了次要的。由于法律主要是以社会的需要而制定，所以圣教法典一○一三条便将生育和教养子女，订定为婚姻的首要目的。
(三)小结
上述是讨论梵二前的婚姻圣事神学，和影响这些神学的因素，指出由于太强调法律的关系，所以神学家只注重婚姻契约及首要目的，夫妇反而成了次要目的；加以机械式的恩宠论，神学家更疏忽研究，夫妇如何在婚姻生活中参与这件圣事。
我们花这样多篇幅，来讨论很多属于历史的问题。表面看来是与本文的主旨－－找寻一个适合现代人心态的婚姻圣事神学无关。不过，不可忘记，我们所处的社会却是与昨天的社会，一脉相承的，忘记了历史，便不能了解现在。我们要重新开始，但却不能将过去一笔勾销。
(注一)韩山城译，近代宗教文猷论婚姻与家庭，台北，一九六四年，页七十九至八十 。
(注二) 同上，页七十四。
(注三) 施安堂译，天主教会训导文宪选集，台北，一九七五年，页五○八至五一二。
(注四) 同上，页三九三 。
(注五)同上，页三九四至三九八 。
(注六)同上，页三九八 。
(注七)Neuner, J. & Dupuis, J. ed .,The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church, Bangalore : Theological Publications in India, 1973, p.349.
(注八)施安堂译，天主教会训导文宪选集，页二五○ 。
(注九)同上，页二八至二八一 。
(注十) 同上，页三一三 。
(注十一)同上 ，页五一一至五一二。