作者：汤汉 Tong, John 年份：1979
(甲) 奥古斯丁的简略生平
奥古斯丁(A.AUGUSTIN) 在公元三五四年，生于北非达迦斯特城(TAGASTE)。父亲是商人，性情凶暴；母亲乃虔诚基督徒，性格温良。因此，奥氏兼具纵欲及虔诚的倾向。青年时，奥氏不但天赋甚高，通习拉丁文学、希腊文学及修辞学；而且血气极盛，生活放荡不羁。曾信奉摩尼教，主张宇宙善恶二元论；三十岁后，开始在意大利接触基督宗教，同时亦研读柏拉图著作；不久皈依基督宗教，且成为神父，位至主教。死于公元四三○年，罗马帝国崩溃之前夕，享寿七十有六。他写下了自己的墓志铭：「什么使得基督徒的心沉重？因为他是朝圣的香客，渴望着自己的国度」。(注一)
(乙) 著作「论神之城」的动机
奥氏毕生著作甚丰，多至二百三十二部，包括自传、哲学、神学、释经、伦理等广泛问题。他的文笔优美，充满崇高的理想和意境；立论精深，足以发人深省。而 「论神之城」(THE CITY OF GOD) 一书更是奥氏最伟大的杰作，可以称为欧洲第一部历史神哲学。
奥氏动笔写 「论神之城」时，是在哥德人摧毁罗马城(四一○年)后三年，即四一三年，一直到十三年后，即四二六年，才告完竣。在这段罗马帝国垂危的日子里，北欧中欧的蛮族正组成联合阵线，由各方向帝国攻击，不但使罗马军队四方受敌，并且使帝国到处遭焚掠。吊念古代的人，乃痛惜这个文物兴盛的大帝国的崩溃，嫁祸于初兴的基督教会，说他们崇拜基督，背弃罗马古代所敬神灵，致招神灵震怒，降罚帝国。
奥氏处此多难之秋，目睹世局的混乱，人心惶徨；耳闻对基督教会的嫁祸言论，日益倡盛，遂写了这本「论神之城」。(注二)
该书共二十二卷，分为前后两编。前编由第一卷到第十卷，是奥氏的初步回答，指出罗马的遭受惩罚并不是因为基督宗教，而是因为古代罗马宗教的粗鄙及纵欲；更指出入侵的蛮族赦免了基督教堂以及躲到教堂的人，但是对于残留的异教殿宇则毫不怜惜。后编由第十一卷到第二十二卷，是奥氏的第二步回答，也是他对历史解释的所在，试图根据柏拉图的存在于 「天上某处」的理想国之观念，圣保禄的生与死信徒组成的一个社会观念，以及道纳杜斯教派(DONATISM) 之神与魔鬼两个社会之理想，给与世界历史一个普遍性的演变原则。奥氏在这后编中，指出世界由两个象征性城市组成：善城与恶城；神在善城，魔鬼在恶城。人类历史就是这两股力量作殊死战的记录；双方互有胜负，但神将在争斗中获胜，对忠心信仰祂的人给予报偿。(注三)
无疑，这样一本说明人类历史来龙去脉的书，不但给与当时处于黑暗迷惘的人仕一份鼓舞和信心；而且也带给后代的思想一股深远的启发和照明。
(丙)「论神之城」的笔调
奥氏天生极富情感，常有爱与被爱的冲动。他虽然承认亚里士多德(ARISTOTLE) 的论证，以为人可以藉理智追求到最终原因；但是，因为他自身的生活体验，却更喜欢运用情意去追求美善。有了三十三年在功名利禄中打滚的经验后，他最后说出：「我们的心得不到你(神)，便摇摇不安。」的一句祷词。这种情意浓于理智的趋向，早已在他早年的名著「忏悔录」(CONFESSIONS) 中表露无遗。(注四)
原来，约在公元四年，奥氏写了那本十万字的「忏悔录」。它是一本自传式的书，是直接写给神的。在该书的字里行间，他赤裸裸地表露自己皈依神以前的生平事迹，用亲身的经历去证实并宣扬神在罪人身上的奇妙恩典。
由于奥氏一生深受灵肉争战的困扰，故此他在「忏悔录」中记述了很多个人面对善恶抉择的奋斗史。十三年后，当蛮族起来蹂躝美丽和伟大的罗马城时，奥氏遂运用写作「忏悔录」的同样架构，回答整个世界问题，指出这也是魔道与神道之争，而神道终必获胜。所以「论神之城」一书的基本笔调，早已孕育在「忏悔录」内。两者的范围虽不同，但要表达的核心问题却始终一贯。
(丁)「论神之城」对历史的解释
一如旧约创世纪记述神在六日内造成宇宙万物，第七日安息；同样地，奥氏在「论神之城」一书里，把人类历史分成七个阶段。
第一阶段是人类的婴孩时期，从亚当到诺厄。在这阶段内，神道由亚伯尔代表，魔道由加音代表，互相对峙。这时期的人类看重物质生活，精神生活尚在襁褓中，故此有亚当的背命受罚。
第二阶段是人类的童年时期，自诺厄到亚巴郎。在这阶段内，人类的理智渐开，能分别善恶，然而理性及意志尚未能制服力量强大的欲情，故有洪水灭世及巴泊尔塔事件导致的语言分歧。
第三阶段是人类的少年时期，从亚巴郎到大卫。这时期的特征是被神简选的亚巴郎子孙；他们渐渐长成为一个民族，代表神道的发展。
第四阶段是人类的成年期，从大卫到充军巴比伦。在这时期，人类在使用理智的路上，已达到成熟阶段。大卫以后的国势盛极而衰，终至充军巴比伦；这象征魔道的兴盛。
第五阶段是人类的壮年期，从充军巴比伦到基督降生。在犹太民族的衰落中，另有一部份人的精神生活振作起来，一心仰望救主的来临，而救主基督亦果真降临；这象征神道的复兴。
第六阶段是人类的老年期，从基督降生到世界末日。在这一时期，从外面看，人的物质文明继续发展；然而从内部看，人的精神文明进入了老年的衰败期，需要神不断的扶持，以获更新。
第七阶段是人类的完成期，从世界末日到基督第二次再临。这时，魔道将被消灭；基督审判人世的一切善恶；结果恶人受永罚，善人享永福。(注五)
这样，奥氏说明了历史的延续性及统一性。并且在历史嬗变和进步中，他发现一种内在的进化倾向；这种倾向为奥氏是超越和神迹活动的天命。如把这观点与近代哲学家黑格尔(G.W.F.HEGEL)「正、反、合」的辩证史观相比，便有了根本的差异，因为黑氏强调人理性(绝对理念) 的自由，创造历史；而奥氏却强调神的能力，宰制历史。但两者均具有浓厚的历史意识。
奥氏的「论神之城」，不但是欧洲的第一部历史神哲学，而且也为现代西方解释学的发展，奠下了颇有份量的根基。兹介绍如下：
(戊) 对「圣经解释学」(BIBLICAL HERMENEUTICS) 的贡献
首先，从「论神之城」的内容，我们可以发觉，奥氏的世界观是十分古老的，他仍然保持圣经时代的那种超自然主义的三层结构的观念，即：神及天使住在地球之上的空间，人类住在地球上，而魔鬼则住在地球以下。可是在奥氏的古老世界观背后，奥氏已开始「非神话化」(DEMYTHOLOGIZATION) 的解释工作，即：寻求神话里面所蕴含的信仰讯息(KERYGMA)，使圣经的信息不至被古老的世界观淹没。比如：在第十一卷第八章，论及如何瞭解神在六日工作后休息，奥氏说：「不当如儿童一般，以为天主在第七日休息，且祝圣了它，是天主太疲倦了。祂曾用永远可懂的话，而非空言，一开口，一切便造成了。
天主的安息，是说在天主内休息的人，如说蓬壁生辉，就是说宅中的人正在欢天喜地，因受了光荣；虽然不是房屋自身，而是使人幸福的原因。
我们亦说：房屋壮丽，使居家者乐也融融；这时我们说：『 乐也融融』，是以外包，指点内涵，如同我们说，全戏台都在拍手，原野欢腾，虽然在戏台上是人在拍手，在田野中是草木欣欣向荣；亦以原因指点成效，如说一封喜信，使大家喜悦。」(注六)
又比方：在第十二卷第二十七章，论及人类的同源和女人的产生，奥氏说：「没有比天主只造了一个原祖，由他而传生人类，更好的证据，为劝人避免尚未发生的纠纷；若已发生，为平息它，以保存和睦。
天主由男人的肋骨中，造了女人，是用此事教训我们，丈夫与妻子当如何和睦。」(注七)
从上述的说话里，我们可以领悟：对于奥氏，「神话」有原始人幻想的成份，但并非无意义；相反地，很值得我们用严肃、认真的态度去接受它们，因为它们蕴含宇宙、人生那些最终的真理。
所以把圣经的超自然部份视为「神话」，而要把它们「非神话化」的计划，并非由布勒特曼(BULTMANN) 或现代神学家开始(注八)，早在公元四世纪的奥古斯丁已从事这项工作。
(己)对「人文解释学」(HUMANISTIC HRMENEUTICS) 的贡献
其次，德国哲学家狄尔德(W.DILTHEY, 1833-1911) 曾以人生为全部哲学的研究对象。他所说的人生哲学，实指从人生各方面的经验着手，集合知、情、意的具体和变动的事实，以求得人生的意义。他的着手方法，是把自然科学与人文科学分开。自然科学的研究对象为自然界，按照一成不变的自然律法去研究，以求得外在的认识。人文科学的研究对象是人的活动；人的活动常是变更和内在的，故要求研究者移情同感，以直接及内在的经验去体贴他的人经验。(注九) 而奥氏在 「论神之城」一书中，亦涉及这类 「人文解释学」。
在第十八卷第三十九章，论及对圣经的瞭解方法时，奥氏认为神藉语言进入人类的生命中，激动人心的不断接纳和回应。他说：「在颁布诫命之前，梅瑟已指定了教导圣经的人；圣经称他们为引领人，即将圣经引至弟子心中，或更好说引弟子至圣经中。
所以任何民族不可自夸在学识方面，比我们的圣祖及先知更早，因为他们有天主的智慧；连埃及虽亦以文化古老自夸，但在智慧方面，亦不比我们的古圣祖更早。因为没有人敢说埃及人在知道文字之前，即伊西斯教他们前，就精通文字学了。
他们的学识，被称为智慧，是天文及类似的智慧，只能训练头脑，而不能教人真的智慧。」(注十)
在第二十卷第十九章，论及讲解圣经的秘诀时，奥氏提出了「以心换心」的位际性解释。他说：「到以精神意义，去懂犹太人以物质意义所懂的律法时，将『使父亲的心归向自己的儿子』；七十贤士以单数代替多数子女们，即犹太人懂律法，如同他们的祖先一样，连先知梅瑟亦在他们中生活过。
这样，父亲的解说，成为儿子的解说时，父亲的心就要归向儿子；儿子如父亲感觉时，儿子亦要归向他们的父亲。七十贤士本则说：『人的心归向他的近人』。谁比父子更为亲近呢！」(注十一)
因此，奥氏的解释法要求解释者，重新设身处地去体会说话者的思路和意境，使说话永恒存在的一面继续被体验出来，以应验我国旧祠所谓「将你心，换我心，方知相忆深」之意。
无疑，「论神之城」一书的史实包括了犹太、希腊和罗马的历史，但着墨不多，也欠缺纯粹的考据和仔细分析。可是在另一方面，奥氏却有深度的洞察力，突破史实的范畴，赋予历史一个全面性的综合，推动历史迈向同一个目标。
总之，「论神之城」不但是「载道」的文学，告示我们历史的意义；也是「言志」的文学，引用了很多诗、词、赋、小说、散文和戏剧，去表达自己最真挚和高尚的情意，以感染读者的共鸣。奥氏要透过这本集合知、情、意的史篇，导引我们在瞭解人类历史时，要用整个生命「跃入」(LEAPIN) 字里行间，用知、情、意去体会片断文字背后的万千气象，谛听静止音符里面的伟大乐章，重建历史的整体，赋与历史真正的生命。
今天，很多人提到近代英国的历史哲学家柯灵乌(R.G.COLLINGWOOD)，称赞他的人文主义的历史观及解释法，说他所受的影响来自狄尔德(注十二)。但我们又岂可忘却奥氏在「论神之城」一书中早已为他们奠下的根基？
(庚)对「存在解释学」(ONTOLOGICAL HERMENEUTICS) 的贡献
此外，「时间」、「存有」、「焦虑」、「死亡」等字眼或内容，亦常出现在「论神之城」一书中，它们也说明了奥氏对解释学的另一面贡献，要在主客分割前，探索和解释人性的根本。
在第二十一卷第十四章，论及人间现世的罚时，奥氏回忆少年求学，常受老师鞭打；直至老年时，对昔日受教育的经过，仍然耿耿于怀，竟情愿死，不愿重度这种生活。于是奥氏写出了自己「被拋掷的存在」及「焦虑」，说「愚鲁无知，也是一种痛苦，当加以避免，所以往往用刑罚强逼儿童去求学，仍然是痛苦的事 ，有时他们情愿受罚而不求学。
若能任意选择，或者死亡，或者回至孩童年龄，谁不择选死亡？人生不以笑，而以哭开始，无意之中，是预示将来的痛苦。」(注十三)
在第十三卷第十一章，论及人能否同时生死时，奥氏就透过了修辞学的一套说法，表达人生如不经过和把握死亡，就无法回归「存有」。他说：「人在死亡中，没有比死亡更恶的，除非是不能死去的死亡。」(注十四)
上述奥氏的说话，与现代哲学家海德格(M.HEIDEGGER, 1889-1976) 在他的代表作 「存有与时间」(BEING & TIME) 所描述的「此有」(DASEIN) 之自我发现、自我展露及自我说明，是互相辉映的。因为海德格说明了「人生」最基本的性相是瞭解；而人在瞭解自己的存有时，首先发现的是自己被拋掷在世界中；这个「在」是人内在于自己，而世界却展露在他之前，世界同时也包围着他；因此，「此有」展露其自身是一个正在追求目的之存有，同时也展露世界上的一切与官现此目的之关系。对于海氏说，死亡的真正意义，在于展露人生的有限性，因而督促如此人生在有限的存有时间中，去追求人生的满全。(注十五) 事实，海氏不单在「存有与时间」一书说过：「死亡是人存在最基本的方式。」(注十六) 而且在一九六四年的一次演讲里亦说过：「一个死亡前死亡过的人，在死亡时将不会死亡。」(注十七) 可见奥海二氏的说话十分相近。
虽然，奥氏与海氏的存在解释学均是层层向内的抽丝剥茧；毕竟海氏只完成了人的存有的思索，尚未能确切告诉我们什么是存有；而奥氏在千多年前已经在这存在解释学的骨架内，注入了鲜血和生命，即 「神」本身。这就奥氏伟大过人之处。
(辛)结语
总括说来，「论神之城」一书的思想深度及文体光华，确已攀上了中古世纪神学、哲学及文学的最高境界；这是毋庸置疑的。但对于这本书在解释学方面的伟大贡献，至今尚未被人多加注意和深入探讨。故希望本文能收「拋砖引玉」之效。
(注一) PAPINI著，光启社译，圣奥斯定傅，上海土山湾印书馆发行，一九三六年，页一至二五。
汤清著，奥古斯丁的生平著述及影响，见于：奥古斯丁选集，香港基督教辅侨出版社，一九六一年，页九至五九。
威尔社兰(W.DURANT) 著，幼狮翻译中心译，拜占庭伊斯兰及犹太文明，幼狮文化事业公司出版，一九七四年，页九九至一一四。
(注二) 圣奥斯定著，吴宗文译，天主之城上册，台港商务印书馆，民国六十年，页一：译者序；作者序：本书的目标及内容；圣奥斯定对天主之城，在校对时的话。
(注三) 威尔杜兰著，拜占庭伊斯兰及犹太文明，页一一○至一一二。
(注四)圣奥斯定著，应枫译，忏悔录，台注光启出版社，一九六三年再版，页一。
(注五)圣奥斯定著，天主之城，下册，特别是页五四七至五五○，页五八三，页六二四，页九六七至九六人。
罗光著，历史哲学，台湾商务印书馆，民国六十二年，页一一○至一一一。
(注六)圣奥斯定著，天主之城 ，上册，页三七五。
(注七) 同上，上册，页四四O。
(注八)R.PALMER, HERMENEUTICS, N0RTHWESTERN UNIVERSITY PRESS, EVANSTON, 1969, p.p. 34-38, 48-54.
苏恩佩著，基督教神学思想简介，校园团契出版社，一九七一年五月二版，页二一至二七。
(注九)R.PALMER, Op, Cit., p.p. 98-123
罗光著，历史哲学，其一三七至一四一。
(注十)圣奥斯定著，天主之城，下册，页七二五。
(注十一) 同上，页八五二。
(注十二) 余英时著，历史与思想，联经出版事业公司，民国六十六年七月第三次印行，页二二三至二四六，页二五○。
华许(W.H.WALSH)著，阎子桂译，历史哲学，幼狮出版，民国六十五年，页四一至六六。
(注十三)圣奥斯定著，天主之城，下册，页八八二。
(注十四) 同上，下册，页四五二。
(注十五)R.PALMER, Op. Cit., PP.I24-139. M.HEIDEGGER, BEING AND TIME, HARPER & ROW, N.Y., 1962.
郑圣冲编著，存在的奥秘，台湾商务印书馆，民国六十一年，页八七至一一四 。
邬昆如及黎建球著，中西两百位哲学家，台湾东大图书公司印行，一九七八年，页七四五至七五O。
(注十六)M.HEIDEGGER, BEING & TIME, pp.279-311.
(注十七)M.HEIDEGGER, UBER ABRAHAM A SANTA CLARA, in ： THE EASTERN BUDDHIST, NEW SERIES, VOL.1, NO.2 SEPTEMBER, 1966.