苏国怡著；李子忠译
在七十年代，一个有关「合一运动后的基督教义」(post-ecumenical Christianity) 的神学论坛，视梵一的「宗座首席权」和「不能作错」的信条－－尤其声言前者为后者的根据的看法－－为基督徒合一的唯一最大障碍(1)。十年后，同样的问题，在我们这儿，又再炽热起来。由于意识型态，政冶动向、误会、缺乏沟通，和一些客观困难的缘故，在我们这儿产生了很困扼的形势。这形势亦很可能演变为真正的分裂。目前有些人企图找出圣经、神学和历史的论据，务使这儿的情况合理化(2)。
从历史角度看，宗座首席权的问题本身，往往较这信念的支持者或反对者所意想的更为复杂。讨论这问题的人，惯常追溯到教会初期，以便利用圣经内外的证据，支持自己的观点。自从公元四世纪后期，罗马宗座即迅速脱颖而出，一跃而成西方教会中领导和法权的中心，这是无可否认的事。因此，大家便不约而同的往最初三个世纪中探索(3)。
然而，这时期的例证稀而又少，更是间断和不明确，我们万不能轻率从事。历史家也鉴于佐证缺乏，而束手无策。冉加上问题的复杂，和一些左右客观性的教派及神学偏差，于是产生了许多对这问题、和对其他教会初期的问题的不同意见。这皆因学者们往往随意衡量所得的资料所致。
一般公教历史家论述罗马宗座首席权时，虽然各有不同的表达方式，衡量个别事件和文献时也略有回异，但基本士都很一致。故此，讲论公教立伤，并非难事；但若要兼顾正反双方的立场，事情就复杂得多了。公教学者的基本一致，是意料中事；但这并非他们的护教心理作祟，致使无法自由探讨其他异己的假想。这一致性，实因历代留给我们的证供大致上足够客观，而且对文献持有正确的态度之故(4)。
由于种种困难，阐明这问题的最好方法，似乎就是在大家熟悉的时代背景中，检讨一切有关事例，无论直接者或补充者。同时要让结论，由教会在历史演变的全面经验中，尽量自发而出。事实上，只管分析每项例证是不够的，因为这样得来的结论，往往并非肯定的定论。更不应该把认为困难的问题，个别抽出来讨论，尤其在教会历史中的这段时期(5)。
在这短文中不能详铺直叙什么。圣经内外的有关例证，并不太多；但基于篇幅和「客观」立场的需要．在此只能略作讨论，留待事例本身作自我表白。这些事例将按年代先后编排(6)。
事例
公元四九年－－基督宗教在罗马出现的最早例证，要推溯到喀劳狄(Claudius四一至五四年) 执政时期；他「从罗马驱逐了因Chrestus煽动而骚乱的犹太人」(苏厄托尼，《喀劳狄传》，廿五，5)。因此，基督信仰大概由一群犹太裔的基督徒传入首都。这并不抵触依肋纳(Irenaeus) 所载，有关伯多禄和保禄二位宗徒在罗马传扬福音和「建立」教会之传统。「建立」的含义远超过「传入」。
公元五七年－－《罗马人书》。此时，罗马的基督徒团体必定很蓬勃，促使保禄致书他们，并表示愿意到他们中间工作(《罗》一：15)。
公元五四至五七年－－《迦拉达书》和《格林多前书》是新约中最早记载有关西满伯多禄的重要文献：伯多禄身为基督复活的第一个见证人；伯多禄是保禄有关耶稣传统的来源；保禄造访耶路撒冷时，伯多禄是那儿的领导人；伯多禄担任受割损者的宗徒职(参看《迦》一：18；2：7－9，11，14；《格前》一：12；三：22；九：5；十五：5) (7)。
公元六四年－－《玛尔谷福音》，《伯多禄前书》。在四部福音中最先成书的《玛尔谷福音》里，伯多禄的地位很显着。由这福音中，我们得悉伯多禄的基本形像。以下是其显着者：渔夫被召；耶稣选定十二人，以西满为首，并给他起名叫「伯多禄」；伯多禄承认基督，但随即被基督斥责；伯多禄与雅各伯和若望一起见证耶稣显容；伯多禄否认耶稣；天使命那些到空墓的妇女，把复活后的信息转告伯多禄(参看《谷》一：l6－18；一：29－31，35－38；三：14－16；五：37；八：27－33；九：2－13；十：28－30；十一：12－14，20－22；十三：3等；十四：27－42，54，66－72；十六：7) (8)。
《伯多禄前书》的作者，对小亚细亚众教会的长老，自称是一位「同为长老者」。明显的，这只是客套话，因为作者在较早前，曾指出自己负有宗徒职(五：1－4) (9)。
此时，伯多禄和保禄已来到罗马。保禄于六一年春，带着枷锁到来，并于六七年在尼禄(Nero五四至六八年) 执政时殉教。我们不知道伯多禄何时到达，只能作估计。不过，有关伯多禄在首都居留，和在六四至六七年间殉教的传统，却是毫无疑问的。这罗马传统，在古代一直没有被置疑。它是根据三个年代相约的文献；它们一起产生的见证力，构成了史实的确切性。它们就是：(1)《克肋孟致格林多人书》，写于公元九六年，讲论一些近期发生的事，其中也提及伯多禄和保禄的死，是「而由于妒恨和嫉妒」，这可能暗示尼禄皇的教权。(2) 十五至二十年后，《安提约的依纳爵致罗马人书》又再肯定了这证言。(3) 约在公元一００年经教友窜改过的《依撒意亚升天录》(四：2)，也为伯多禄在罗马居留和在那儿殉教一事作证。这例证近日再获人重视。书中预言十二人之一，将死于拭母者贝里雅耳(Belial：暗指尼禄皇) 之手。这句话可由《伯多禄默示录》(第二世纪初) 残卷中得到阐释：「伯多禄，你要到…那淫乱的城中，饮我预告的爵杯。」(10)。
没有任何相反这罗马传统的例证，可稍微在数量和分量上，与那些有利这传统的例证相比。在梵蒂岗伯多禄大殿正祭台下的发掘，给我们提哄了许多有关伯多禄坟墓所在地的旁证。可惜这些证据的力量，由于未能肯定而大大削弱了，尤其一项令人烦恼的缺陷：骨骸并不在墓中，而放置在「佳尤纪念碑」旁，未受到适当的保护(11)。
公元七O至八０年－－《玛窦福音》，《路加福音》和《宗徒大事录》。希腊文的《玛窦福音》有关伯多禄的记载中，有三段特别的事迹：耶稣救起在海上步行而下沉的伯多禄；伯多禄承认耶稣，和耶稣给他的许诺(这段经文是罗马天主教援引，作为宗座权力由来的圣经基础)；耶稣，伯多禄和殿税(《玛》十四：28－31；十六：16b－19；十七：24－27) (12)。
在《路加福音》中，有以下的记述：西满被召和奇妙的渔获；耶稣为西满的信德祈祷，使他不致失足，并能坚固弟兄们；复活的主显现给西满(《路》五：1－11；廿二：31－32：廿四，34)。大致上，路加向他的外邦听众，介绍了一个伯多禄的好形像。在福音中，伯多禄在十二人中排名最末，但在《宗徒大事录》中，却排名第一。这并非偶然之事，路加以十二宗徒为历史中的耶稣与教会间的桥梁，而西满伯多禄单越地担任了这角色(13)。
在《宗徒大事录》的前部，伯多禄独占鳌头。他是复活后十一宗徒名录中的首位，主持玛弟亚的选拔，在耶路撒冷教会中宣讲，行奇迹，更是天主奇妙照顾的对象等(14)。《宗徒大事录》也描述伯多禄归化外那人的角色，他与耶路撒冷教会和该教会的领导人的关系，他继续「往别的地方去」(《宗》十二：17)，他在耶路撒冷会议中的调解角色；此后，他便从《宗徒大事录》里消失，不久后，我们又在安提约找到他(《迦》二：11－14)。
公元八０年－－《伯多禄后书》。这封信有时被列为第二世纪时，新约的最后作品。信中，伯多禄被视作正统信仰的维护者。既机他有权解泽圣经，所以人们请求他，以权威纠正一些假教师所引致的信理和伦理混淆情况(15)。
公元九六年－－《克肋孟致格林多人前书》。罗马主教克肋孟给格林多城信友的信，留给了我们印象深刻的例证。这封信写于宗徒时代的末期，在初期教会中很有地位，竟一时被列入圣经正典书目中。直至第二世纪末叶，它常在格林多教会礼仪中被宣读。这文献极可靠地证实伯多禄和保禄在尼禄皇时殉教。但最要紧的，它是罗马教会干预其他教会生活的最早记录。克肋孟以团体的名义写这封信，他自己只是一个幕后人物，因为这时候，还没有君主政制的主教职(monarchical episcopate)。克肋孟企图以劝导和建议，恢复格林多教会的安宁。罗马的干预由于教难当前，未能及时；我们也无从知道，这干预是罗马自动自发的，还是应当地教会要求而作的。所能肯定者，就是罗马对自己权力和必然责任的自觉性。信中的要求也超越了友爱团结的限度：权威性的语气，间中也带着威吓，企望对方的服从。格林多教会果然就范，听从了克肋孟的忠告。昔日根本无人过问罗马的行动。克肋孟的干预，对Pierre Batiffol而言，简直就是「罗马首席权的出现」(16)。
约公元一００年－－《若望福音》载有十段西满伯多禄的事例，其中最特别者计有：耶稣遇到西满，并告诉他应称为「刻法」；伯多禄承认耶稣是天主的圣者；伯多禄到空墓去；耶稣刻意把羊群委托给伯多禄(参看《若》一：40－42；六：67－69；廿：2－10；廿一：1－23) (17)。
约公元一一０年－－上面提及的《依纳爵致罗马书》，表达了罗马以外的信友对罗马教会的敬重。这位安提约的主教，曾分别写了七封信给不同的教会，但给罗马教会的信却很独特：那由衷的导言，充满敬意和尊重的称号，实为罗马真具卓越地位的明证，令昔日各地都表出独有的敬意。依纳爵清楚地暗示克肋孟的信，他指出罗马教会是以导师身份行事。他称之为「爱德的首长」。顺理成章的，他并未好像对其他教会一样，给它忠告。反之，他把快将失去牧者的叙利亚教会，委托罗马教会善心照顾。圣公会学者S. H. Scott评论这封信时，指出罗马的首席地位，是来自伯多禄之首席权。的确，这封信含有日后宗座理论的要素，诸如首都的重要性，伯多禄和保禄的临在，罗马在信德和爱德上的领导地位等。但是，由于信中从不明文指出罗马的主教，因此，还未能称之为人本的首席权(18)。
约公元一四０年－－赫尔曼是一篇称为《牧者的神秘论》之作者。他形容罗马主教克肋孟受委托照顾海外的教会(神视二，第四章)。
约公元一八０年－－依肋纳的《反异端论》是这问题最着名的例证。作者为证实玄识派(Gnostic) 异端者的错误，就列出了他认为无可争论和全体接受的「信仰规范」：即建基于宗徒和有承续保证的传统。在这方面，罗马教会既是由伯多禄和保禄所建立，因而超群出众。他更认为，一个教会若能与罗马共融，就是它符合宗徒传统的最稳妥的证据。依肋纳是第一个列出伯多禄继位者的人。他继用一句常被援引的话作结束说：「由于这教会莫大的卓越性，一切教会都要与它相符(拉丁：Convenire)，因为在它内，各地的基督徒才能保存着宗徒的传统」(《反异端论》三：3，1－2)。
对Louis Duchesne来说，除这话外，没有其他断语能更清楚说出：(1)普世教会的信理一致，(2)罗马教会在宗徒传统的见证、护卫和组织上，有着无与伦比的重要性，(3)它在所有基督徒团体中的特殊卓越性。事实上，还有一些相当重要的教会，但至论「权威」，罗马教会却凌驾他们之上(19)。
约公元一九O年－－复活节日期的争论。第二世纪末，教会生活在各方面都有好转，组织也较完善：教会的君主政制而稳立，有关罗马历任主教的记录也较详尽。圣经的正典书目已被数列，首篇信经也被拟出(20)，同时，礼仪传统也初步被仔细制定(21)。在这一切事上，罗马教会都担当着重要的角色。每个教会团体本来都有各自的传统，但在这个复杂交错的变异中，大家都向着同一据点认同。这表示，接近公元二００年时－－无论这现象有何解释－－罗马教会已享有卓越的权威。
争论复活节日期的这项事例，事非寻常，值得我们加以注意，因为这事例显明了罗马在教会寻求纯宗教性问题的统一上，所担任的角色。庆祝复活节的日期，在东方和西方，各有不同。公元一五四年，斯米纳主教保理加布(Polycarp) 长途跋涉，会见罗马主教亚尼策(Anicetus)，希望在有关问题上达成协议，可惜却失败了。由于这问题不明朗，造成了当时一些自作妄为和裂教的现象。这正好说明，为何罗马主教维克多(Victor) 一八九至一九九年) 在接到厄弗所主教鲍理克(Polycrates) 解释东方习尚的信时，竟然决心极严厉地干预这问题，甚至不惜以革除教藉来恫吓东方教会；虽然这样做似乎过份，但竟无人过问，甚至双方的调解者依肋纳，对维克多的过份中央独裁也不敢置评，也从不质问罗马以革除教藉的威吓，来施行纪律规则的权力(22)。
约公元二００年－－罗马主教翟斐林(Zephyrinus一九九至二一七年) 谴责蒙丹主义(Montanism)。罗马司译佳尤(Gaius) 因罗马拥有伯多禄和保禄的墓牌而自毫。夫黎基雅省耶辣颇里主教阿帕尔削(Abercius) 在奥勒里(Marcus Aurelius一六七至一八０年) 执政时曾到访罗马，他着名的墓碑上，刻上了他四处游历的体验，显示出当时教会所抑起的普世同道感，愈来愈明确。碑文也歌颂基督徒天下的皇后－－罗马教会的威望(23)。
公元二一O至二二O年(二一三年后)－－依玻理(Hippolytus) 责备翟斐林和贾理笃(Callistus二一七至二二二年) 两位罗马主教，没有善尽职守，抑止「圣父受难说」(Patripassianism) 的异端。戴尔都良(Tertullian) 抱怨一位主教(贾理笃Callistiis，或迦太基的阿格宾Agrippinus？)，并以讥讽的口吻称他为「最高司牧」(supreme pontiff和「众主教之主教」(bishop of bishops)，原因是这位主教曾引用《玛》十六：18自称拥有伯多禄所触有的权力，戴尔都良认为这位主教实属过份了(《论谦逊》廿一)。当纷乱和分裂四起之际，主教们自然都设法找寻有利自己权力的有力证据。戴尔都长的见解是很重要的，因为它指出了主教的权力－－不论在迦太基或罗马－－都是来自伯多禄者；值得惊奇的，这见就竟在西彼廉(Cyprian) 前一代已出现了(24)。
约公元二三０年－－奥力振(Origen) 为洗脱亚历山大里教会向他的控诉，曾致函罗马主教法比盎(Fabian二三六至二五０年)。但亚历山大里会议判他的罪，已在较早前由罗马主教彭谦(Pontian二三０至二三五年) 在罗马召开的会议所批认了(25)。
公元二五六年－－罗马主教斯德望(Stephen) 作了有史以来，有关罗马主教首席权最清楚的声明，我们能从他的反对者的反应中，领会到这事。迦太基的西彼廉(Cyprian) 和凯撒勒雅的费弥里(Firmilian)，在有关异议者洗礼的问题上，与斯德望激烈争论。斯德望批评西彼廉重施洗礼，但这批评未被乐意接受。西彼廉由于一些真实的个人理由，恃着自己认为只须向天主负责的主教权力，极力反对斯德望的「专横暴虐」，抗拒这位罗马宗座「兄弟」，立自己为求主教之主教的权利。然而，在其他情形下，西彼廉却承认罗马主教有权过问一总重要事宜，例如选立主教等。他认为罗马确是「伯多禄的圣座」，「最重要的教会」，「司牧职(= 主教职) 合一的根源」(26)。在他曾两度亲自修订的着名的《论公教会的合一》中，他视伯多禄为合一的根源和基础。然而，他最关心的只是地方教会自身的合一，而非普世教会的合一。事实上，他主张所有主教都领有与伯多禄同等的权力。此时尚未区别清楚神职权(power of Orders) 和司法权(power of Jurisdiction)。西彼廉固执于自己不妥协的主教主义，拒绝让步(27)。他不一贯的神学理论，正好代表那种特色的拉据现象，一方面是众主教团结的强烈意识，另一方面却是罗马主教独特的地位。这位非洲的殉道者，为这两个传统坚持到底，作出见证，但终未能协调二者。
公元二六０至二六二年－－两位狄尼修的事件很类似从前克肋孟全力干预格林多者一样。亚历山大里主教伙尼修(Dionysius the Great)，针对一群否认圣三位格有区别的萨培里派(Sabellians) 时，过份侧重圣三的区别，以至把圣子贬抑或屈居在圣父之下(巧合地，亚略Arius在下世纪中，也在亚历山大里散播同样的错谬)。因此，有人在罗马控告他，迫使教宗狄尼修(Dionysius二六０至二六八年) 召开会议，矫正这位主教和亚历山大里学派，虽然他们曾自炫拥有奥力振的传统，这传统在尼西会议前，可算是有关圣三道理的最重要文件。这事件上，一方面显明了罗马主教，继维克多、翟斐林和贾理笃后，在维持正统道理上，不断作的努力，另一方面也证实了罗马主教，以至尊身份所实施的讼裁权力。这次受裁判和审核的道理，竟是来自一位古代极知名和德高望重的主教：面对罗马颁布的判决，连这东方最重要的主教辖区和其主教的声誉，都被视作无物，而且竟无人企图上诉(28)。
公元二七二年－－安提约主教萨摩沙塔的保禄(Paul of Samosata)，由于他的「承继说」(adoptionism) 异端，因而被一个地方会议所罢免和取替。但地决心把持职位，拒绝向继位者交出座堂。教外的罗马总皇奥来里恩(Aurelian) 正途经该处，人们邀请他调解有关地产的问题，他便裁定，真正的主教和座堂的拥有人，应是罗马主教费力斯(Felix二六九至二七四年) 和意大利众主教所承认者(29)。
结论
第三世纪最后几十年中，都是平静和少事故的。伽勒利(Galerian) 颁布了宽容基督徒的诏书(公元二六O年)，使教会安享太平。但当戴克利先(Diocletian) 重整帝国时，又迅速展开了最严重的教难，直到公元三一三年才重获太平。由公元六七年起，相继三十一个主教曾登上了伯多禄的圣座，其中有显赫者，也有平庸者，有着名者，也有寂寂无名者。在这其间的二百八十年中，圣教会扩展至千多个教会团体，零散地分布整个帝国和东边版图外。它初时只是一项信息，渐演变为一股动力，继而获得自由和帝国的承认，不久更成了罗马唯一最有力的伦理动力。教会一面抵御外来的挑战，一面跨越了严重的内部危机。地方团体组织了自己的传福音和教理教导，慈善事业和礼仪活动等：圣洗仪式，基本上自发性的感恩祭纲要；礼仪年历的雏型也渐形成。与其他教会的联系和通讯也已建立。此外，还有圣经书目，一些信辞和初步神学理论。第二世纪末叶，基督徒环顾四周，已能体会到他们宗教的普世性了。
这过程是逐渐的，进展程度也不一。各教会还未有机会在一起共同磋商，为自己定立一些统一的组织形式。这梦想只能在第四、五世纪的公会议中实现，特别是尼西(三二五年)，君士坦丁堡(三八一年) 和加彩东(四五一年) 等公会议。当前的合一标记和动力都集中在罗马。各教会的活力已扩散到周围地区；如安提约在叙利亚，迦太基在北非，亚历山大里在埃及等。但罗马却始终凌驾它们之上。这皆因宗徒之长西满伯多禄曾在那儿工作和逝世之故。公元八０至一００年间的一总新约教会，都不约而同承认伯多禄就是基督用以进行建设他教会的盘石，是曾领受特权去束缚和解放的领袖，和受委托看管羊群的牧者。基督曾坚强他，使他届时也能坚强自己的弟兄，并在实践教会直至世末的使命时(《玛》廿八：18)，为兄弟们牺牲了自己的性命。这任务确是艰巨，也许我们应记得，在新约最后期的的作品中，伯多禄才被置于一个理想化的角色中。(30)
罗马历任主教在宣称任何权力前，早已继承了这遗产，且不断发挥它；从第一世纪末，他们已清楚意识到，自己是本着渊源基督和承自宗徒而来的权力去行事。三十一位罗马主教中，至少有十二位在任内舍生殉道或被流放。他们支持并促进了教会内的合一和共融，维护了圣座内外的正统道理，专注其他教会的生活，纠正、鼓励、并在必要时也不惜革除它们的教藉。公元一八０年，依肋纳清楚看出，罗马主教是伯多禄的「继位人」，并将这看法归纳在他作为正统道理指南的「信德的规范」中。其实，罗马主教所施行的权力，即日后所谓的首席权(primatial power) 和司法权(Juridical power)。基督给伯多禄说的话，业已展开它的先知作用，并且逐渐在一个具体的教会中实现出来，这教会不断成长、扩展和组织起来(31)。
这些都是上述事例所供述的，但这描述还须作更进一步的指明。在最初三世纪中，罗马首席地位究竟存在与否？我们先要重申，这有关罗马主教首席权的问题是很复杂的。为能答覆这问题，必须准确分辨罗马首收的主教身份，宗主教(patriarch) 身份和伯多禄继位者身份。区别首席权和宗主教权，并非易事，尤其这段时期中，在超越教区性(supra-diocesan) 的组织上，尚未开始找寻一致的措施。其次，我们也不可应用后期的类别于这时期的教会上，例如提及教会的法权观念等，因为法律的观念尚未影响教会。这时的罗马教会，多以「共融」(communio)，「平安」(pax)，「爱德」(agape) 来代表自己；它被视为这方面的首长，即一种与众教会间的关系，而其中也不免有法权和纪律的成份(32)。但若设法把这一总的观念，都规限于法权的类别上，便与初期教会的生活大相径庭。
弄清这点后，我们可根据历史的例证，断定罗马主教确实施行了一种真正的首席权，至少是广义上的首席权，即一种跨越教区的干预，和超过后期属于省区主教(metropolitan)和宗主教(patriarch) 的权力。克肋孟、维克多、斯德望和狄尼修所施行的正是这权力。克肋孟在《致格林多前书》中，确有一套主教承传(episcopal succession) 的初步神学理论。但我们还不能明确证实，他的措施是出于一个清楚的伯多禄意识(petrine consciousness)，但这更符合一个生活事实逐步发展的情形。然而，在维克多、斯德望和狄尼修的例子中，他们如此坚持自己的权力，除非这是基于他们固有的首席权，根本就无法解释这些教宗的立场。他们所占的干预，在各方面都显出是「教宗性」(papal) 的。虽然，第二世纪上半叶中，我们已发现了主教权力建基伯多禄的说法，而且斯德望教宗与非洲主教争论时，可能也运用了这个观念；不过，以《玛》十六：18的「伯多禄经句」(Petrine text) 作为神学和圣经基础的重要性，要待四世纪中叶，才会陆续浮现出来(33)。为此，当三四三年萨尔狄会议定立了向罗马圣座的上诉权时，或当教宗达马苏(Damasus三六六－三八四年) 指罗马为「宗座」(apostolic see) 时，又或当教宗良一世(Leo I) 自认以伯多禄名义讲话时，他们其实并没有作了什么新奇的事。事实上，这只是用更明确的法律词汇，说明了同样的事实，这正与教会历史上其他类似事件的发展相仿。如彩东大公会议(四五一年) 接纳了教宗良一世说的话(着名的《致福拉维恩书》)，把它看作伯多禄所说的一样：「伯多禄藉良的口发了言！」。
若要再说明最初三世纪「伯多禄宗座职」(petrine office) 的性质，我们大可以说，这职务并非经常执行，只在受请求或在环境许可时才执行的；这是一种对基督徒合一责任，深切意识的表现；是一个可感受到而非明文说明的权力。在这第一阶段和以后多个世纪中，这权力多以仲裁的形式出现。公元一０００年后，教宗们才渐多自发性的决断(34)。这并非如一些人所认为的荣誉上的首席权，在最初几世纪中，根本无人提及荣誉、称号和程序。这类东西都是拜占庭(byzantine) 时代才出现的。这权力也不是来自个人威望，一如济利禄(Cyril)，奥斯定(Augustine) 或盎博罗削(Ambrose) 者。在这初世纪中，罗马主教的职能，虽然没有后期附加的君主式的排场和行政责任，但却不失为真正的教宗。更好说，那时教宗的职能－－即身为盘石和天国钥匙的持有者－－较现在更为明显。再者，现今的教宗们根本很少会想到，革除某地域或某主教的教藉的(35)。
后语
这篇有关教会最初三世纪之罗马首席权的文章，决不能当作这类问题最完尽的讨论，但我们却根据了历史例证。这文章未必能说服所有人，因为就连历史事实本身－－真可惜！－－也可被人加以解释的。我们本可以侧重某些细节，或注释某些事例；在一定范围内，这样做固属无可避免，但在这类问题上，似乎更适宜的，是如同俄国神哲学和合一运动家梭罗维也夫(Vladimir Soloviev) 敏锐地指出的，应忽视那些「非法会议和政务官员的话」，而去倾听「那些伟大教父们的话，如依纳爵、依肋纳、狄尼修、亚大纳削等…」，即那些曾与初期教会生活息息相关，并且「曾为临现于继位者的伯多禄宗徒作过见证的人」(36)。至于罗马宗座，应与地方教会有何种形式的关系，则见人见智。或许也有人想讨论，伯多禄宗座职的演变是否常常作得合宜(例如：初期以拉丁文ministerium解释希腊文diakonia一字，但后期竟改称officium；又如后期出现的vicariatum或principatus之观念等) (37)；或许也有人希望罗马的中央集权(centralism) 能减少，而加强与众主教的联系(collegiality)。但无论怎样，我们竟然想像一个名符其实的公教会，而没有了为全体信徒利益服务的伯多禄职－－为教会合一、安定和爱德的维系。
附注
(1)H. KUNG, Editorial, in Concilium 4/7 (April1971) P. 7. 这一期是完全讨论「在教会中的伯多禄职」。
(2)《中国天主教》，创刊号〔一九八０年十一月十日北京〕二０至二二页。汤汉，「教宗首席权与主教团的关系－－中国天主教质询的一个神学问题」，《鼎》，三〔一九八一年〕十四至十八页。梁作禄，《文革后的中国天主教》，香港，一九八二年，八十页。
(3)这情形有一个历史和感情上的理由：照推测，最初三世纪的教会，应是更纯真，更富福音精神，更具神恩，较少宗教性，较少和俗世妥协；然而，「君士坦丁时代的教会」却无可救药地，被牵涉和一个自鸣基督化的社会作整合的过程。它仿效这社会的罗马式组织和法律架构，最后竟成了罗马的国教。以上这种对君士坦丁时代前后教会，黑白分明的看法，今天已很少被历史家们，不分皂白的接纳了。
(4)愈接近我们的时代，愈容易遇到在极基本的事上分歧的看法。举例说，读者或许认识Charles Davis A Question of Conscience(NewYork,1967)，或者Hans Kung的The Church (Westminster,1967)。这两者各有分别，前者当时正经历一种个人信仰危机，他按步就班地反驳一切有利首席权的例证；后者在某种教会论的先念下，重读历史。两者都绝非训练有数的历史家。James F. McCue (Roman Primacy in the First Three Ceuturies, in Concilium 4/7 [April 1971] pp.37-44) 有另一个看法，他似乎怀有「合一运动的热衷」，故不设法支持天主教传统上认为对首席权极有价值的例证，却宁可把问题放在教会发展的特性上。
我们并不打算在此介绍二十世纪初期，和如今已平息的天主教和基督教之间的争论。在本地图书馆能找到的书籍／文章如下：K. BAUS, From the Apostolic Community to Constartine ( = Handbook of Church History I, ed. H. Jedin and J. Dolan), New York 1965, pp.l51-2, 355-360; G.LEBRETON-G. ZEILLER, La Chiesa primitiva ( = 'Fliche & Martin' 1) Torino(3) 1958, pp.281ff., 484ff., 491ff.; ID., Dalla fine del II secolo alla pace costantiniana (313), ( = 'Fliche & Martin' 2), Torino(2) 1977, pp. 595-598(意大利译本是根据最新版，故更为方便)；K. BIHLMEYER-H. TUCHLE, Church History, I, Christian antiguity, Westminster 1958, pp. 112-117, 311-322; L.HERTLING, Geschichte der Katholischen Kirche, Berlin(4) 1967, 中文译本(1967)，四五至五二页；J. LORTZ, Geschichte der Kirche in ideegeschichtlicher Betrachtung, 2 Bande, Munster(21) 1962, Ital-Ed.(3) 1976, pp-90-93, 148ff., 181f.; A.FRANZEN, Kleine Kirchen-Geschichte, Freiburg 1. Br. 1976, Engl. Ed., pp.l00ff.; M.SCHMAUS, Pope. C. Historical Development, in Sacramentum Mundi 5, pp. 42-50; G.SCHWAIGER, Pope. II. History of the Popes, Ibid., pp.50ff.; W.ULLMANN, Papacy. 1. Early Period, in New. Cath. Encyc 10, pp.951-954; B.STUDER, Papato, in Dizionario patristico e di antichita cristiane, dir. A. Di Berardino, II, Casale Monferrato 1983, coll. 2638ff.; G.VODOPIVEC, Papato, in Dizionario Storico Religioso, dir. P. Chiocchetta, Roma 1966, pp.712. 尚有WL. D'ORMESSON, The Papacy, (= Faith and Fact 80), London 1959; H.CHADWICK, The Early Church, ( = The Pelican History of the Church, 1) New York 1967.大部份有关早期教宗的文献，可参阅H.DENZINGER-A. SCHONMETZER, Enchiridion symbolorum, Barcelona(34), 1967; C. KIRCH, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, Barcelona(9), 1965.
(5)按本人看法，H. Kung对这问题的阐释，被他那套系统神学家固有的态度削弱了。参看KUNG, Church, 456ff.
(6)本文中圣经事迹的日期，是根据Jerusalem Bible附录中的年表，是相约性的。圣经中的例证，在此当作历史例证辨。
(7)R. E. BROWN, ETC., (ed.), Peter in the New Testament, New York 1973, pp. 23ff.
(8)同上，pp. 57ff.
(9)同上，pp. 149ff.
(10)BAUS, From the apostolic community, pp. 112-115.
(11)同上，pp. 115-118; M.GUARDUCCI, Le reliquie di Pietro sotto la confessione della basilica vaticana, Roma 1966.
(12)BROWN, Peter, pp. 75ff.
(13)同上，pp. 109ff.
(14)同上，39ff.
(15)同上，154ff.
(16)P. BATIFFOL, Le catholicisme des origines a Saint Leon-I. L'Eglise naissante et le catholicisme, Paris 1927, p. 146.
(17)BROWN, Peter, pp. l29ff.
(18)FLICHE & MARTIN I. p. 416.
(19)在D'ORMESSON, Papacy, p.146中被引述。
(20)四福音和十三封保禄书信，约在公元一三０年被大家所接受，又在一七０年与二二０年间，被置于旧约同等的地位。而宗徒信辞却只是西方教会所持有。
(21)参看JUSTIN, Apology, I, 61-671 (约写于一五０至一五五年)；HIPPOLYTUS OF ROME, The Apostolic Tradition, (约二一五年)。
(22)FLICHE & MARTIN II, pp. 575ff.
(23)阿伯尔削运用的象征性语言，在过去曾抑起了许多讨论，如今已无人再争论了。同上，I, p. 488.
(24)MCCUE, Primary, p.41; FLICHE & MARTIN II, p. 579.
(25)同上，p383.
(26)Ep. 55, 14; De Unit., 4.
(27)新起的教难幸而避免了迦太基众主教和罗马的公开决裂。这次纠纷在教宗西斯笃(Sixtus)任内形式，他在二五七年继斯德望为教宗，被誉为一位「善良和爱好和平的教宗」。参看 'FLICHE & MARTIN' II, p. 312; J. QUASTEN, Patrology, II, Westminster 1964, pp. 378ff.
(28)FLICHE & MARTIN II, pp. 378ff.
(29)同上，p. 379.
(30)BROWN, Peter, pp. 55, 127.
(31)LORTZ, It. Ed., I, p.91.
(32)海脱令，五一至五二页(中文版)。
(33)CHADWICK, Early Church, pp. 237-238.
(34)SCHMAUS, Pope, p.44.
(35)海脱令，四九至五十页(中文版)。
(36)V. SOLOVIEV, La Russie et l'Eglise universelle, Paris 1889, 本文中引述自It. Ed., pp.44-45, in VODOPIVEC, Papato, pp. 712-713.
(37)LORTZ, It. Ed., I. p. 92.