作者：劳伯埙、伍国宝、林祖明 年份：1980
一 、「天主实义」产生之背景
传说自从圣多默宗徒及一些其他初期教会人仕曾到过中国，但无征不信，祇有唐代，约六世纪时，有碑文载景教来华的事迹。千余年来，教会在中国耕耘，至利玛窦才开始有较明显的教会历史传统。(注一)
利玛窦是耶稣会士，于一五五二年生于义大利，一五八二年抵澳门，与范礼安和罗明坚等人一起到中国传教。于一六一零年五月十一日逝世于北京。利比毕生努力宣传福音，并介绍西洋科学着作等，而「天主实义」一书就是其名着之一。(注二)
一五九三年范礼安认为罗明坚之「天主实录」太简略，希望利玛窦重编一部更完备，更适合中国文化思想的教理着作。在此情况下，利氏便着手编写了「天主实义」。这是利玛窦于一五九五年(万历廿三年)在南京时所着。但由于当时没有长上之许可，加以许多神学名词，尚未找到适当之译名，故只是由朋友出版。虽然当时他祇接触中国文化约十年左右，但已能博引六经四子以与天主教义相照明。此书于一五九七年译成拉丁文，呈请澳门主教及范礼安批准，范礼安令孟三德院长审阅，后因孟院长病逝，审查工作中止，直到利氏抵达北京后，约在一六○一年获卧亚教之批准，并且在冯应京，徐光启等人领洗后，确定了神学名词的翻译，才于一六○三年在北京正式出版。(注三)由于在这段时间内，利氏能再深入与中国仕大夫们接触，对于中国的文化精神更彻底地认识，故能进一步瞭解天主教教义与中国文化的联系。他复于此时将「天主实义」的内容再详细整理，尤其是第七章，特别增补了他在南京和三淮和尚及黄辉学士之问答，作为此章之中心内容。(注四)
此书自开始着手编着，至一六○三年印出，其间共历八、九载之久，而利氏在这期间亦在中国文化上作了决定性的投身。他于一百九四年废「僧」名，留长发，穿儒服，严以儒者身份传教。于一五九五年他更超越广东省韶州而深入内陆，首次远赴南京，其间起居皆多与中国儒家人士一起。于一五九六年，在南昌宣发第四誓愿，更肯定自己传教的使命。于一五九七年，他受任耶稣会传教区会长。翌年，他自南昌启程赴南京及北京，后因不许久居，离京经临清而达江苏，通游中国中原文化中心地带。一五九九年他第三次到南京，并准备进贡礼品，北上北京。至一六○一年才荣入北京。辗转八、九年在官场，儒家、佛家和道家思想中国周旋的利氏，已可在中西文化逐步沟通下澈悟，故当其面对中国人论述教义的时侯更显圆浑，思想尤见精辟。(注五)
这本书是在利氏易「僧」为「儒」之后写成，他以孔孟之道，引用中国人传统的伦理道德，来阐明公教教义。他严厉地驳斥佛家，但讨论儒家思想时，则措辞很委婉，而且引儒家的经典来指出宋儒的不足。最终目的乃为证明公教教义与孔孟思想之相吻合。
二 、本书的结构
「天主实义」这书分上下两卷，九八篇，共四万余字，是以中国明朝之文言文写成，文笔通畅，论辩时更用了西方士林哲学的架构来表达，故清晰且俱有逻辑性。同时利氏更仿用中国古文论语式的问答体裁编写，书中「中士」的身份既是他自己在中国文化中的「矛」，又是他自己以西方思想面对中国文化的「盾」。在中西对答中，阐明了天主教的重要教义。
首篇是论天主始创天地万物而主宰安养一切。此篇一望而知其士林派招式甚多，如「四因说」及推论「天主的存在」等思想，都是希腊哲学巨人亚里士多德和欧洲神哲圣人多玛斯的辉煌构思，所以在据理证明天地万物有一主宰，清晰有力，读之使人豁然开朗。
第二篇是解释世人错认天主。本篇批评中国佛道之「空」、「无」及宋儒「太极」之不足，指明「空」、「无」及「太极」皆不可能为万物之真源，而中国古代所祭祀的「帝」就是「天主」。
第三篇是论人灵之不死不灭与禽兽大异其趣。本篇旨在辨明人兽的分别，说明魂有三级，而人之灵魂乃属于最高级，为别的禽兽所无。利氏复证明人灵属神体，不死不减。在评击佛教的天堂地狱一段中，他又指出天主教比任何宗教更古老，即天主教包括一切宗教。
第四篇是论鬼神与灵魂，并解释天下万物不可能是一体，即天主教不主张泛神论。又万物与天主不可能是一体，因万物是天主所创造，而只可以说天主临现于万物之中，他无所不在。又强调各种事物不宜混乱，不然就是轻视上主，赏罚不分，仁义道德解体、世界混乱。
第五篇是驳斥轮回六道及戒杀生的错误观念，并说明斋素的正意。本篇攻击佛教的斋戒是植根于民间通俗的观念，而轮回一事与所知的「魂有三级」的观念矛盾，此举会混乱人伦，相反天主的旨意 万物是供人享用 废农事畜牧。而斋戒的正确观念是在于人的痛悔，正心寡欲乃修德养性之效。
第六篇是解释意向不可无，并论人死后有天堂地狱的赏罚，报答世人所行的善恶。本篇乃前数篇的指向及归宿。世人行善犯恶必遇到天堂地狱之赏罚。因人有自由意志所以要负责他所选择之行为的一切后果。此篇劝人行善，善果使人终身受用。
第七篇是论人性本善并论天主教徒的正学。本篇首先指出善恶之分别：人性中尽理则善，而尽情则恶。仁爱乃一切德行之冠。德行并非天生，而要不断习修。在人内早已潜藏着对真，善，美的倾向。其后论及修德的方法，指出爱乃一切德行的动力 爱人乃基于爱主。他排除中国学士主张修身乃靠己力，他指出若无天主助佑，一切努力乃徒劳。
第八篇是论教士独身的意义与由来。本篇乃利氏为自己辩说，解释独身不娶的意义，并针对中国传统的「不孝有三，无后为大」的观念予以补充。
注一：顾保鹄编著，中国天主教史大事年表，光启出版社发行，中国民国五十九年十二月初版，第一、二页。
注二：张奉箴著：利玛窦的前驱罗明坚，神学论集第七期民国六十年三月，第一二三页 一四一页。
张奉箴著，利玛窦的又一前驱范礼安，神学论集第八期民国六十年七月版，第一八三 一八九页。香港真理学会及光启出版社发行。
注三：刘顺德译注，利玛窦原着：言文对照「天主实义」之序言，光启出版社，民国五十五年七月第三、四页。
注四：同上。
注五：方豪六十自定稿，下册，利玛窦年谱，方豪发行，民国五十八年六月，第一百五页 一五八六页。 一五六五
三、利氏论天主之存在及主宰万物
在第一章，利氏希望证明天主的存在、造化万物和天主的奥妙无穷。他的论证乃依据中世纪士林哲学。一开始他便指出人与禽兽的分别在于人能推理，故人人都以理为标准。跟看便以士林哲学来证明万物必有一位造物主，称为天主，祂乃至高无限及至善而超越万物的，人不能完全瞭解祂。(注六)
本篇所针对的问题，主要是佛教空无之说及宋儒太极之论。「空」和「太极」曾被认为是万物的根源。所以利氏在这篇里证明了天主是造物主，且在第二篇驳斥「空」和「太极」不能成为万物之源。
中国传统思想以人为本，历代思想家都注重个人修养，并以「治国、平天下」为己任，故思想的主流比较少注童纯「形而上」的推理，而多以治国救世为出发点。孔子乃以「四时行焉，百物生焉」来讨论天道。他只是从人可以体验得到的现象中去探讨，而不在「形而上」的境界中来研究。不仅先秦思想如此，两汉之后也是如此。西汉立国后，权力集中于皇帝一人身上，形成「家天下」的局面，为了维持「天下为公」的理想，才形成了儒道两家思想的大综合，「太极」、「四时」、「五行」的思想才揉合于儒家的思想(注七)。所以利玛窦引用士林哲学形而上的思想，看来与中国人注重「人」的心态，不太配合。
况且，从另一角度看。孔子所说的「未知生，焉知死」，并没有排斥神存在的可能。老子在「道德经」中也谈到万物靠「道」而生存。「道」是无形无声，无所不包，深不可测。虽然如此，人能在天地间各种事物中见到「道」的存在(注八)。老子的思想含有「形而上」的色彩，只是后来的道家将他的思想「物质化」，加入阴阳五行的观念。至于庄子也强调修养的最高境界是人与万物合一。其实，中国的传统思想并不完全否定「神」的存在，再者，传统中也有天子祭天、民间敬祖的习仰(注九)，所以有关天主存在的问题(不一定限于士林哲学的论证)，在适当的时机下向中国人阐述，也会为他们所接受。
虽然以今日人的立坊批判过去未免不公允，但读到利氏的思想对今日的天主教神学的意义时，不能不说几句，今日神学不再是纯以护教为目的，而且也脱离了士林哲学的架构。这一方面反映了现代人的思想动向，不喜欢过于追问事物的本体是什么，而愿意间事物为我有什么意义。神学主要的任务是将启示用当代人的思想和语言表达出来，使生活和信仰融为一体。利氏所用的护教辩驳方法，为信仰虽然提供「合理」的基础和意义，但不容易为今天的人所接受。当然，他的方法只是反映他所处的时代的神学动向。
今日神学又注重与其他宗教交谈，互相攻击的时代已过去。「天主实义」对佛教的攻击，引起很多佛教徒的反感及和尚的仇视。利玛窦看来也体会到这情形，故此他写了「二十五言」，只按基督宗教的立场来谈论道德的优美，不再和其他宗教辩论；这书大受欢迎，而他后来也认为「天主实义」也应这样写(注十)。
「天主实义」既是一本介绍天主教义的书籍，故应把此书放在利氏整个传教方法中来批判。他放弃急功近利的方法，不在街头市道直接宣讲，反而一方面介绍西方的科学，另一方面努力研究中国语言及文化，指出公教教义不仅可与孔孟之道融合贯通，甚至还可以使其发扬光大。他先消除中国人对外来思想的猜疑，然后才劝中国人入教。因此利氏崇儒，也不是为讨好士大夫。利氏在促进中西文化交流的贡献上有目共睹，而他的传教方法也是今日教会所接纳的。(注十一)
在「天主实义」一书中，他引用经籍来证明教理，对土大夫的影响很大(注十二)。但影响力还是与作者的为人有很大关系，他待人有礼，德行出众，学识渊博，故为土大夫所敬重。在利氏生时，接受洗礼进教的士大夫，大部份是受传教士的言行所影响(注十三)。或者这就是今日所谓的生活见证。但最好的见证行为若不加以言语的解释，仍会不见其效，故此宣讲(包括文字)仍是必需的。
注六：利氏的论述是士林学派所常用的，放在此不用重述。
注七：参阅徐复观著，两汉思想史第二卷，香港中文大学，一九七五年，特别是页一三三至一三七，一七七至一七九页。
注八：见老子，第二十五、四、十四，五十一章。
注九：当然传统中不以祭祀为宗教祭典，而为国家社会的祭典。见罗光著：中国传统对神的敬礼(续)神学论集十八集，页七十六，民国六十三年元月。
注十：在给朋友的信中曾提到这点，见罗光著，利玛窦传光启出版社发行，一九六O年十月台版页一七八。
注十一：保禄六世著，保禄六世通谕在新世界中传福音，刘鸿荫译，闻道出版社印行，民国六十五年三月初版，第二十节。
注十二：方豪著，十七、十八世纪来华西人对我国经籍之研究，方豪六十自定稿下册，方豪发行，一九六九年，其一八六至一八八。
注十三：参看李之藻的教化，见罗光著，利玛窦传，页一五一至一五六。(同上) 归
四 、利氏论灵魂之不灭及天堂与地狱
关于这个论证主要见于「天主实义」的第三篇和第六篇。
利氏认为过份迷恋世物乃造成人与人之间竞争及互相残杀之主因。他深信现世只是人暂时的居所，因此人应期望死后灵魂的升天堂。人必须积德于世，死后才有赏报。
利氏更指出人的灵魂与肉身有两种不同的性质。灵肉的组合有善恶两种相反的倾向，故有爱好与厌恶的心理。人的灵魂有通晓事物的本性，实属神体，乃无形无像，不可消灭。
从人的意志及心理上来看，人都愿意流芳百世，常生不死，加上现世的事物皆不能完全应验赏罚和满足人心，因此，假若人的灵魂随着肉身而灭亡，岂不是枉费了他们一番的善意吗？由此推证，人的灵魂，不拘善恶，皆不随肉身而死亡。
谈到灵魂的归宿及善恶赏罚的问题，利氏指出来世有天堂地狱的赏罚，是为报答世人用自由意志所行的善恶。人的功过善恶来自人的自由意志，行事在外，理心在内，视乎以理心作主或以兽心作主行事。
事实上，看重来世福乐的人，必定轻视现世的利益。而行善也有三种动机：下等的只为升天堂，免下地狱；中等的为报答天主的恩德深重；上等约为顺从天主的圣意，为爱天主，而不是基于利害关系。
利氏更指出中国古籍中有天堂的说法，如「天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天。」的「天」是指「天堂」。
利氏的「天堂地狱」之说，可说是「天主实义」中获教立场的颠峰。因为他指出天堂地狱实为不死不减的灵魂的归宿；更强烈地指出佛教的天堂地狱之说借用了天主教天堂地狱的教义。
至于天堂地狱的详细情形，因为天主没有启示于世人，利氏只以「知之为知，不知为不知」的态度，坦直地说：「难言言也。天主经中特举其概。不详传之。」
利氏指出人为善为恶是出于意志以评老、庄的「勿为勿忘勿辩」的学说。其实，利氏还未深入了解老、庄「无为」、「消遥」及「与万物为一体」的思想。他断章取义的解释，不由整体观之态度，证实利氏对老、庄逍遥酒脱的思想未能融淮贯通。
当被问及「不善不恶的人，先善后恶的人和先恶后善的人死后如何」的问题时，利氏很主观地说出：「不是善、就是恶」；以临死一刻的善恶来决定升天堂或下地狱。于此，他更阐述炼狱是为那些痛悔不深、做补赎不够的人赔补前罪的处所。利氏局限了天主能力，标榜出一个赏罚分明的天主，而忽略了天主慈爱的一面。
五 、利氏的伦理思想
利氏采用士林神哲学来解释善恶的分别：「恶乃善之缺」，他以「子女偷窃为供养父母」为例，说明偷窃本身的恶行会破坏为了供养父母的善意。而且人类要对自己行为的善恶后果负责：善人升天堂，恶人落地狱。人类的意志是判断行为善恶的准则，基于此，他驳斥中士的「君子行善没有任何用意」的学说，并反对老、庄的「无」。
他举中国历史上的圣贤行实为例，说明人类的行为均有意向，圣贤以奖赏来劝人行善，以刑罚来劝人避恶。古人行善是为了保存身体、财物、和名声，行善乃基于利害关系，以「功利」为行善的最高目标。后来利氏谈论来世事情多少有针对「功利」的趋向。
虽然他有说明行善的三种正确意向：为升天堂免下地狱，为报答天主深恩，为符合天主的旨意。他亦以第三者为最上等的意向，而第一者为下等意向。人行善应该基于爱德而不是为了避免刑罚。利氏指出中国历代圣贤行善都是基于一个「利」字 身体、财物、和名声之「利」。由此他用西方圣人方济各为例，说明行善不是对刑罚的恐惧，而是为承行天主旨意为最终目标。最后他利用宗教补充中国传统行为意向之不足，把它提升至宗教的层面上。
下半篇利氏用理论证明天堂地狱的存在；人类无穷的欲望唯有全福才能使之满足；人类有追求真善美的倾向；以及天主对善人恶人的赏罚大公无私等。他又解释了善恶报应的问题，特别是善人贫贱、恶人富贵的不公允现象。
他排斥一些反对天堂地狱存在的儒者；他应用诗经上说「在上」，「在天」、「在帝左右」为例说明古人所指的「天」乃「天堂」。
他又以推理的方式说明善人的归宿是天堂，而恶人的终极是地狱。古代的大圣贤如文王、周公等必定在天堂，而那大奸大恶者一定在地狱。他最后指出不信「天堂」者非君子。天堂与地狱的快乐与痛苦是无尽的，分别为善人与恶人而设。
早期，利氏在中国受范礼安神父的影响极深，对中国文化的学习与瞭解不遗余力，加上天资聪敏，所以能与当时的士大夫接触。虽然他有过人之处，但始终带着浓厚的西洋思想，及士林神哲学的思想方法。由于东西方的文化思想和社会教育等不同，虽然利玛窦努力研习东方的生活言行，但其人始终末能渗透东方的思想而产生彻底的共鸣。
利氏在「天主实义」一书中就揉合了多玛斯的思想方式：以中士与西士的对话为文章的骨干。本书的格调又颇与中国「论语」之表达方式相仿(孔子与弟子们的对话)，利氏极可能参考了它而决定文章的格式。
在本书中他很有系统地把问题连结，又把每篇的中心思想，很清楚的逐步探索；所以有记载说：「文定公除光启当其寻求人生真理之初，问道于罗司铎如望，司铎授之以『天主实义』一书，公持归邸舍，彻夜不寐……曰：『我平生善疑，至此无可疑；平生好辩，至此无可辩，即立志受洗』。
利氏在第六篇「行善避恶」的解释中，用了「子女偷窃为供养父母」为例，说明一个真理：「善与恶誓不两立，永不共存，恶就是善之缺。在此更用了士林神哲学对善恶分析之方法。然而在他所举之日常生活事例中(为了善的目的而行恶)，大概很不容易被中国人所接受。中国的哲学思想多植根于伦理生活，与西方的推理思考方法不同，所以西方哲学的某些原则当遇到实际生活的例子时就会产生不协调。在中国传统文化中，「孝」乃占极重要的地位，有不少民间流传的故事，皆歌颂那些为了父母、子女、朋友之故而犯法的英雄人物。这些犯了法的所谓「豪侠」往往被视为劫富济贫、锄强扶弱的「善」人。为了「孝义」，善恶之分反而次要，「孝经」以「孝」为诸德之根，「天地之性人为贵，人之行莫大于孝」。利氏在阐述善恶的问题时，借用了此事例，文在牵连到「孝」的问题，而他在「天主实义」中，对此问题没有进一步交代。
当利氏讨论到古圣贤劝人行善完全是为了利益时(行善结果是快乐、行恶结果是刑罚)，首引起了一个「意向」的问题。他批评古圣贤行善的出发点是为了自己的身体、财物、与名声，全是「利己」主义。其实不然，以孔子为例：他抱「有教无类」的态度，不问学生家境，而因着学生的天赋、倾向与目标而「因才施教」，授予不同知识。又例如学生问仁时，孔子就有不同的答覆：樊迟问「仁」，子曰：「爱人」。颜渊问「仁」：子日：「克己复礼……」。子张问「仁」，子曰：「能行五者于天下为「仁」矣」。(注十四)由此可见，圣贤教育之目标，不是为个人声望利益，而是为了学生的发展。孔子之所以删正「六经」，提倡「六经」普遍化，是因为看到制度之崩毁，「天下无道」，「名义不正」 天子不知为天子，诸侯不知为诸侯，大夫不知为大夫，庶人不知为庶人，以至国家社会动乱；所以，他倡导「君君、臣臣、父父、子子」之论而救当世之弊。(注十五)
此外，利氏批评圣贤的行为乃功利性的似乎不太了解古人。子曰：「子绝四：母意、母心、母必、母固」。(子罕论语)他着重人有自由的性情，人是活而可变的。曰：「我则异于是，无可无不可。」又日：「君子喻于义，小人喻于利」。而圣贤所唯一执着的乃「义」的行善的目的不是为了别的，而是「义」之所当为，而「利」只是小人所追求者。
利氏在此，对中国传统圣贤的思想未免太快下结论，利氏或许想以天主正教来补充先儒的不足，但由于对儒家思想未有充份的瞭解，所以在某些地方还不十分完善。
当利氏一方面批评圣贤行善是基于「利己的思想」，另一方面，自己在「天主实义」中论「行善避恶」与「天堂地狱」时，反而采用「功利」的思想。虽然他阐明行善的三种正确意向，以承行主旨为最崇高，但在利氏的表达及所用的例证中，就太强调善人得永福的天堂而恶人得永罚的地狱之说。他曾用了半篇来阐明天堂地狱的存在以及谁会升天堂和谁会进地狱的问题。使读者感到他所着重的是赏罚问题 行善为免下地狱，而把「利益」 「得天堂」成为行善的目标。其实升天堂的赏报并非目标而应是结果 善行所带出来的必然后果。它不是唯一的目的，唯一的目的是承行主旨 最高的正确意向。利氏也忽略了善行的内在价值，在很多的事情上，行善并没有带给人显着的利益，但人经常仍作没有利益的善行，因善行本身有价值，是人类内在的共通意向，孟子曰：「人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣」。「人皆有不忍人之心」；「人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之」。可见先贤主张行善是因为此乃人之所以为也。
由此可见中国儒家的行善不是基于「功利」的理由，而是因其为人之所以为人，发挥人的善性 人之初性本善。
虽然利氏的努力仍然很有限，但不失为神学本地化的先驱，他努力把天主教义翻译，用适合中国人吸收和领略的方式来表达，本书在多处地方仍挟杂着西方思想，未能达至神学本地化的要求，但他此举实是一大突破，尝试把宗教开入另一个文化，发掘在别的文化内的俱理。
利氏打开天主教在中国的门户，又扩展宗教的视野，他的成就不可抹煞，实为今日传教的傍样。
注十四：冯友兰著：中国哲学史，太平洋图书公司，一九六八年五月再版一O一 一O二页。
注十五：梁正延注释，广解语译四书今诂，香港上海书馆印行，一九七三年一月出版，颜渊篇(十一)一八四页。
六 、利氏论 「仁」
在本书中利氏论仁之思想主要集中于第七篇。他讨论人性本善并论天主教徒的正学中所提到的「爱的诫命」就是「仁」。在这章中，他先论我国孟子以后多数儒家所争论甚为激烈的人性善恶问题；再说到恶是「缺点」而非独有存在的形上实体，然后又介绍天主教内修的纲要：「德行」是习惯行的善，不是天赋的善。德行中以仁爱为最贵重。而德行则贵在实践。人要改恶迁善，必须每天反省。爱是基于认识，愿多一些爱天主，就该更多一点认识天主。爱德的深处，不是爱人为我有利，而是被爱者本身的价值。他分七段来阐述仁是诸德中的最重要纲领。
一、爱天主在万有之上，爱人如己，为一切德行之总纲。这里指出，仁之尊贵在于承行天主之德，他先说我们已有「成人之恩」，此人性在乎爱，在乎人心自由意志的抉择，而抉择则在乎明达天主事理，即在于「格物」。
二、瞭解万物在于信。与人往来必须信任他人有实据的话，人与人不能见心，交往在乎信，人与神交往既不能见心，更不能见体面，要更大的信德。至于家国，天下的关系都在于信古人之心得与教训。
三、他把仁爱分成两种：第一种是「已爱」，血气之爱，是未有格物的爱，纯是感情盲目的爱，使人爱财、爱色、爱名、爱利……等，利氏以十一种情爱带来的痛苦及不自由的生活作例子。第二种是「祂爱」，以「神」的意愿为自己的情感和行动的原因。
四、真诚的爱人是爱天主的效果。这爱是活的，不是虚伪的，真心的爱天主，就是可以随便(自由的)做一切的事也不会得罪于人或神。
五、仁的解释在乎被爱者的本身美好，而不是被爱者的美好为己有利。是对物本身的接纳。
六、由于第五点的立论，亦可引伸以下的结论：恶人虽恶，但亦有其可爱的地方。利氏的仁本原则是：世物都是天主造的，天主爱世物，恶人是世物之一。他虽恶，有缺点，但天主仍准他存在，因此天主仍爱他，故我们爱天主，亦要爱恶人。
七、指明这仁爱是不断习修的生活，因为人有灵体之内外分别，故该用外内方法修德，外者以礼仪来事奉天主，久习可启发人内心的德行。内者以祈祷来事奉天主，表示钦崇，感谢，依靠，爱慕，并求天主赦罪，加恩之外，也扫除人心中的恶念，进而同天主结合。
在利玛窦论仁思想的论据中，可以肯定的是利氏紧握着教会大宗师多玛斯的成德之路，就是：要认识以能去爱，并以希腊哲学的三段论证法来表达。由于利氏以信仰天主为大前题，而以信人信万物为小前题，故其结论是爱、信、智就是仁。所以真正的仁，首先是爱 能成为人而感谢并爱护自己在万物之中的地位；其次是要信靠，信靠天主爱「我」，天主所以创造万物亦是以助「我」的成长和发展。同时由于我不能完满自身的活动，必须与外物接触，从而瞭解自己。但人对这外界之投身，必有信靠始可行动。在行动中认识事实，认识天主就是藉万物表达祂对「我」的爱。在个人积聚的经验中，更结连古人，朋友的教训及指示，使成为善的抉择的启发 智。当然，在这里利氏表达仁的思想是汇集了中国儒家的礼、义、仁、智、信，的道统思想。这实使我们中国传统的论仁得以跨越一大步，进入宗教层面，在生活中具体化。使中国仁的文化不再以人作中心，而以天主作中心。简言之，他以为爱一个人，就是爱他所爱的。天主爱我，我又爱天主，所以我爱天主所爱的我就是成全的自爱。天主爱人类和万物，我爱天主，所以我爱天主所爱的人类万物，这就是「祂爱」和「他爱」交流成长的具体表现，这自爱和他爱的合称谓之「仁」。
这思想架构的好处，是绝不笼统，点数分明，使中国儒家子弟们一读就可明白，因为其字句和辞义都是中国道统的思想，论证的次序则取用西体，故颇有爽朗、清晰、精辟之感觉，可以说得上是一「中学」与「西学」交流的作品。然而由于利氏的宗教
思想是他作品的骨架与写作的动机，所以使仁、智、信的思想范畴从人的本体中跳越到神的本体中，使「仁」的意义由存在性的体悟而跃至形而上的超越境界中，(from existential understanding of love transcend to ontological understanding of love)。这实在是给予中国文化再向上提升的作用，所以本书虽然不完美，但可算是当时十六世纪的佳作。
虽然利氏论仁的神学思想有上述优点，但同时也有不少极限，需知由于利玛窦的西方神哲学思想的底子是当时中国人所难捉摸瞭解的，而那超越的创造者天主更是他刻意灌输的大前题，故当他表达其「仁」的论证时，每每有很多天主教信仰上的教义思想。例如其所提出之成人之恩的天主，位格神的思想 以祂的意愿作为人(仁)的情感和行动的原因，及像天主一般的爱人……等等，都是推销教会神修的产品，而忘记了中国人，即使是那些学养很深的儒家，根本就没有以色列选民或欧洲十五六世纪以降人民所有的宗教氛围作背景，所以他的言论多少使人感到渺茫，唯可取者，「天主实义」实为福音在中国之先导。
利氏在其书之最末虽提出天主降生成人是教士守独身的来历，但对天主圣三的奥迹，却保持缄默。虽然传布福音是他第一个原则，但在写作中，一煞也没有传讲的味道，他祇用各哲学与典籍来谈信德。他又以辩护天主真教作一贯的第二原则，这是他始终保持的极限。从利氏身上反映了当时教会传统以来的护教精神，这精神曾下意识地阻限了传布福音的活泼力量。但话又说回来，利氏护教是当时可体谅的，因为利氏一方面要「合儒反道」；另一方面又要「超儒」而传扬真道。其实当时利氏所面对的环境比十六世纪教会在欧洲所面对的新教更困难，因为更难有明确的立场，加上教会当局对中国文化的不了解，利氏在中土传教恰似大海捞针，只是「捞」而已，捞出路线已差不多了。
此外，在「天主实义」一书中，他亦有训导人如何实行仁信。利氏写「实义」的目的是针对知识份子，特别是官宦人士，这与中国向来「学而优则士」的思想有关，利氏欲取捷径，由上而下传扬福音，因为当时的社会情况是「仕」影响社会的力量最大，所以能从其个人所面对的困难来看，利氏讨论之「实义」非明朝之「清谈」派可比。
七 、总结
仁的观念，在中国思想史土是最重要的，也是最伟大的。它在历史上出现和被讨论的次数无可估计。尽管如此，仁只是在孔孟的儒家思想中方很明确地被重视，并由其弟子发扬光大。仁的涵义，非常丰富，大抵可以分三类：伦理的、政治的、和宇宙论的(注十六)，而利氏的「论仁」思想，篇幅祇两三页，不过千多字，已将其中心思想大体上抽出，并汇通西方宗教思想作一提升，使中国「仁」的思想更完美。利氏的「实义」实际上是移植了西方的宗教思想于中国传统文化中。无论怎样，利玛窦远道重洋，尽量适合当地文化，甚至投身为「仕」，全为了福音能在中国扎根。他更不怕多重障碍，几经艰难接近明朝皇帝，以达成其由上而下的传布福音的方法。从其写「天主实义」一书中，又可见到他投身于传福音的热诚。
利氏晚年的生活事迹更为感人，他侍奉病友李之藻之牺牲精神，实是我们传福音者的最好榜样，仁的理论超卓地显现于其行动中，这实在是「天主实义」一书中所难得见到的活见证(注十七)。
注十六：韦政通编发：中国哲学辞典，大林出版社，中华民国六十七年八月二十日版，论「仁」一三○至一三八页。
注十七：同注十，页二二三。