作者：吴智勋
前言
读哲学的人，往往提到方法论的问题。他们都知道笛卡儿的理性主义是用了演绎法，即从一些先天的、与生俱来的、清晰明判的概念，演绎出其他原则来。经验主义的休谟用的却是归纳法，即从一些后天的经验与事实，归纳出一些规律来。至于康德，他的先验法则来个哥白尼式的革命，知识不是主体的认识与客观事物的符合，而是事物与主体的先验形式符合。总之，他们所用不同的方法，就产生了不同的结论。
神学方面言方法论是这十多年内的事，这并不是说，十多年之前，神学并无方法论。研究神学不能没有一套方法论的，只不过神学家并无刻意的把所用的方法拿出来讨论吧了。这十几年来，神学方法论大行其道。罗烈根(Bernard Lonergan)「神学的方法」一书(注一)，更挑起人对神学方法论的兴趣。穆勒(J. J. Mueller) 便归纳出四种不同的神学方法(注二)。至于伦理神学方面，谈方法论也大不乏人，如毕兰菲(David W. Blanchfield) 便大谈着名伦理学家麦哥铭(Richard A. McComick) 的方法论(注三)；古伦(Charles E. Curran) 的「伦理神学」一书，第二部份全是方法论问题(注四)，他自已也评论过赫宁(Bernard Haring)所用的方法(注五)。这些谈论神学方法论的着作，往往是从不同的角度去讲，笼统的称为方法论，容易使人迷惘。我尝试把各神学家所言的方法论，分四类去讨论：(1) 从出发点看方法论；(2)从伦理知识来源看方法论；(3) 从伦理模式看方法论；(4) 从伦理重心看方法论。
(1) 从出发点看方法论
方法是一种工具，帮助我们做反省，下结论。方法的出发点不相同时，亦做成重点或甚至结果有异。以下是取几位神学家做例子：
（一）罗烈根的先验方法论(Transcendental Method) 是以人类悟性结构做出发点。他发现人的认知有一基本模式，即意识有四个不同的层次(注六)：经验、理解、理性、负责。每个神学家做神学反省时，都应遵守这些先验规则，即留心所有相关的经验和资料，提出充足的、可能的解释，判断那一个是最合理的答案，并对自己的决定负责。这些意识层次应用到神学上，分为两组神学、八个应用特质(functional specialties)。第一组是中介神学(Mediating theology)，即神学是传达一个讯息：第二组是介定神学(Mediated theology)，神学本身成为被传的东西。
在中介神学中，其应用特质如下：
(1) 研究(Research)：研究有关资料，特别要注意其他学科所提供的事实。
(2) 解释(Interpretation)：理解消化所搜集的资料，例如：心理学、社会学、人类学对罪恶感的解释，能帮助我们对良心的了解。
(3) 历史(History)：这是对神学作纵的研究，如研究某伦理问题的历史发展。
(4) 辩证(Dialectic)：这是为解决资料解释的冲突，设法在合一的精神下，调和各种意见，提出一综合的主张。这是一种皈依(Conversion)，皈依提出新的视野，新的抉择。这能够是理智的皈依，把顽固的、导致错误的概念，予以彻底澄清。例如：有些教徒充满爱心去生活，却深信谁实行人工节育我必定下地狱，实在需要理智的皈依。皈依能够是道德的皈依，即认识到真正的价值，自由的去选择善，例如：有人奉公守法，不敢走私漏税，只是因为怕被查出要受处分而已，还未认识守法的价值，他需要道德的皈依。罗氏也提出宗教的皈依，此指天主的爱充满人的心，而人无保留的、无条件的驯服。这是天主的恩宠，人能与此恩宠合作，使皈依在生活上产生作用。
在介定神学中，亦有四种特质，不过方向刚好与中介神学的相反：
(5) 基础(Foundations)：基础是皈依的客观化，也是个自由决定。人经验到天主的恩宠，客观地表达出来。
(6) 教义(Doctrines)：教义表示事实和价值的判断，这能够是信理上的，也能够是伦理上的判定。教义是教会所判定，是基督徒信仰的肯定和鉴定。
(7) 系统(Systematics)：系统企固排除教义里不清楚、不稳定的成份，以便教义间有一内在统一性。各神学部门间亦应有一致性，如伦理神学对罪的解释，不应和圣经神学或信理神学的解释冲突，否则无法成为系统。
(8) 传达(Communications)：神学家必须把他们的讯息，用最适当的方法表达出来，否则神学会对我们所处的现实世原漠不相千。神学本位化或本地化就是这方面的尝试。
上面四个层次，两组神学，八种特质，可表解如下：
意识结构 中介神学 介定神学
负责 (4) 辩证 (5) 基础
判断 (3) 历史 (6) 教义
理解 (2) 解释 (7) 系统
经验 (1) 研究 (8) 传达
罗烈根的方法，其实是一般神学家应用着的，因为做神学工夫不能不牵涉悟性，只不过罗氏把我们的意识客观化，使我们更能了解自己，把握自己。倘若神学是信仰追求理解的话，则非要留心我们的认知不可。因此，悟性的结构就是神学的出发点。
（二）经验方法论(Empirical Method) 是以经验做出发点。经验方法并非经验主义，它是具有一个信仰幅度。天主是从人的经验与人接触，人经捡到自己是个奥秘，经验到天主的召叫，而自己必须作回应。救恩不再是个理智上的概念，而是活生生的经验。基督徒的伦理就是一个经验到自己在基督内被天主召叫的人的伦理。每位基督徒都在理智上知道基督降生救赎我们，以自己苦难圣死涤除我们的罪恶，并以复活恢复我们的生命，但经验方法论者更重基督的死亡和复活「如何」影响我们的生活；基督本人是我们伦理生活的泉源和模范，祂给予我们行动的力量，使我们生活中有基督徒的意向和信念，以祂作为我们伦理判断的标准。总之，人在生活中经验到基督爱的召叫，而以具体的行动回应天主这份恩宠。神学必须能反映这个事实。光是经验是不够的，神学应助人了解经验的意义，例如：人人都能在生命某阶段经验到痛苦，这并不是神学；但如果我们能以信仰的眼光，带出痛苦积极的意义，那才是神学。
有些神学家就特别从人的痛苦经验中做神学反省，例如解放神学家苏炳诺(J. Sobrino)就从人的痛苦做出发点。他并非从个人的痛苦着眼，而是侧重社会内人民普遍的痛苦。他经验到南美国家痛苦的原因，在于贫富悬殊，人民受政冶压迫，经济受人操纵，跨国组织控制了别国的命脉并干扰别人的内政。这种社会现象及文化背景迫使他喊出一个圣经的口号：「解放」。基督所宣讲的福音，必须助人解除不公义的束缚及制度。在他的神学里，他担任了先知的角色，谴责不公义的现象，指导人与贫苦受压迫的人认同。
人的经验是包罗万有的，因此经验方法论能概括很多基本上不相同的方法论。解放神学家是从社会上人普遍的痛苦经验开始，是个从下而上的神学方法。但有些神学家却从个人的宗教经验着眼．天主在人存在的环境中与他相遇，天主主动的接触人，人如何从伦理生活回应祂，服从祂。这个方法主要不是我做什么，而是天主要我做什么，对天主的启示，天主的召唤完全信服。总之，注意力是放在天主身上，是个从上而下的神学方法。
注一：Bernard Lonergan, Method in Theology, Darton, Longman & Todd, 1972.
注二：J. J. Mueller, What are they saying about theological method?, Paulist Press, 1984.
注三：David W. Blanchfield, "Methodology and McCormick" in The American Ecclesiastical Review, 168(1974), pp. 372-389.
注四：Charles E. Curran, Moral Theology－A Continuing Journey, Notre Dame,1982.
(2) 从伦理知识来源看方法论
梵二肯定圣经是「神学的灵魂」(启示24)，要求伦理神学「应受圣经更多的滋养」(司铎16)，圣经顺理成章的成为伦理知识的来源。哲学伦理可以不牵涉启示，但伦理神学不要启示就不能称为神学了。圣经是伦理知识的来源，神学家是绝无异议的，产生争论的却是：圣经是伦理知识唯一的来源抑或是伦理知识的来源之一？
有些基督教的神学家倾向认为圣经是唯一的来源(注七)，对人的理智抱怀疑的态度。天主教的传统却认为圣经是伦理知识来源之一，因而产生不同的方法论。我们认为人的理智同样是伦理知识的来源，它并没有完全为罪所败坏，还能够分辨天主的计划，这就是自然律伦理的基础。从罗烈根认知的模式，更肯定了人的理智往伦理知识上的必然性。启示能光照理智，使它更充实，更完整，有更阔的视野，但启示不能取代了理智。天主教传统赞成良心是判断是非善恶的标准，而良心就是「正直的理智」。没有理智，人就没有善善恶恶的能力，缺乏了伦理的基础，也没有伦理责任可言；没有理智，人也没有推理、判断的能力。这是我们同意启示与理智并重的原因。
基于对理智的重视，我们只重各学科的成果。梵二清楚指出：「攻读哲学、史学、数学、自然科学及艺术，颇有助于提高人类对真、善、美的理解力，对于普遍价值的判断力」(世界牧职57)。此外，我们亦看重非基督宗教的伦理智慧，承认它与我们有共通之处。在高唱神学本位化的今天，我们更不能忽视中国传统的伦理思想。圣经新旧约也曾向当时其他民族的伦理借镜，如圣保禄便借用了斯多葛派及其他希腊的伦理思想。中国先贤的伦理，定有很多与基督徒伦理融汇贯通，相辅相承的地方。虽然有些基督教兄弟，对中国传统伦理颇有微言，甚至斥为「没有规范和动力的道德」(注八)，但大致上基督徒对中国圣贤的伦理总是怀着敬意的。张春申神父进一步认为天主启示孔子超自然的得救之道，由他去传播整个民族；孔子不光是古代一位圣人，他实在是中国天主教的「梅瑟」。张神父结论说：「在福音传入之前，中国人必须接受孔子传播的启示真理始能得救」 (注九)。这是一个很大胆的结论。站在一个中国基督徒的立场，我承认孔子的确受了天主的启示，但找吏认为孔子并非唯一受到启示的，启示亦不仅限于儒家，他们在福音未传到中国社会前起一定的作用。因此，在研究伦理学时，我们不光是引用一些中国圣贤的伦理，以便解释清楚基督徒的伦理，更重要的是能看出先贤的伦理在中国人的救恩史上面，曾占过一席重要地位。福音是中国传统伦理的继续和圆满。
伦理知识的另一个来源就是教会团体。教会的训导处有圣神的助佑和累积的经验，对伦理的指导有莫大的价值。虽然训导(Magisterium) 一词，在中古时曾一度分为牧者的训导(Magisterium cathedrae pastoralis) 和导师的训导(Magisterium cathedrae magistralis) (注十)，但从梵一到梵二，训导一词，完全是指牧者(即教宗及主教) 的训导。这里仍沿用这个意思，以免混淆，但没有否定神学家有训导的价值。
梵一以前，牧者的训导似乎没有特别影响伦理神学的方法。但从良十三开始，刻意要增强教会牧民的原动力，不断发出通谕。在位期间(1878－1903)，曾写了五十多篇通谕。伦理神学受其影响，慢慢从通谕训导里提取其内容。他的「玄妙莫测」(Arcanum Divinae Sapientiae,1880) 谈论婚姻及家庭生活，他的「新事」(Rerum Novarum,1891) 开社会正义问题的先河。前者影响着教会对婚姻的训导，例如庇护十一的「圣洁婚姻」(Casti Connubii, 1930)，梵二的「论教会往现代世界牧职宪章」，(Gaudium et Spes,1965) 中第二部份第一章「维护婚姻与家庭尊严」，与及富有争论性的保禄六世的「人类生命」(Humanae Vitae,1681)，都是进一步的发挥「玄妙莫测」。「新事」通论的影响更大，甚至被认为是伦理神学中论社会正义的基础，奠定了教会在正义问题上要走的路线。教宗庇护十一的「四十年」(Quadragesimo Anno,1931)，若望二十三的「慈母与导师」(Mater et Magistra, 1961)，保禄六世的「民族发展」(Populorum Progressio,1967)「八十周年」(Octogesima Aveniens,1971) 和当今教宗若望保禄二世的「论人的工作」(Laborem Exercens,1981)，都是在「新事」基础上论社会问题的。
1918年颁布了新的圣教法典，更使整个教会朝向罗马。圣教法典及教宗通谕已走进神学的结构里，伦理神学几乎成为教会训导处的神学。每一个伦理问题，神学家都要看看圣教法典怎样说，教宗的意见怎么样。教会训导处的权力到了庇护十二「人类」通谕(Humani Generis,1950)达于极点。教宗引用福音的说话「谁听从你们，就是听从我」(路十：16) (注十一)，要求神学家服从，并认为「这个神圣训导层，在信仰与伦理道德的事上，为任何神学家，都该是真理最近的，也是普遍的标准，因为主基督，曾把整个信仰的宝库 即圣经与属神的传统道理 都委托这个训导层，去看管，保卫，并予以诠解」 (注十二)。
现代的神学家多不满意他们的神学，只为教会训导处服务，神学沦为训导处意见的注脚。这种发展，是本末倒置，把对天主圣言权威性的解释(quo) 放在天主圣言(quod) 之上。神学与训导处都只应为天主圣言服务，quod应在quo之上(注十三)。
这里不打算讨论教会训导处与神学家的关系。我只想指出训导处的训导本身就是神学，谁能反对梵二的文献或像「慈母与导师」，「人类生命」等通谕本身就是神学，为伦理神学带来可观的资料呢？研究伦理神学实在不能忽略教会训导处，这可能是我们独特的方法论。
注五：Charles E. Curran, Critical Concerns in Moral Theology, NotreDame,1984, pp.3-41.
注六：Bernard Lonergan, op. cit. p. 9.
注七：参拙著「圣经与伦理神学的关系」，神学年刊(8)，1984，19-20页。
注八：章力生：「人文主义批判」、宣道书局，1968年，卷上，第贰篇，第三章，86－106页。
注九：张春申：「孔子、启示、中国历史与基督」、神学论集(7)，1971，37－38页。
注十：参Yves Congar, "A Semantic History of the Term 'Magisterium"' in Readings in Moral Theology, No. 3, The Magisterium and Morality, edited by Charles E. Curran and Richard A. McCormick, Paulist, 1982, pp. 303.
注十一：参DS 3885.
注十二：参DS 3884.
注十三：Yves Congar, "A Brief History of the Forms of the Magisterium and Its Relations with Scholars", in Readings in Moral Theology, No.3, op. cit., pp.326.
(3) 从伦理模式看方法论
人生活不能没有伦理规律，伦理规律帮助我们评定行为的对错。伦理规律的基础在那里呢？伦理学家颇不一致，因为每人所用的模式不一样，故此产生不同的结论。伦理神学有时所谓不同的方法，原来是指伦理规律所本相异的模式。模式所用的名字颇不一致，有时使人产生混乱的感觉。
主要的模式之一是功利主义(utilitarianism)。此模式的目的是为最大多数的人带来最大的利益，并以此作为行为的选择。与此相近的是效果论(Consequentialism)，主张行为的对错，要视乎能否产生良好的后果。天主教伦理学家多喜用目的论(Teleology) 的名称。目的论认为衡量行为时，必须考虑所有可能的结果或目的；我们面对的善和价值都是有限的，因此不能先天地选定某种善或价值，而要把它们拿出来衡量，看看那个价值更高更迫切，从而选定它。以上三种论调意义接近，有些神学家干脆看成是同义词(注十四)。不少天主教伦理神学家把伦理规律所本的模式分为两大类，即目的论和义务论 (注十五)。
义务论(Deontology) 承认很多行为的道德性是由目的或效果去断定，但有些行为不管环境、目的、效果如何，总是不道德的。例如：说谎、自杀、绝育等，因为这些行为违反人性中的道德秩序，即违反了自然律。哲学家康德在伦理学上是个义务论者。传统天主教伦理神学多赞成此说，这派神学家甚至从圣多玛斯「神学纲要」取得支持：说话的自然意向是表达人的真正思想和感情，说谎是相反了说话的本质，亦因而相反人性，故不应为了避免某些恶而说谎(注十六)。今天，天主教伦理神学家中仍有些坚持此说的，如格林西(Germain Grisez)，康纳利(John R. Connery) 等。他们批评当今教会内的伦理神学家离弃传统训导，美其名为修正主义或中庸之道，投靠教会从前反对的功利主义或效果论 (注十七)。
至于中庸的伦理神学家却认为他们所用的模式，是传统效果论和义务论外的第三种，不应把这模式和效果论混为一谈。至于这第三种模式，至今还没有统一的称呼。古伦(Charles E. Curran) 称为综合目的论(Mixed teleology)或综合效果论(Mixed consequentialism) 以别于严格目的论(strict teleology) 或严格效果论(strict consequentialism) (注十八)。麦哥铭(Richard A. McCormick) 称为温和目的论(moderate teleology) 而称其他两类为绝对效果论(absolute consequentialism) 和绝对义务论(Absolute deontology) (注十九)。场合伦理学家福来奢(Joseph Fletcher) 是属于绝对效果论，即行为的对错，取决于它带来的效果；格林西属绝对义务论，认定有些行为，无论带来什么效果，总是不道德的，不应该做的。温和目的论者不同意绝对效果论，因为道德责任能来自效果以外的因素；他们也不赞成绝对义务论把善(good) 与公正(right) 分离，后者认定公正就是公正，不需要以善的效果作基础。温和目的论者认为衡量行为正误要用均衡理由(Proportionate reason or commensurate reason)，因此，不光是行为的效果，连达致这行为结果的方法亦在考虑之列。
我虽主张中庸的温和目的论，但本文不打算详述为什么那个伦理模式比较合理。我只想指出伦理学家自称用了不同的方法，有时是指上列不一样的模式。
注十四：Charles E. Curran, "Utilitarianism and Contemporary Moral Theology: Situating the Debate" in Readings in Moral Theology, No. 1, Moral Norms and Catholic Tradition, edited by Charles E. Curran and Richard A. McCormick, Paulist, 1979, pp. 341-342.
注十五：Franz Bockle, Fundamental Moral Theology, Gill and Macmillan, 1980, pp. 235-247.
注十六：Summa Theologiae II -II. 110. 3-4.
注十七：Germain Grisez, The Way of the Lord Jesus, Vol. I. Christian Moral Principles, Franciscan Herald Press, 1983, Ch. 6.
John R. Connery, "Morality of Consequences: A Critical Appraisal", Theological Studies, 34(1973), pp. 394-414.
注十八：Charles E. Curran, "Utilitarianism and Contemporary Moral Theology", op. cit. p. 352.
(4) 从伦理重心看方法论
人的伦理通常可分两大部份：内在的道德主体和外在的道德世界。很多基本伦理神学书都这样划分(注二十)。在过去，伦理神学特别重视道德行为，常常讨论什么行为是对，什么行为是错；什么可以做，什么不可以做。这做成法律的意味很重，用的是以个案为中心的决疑方法论(Casuistic methodology)。从前伦理神学家所写的书，不少都是良心个案(casus conscientiae) (注廿一)，以帮助司铎听告解或解决牧民问题。这个方法论在梵二后受到很多伦理神学家的攻击，认为有法律主义的倾向，容易误导人以为满全法律条文是伦理生活最重要的事，或把注意力放在行为上面，把行为的规律绝对化。我们不能说这个方法论不能用，梵二后的今天，仍有伦理学家写良心个案问题 (注廿二)。
今日的伦理神学家倾向于把重心放在道德主体上面。行为的对错(rightness or wrongness of behaviour) 固然重要，但个人的善恶(personal good or evil) 更重要。我们关心的首先应是个人的善恶，其次才是行为的对错。要知道做了一个客观上是对的行为，不一定就使人成为善人；同样，做了一个客观上是错的行为，不一定就使人成为恶人。基督徒伦理基本上是一个使命，而非一条法律。因此，伦理神学应回到道德主体，他如何回应福音的召叫？如何选择他的回应？拒绝召叫(罪恶) 和回应召叫(德行、礼仪、祈祷等) 为主体有什么意义？总之，焦点集中在主体身上，他与天主的关系，与自己的关系，与别人的关系，与世界的关系。每种关系都是道德主体在生活中对天主召叫的回应。梵二的指示似乎证实这个方法论是适合现代基督徒的：「应特别注意的是改进伦理神学，其科学的体系应受圣经更多的滋养，说明教友在基督内使命的崇高，以及他们在爱德内为世界的生命多结美果的责任」(司铎16)。伦理神学主要不是说明个别的伦理行为，而是使基督徒了解自己的召叫，在基督内做一个更相似基督的人，满全基督之律，为天主、为别人，为世界、也为自己带来爱德的果实。
结语
伦理神学的方法论是一个复杂的问题，本文自然无法概括方法论的每一方面。从上述所讨论的方法论中，我们似可综合一个今日伦理神学应有的方法论。罗烈根的先验方法，是每个作思考反省的神学家都免不了的。每人都要搜集资料，消化资料，调和冲突，看看能否有突破，好能奠定基础，判定价值，成立系统，然后用适当媒介表达。这个方法自然不会和经验方法论有任何冲突，因为反省经验，亦要遵守这些先验规则，或更好说，先验方法必然的包括经验成份。在研究过程中，我们虽强调理性的能力，但同时肯定圣经启示、教会训导，先圣贤伦智慧累积的功用。因此，伦理神学不但是理性的，还要是受启示光照的，教会性的，合一性的，与人文伦理相辅相承的。在反省伦理规律时，伦理神学应坚决反对绝对效果论，因这模式纯粹以效果决定行为的对错，认为没有甚么规律是绝对的，一切相对着实用效果，漠视有些行为不论带来什么公益都不应该做这事实。另一方面，绝对义务论过份以责任，以法律为重，太重公正，甚至连善也要牺牲掉，有「人为安息日」的倾向。伦理神学似应走一条中庸温和目的论的路线，善与公正同样重要，使用均衡理由时，不但看行为的后果，也考虑行为本身和达成结果的方法。最后，伦理神学应把道德主体的善恶放在行为正误之上，主体对外的各种关系，他对天主召叫的回应，他的祈祷、圣事、礼仪生活，应比决疑的个案为重。我不敢说这是个完美的伦理神学方法，最低限度这符合梵二的精神。
注二十：如Timothy E. O’Connell, Principles for a Catholic Morality, Seabury Press, 1978.其书主要讲道德个体(Moral person)和道德世界(Moral world)。
注廿一：较著名的拉丁文著作有A. Lehmkuhl, E. Genicot-I. Salsmans, P. Palazzini-A. de Jorio等的「良心个案」。英文的有Joseph F. Wagner, The Casuist, 4 vols; Canon E. J. Mahony, “Questions and Answer”, 2 vols.
注廿二：铎声多年来断断续续的载了述之八十多号「良心问题」。