John P. Ga1vin著 劳伯埙译 年份：1980
现代系统神学论耶稣复活 (注一)
一、卡．拉纳 (K. Rahner)
虽然并不是全体的神学家都接受卡、拉纳的见解，但他对「复活的性质」的反省，在神学中有其独特的影响力，因此我们首先介绍他的思想。
既然卡、拉纳了解基督学为 「自我超越」的「人类学」(self-transcending anthropology)，而人类学即为「不完整的基督学」(deficient christology)。所以他的「复活神学」与他整个的「神学人类学」(theological anthropology)是不可分割的。他整个基督学的出发点是人的自由：天主在恩宠中的自我赠予时常触及人具体的存在，人不仅可以在许多的可能性中作自由抉择，而且他可以自由地投身上主而完成自我。这「自由」具有趋向永恒的特质，一旦抉择，便永不能挽回。在人有限的生命历程中，「死亡」是自由抉择的高峰。从这方面看，「死亡」不必是「人体内生命机能」的停顿，而是包括了积极和消极的因素：一方面「死亡」似乎是不可避免和强加于人身上的；另一方面，「死亡」也是人最后的和决定性的一次在天主前运用他的自由。于是，「死亡」成了一个多面性的事实，它的每一层面都与时间有着不同的关系。
拉纳认为，人有一个「超越的希望」(transcendental hope)，就是希望在他的生命历程中所成就的一切，能够永久存在，因此他以为这「超越的希望」不仅内在于人的自由抉择之中，而且与人的自由共存亡和共延展。人若否定这事实，就会「自我矛盾」，因为这事实并不会因着人的否定而消失。使到我们能够从人类学的层面上去了解「复活」的意义的，就是这「超越的希望」，这希望并不是渴望现世生命的延长。而是渴望跃过死亡而进入永恒。既然这个希望是指向整个人，意谓人不但渴望灵魂不死不灭，而且希望肉身的不朽。可是人了解这希望的内容，尤其是对于肉身复活的了解，更为有限；对于解释「复活」这件事所必需应用的各种「意像」(image)，必需予以极大的保留，否则这些「意像」的缺陷就会妨得我们对「复活」真理本身的了解。
耶稣的复活不仅确立这「希望」，而且使它在一具体的人(耶稣)身上完满实现。由于耶稣是唯一无二的，所以祂的复活也含有唯一无二的特征；但另一方面祂的复活也包含了整个人类复活时所有的特点。死亡本身就是人最后一次决定性的自我形成，所以耶稣的复活是祂在世上生存的成果，而不是死后另一段不同性质的时期。复活绝对不是一个外加于祂身上的记号，证明天主赞成祂所做的事，复活证明祂整个命运在上主前是永久有效的。而祂那已完成的及正在完成的死亡的目的表示出：基督的复活不是祂受苦和死亡后的另一件事，而是基督在苦难时所呈现出来的事。就是一个有血肉的人，主动地和被动地将自己完全交付于仁爱的上主，并自由地投身于祂。
拉纳强调，虽然复活并不是单纯发生在信仰当中的事，但我们不要以为它和信仰毫无关系，在某种程度下，我们一定不曾清楚认识到复活后耶稣存在的型态。虽然在他的早期着作中，我们清楚见到他假定了空坟墓的事实，但我们很难说拉纳神父的「复活神学」，必需要求空坟墓的事实。
在他的早期着作里，拉纳曾指出：复活后的显现，门徒事实上并非直接看见了复活主的存在型态，但最近他却对与「复活的启示」有关的各种问题，十分注意。他的研究有一个特点，就是强调人对复活的「希望」只是便人可能认识耶稣复活的条件之一，而非一证实耶稣复活的证据，一如实证主义所了解的。再者，空坟墓并不是证明耶稣复活的充足证据，因为对于空坟墓可以有许多不同的解释。在拉纳神父的许多着作当中，他曾认为，门徒对「复活」的经验是独特的，从他们的作证中，信徒不但得知当时所发生的事，而且还可以知道他们对复活主的经验的可能性和这经验的性质。在一些更近期的着作中，他曾尝试称空坟墓的发现和耶稣显现的报导是宗徒门基本经验的表白，这基本经验就是体验到耶稣生活在天主的光荣中。拉纳神父以为一切信徒皆可得到这种经验，而他们之所以认识到「历史中的耶稣」完全是靠首批宗徒的见证与宣讲，并由此而相信人类所追求的复活，已经在耶稣身上完满实现了。这反映出拉纳越来越重视人的「希望」的超越性，但他同时宣称人不断需要一些「事件」，把启示带给人。
在他早期有关基督学的论文中，拉纳强调的是「基督的降生」，但在他后期所谓「救恩史的基督学」作品中，则很强调复活的角色。在许多近期作品中，「复活」是「基本基督学」上的两个参据点之一，而另一点就是「历史中的耶稣自我了解为末世性的救主」。虽然复活并非用来证实耶稣(是末世性的救主)的这种自我认识的证据，但是由于通过复活，那蕴含在耶稣的行动当中的这种「自我了解」(为救主)，为我们才会变为清楚及可靠，所以复活可以说是我们信仰的根基。拉纳神父曾经为基督学提供了许多不同的「历史参据点」，他首先关心的是从历史的层面上去证实耶稣本人及某些与祂的生命有关的事实。当然，能够知道多少又是另一个问题。由于拉纳知道，要获得所有关于耶稣的史实是十分困难的事，而且他有这种思想上的趋向，就是认为耶稣的「自我了解」(为末世性的救主)基本上是「信仰的对象」，而不是「信仰的基础」。所以他在一篇论文中提议，神学家应考虑，当我们对耶稣这种「自我认识」所知有限时，复活有没有可能成为基督学上充足的「历史基础」。然而，他知道很多神学家不会把复活视作一可以被证实的历史事件，并且意识到，当代人即使接受复活是「信仰的内容」，也不易接受复活是「信仰的根基」，所以垃纳有时候几乎完全诉诸「历史中耶稣的生命与死亡」；亦由此在他的全部着作中，复活似乎有多种不同的功能。不论怎样，一旦复活附属于耶稣的死亡，则它便不会是基督学的中心，而基督学本身也不会是神学的中心了。
二、简士培 (Walter Kasper)
虽然简士培对复活的观点与拉纳的并不完全相同，但在简氏的着作中很易找到拉纳的思想的痕迹。简氏说复活是「天主末世性的行动」，是耶稣进入了「天主的范畴」的事件 。为了避免「幻象论」，一定要提出在复活当中有关「肉身复活」的问题。在圣经里「肉身复活」就是整个人的复活，并且也是人继续接触世界的方式(纵然这方式是完全新异和超性的。)然而，对这样一个「神化的身体」怎样接触世界，我们却几乎不能作出任何具体的陈述。
简士培有时将复活和十字架紧密相连，例如他说：宣认复活信仰的内容，就是肯定新纪元在耶稣死亡时开始出现。他引述拉纳的观点说：「复活就是十字架上的死亡已完成的及正在完成的目的。因此，它不是耶稣的生命和苦难之后的另一件事，而是发生在耶稣死亡中的，换言之，就是一个有血肉的人主动地和被动地将自己交托于上主，而天主又慈爱地接受了这交付。故此复活可说是十字架更深一层的超性层面」。尽管在解释拉纳的陈述时，简氏修正了拉纳的某些思想，但以上所述的一段，使人见到他们的观点十分相似。然而在其着作的他处，简氏指出复活是「天主新颖的行动」，而这行动是人不可推论出来的。他反对(基督学)只是注重「历史中的耶稣」，因为复活有它本身「额外的内容」，那就是被钉死的耶稣在天国内的新生命。故此，简氏的立场有含糊之处，同一的辞句可以有不同的解释：一方面他在基督学上的论据毫无疑问是依靠复活所带来的新启示，但另一方面，他某些对「复活性质」的描述与他基督学的论据并不吻合。
在「复活的启示」这个课题上，简士培主张：既然我们不能从耶稣的「生平」推论出「复活」，所以需要引用一件「新」的事来解释在耶稣死后产生复活信仰的源由。虽然简氏认为发现「空坟墓」在历史上是可能的，但他的主要参据点是复活后的「显现」，而「显现」就是基督或天主主动地再次与人接触的行动。然而，简氏对显现事件的看法与传统的不同，他认为「显现」不必是「奇迹」，而是「信仰的经验」，就是说体验到耶稣的神仍在活动，而耶稣仍生活在祂的神之内。
简士培把复活作为他基督学的焦点，并且常批判其他学者不把复活作为他们基督学的中心。他强调在基督学里基督复活在圣神内的重要性，并且尝试发展他所谓的「在圣神内的基督学」(pneumatically orientated christology)，使学者除「由上而下」的基督学和「自下而上」的基督学外可以有多一种选择。他认为，「由上而下」的基督学并没有充份考虑到当代的环境；而「自下而上」的基督学亦是有缺陷的，因为历史中的耶稣具有来自天主的「自我了解」。此外，由于简士培赞同「复活」为纯粹「由上而下」的基督学，因此他认为「历史中的耶稣」不是产生信仰的充足基础，在祂的生命完结时，祂生命的意义仍悬而未决，而且，从表面看来，十字架窜改了祂的讯息。「历史中的耶稣」也不是基督徒信仰的全部内容，因为除了「历史中的耶稣」带来启示外，复活事件和在圣神的使命里都以一更超越的方式带来启示。故此，「复活」是信仰根基的一部份，因为它除了证明「历史中的耶稣」的「合法性」以外，并给它提供了新的内容，同时简氏认为：为了防止削弱基督学的内容，这新的内容是必需的。基督学的内容和最基本的准则应当是：「历史中的耶稣」和「被提升及复活了的基督」。这二者的身份当有区别，而这区别乃来自「复活」。
三、龚汉斯 (Hans Kung)
对基督学的研究是龚氏的名着 「论基督徒」(On Being A Christian)一书的核心部份。这本书的目的是将基督宗教与世界上其他宗教以及各种「非神的人文主义」(non-theistic humanism)互相比较，从而指出基督宗教的特点。它的出发点是护教，并以类似讲道的文体写成，对象是非信徒和一切信仰受到考验的信徒，故此本书虽讨论基督学的根本问题，但却非系统化的神学着作。他强调他的基督学是「自下而上」的，并认为自黑格尔和史特劳士之后，这是基督学唯一合理的路向。他坚决反对他在都平根的同侪简士培，而认为可以把复活并入「自下而上」的基督学里，因为讨论复活的信仰并不是纯粹基于「由上而下」的基督学，而不必找寻另一个方法以表达之。
龚氏反对布特曼的学说，他认为耶稣的复活不仅表明了他死亡的意义，也不仅是发生在门徒身上的事，而是一真实的事件；这事件是天主干预的行为，发生在一切似乎都失败的时刻。然而，它不属于历史，因为它超越了历史的范畴，因此它不能仅从历史去证实。复活不是(死者)再重入时空中，再渡今世的生活，而是进入了「最后的实有境界」里，即是「死在天主内」。虽然「复活」与「死亡」客观上看来是有分别的，因为「复活」很清楚是与「死亡」和「埋葬」不一样，但「复活」与「死亡」并不一定发生在不同的时辰，因为复活来自死亡，在死亡中，且与死亡同一发生。复活必定包括「肉身」，意指复活起来的是同一个人。但这人的肉身在生理机能上并不一定与从前的身体相同；故此肉身复活并不一定暗含着空坟墓的事实。
纵然龚氏认为「空坟墓」的传统是传奇性的描述，但他对复活信仰的起源的评价在某方面与简士培相似。「复活的启示」主要是发生在耶稣死后门徒对他完全新颖的经验里；毫无疑问，这经验就是新约有关「显现」的内容。可是，显现事件不是超性的干预，它只是门徒对那被钉死而活着的主的体验。龚氏认为不可用心理学来解释显现的事件，而应将它们比拟为旧约先知的被召，或者是在信德中所领受的召叫。「复活的信仰」在历史中的起源不是龚氏的主要问题，因为他以为，有关空坟墓和显现的历史性的问题与复活讯息的意义的问题相较之下，前者就变得不重要了。
龚氏认为复活主要的任务是证明「历史中的耶稣」是合法的。在他的思想里，耶稣本人和他的事业颇紧密相连，二者看来都在他死亡时耻辱地完结了，因为祂死亡的样子，看来就是人和天主都公然地放弃了祂，祂的生命在彻底的失败和充满羞辱的情形下结束。祂的公开生活在群众中引起了不少「期望」，但这些「期望」是否合理，他的公开生活对此并无答案，而他死在十字架上并没有彰显天主克胜了死亡。但也正是在他死亡的时候，引用耶稣名字的活动才真正开始，因为在那时人才真正地信祂。纵然复活是天主用来证明耶稣本人和他的事业是「合法」的，而且没有这证明基督徒信仰便不会有一个充足的基础，但龚氏仍坚持复活本身是信仰的对象，而不是验明信仰的奇迹。无论如何，我们不能单方面研究复活，或让复活减损十字架的中心地位，因十字架乃与耶稣的公开生活相连。因此，龚氏声称基督学的基本准则是「圣经中的耶稣基督」 「在世上、在十字架上、在他的复活、和在团体的宣讲中的耶稣基督本人」。复活虽然不可或缺，但与简士培的观点比较，在龚氏的思想里复活更是从属于耶稣的公开生活和祂的死亡。
四、司褐雷碧 (Edward Schillebeeckx)
在他对耶稣的生平探讨之后，他对「复活性质」的了解与拉纳的完全不一样。他强调复活不仅揭示了耶稣死亡事件所包含的启示，而且更战胜了死亡消极的一面。这个新异的事件赋予耶稣死亡新的意义。他断然反对纯粹将复活看成是教会复活信仰的渊源(虽然他指出二者是不能被分开的)，亦由此，他同样坚决地否定复活是耶稣死亡的「另一边」，它是耶稣死亡具有救赎意义的一面；他否定的主要理由是死亡仍属于消极的。无论如何，司氏认为复活是「超越历史」和「超越经验」的，同时也否认耶稣的肉身复活必须包括了空坟墓的证据。
司氏认为：圣经中有关发现空坟墓的叙述是预先假定了对复活主的信仰。当他分析了有关的圣经章节之后，他结论说：空坟墓事件的历史性不能够确立，而且这事件并不能成为信仰耶稣复活的充足基础。另一方面，他却强调门徒对历史中耶稣的「记忆」的重要性，他从宗徒们对耶稣的恩宠性经验中，获悉了复活的意义，而这经验就是他们体验到耶稣(在死后)仍然活着。当司氏解释显现事件时，他认为视觉的体验并非主要的因素，而更重要是宗徒个人的宗教经验，他们从显现事件中经验到天主对人的罪的宽赦，从而聚集他们成为一个以伯多禄为首的宗徒团体。在此我们应注意一点：上述的宗教经验必需与纯粹的主观信念加以区别，我们不应以一种近乎幼稚的和太现实的态度去解释它；对于我们自己的信仰亦复如此。在司氏(基督学)的荷兰文原着第三版所加插的那部份中，他的立场似乎有所改变，与早期不同。虽然如此，他仍深信，复活乃意味着对死后的耶稣产生了一种新的经验，但在此他并没有指出「罪的赦免」的主题。最后，他对「复活的信仰」在历史中如何演变的问题不置可否，他只坚持此信仰乃源于天主，但他对于所谓的「超自然」主义者的观念一概不接受。
在司氏的基督学中，「复活」所扮演的角色是根据他的基本原则而定，这原则是：「解释纳匝肋耶稣的唯一标准就是纳匝肋耶稣本人」。他很强烈地批判以下两点：第一，救恩只是来自耶稣的复活；第二，复活是神学的唯一出发点。他认为若视救恩仅求自「历史中的耶稣」，或视其仅来自「复活的基督」都是错误的，因为复活若与历史中的耶稣分离，则它使会沦为「神话」；反过来，若历史中的耶稣缺少了基督徒所谓的「复活」，则耶稣的一生便成为一出惨剧。为司氏自己而言，了解耶稣的转捩点无不是耶稣的死亡，而是在此之前，群众拒绝他的时候。司氏在福音中找到证据，证明当耶稣发觉他的宣讲和行动不受群众接受时，他便预先知道他的死亡就快来临，并且明白死亡是他的使命的一部份，但同时，耶稣的死亡作为一个最后的「先知性标记」而言，它有待后人去深入解释。原来基督学就是有关耶稣整个生命的描述，而耶稣的死亡是最先使到基督学的描述成为可能的，然而耶稣的公开生活和死亡决不是最后的。最低限度它们不是基督徒希望的基础。在耶稣的死亡与早期教会对祂的宣讲之间所存在的，并非是「复活」，而是「宗徒们的经验」 经验到祂还活着。司氏不愿意说复活是天主对耶稣一生行实的「认许」或「批准」，他认为一句信仰的陈词不能够使另一信仰的陈词「合法化」，而且真正使到基督徒信仰「合理化」的不是目前的事件，而是未来的事实(末世性的事件)。
一：译自：John P. Galvin, The Resurrection of Jesus in Contemporary Catholic Systematics, in Heythrop Journal vol.XX(1979) n. 2 p.p.123-145
五、贝善思 (Rudolf Pesch)
贝善思是一位释经学家，他也着手研究有关复活信仰的起源的问题。我们在这里提到他乃是因为他曾清楚表示要为「基本神学」的发展作出贡献。他接纳拉纳的复活思想，但认为对于「空坟墓」和「显现」事件的历史性的论证并不足以使人信服。他主张基督徒的信仰乃扎根于历史中的耶稣，而不是在祂死后所发生的事情上。他坚持说，在耶稣生时，宗徒们便已相信祂是一位「先知性的默西亚」。既然在犹太人的习俗里已有「末世性殉道先知」死后复活的传统，所以宗徒们的信仰在本质上的改变，纵然不诉诸「显现」或「空坟墓」的证据，亦是可能的，而他们在信仰上的改变是耶稣被钉死后必然的效果)，特别是当耶稣的公开生活快将完结时，祂不断预期着死亡的来临，并把祂的死亡视作一「救恩性的事件」，特别当祂在最后晚餐时祂明显的如此表现。贝氏讨论「复活的启示」时，把重点放在历史中的耶稣身上，并且假设了门徒们(对耶稣的生命)有很深刻的反省；毕竟，贝善思坚持「启示」和「反省」决不是彼此排斥的。
在他看来，复活的功用不是用来证明历史中耶稣所做的一切是合法的(天主所认可的)证据，因为耶稣的公开生活和祂的死亡已经足够成为基督徒信仰的基础，故此不用找其它合法的证据，故此更好说复活在基督学上是一种合法和必需的表白，它从耶稣死亡的观点说明了耶稣这个人(对我们)的末世性意义，而这一点却是不能完全从历史的层面上去确立的信仰基础。
六、耶洛钖 (Hans Jellouschek)与叔普(Franz Schupp)
对复活在基督学上的作用耶洛锡(JELLOUSCHEK)和叔普(SCHUPP)也提出了他们的见解，他们都接受拉纳对「复活的性质」的解释。在一篇讨论历史中的耶稣在基督学上的意义的文章里，耶洛钖指出「复活」这个名词并不会增加基督学的内容，反而它是指向被钉死的那一位，因为复活与耶稣及其一生息息相关，故此复活指出耶稣的救恩意义，并表达出耶稣本人的永久重要性。耶洛钖认为宣信「耶稣复活了」就是等于宣信「耶稣是基督」；但宣信「耶稣复活」并不是宣信「耶稣是基督」的理由。这两句信仰陈述的内容主要是主词所指的耶稣，而不是宾词所指的事物。
叔普曾尝试表达耶稣和整个历史的关系，而同时避免贬低耶稣在历史中的真实性和祂救赎全人类的意义，结果他承认我们不能确定「耶稣复活」的信仰在历史中的起源。但他坚持我们并不会因此而无法为这信仰作出神学的探讨，因为我们要把一个陈述的起源及其有效性的问题分辨清楚，若我们不知道一个陈述的来源时，仍可以研究它是否有效。叔普主张十字架无疑是「救援学」的中心，但它却不是耶稣直接宣讲的内容。十字架只是代表耶稣接受祂自己在当时个人宣讲所带来的后果，故此十字架也同时表达了当时的人无法逃避耶稣的讯息。为了解释上述的主张，他提出了一个「救援学」的大纲，反对将耶稣的一生的有效性建基于祂死后的事件(复活)上；同时他恐怕若我们说救恩是来自祂死后的另一件事(复活)，便会贬低了十字架的价值。为此他认为复活就是对耶稣本身的宣信，而更重要的是表达出祂的死亡具有救赎的能力。
七、卡斯洛 (Hans Kessler)
卡斯洛深信在过去救援论由于太注重耶稣的降生和苦难，因死疏忽了祂的公开生活，结果妨碍了救援论的研究。他概略地提出了一个基督学，复活在其中的功用很少。他的学说十分依重萧石(FRANZ-JOSEF SCHIERSE)对释经学的研究，萧石的神学立场基本上是这样的：耶稣在祂的言行中揭示了全部最后的真理，而后来的解释只是尝试用概念来表达出救恩事件的某一层面。卡斯洛坚持说我们应以历史中的耶稣为基础去了解救恩。卡氏研究了法兰克福学学派的「批判学」后，提出了一个救赎理论的初步大纲，特别强调耶稣具有解放性的公开生活(但他同时也没有声称这是一个完整及周密的理论)。稍后，在另一篇文章中，卡斯洛又提出，尽管在十字架上耶稣看似是一位失败者，但复活展示了祂是最后及唯一的救世主。同时，在复活这个基础上，说明了耶稣并非已成过去，现今只是活在人们的记忆或在祂对人的影响力中，其实，祂是以一种新而唯一的形式与天主生活在一起，并藉着圣神，不停地临在于人间。
八、素宾奴 (Jon Sobrino)
素宾奴是一位巴斯克籍(BASQUE)的耶稣会士，现在执教于萨尔瓦多。他从拉丁美洲解放神学的角度去研究复活，由于深受莫特曼(Moltmann)的影响，他坚持应以战胜不公义和死亡的希望作出发点去面对复活的问题。
素宾奴认为复活是一末世性的事件，与从近似死亡状态中苏醒过来是两回事，因此复活并不能直接地去全部了解。尽管他认为有关空坟墓的历史性的问题仍是悬而未决，但由于显现事件很早便在基督徒团体中流传，故认为可能是事实；同时，这些事件的主要内容都显示有其历史性，故此，他这样判断：虽然我们不能确切地指出显现经验的性质，但可以肯定门徒都曾获得独特的经验，而这些经验恢复了他们曾一度被粉碎的信心。
素宾奴的研究，主要不是在显现和空坟墓的事件上。他企图将基督学建基于历史中的耶稣身上，并且提出警告说：基督宗教所面对最深的诱惑，就是片面地集中在复活了的基督身上。他认为，正由于众人都视复活为信仰耶稣的根基，故此这就成为了忘怀耶稣具体生活的原因；过份强调复活就是使到神学离开具体生活的病征，并使复活由「信仰」沦为「宗教」和「歌颂权力」的事件。为防止这种情形出现，他认为必须把「复活」和「十字架」相连为一，还要极力避免掩饰「十字架的丑闻」。从正确的观点去看，复活实在显示了天主是谁，一方面它澄清了生命的意义；另一方面它又澄清了人类生存和人类历史的意义。纵然素宾奴提到耶稣「成为」天主之子这一点，但他并没有用这个观点来解释复活，一如「嗣子论」所说。
九、佰特沙(Hans Urs Von Balthasar)
伯特沙视复活在时间上是与耶稣死亡分离的事件。纵然复活是和历史有关，但它不可能是一件在历史中发生的事，因为它不是(耶稣死后)重渡现世的生活，而是耶稣进入了另一个存在的境界，永久摆脱了死亡，超越现世的限制。复活不是信仰的起源，因为它本身都根源天主圣三的奥迹。既然耶稣的复活并无其他事情可资相比，故此伯特沙认为，复活了主的存在境界是绝对独一无二的，并且若从人类学的观点来看，讨论这存在的境界的性质并无很大的价值。
伯特沙发现众人多以下面的思想来了解复活，就是圣经里「生活的天主」的概念。用犹太的「默示文学」(apocalypticism)以及历史中的耶稣曾自称为末世性的救主的思想都不足以解释复活这一独特事件。虽然空坟墓的发现是历史性的事，但空坟墓本身却只是一个标记，意义是模棱两可的。启示复活的含义的主要是显现的事件，这事件超越任何「批判」，因为它是(门徒)和一位活生生的人(耶稣)的「遇合」。没有显现的事件，门徒就不会宣讲复活，因为他们的信仰与耶稣本人和祂的工程太过紧密相连，若没有另一件事(显现)发生，他们是不会继续耶稣的事业(宣讲)的。
既然伯特沙是和他人合作，尝试作出一个综合性的信理神学，并且在这一套神学里去探讨「巴斯挂奥迹」，所以他的复活神学并不能表现他个人的特征。他似乎让「复活」在神学里扮演一个中心的角色，认为复活是教会内一切神学的出发点，好使我们能正确地把握着耶稣生命的意义，为启示基督的天主性和天主圣三的奥迹，复活似乎十分重要，而且它也是教会根基的一部份。然而从他重视十字架的一点来看，若把复活看成是他的神学中心似乎是不正确的。
十、哥年士 (G. O' Collins)与兰尼 (D. Lane)
澳洲耶稣会士哥年士和爱尔兰神学家尔尼都提出了相似的复活神学。
哥年士认为复活是一件真实的事，而且包含了耶稣肉身复活的事件，这肉身曾三天被埋在坟墓里。这件事意味着基督曾离开了人类的历史，祂光荣的肉身进入了一个新的存在形态里，祂不仅充满了圣神，并且成为了全人类生命的泉源。虽然天主曾决定性干预了复活的事件，但我们不能把它当作历史的事情看待，因为它并非发生于时空，而更好说，耶稣是脱离了人类历史，进入了另一个属于天主的永恒世界。
哥年士虽然承认「空坟墓」的历史性，但却认为它从属于「显现」的传统。另一方面，圣经中有关显现的记载又依靠在另一可靠的传统上，就是怕多禄和其他的门徒遇见复活了的基督，可是，有关显现的详情却仍旧是含糊不清，在这点上，哥年士找到了「复活的启示」：「复活后的基督对一群人的自我启示使他们产生了复活的信仰，并使他们组成了第一个基督徒团体」。
在哥年士的基督学里，复活扮演着一个主要的角色：他很逻辑地判断复活是基督学的根基。一方面，他坚决反对布特曼(BULTMANN)，强调历史中耶稣的重要性；另一方面他同时批判趋向于过份夸大历史中的耶稣在信仰里的重要性的潮流，而这些潮流的主要代表人物是耶肋米亚 (J. JEREMIAS)和(E. FUCHS)福克斯。耶稣的死亡和复活既是天主启示的最高峰，若我们尊重耶稣的生命是特殊的，则不应贬抑祂的死亡和复活为不必要的附属物。
兰尼认为复活是天主在耶稣身上的超历史行动。复活既然是在死亡的「另一边」发生的事件，故此不在时空的范畴内。复活既然是天主的行动，我们只能从它的效果认识它。这些效果首先是「显现」的事件，为门徒来说，显现是真实的，具有启示性和历史性的事件。「空坟墓」的传统也十分可信，然而与显现的事件相比就变为次要了。虽然在基督学里我们必须研究耶稣的公开生活，但只研究它是不足够的，因为它的意义模棱两可。而且，祂的「死亡」是一个失败的标记，祂的死亡曾摧毁了宗徒们的信念。「复活」和「五旬节」可以说是一个「渐进的启示过程」中最后和必需的阶段，也是天国介入人间的重要事件，它澄清了那早已蕴藏在耶稣的言行中的意义，也同时为基督信仰注入新的内容：就是使复活后的基督成为信仰的新对象。
十一、雪适 (Leo Scheffczyk)与哥德兹(Franz Coorth)
对「复活的性质」的最传统观点，可以在雪适讨论这个问题的书本里找到。他多次说过需要为复活提出一个「实在」的见解，而这见解也同时是客观的、历史性的、以及属于圣经实证的，它与存在主义和混合了存在主义及注释学的见解对立。纵然复活和十字架相连，但二者并不是同一件事；因为复活是天主的干预行为，亦是一新的创造。既然复活是天主的行动，这行动既属于历史，同时又超越历史，若追寻它发生的源由似乎不甚恰当，一如人追寻天地万物的起源一样。无论如何，耶稣的复活必定包含着空坟墓。
虽然「空坟墓」的传统比「显现」事件较为次要，但是雪适坚持空坟墓的传统不是一个「传说」。「看见了复活的主」后，首批信徒宣称祂复活了，既然认出显现的那一位是谁乃是信德的行动，而这行动又包含了人的自由在内，故此，相信复活并非是人推理的结果。在雪适看来，显现不仅是门徒相信复活的基本因素，而且它也是内在于复活本身的，谁若认显现就等于否认复活。
在他的着作的开端，雪适声称系统神学在研究复活的课题上有三个任务：第一：解释复活是基督宗教的特点；第二：从圣经里发掘出复活的神学意义；第三：说明复活的真理是一切真理的关键和中心。但他认为第三点是最重要的。为此，在他的着作里他用了不少篇幅去说明，为正确地了解天主三位一体、基督、创造、圣事和末世论等神学课题，必须以复活为最中心的参据点。除了强调整个神学都应以复活为中心之外，雪适并严厉地批判传统神尚没有明认这点。
哥德兹在慕尼黑曾是雪适的学生。在他的一篇论文里，他同样指出复活的中心地位，这篇论文主要是探询以「历史中的耶稣」作为解释信仰的准则是否正确的问题。一方面他承认历史中耶稣的重要性；但另一方面，他坚持：若没有复活，耶稣的生平与命运会显得很含糊，甚至对于宗徒亦然。因此他结论说：复活就是基督徒信仰在历史上的基础。他引述新约里不同的章节来证明，新约最主要是肯定耶稣的复活是天主决定性的启示。故此，他主张解释基督徒信仰最后的标准不是历史中的耶稣，而是死而复活的主，祂藉着圣神不断临在于教会内。他认为除了这标准以外，其他标准很难不削减基督学的内容，因为它们没有注意到复活本身不仅包括了历史中的耶稣，而且还超过这一点，只有复活才包含了基督学的真正内容。在两篇较为近期的文章里，哥德兹明确地肯定，「信仰」必须顾虑到复活本身及其藉「显现」而表达出其为天主救恩性行动的意义。他亦曾批判司褐雷碧，认为司氏反对耶稣死后的事件(复活和领现)的肯定，并不足以支持司氏的「复活的概念」。
十二、结论
这篇文章简单介绍了当代天主教在基督学上对「耶稣复活」的各种立场。在我们所讨论的三个课题上：复活的性质、复活的启示、复活在整个神学中所扮演的角色，神学家的观点分歧很大。纵然在短期内(或者永远)我们不可能在这些课题上达到同一的意见，但我们可以提出一些评语，使我们留意在各种不同观点里面所共有的中心问题。
首先，研究「复活的性质」和它的「神学功用」之间的关系会使我们获益。我们不清楚各种对「复活的性质」的观点是否符合它在神学上可能有的功用。试举一例以说明：若果一面以消极的词句来说明十字架的意义，而另一方面却说复活有证明耶稣自称为救世主是合法的的功能，那么，我们说「复活」与耶稣的「死亡」不可分割是否有些矛盾？以龚氏和简氏为代表，他们收集各种歧异的资料，却没有仔细研究在综合各种不同的思想时所遇到的问题。因此，当他们讨论复活在「基督学」中的功用时，使人想起潘南培(Pannenberg)的立场；而他们对于死亡和复活之间的关系的描写却明显地过于依重拉纳的思想，然而，拉纳对「复活的性质」的看法与潘氏在基督学上的论证看来是不甚吻合的。对这课题更深刻的探讨会帮助除去某些作者表面看来似乎矛盾的观点。
第二：在讨论复活的神学功能时，争论的焦点是「历史中的耶稣」是否足以成为基督学的基础和准则。这个问题也是当代基督教在基督学上的中心问题，就如潘南培和艾具龄(Ebeling)的对立见解所显示的。很可惜讨论这问题时常受到用词上的妨碍，原因是同一的词汇却有多种不同的用法。不论是主张「历史中的耶稣」足以成为基督学的基础和准则的神学家(例如萧石、卡斯洛)抑或是否认这观点的某些学者(例如哥德兹、简士培、兰尼尼)，在提及「历史中的耶稣」时，都很少提及祂的死亡；但另一批学者(例如贝善思、叔普、耶洛钖)则不仅提到祂的死亡，而且还给予祂的死亡一个很显着的地位。因此，对于讨论「历史中的耶稣」是否足够成为基督学的标准这个问题，前者和后者的 意见便很难一致了。至于那些宣称「历史中的耶稣」足够成为基督学的基础和准则的学者，曾有人指责他们削弱了基督学的内容，其实，对那些认为「历史中的耶稣」是不包括祂的「死亡」的学者，这指责可能是对的；但对其他持不同意见的学者，这指责并不一定正确。原来，不加批判地接纳潘南培将「耶稣的行动」与祂的「苦难」和「复活」区分开来可能是产生各种难题的根源。若视耶稣的死亡为祂公开活动的后果，而又将祂的死亡与其公开生活分离，才评定祂的公开生活的价值，几乎是不可能的事。另一方面，我们也应当更加仔细地审查那些强调「历史中的耶稣」(包括祂的死亡)足够成为基督学的基础与准则的观点。这观点有一最大的好处，就是基督学的基础和准则可从历史的层面出发，而其他的准则(例如龚氏的「圣经中的基督」与简士培的「世上的耶稣与光荣复活的基督」)都预先假定了一个「答案」，这「答案」就是针对了拉纳所认为是首要又最根本的问题：就是：从「历史中的耶稣」跳到「初期教会的宣讲」这一「步」的合理性。
最后，「耶稣死亡」的神学意义是讨论「复活」的关键和枢纽。虽然「赔补」和「祭献」的理论均属此问题的范围，但耶稣死亡的问题还包含了更复杂的因素。有系统地进一步研究更形需要。尤其是释经学最近对新约中各种解释的研究成果，对神学探讨更是有利。为达到更适切地解释耶稣的复活，避免把耶稣的死亡从祂的公开生活中抽离是一很重要的先决条件。即使在此无法鸟瞰各家之言，以提供一较完整的建议，但无论如何，可以肯定的是：一个消极地评估耶稣的死亡的神学始终不能在基督学上有根基及积极地肯定祂的生命的意义。