作者：吴智勋
(一) 前言
从梵一到现在，教宗不能错的训导常是一个热门和具争论性的题目。在教会是一个严谨组织的模式底下，除了教外人士反对外，教会中人提出异议的算是极少，但梵二把整个形势改变了。梵二虽然重新肯定梵一的决定，但教会的模式趋于多元化，思想开放了，交谈扩大了视野，教宗不能错的训导一再受到挑战。挑战可能是件好事，教内人士能藉此认清楚不能错训导的主体、对象、范围、条件等等，不致流于不必要的误解，以为教宗所讲的每一句话都不能错。交谈也带来了好结果，例如天主教与路德宗就教会训导权力与不能错问题发表了联合声明1，最少彼此能平心静气聆听和设法了解对方的立场。
教内的挑战主要来自神学家，远在一九七○年，汉斯．龚(Hans Kung) 投下第一枚炸弹，出版了他极富争论性的着作「不能错误？一个探讨」。经过多年的辩论，龚氏终在一九八○年受到教廷当局停职的处分。但事情并没有因此停止，教宗在伦理上的训导，不断受神学家的非议，古伦(Charles E. Curran) 就是其中显着的一位。他在堕胎、人工节育、绝育、离婚及其他性问题上所提出的异议，先受到教廷信理部严重警告，要他撤回自己的主张。几百位神学家曾联名请教廷收回成命，不可扼杀梵二以来自由交谈讨论的风气。但一九八六年七月廿五日，信理部赖辛嘉枢机(Cardinal Ratzinger) 终于去信给古伦，通知他停职的处分，亦不接受他的折衷办法2。总之，在伦理范围内，越来越多神学家赞成对教宗训导提出公开异议的合法性。本文试对宗教不能错的训导作一分析，教友对教宗训导的态度，以及提出公开异议的标准。
(二) 训导的意义
有人指出，教宗的训导不能看作他个人的意见。他的讲道辞、通谕，往往是由别人撰定，而他同意就是了；「人类生命」通谕就是一个最明显的例子。故此教宗的训导实际上就是教会当局的训导，是教宗以教会牧者的身份，代表教会向其子民所作的训言。训导(Magisterium) 一词，其拉丁字源来自Magister，即导师，含有权威的意思。到了中古时，训导渐渐分为两类，圣多玛斯便有牧者的训遵(magisterium cathedrae pastoralis) 及导师(神学家) 的训导(magisterium cathedrae magistralis) 之分3。但到了今天，magisterium已演变为牧者的训导(包括教宗及主教)。我们当然不能否认神学家也有训导的权威，不过，当magisterium一词应用时，应该是指主教牧者的训导，而非神学家的训导。我不赞成麦贵(Daniel C. Maguire) 的提议，把magisterium(单数) 转为magisteria(众数)。他认为「不但要注意教宗及主教的训导，而亦要注意有同样权威性(equally authentic)的教友和神学家的训导」4。我承认交谈的重要，但把牧者的训导和神学家及教友的意见混淆起来，实在没有好处。因为从梵一到梵二，magisterium一概指教宗及与他共融主教的训导。
训导通常分为普通训导(ordinary magisterium) 和特殊训导(extraordinary magisterium) (又称庄严训导solemn magisterium) 两种。这种方法，贡格(Yves Congar) 认为祇始于十九世纪中叶5。普通训导是指教宗在一般通谕、文告、演辞中的教训或主教在他牧函或地方主教团的教训。特殊的训导是指教宗以其「宗座权威」(ex cathedra) 或大公会议为普世教会明确定断当守的信条。梵二虽然属于特殊的事件，但会议神长并没有运用其权威明确颁布新的当信信条，神学家认为其训导仍属普通训导。
1：Lutheran-Roman Catholic Dialogue, "Teaching Authority and Infallibility in the Church" Common Statement. Cf. Theological Studies, March, 1979, pp.113-166.
2：该信原文载于L' Osservatore Romano, 25 August 1986 p. 3。亦参The Tablet, 23 August 1986, pp. 890-891古伦曾提议不再教性伦理作为折衷办法，但不为赖辛嘉枢机所接纳。
3：参Yves Congar, "A Semantic History of the Term 'Magisterium'" in "Readings in Moral Theology, No.3: The Magisterium and Morality", 1982, edited by Charles E. Curran and Richard A. McCormick, p.303.
4：Daniel C. Maguire, "Morality and Magisterium", in "Readings in Moral Theology, No.3",op. cit., p.6l.
5：Yves Congar, "La Foi et la Theologie", Tournai, 1962, 158. Pius IX's Tuas libenter in 1863.
(三) 不能错训导的主体
怎样的训导才算是不能错的训导呢？梵二引梵一的话说：「几时主教团的首领，罗马教宗，以全体基督信徒的最高牧人与导师的身份，在信仰上坚定其弟兄们，以决断的行动，宣布有关信仰与道德的教理，他便以自己职位的名义，享有这种不能错误的特恩」6。梵一把不能错的特恩拘限于教宗身上，梵二却将之扩大，伸展到与教宗共融的主教。如果主教「彼此之间并与伯多禄的继承人保持着共融的联系，正式地教导信仰及道德的问题，而共同认定某一项论断为绝对应持之理，便是不能错误地宣告基督的道理」(教会25)。可见不能错训导的主体是教宗或与他共融的主教团。
由上面的文献可看到，不能错的训导是带有很多限制性的条件的。梵一神长们投票前，贾沙主教(Bishop Vincent Gasser) 已清楚指出：绝对不能错只属于天主，教宗的不能错是有限制及有条件的。他必须要以普世教会导师及最高判官的身份，以宗座权威发言；不能错训导的「对象」，必须是信理和伦理的道理；不能错训导的「行为」是指教宗定断那些信友必须相信或必须摈弃的道理7。
梵一的条文骤眼看来，是很易令人误解的。最引人争论的是：「罗马教宗的这种定断，是由于他自己，而不是由于教会的同意，故它(这种定断) 是没有更改的可能性」8。这好像是说教宗有特别的权力，独立于教会之外．教宗变成在教会之上，而非在教会之内，是教会的一份子。翻查梵一的历史，便会知道「不是由于教会的同意」一句，是梵一神长最后关头才加上去的9，理由可能是针对法国神职班条文(Gallican articles) 的思想而发的。一六八二年，法国神职会议奉法王命令发表了四项条文，限制教宗的权力。其中第四项说：「在信德的问题上，主要部份也是属于罗马教宗，而且那有关全教会以及每一教会的法令，是属于教会的权限，但他的判断，若不加以教会的同意，则不是不可能予以调整」10。一六九○年，教宗亚历山大八世「在众多中」典章(Const. Inter multiplices) 谴责这四项条文11，后来法王收回成命。梵一神长的附加语应在这个背景下去理解。贾沙主教一再强调，教宗的不能错误性不能与教会分离，他是以伯多禄的继承者，教会领导人的身份发言，他是代表着整个教会的。圣神来到伯多禄的继承人身上，并非要他们发表新道理，「而是为叫他们，在他的助佑下，把那藉宗徒所传授下来的启示 即：信德的寄托，圣洁地予以看管，且忠实地予以陈述」12。
另一个具争论性的问题，就是教宗的定断，「是没有更改的可能性」。这是不是说，定断的条文没有重新表达或解释的可能？我认为这是个误解。信条的写定，一定是受历史条件所限制。教廷信理部「教会的奥秘」(mysterium ecclesiae 1973) 宣言把这个情形讲得很清楚：(一)信仰条文的意义是要依赖在一特定时空的语言表达能力，(二)有时信仰真理最初表达得不完整，后来人类知识扩阔了，以致真理的表达也更完善，(三)信理条文的颁布往往是要解决一些问题或纠正一些错误，故解释条文时必须考虑这个背景，(四)条文所用特定时代的概念是能变化的，因此条文也难免受其影响13。故此，只要忠于信条原来的意思，为适应时代，新的表达方式是可能的。例如：梵二虽然重覆梵一所定断的不能错的训导，但表达上就较完善了。首先，「教宗发表论断时，并不是以私人的名义，而是以整个教会的最高导师的名义」(教会25)，即教宗不能错的特恩是和整个天主子民的信仰连在一起的；不但如此，他更和所有主教连在一起。在讲教宗不能错特恩时，梵二清楚在「罗马教宗」上，冠以「主教团的首领」(教会25)。既然教宗不能错的特恩是与主教团及全体天主子民连结在一起，难怪梵二说：「几时主教团与伯多禄的继承人共同执行这种最高训导职权……。教会就绝对不曾不同意上述那些(信条的) 定断」(教会25)。
6：梵二「教会宪章」No.25，梵一「永远司牧」(Pastor Aeternus), DZ 3074。
7：Mansi 52, 1214.
8：DZ 3074，梵二「教会宪章」No.25也有相同的话：「因此，他(教宗) 的定断，本身就理当称为不可修改的，而并非因教会的同意(才有此权力)。
9：参Cuthbert Butler, "The Vatican Council", Vol. II Longman, 1930, Ch.22, "The Deputation De Fide and the Infallibility Decree", p. 133.
10：DZ 2284.
11：DZ 2281-2285.
12：DZ 3070.
(四) 不能错训导的对象
表面看来，不能错训导的对象或范围很简单，就是信理和伦理，光是教会宪章廿五节已多次说明此。可是，远在梵一时，贾沙主教已分别出不能错训导两个不同的对象，而传统称为第一对象和第二对象。第一对象是指启示的真理，第二对象是指那些虽非启示真理，但我们需要它去保卫和解释天主做示的真理14。梵二把这个意思表达出来：「这项不能错的特恩，是救主愿意祂的教会往断定信仰及道德的问题时所享有的，其不能错误的范围和天主启示的宝库范围相等，这一宝库必须谨慎地保存。忠实地讲解」(教会25)。这里所谓「天主启示的宝库」是指第一对象，而「谨慎地保存，忠实地讲解」这个宝库，就是第二对象了。
这两个对象实际上包括些什么东西呢？训导第一对象有时称「信德的寄托」 (depositum fidei) 或「启示的宝库」(depositum revelationis) 15。这是天主为了我们的得救所启示我们的，它包括了圣经和圣传，「圣传及圣经组成一个天主圣言的宝库」(启示10)。在基督救赎的工程中，有些启示的奥秘，是经过教会长期的信仰反省才意识到的。这些真理，虽无明显地在圣经中找到，我们相信确是来自天主的启示，与天主的救赎工程连在一起的。近世纪以来三个信理条文属这一类，即一八五四年圣母始胎无玷，一八七○年教宗不能错误与一九五○年圣母蒙召升天。
不能错训导的第二对象是颇具争论性的，不少神学家认为不能错训导应只限于「启示的宝库」，换句话说，只有那些形式地启示的真理，才能称不能错的训导。但是教会法定的解释似乎不是这样，「教会的奥秘」宣言清楚解释梵二的意思说：「教会不能错的训导不但只涉及信德的寄托，还更推及其他事情，缺乏它们的话，信德的寄托便不能正确地保存和解释了」16。至于这个第二对象的确实范围就没有一致的意见了，最少连梵二也没有加以界定。苏利文(Francis A. Sullivan) 提出几个传统认为属于这个范围的例子：(1)教会对相反启示真理的主张所提出的谴责。(2)由启示真理必然地推论出来的主张。(3)信理的事实。教会有时要决定一些信理的事实，例如：教会要决定历史上某一教会会议是否属大公会议，会议的大公性是对信条的制定是有影响的，教会这种决定应属不能错训导的范围。(4)庄严的圣人列品，一般认为教宗决定某人列入圣品是不能错的17。
看过上面对不能错训导的分析、范围与例子外，我们不禁要问：教会一再强调不能错的对象是信理和伦理，为什么讨论的多拘限于信理方面？究竟在伦理范围内，有没有不能错的训导？倘若有的话，例子是甚么？倘若无的话，是否可向教宗的伦理训导提出公开的异议？提出公开的异议，究竟有什么标准？这是我们要讨论的问题。
14：Mansi 52, 1226-7。亦参Joseph A. Komonchak, "Humanae Vitae and Its Reception", Theological Studies, June 1978, pp. 243-244.
15：梵一称depositum fidei(DZ3070)，梵二称depositum Revelationis，教会25。中文译法不一样，有时易生混淆。
16："Mysterium ecclesiae", Op. cit., p. 432.
(五) 不能错伦理训导的可能性
一般伦理神学家认为在伦理范围内，不能错的训导是可能的。传统伦理神学认为自然道德律的根源是天主，是天主永久律的反映。因此，爱人如己、行善避恶的原则，人的尊严、生命价值、宗教自由的肯定，如果不算是启示的、不能错训导的第一对象，最少算是不能错训导的第二对象。但问题仍未解决；自然道德律有不同的层次，抽象而普遍的伦理原则，其不能错性大致不成问题；但实际的伦理规律能否有不能错的训导呢？有些神学家认为是能够的，福特(John Ford) 和格林西(Germain Grisez) 属于这一类。
福、格二人在「人类生命」通谕十周年时写了一篇文章，认定「人类生命」的伦理教训，是属于不能错的训导18。他们承认「人类生命」通谕是属于普通训导，但却是不能错的普通训导。他们分析教会宪章25节所列出不能错误的条件：「如果他们(主教们) 彼此之间并与伯多禄的继承人保持着共融的联系，正式地教导信仰及道德的问题，而共同认定某一项论断为绝对应持之理，便是不能错误地宣告基督的道理」。二人认为「人类生命」的伦理训导，完全符合上述的条件。首先，从历史的角度去看，在一九六二年之前，不断有教宗及主教提出人工避孕是严重的罪行，如热罗尼莫、奥斯定，连东方教父伊比法尼斯(Epiphanius)、金口若望，也如此主张。这些人中有些是大神学家，是教父，甚至是教会公认的圣人。近代的教宗如庇护九世、良十三世、庇护十世、十一世、十二世、若望廿三世和保禄六世都如此主张．当时的主教他一致支持他们。可见这个训导有普遍性，是教宗和主教们「共同认定」的。这个主张已在不同的时代、不同的环境、经过不同的挑战，而教宗主教们仍一致如此坚持的。在梵二以前，没有教宗、主教或神学家提出异议。圣教法典从十三世纪到一九一七年的都有明文禁止使用人工避孕。教宗或主教提出这主张时，往往认为有启示做根据的；创38：9－10敖难泄精的罪，就常被引用。奥斯定如此，直至庇护十一世「圣洁婚姻」(Casti Connubii) 也如此19。另一段常用的圣经是罗1：26－27，天主不喜男女逆性之用。福、格二人认为虽然引用这两段圣经是否恰当是有争论，但过去引用的人，都相信人工节育的训导是有启示的权威的，故这个训导可定断为「绝对应持之理」(tanquam definitive tenenda)。两人的结论是：禁止人工节育是一个不能错的普通训导，教宗主教们并非发表个人的意见，他们「接受」这项训导向信友陈述而已。这项训导是确定的，不光是一个理想的建议，而是每一个信徒必须遵守的责任。人工节育的行为本身是个严重的罪，并无其他意见的可能性，盖然主义不能应用，教会不能改变这个答案，因为这是真的。天主的教会不可能错了那么多个世纪，不可能以基督的名义，用一个错误的训导，使那么多教友陷于罪恶。
这里稍为提一下汉斯．龚也有相类似的论调20，只不过有完全不同的结论而已。龚氏承认教宗从未以宗座权威定断人工避孕的不道德，但既然梵二之前的教宗及主教已一致谴责人工节育，并认定其为罪恶；因此，人工节育的不道德已经成为教会不能错的普通训导了，难怪保禄六世要随从宗座委员会少数派人的主张，在「人类生命」通谕中继续谴责人工节育。龚氏因此作出如下的推论：「人类生命」通谕是教会训导处不能错误的训导；「人类生命的训导已为绝大多数天主子民所摈弃，这个训导明显地是错误的；所以，说教会训导处有不能错误性，这个训导本身是错误的。」
现代绝大多数的伦理神学家都同意「人类生命」不算是不能错的普通训导，我认为这个意见是对的。在伦理范围内，特别是有关实际的伦理规律，一般的伦理判断只有明智的伦理确定性，即没有错误的恐惧，这亦即传统所谓根据确定良心去行事。明智的伦理确定性并非绝对的，它不能绝对地排除错误的可能，这与不能错误性不一样。教会传统对人工避孕的训导是属于这一类。教会在不同的时代对这个问题下了一个判断，认定那是为该特定时空最好的定断，并如此教导天主子民。只要有伦理的确定性，教会训导处便可坦然无畏地去教导，并要求其子民遵守。教宗或主教们从没有把人工节育的不道德当作不能错误的信条去训导，既然未公开作决定性的定断，是不能称为不能错的训导的。新圣教法典七四九条、第三项就声明此：「任何教义，除非是明显地如此决定的，不得视为以不能错特恩所决定者」。这里所谓「明显地如此决定」，是指第一项中教宗以全体信徒最高牧人和导师的身份，用职权以决定的行动宣布有关当信从的信仰或伦理教义，及第二项中主教们在大公会议聚会，以信仰和伦理的导师和法官的身份，为普世教会决定地宣告当信的信仰和伦理的教义时，或世界各地与教宗有共融的主教，与教宗一致确切教导信仰及伦理时。若非明显地如此决定，不能算作不能错的训导。
这里一再提及「决定地」、「确切地」，其实与梵二所谓「绝对应持之理」，在原文皆一样，即tanquam definitive tenenda。这是不能错训导一个重要的条件。怎样才算是「决定地」、「确切地」呢？拉内神父(Karl Rahner) 在注释梵二教会宪章25节时讲得很好21。他分别出在不能错的训导中，有些是一如天主启示般去「相信」(credenda)，这是指启示的教义(即上面所谓第一对象)；有些却是「绝对应持之理」，「应持」(tenenda)是对着那些非严格地启示的真理(即第二对象)。若要使非严格地启示的真理成为不能错，则必须是definitive，意指有绝对严谨和不能修改的同意(absolutely strict and irreformable assent)。「人类生命」的训导似乎还未符合这个条件。
至于不遵守这训导便是罪行又如何解释呢？如果我们接纳「人类生命」有明智的伦理确定性，教宗是可以如此教导和要求信友服从的。训导本身包含对基督真理有较优胜的洞悉力，所以在正常情况下，教宗的训导有约束信友的能力，因为他的训导能帮助信友找到真理。假如教友明知教宗的训导比自己所懂的优胜仍不愿跟随他，反而跟随自己不确定的怀疑良心去行事，那是有罪的。正如圣保禄提到不洁食物的事：「谁若怀着疑心吃了，便被判有罪，因为这不是出于信心做的，凡不出于信心做的，就有罪」(罗14：23)。另一方面，如果信友并非出自顽固或骄傲，在人工节育问题上肯定自己确实的获得真理，那他在这个问题上不再需要教导。教宗的训导必定有一目的，就是帮助信友获得真理。因此，若信友对获得真理已有了确定性，他就无可选择地跟随自己确定的良心。这不再是个罪行，即使那是与教宗的训导不相符。圣多玛斯就支持这个做法，他认为：「教会权威若对真相不清楚，而提出相反人确定良心的要求，则人宁可接受绝罚，也不应违背自己的良心」22
由上面所说的，几时教宗的训导牵涉严重的伦理责任，并明言如不遵守便是罪行，不能据此下结论那个训导必定是不能错的，即绝对明确，要求信友有不能修改的同意。若有此结论，教宗的普通训导，便会变成几乎不可能；因为他若谴责某类行为是罪行，则要准备那是不可能错的，并要求教友不能修改地同意。过去教会谴责很多行为，甚至在举行弥撒圣祭时，也有很多规则条文约束着神父，否则是犯重罪，但无人会结论出那些约束性的条文都是不能错的。
如何回答天主怎能容许教会在人工节育的问题上错了那么多世纪？天主圣神去了那里？多少公教夫妇因为这个训导饱受痛苦的经验，被视为大罪人，不容许领圣事？假使教会改变这个训导，如何对得住这些人？首先，我们怎么知道「人类生命」的训导一定是错误的？大部份的主教及神学家都不认为这是错误的训导。当时教会的反应主要分三类：一类是清楚接受，一类是调和通论的训导，一类则表示不确定的立场23。像汉斯．龚认定「人类生命」是错误的训导，则是少之又少。一般认为「人类生命」是一谨慎的牧民劝谕，它是向现代色情和泛性主义提出有声的抗议，它是此时此地教会最妥当的推荐；这并非信条，故此它的责任有暂时的性质，它有被修改的可能性。它能够是不完整的训导，但不完整的训导和错误的训导有很大的分别。即使教宗训导在这问题上出了错，这也不是出奇的事。基督并无答应教会在所有生活问题上都不犯过错，保证教会绝对正确的指导信友的良心，或跟随教宗训导的教友不会有上述的痛苦经验。成熟的信徒应知道教宗的训导并无给予他们一个绝对可靠的帮助，但能给予一个最可靠的帮助。如果我们确实知道教宗的训导是错误的话，我们必须跟随自己确定的良心。我们只对真理负责任，教宗训导只在传达真理时才对我们有约束力。
我们试将伦理范围内教宗训导的不能错性做一个小结。虽然教宗从未以「宗座权威」，明确地颁布一些不能错的伦理特殊训导，或决定地宣布某些伦理普通训导为不能修改的信条，这并不表示我们没有不能错的伦理规律。普通的自然道德律如爱人如己，人的尊严、生命价值的肯定，唯我主义、享乐主义的否定，皆不待教宗庄严地宣判，我们也知道是不能错误的伦理训导，因为只要拿它们和福音精神比试一下便可看到是调和或不调和。但一旦落实到实际伦理规律上，要绝对肯定不能错便极端困难了，最少教宗从未如此做过。若把禁止一些具体行为如谋杀、奸淫、剥削等的规律视为不能错的例子，是没有多大意义的。这些行为既已判定为不道德的，自然绝对不应做。判定不道德行为为不道德，这类规律只是重覆语而已，对问题的解决没有什么帮助。
18：John Ford and Germain Grisez, "Contraception and the Infallibility of the Ordinary Magisterium", Theological Studies, June, 1978, pp. 258-312. Grisez最近又写了一篇文章，再一次肯定他的立场。参"Infallibity and Contraception : A Reply to Garth Hallett", Theological Studies, March 1986, pp. 134-145.
19：庇护十一世一九三O年「圣洁婚姻」通谕No. 56：「圣经说，天主深深痛恨这可憎的孽行，且有时以死刑惩处之。就如圣奥斯定说的：『倘有避孕情事，连同合法妻子举行的性行为，亦是违法的丑行。犹达之子敖难曾因此而为天主所格杀』」。
20：Hans Kung, "Infallible? An Inquiry", Doubleday, N. Y. 1971.
21：Karl Rahner's commentary on art. 25 of Lumen Gentium, in "Commentary on the Documents of Vat. II", edited by Herbert Vorgrimler, Vol. I . Herder and Herder, 1967, pp. 210-211.
22IV Sent., dist. 38, art. 4.
23：Joseph A. Komomchak, "Humanae Vitae and Its Reception", op. cit., p.249.
(六) 对非不能错的教宗训导提出公开异议的可能性和标准
既然教宗的伦理普通训导并非不能错，教友可否随从自己的良心对教宗的训导提出异议？这是否不服从的表示？一般的意见是：信友不应顽固地固步自封，而应向训导权威开放，承认教宗是个胜任的导师；故教友一方面「应由自己的判断来引导，并该享有自由」(信仰11)，另一方面亦要小心，「不少人似乎倾向于自由，拒绝服从，而藐视合理的顺命」(信仰8)。如果教友清楚认定教宗的训导错误，他不但可以不同意，而且有责任不同意，否则是虚伪；人不能服从错误的训导，不管训导者是谁。至于应否「公开的」表示异议就有分歧的意见了。其实公开异议并非保守或先进的问题。先进的固然常对性问题的训导提出异议，但不少保守的何尝没有对社会问题的训导提出异议，说训导过于左倾？有些认为不应该对教宗的训导提出公开的异议，教友应对教宗的训导保持敬意，不同意时应保持缄默，不应公开的反对教宗，减低信友对教宗的信任。但这个态度，用于自己也不敢肯定的情况下是正确的。倘若自己在这方面也是个权威，认定教宗有错误而不加以修正，又怎能说对教宗怀有敬意？让他留在错误中是对他更大的不敬。向教宗的训导提出异议的确可能使教宗在信友前的可信性减弱，但让错误继续存留，将来会更打击他的声望，更难使教友信任他，而且更使教会蒙受其害，错误能越早修正是越好。很多神学家不愿公开提出异议就是避免立恶表，以免领导别人公开不服从教宗。但古伦认为：「如果神学家不公开提出异议，有时也在立恶表」24。他的意思大概是说：立恶表是以表样领人入歧途。如果神学家见人追随错误的训导而仍保持缄默，他的缄默使更多人入歧途，故事实上是在立恶表。因此，有人认为神学家不但有权而且更有责任对错误的训导提出公开的异议，保持缄默是对教会的不忠。
神学家在这问题上意见分歧，往往因为取自教会不同的模式。强调圣统制牧者教导而信友受教的模式，自是不赞成信友向教宗训导提出公开的异议；强调仆人教会要不断聆听学习的，则倾向于容许信友向训导处提异议。好使教会不断反省、学习、改良。我认为对教宗训导提出公开异议是可能的，不过公开异议应有标准：
(1) 提出公开异议的人：我们已承认教会训导处对真理的把握比我们优胜，因此我们接受他的教导，以便获得真理。提出公开异议者必须是个肯定自己已获得真理的人，即在某伦理问题上他已认识清楚，是个胜任的权威。这样，他才有资格向训导处提出公开的异议。对于那些一知半解的，未下过努力研究功夫的，道听涂说而认同某一适合自己个性的意见的，不适宜亦不应该跟风的提出公开的异议。我认为所谓胜任的权威，不应只拘限于神职人员，任何信友只要他在该问题上下过功夫，有确定的信念，都能够是胜任的权威。可见异议并非神职人员的专利。
(2) 公开异议者的态度：异议者必须承认训导处有特别教导天主子民的权力，故须对训导处保持敬意，并非哗众取宠，以公开异议而引人注目，提高自己成自己作品的身价，增加自己受欢迎的程度。每个异议者都该对天主、对教会、对自己诚实负责，认定提出异议是有建设性，是为了教会的好处，使真理受显扬，使错误受纠正。他应诚实的研究训导的意见，对训导开放，听取过专家的意见，并求天主启迪自己，然后才作决定。即使要提出异议，亦应知道自己的主张同样并非不能错，有心理准备如有新的资料出现，使训导的理由变得更强更合理时，则放弃或改变自己的意见，承认自己的错误，不会顽固地坚持到底。提出异议时，应采取交谈的方式，而非采取谴责的方式，更不应抱一敌对 态度，甚至利用舆论界使自己变成理直气壮的英雄．是个为真理牺牲的殉道者，使训导处成为人所共憎的压迫者。异议者应深信训导处同样痛苦地追寻真理，为真理服务。
异议者应准备，为了保持另一更高价值，他愿意暂时接受一折衷办法，而非毫不妥协地坚持一个能错的主张。启示提供我们一个很好的例子：宗徒大事录记载，使徒在耶路撒冷开会议，保禄和巴尔纳伯反对犹太基督徒加于外邦基督徒身上的种种规矩。伯多禄同意不应「在门徒的颈项上，放上连我们的祖先和我们自己都不能负荷的轭」 (宗15：10)，雅各伯也同意外邦基督徒应有他们的自由：「不要再加给外邦归依天主的人烦难」(宗15：19)。会议结束却要求外邦基督徒「戒食祭邪神之物、血和窒死之物，并戒避奸淫」(宗15：29)，即仍然要他们遵守一些肋未纪所载的「圣洁的法律」。为什么保禄、巴尔纳伯不力争到底，使真理受显扬？因为他们发现有维护另一价值的需要，故同意折衷办法。为了保持共融(κοινωνια)，维持犹太、外邦人两团体之间的和平与团结合一，他们同意这个在具体历史环境中的实际规律，以确保超验的爱的规律 (αγαπη)。爱与自由有冲突时，自由有时要暂时让步，耐心等候适当的时机。异议者应有这种心态。
(3) 公开异议的对象：如果神学家是向同僚神学家发言，他可以对其伦理问题，发表不同训导主张的意见，作为学术交流，自由探讨，希望从交谈中使真理越辩越明。倘若是在神学院中，对象是神学生，他必须先把教会法定的训导忠实地阐述出来，然后加上自己不同的意见，作为另一个可行的办法。不过法定的训导与个人的意见应清楚分辨出来，不可混淆，以免误导神学生。假如是在圣堂讲道台上，对象是一般信友，在这种场合提出公开异议是不明智的。这不像在研讨会和课室中，参与者与异议者能交谈、澄清、反覆辩论。在圣堂中，一般信友只是聆听接受，无法立刻澄清问题，因此能产生很多误解，能减低信友对训导者的敬意与信任，能误导教友以为教会已改变立场。在讲道台上，讲道者是代表着教会发言，同信友说话。那时他有不同的身份，等于一国的大使公开发言时，他是国家的代言人，他所讲的一切，不应该再是个人的意见，而是国家法定的主张；只有在不同的场合中，一国的大使才可讲自己的意见。异议者应明智地分辨他发言的场合是什么，对象是谁。
24：古伦一九八三年八月十日的公开信，见Kevin Kelly, "Obedience and dissent : 1, The Learning Church", in The Tablet, 14 June 1986, p.620.
(七) 结语
我们对教宗不能错的训导，必须有一正确的了解。神化教宗的训导，把它放在天主圣言之上是一个错误；另一方面，对他有偏见，轻视他的训导，认定那是落伍守旧的思想，则是对教宗的不敬；两个极端都要避免。信友必须承认教宗的训导与一般神学家的训导不一样，认定他得到圣神的帮助去领导教会，他对福音及基督之律有较深刻的了解，有自己的权威，故决断比一般教友优胜；有错误的话只属例外，故信友常应以敬重的心情去赞同他。他的不能错的训导，有一定的对象、范围与条件。不能错的训导是表示某一信条发展到终点，已经无可修改了，教宗只是把整个教会的信仰做了一个明确的定断，颁布为信条，教友应犹如启示般去相信或认定是绝对应持之理，异议是不应该的。但在教会历史中，教宗仍未明确定断过某一实际伦理规律为不能错的训导。至于非不能错的训导，是指仍在发展途中的主张。既非不能错，即有被修正的可能，异议不但是可能的，而且能够是应该的。因为对过去教宗训导的批判，我们才有梵二的「信仰自由宣言」、「大公主义法令」等训导。有异议，教会才能自我反省，才能成长。不过．异议必须是负责的、诚实的、有建设性的、明智的、来自确定良心的；异议者应怀着敬重教宗与爱护教会的心情，有准备接受教会的判决，作为此时此地较妥当的一个解决办法。这种为真理服务的异议是健康的。最后，我以一个教会古老的原则作结：「在必要的事上，要合一；在怀疑的事上，要有自由；在一切事上，要有爱德」。