作者：黄克镳
有关童贞受孕的一些反省：意义与事迹
导言
「童贞玛利亚」可说是信友们对圣母最常用的称呼；宗徒信经中圣母已被称为「童贞玛利亚」(ex Maria Virgine)；从古代开始圣母便被誉为「卒世童贞」(1)。教会有关圣母终身童贞的训导在内容上包括三部份：即圣母童贞受孕(Virginitas ante patum)，耶稣的诞生不损圣母的童贞(Virginitas in parter)，以及耶稣诞生后圣母仍终身保持童贞(Virginitas post partum) (2)。由于篇幅关系，本文只讨论第一点：圣母童贞受孕。
童贞受孕的信理很多世纪以来一直受到信友们的尊奉，圣母童贞受孕常被视为毫无疑问的事实；直至上世纪基督教自由派神学才开始对这信理产生疑难，有些基督教学者把童贞受孕视作一种纯粹的「神学解释」(theologoumenon)，目的是为了表达一些神学意义，与历史事实无关(3)。天主教学者对这问题的公开讨论是在梵二之后，荷兰主教团出版的「新的教理」(一九六六)，论及圣母童贞受孕只给予精神意义的解释，对历史事实略过不提，虽然也不否定(4)。不少国家的神学界都对这问题提出讨论，那些否定童贞受孕历史性的学者，大都以「神学解释」一词去注解这奥迹(5)。但也有不少着名的圣经学者和神学家，却认为「神学意义」与「历史事迹」并非对立；反之，童贞受孕固然有深远的神学意义，但它的意义是来自历史事实的基础(6)。
诚然，以往对于圣母童贞受孕的解释，通常只注重生理的事实，把它视作圣母个人的特恩，目的是为了保存她的完美；又或只把童贞受孕看作一个奇迹，以证明基督的超越性。这些解释往往未能把童贞受孕的深送意义表达出来，原来童贞受孕的首要意义是有关基督本人的，其次是关于救恩的意义，正是在有关基督与救恩的意义范围内，才显示出它对于圣母的意义。为了对一件事物加以重视与欣赏，必须认识它的意义。本文第一部份将从基督救恩与圣母本人三方面去反省童贞受孕的神学意义;但如上文所说，意义与事迹的连系是一个关键性的问题，本文第二部份将从新约有关资料，探讨童贞受孕的历史性。
甲．童贞受孕的神学意义
一．关于基督的意义──基督是天主子
圣母童贞受孕的意义首先是关于基督的，这从宗徒信经中也可看出：「我信其因圣神降孕，生于玛利亚的童身。」童贞受孕原来正是为了显示的天主性，表明祂是天主子的身份。圣经学者认为新约基督论有它渐渐发展的过程，新约中所表达基督是天主子的信仰也可分为几个不同的阶段，以基督的生平来说，这些阶段是从后向前发展的，即复活、受洗、受孕与诞生、以及先存这四个阶段(7)。宗徒们初期的宣讲集中于基督的圣死与复活，以及祂即将来临;在开始时，对于基督为天主子的信仰是与复活的奥迹紧密相连的;是由于复活的奥迹，他们才宣称基督为天主子;宗徒大事录记载保禄在会堂的宣讲，在论及基督的复活时他引用圣咏第二篇：「你是我的儿子，我今日生了你」(咏2：7)(8)。宗徒的宣讲渐渐也包括基督生前的言行，特别是祂的传教事迹。同时，圣史们都相信这位在复活时被显示为天主子的基督，在传教生活中已经是天主子，于是四部福音(若望间接叔述)都记到耶稣受洗的事迹，宣示他们对基督天主子的信仰为当时圣神以鸽子的形象降临在祂身上，并且天父亲自作证说：「你是我的爱子」(谷1：11)(9)。这便是玛尔谷福音的开端，他没有继续往前写下去(10)。玛窦与路加的记载却再往前走一步，也叙述耶稣的诞生与童年事迹，这两位圣史也进一步宣称他们对天主子的信仰，明白宣认耶稣从受孕开始便是天主子，他们认为耶稣与生俱来的天主子的身份，正好在童贞受孕这事迹中显示出来。最后，若望福音虽没有记载耶稣的童年事迹，却给我们揭示了有关天主子奥秘的最后启示：即先存的天主子。基督是圣言降生成人，这圣言从永恒便与天主同在，是父的独生子。除了若望福音外，对于先存天主子的信仰也可以在一些新约书信中找到(11)。
以上简略地介绍了新约有傀天主子信仰发展的四个阶段，现在要详细些看看童贞受孕与天主子信仰的关系。童贞受孕的叙述可以说是玛窦与路加有关耶稣童年记述的中心事件，两位圣史都指称这事迹显示出基督是天主子的身份。在玛窦的记载中，这位因圣神受孕于玛利亚的是「厄玛奴尔：天主与我们同在」(1：23) (12)，「祂要把自己的民族，由他们的罪恶中拯救出来」。路加也清楚指出：「那要诞生的圣者将称为天主的儿子」(1：35)。假如新约作者把圣咏第二篇引用于基督的复活与受洗的奥迹，现在应用在祂的童贞受孕与诞生便更有真实感，对着这位因圣神、天主的德能、受孕于童贞玛利亚胎中的耶稣，天父诚然可以说：「你是我的儿子，我今天生了你」(咏2：7)(13)。
有关天主子信仰发展的前三个阶段(复活、受洗、诞生)，我们看到已经在玛窦与路加两部福音中和谐地配合起来;但有些学者指出新约没有把童贞受孕与天主子先存的讯息联合起来;神
学家潘宁博(W.pannenberg)更认为这两个讯息根本格格不入，互相排斥(14);可是，即使新约作者并未把两个奥迹连在一起，第二世纪的教父，如安提约的依纳爵，即已把它们合并起来，永恒的天主圣言因圣神降生于童贞玛利亚(15)。可是这两个奥迹可以天衣无缝地联合在一起。
从玛窦与路加的记述告诉我们，耶稣因圣神受孕一事正好表示祂是天主子;现在我们要作一神学反省，看看天主圣子降生成人的奥迹，是否必须透过童贞受孕的方式实现;换言之，天主圣子既以天主为父，假如祂要降生成人，是否根本不可能有一位世上的父亲?有关这问题，神学家的意见不一，有些认为天主子降生成人的奥迹与童贞受孕有必然的关连。巴达沙(H.U.vor Balthasar),认为基督既是天父的儿子，祂不可能出生于一位人世的父亲;否则，祂对天父那种绝对服属的关系将会产生困难(16)。贾洛(J.Galot)也指称天主子降生成人，应在降生的奥迹中即启示祂主子的身份;因各种受孕，生于童贞圣母，正是基督身为天主子的标记，使祂作天主子的事实在历史及血肉中显示出来;祂既是天主的儿子，降生时也该直接生于天主(17)。另有些神学家，其中也包括赖辛格(J.Ratzinger)，却认为这两个奥迹的关连不是绝对的。赖辛格认为天主子的身份是形而上的事实，在降生时，即使基督生自人世的父亲也不能影响祂天主子的地位(18)；虽然如此，赖枢机仍肯定两者之间有一种极深入，甚至彼此不可分离的适宜性(19)。以上的问题可说只是一个理论性的问题，事实上在救恩史中，天主的确选定了圣子因圣神受孕以降生成人的方式，即使这不是必然的途径，至少显出是天主上智安排中最适当的途径。
有关圣三的神学告诉我们，父是一切的根源，子的基本意义是接受者，祂从父那里接受祂的存在、生命与一切，又本能地怀着感恩与孝爱之情，整个地归向天父;天主子降生成人，除了要把人类提升到子的地位外，同时也要将圣三内父子间极密切的关系启示给我们;圣子愿意藉着降生的奥迹，将祂在永恒中与父的密切关系，以人的方式在历史中生活出来，使我们能看见、能体会并参与祂和父的密切关系。
若望福音序言的最后一节正好和序言第一节前后呼应，序言开端说：「在起初已有圣言，圣言向着天主」(1：1);序言最后一节论及降生成人的基督时说：「从来没有人见过天主，只有那向着父怀的独生者，身为天主的，他给我们详述了」(1：18)。正如天主子永恒投向天父，祂在世生活时也不停的归向天父;因此祂不但以言语，更以整个的存在和全部的生活将有关圣三的奥秘给我们详述了(20)。其实四部福音所介绍的基督，其最显着最深刻的特点可说是祂对父绝对的归属;祂深深意识到自己整个由父而来，又要回到父里去(21);祂以极亲切的 「阿爸」(abba)称呼天父，这是犹太教中创新的称呼(22)。这种对于父的归属使基督一生向父完全信赖以及无条件地交付，直至死在十字架上的一刻。基督这种整个地归属于父的意识可说是祂心灵最基本的要素。
基督固然兼有天主性及人性，但祂的心理与意识是统一不分割的;假如除了天父外，耶稣还有世上的生身之父的话，那么当祂在心中说「阿爸」时，这称呼的对象便会产生混淆。祂一面意识到自己完全出自天父，但又意识到自己人性的生命也来自世上的父亲，那么，祂内心对天父那种唯一无二的绝对归属岂不受到影响?或许有人反驳说，我们不也是这样吗？一面完全属于天父，但却也来自世上的父亲，这对于我们跟天主的关系也没有什么影响。可是我们不该忘记，虽然基督把祂和父的密切关系显示给我们，愿意我们参与，但我们和父之间的关系跟基督与父的关系有着基本的分别(23);因为天主子的全部意义在于「生自父」，为了使基督的人性也分享这种唯一无二的子的意识，祂降生成人时也该「生自父」，而没有另外一位世上的父亲。
总括来说，降生奥迹与童贞受孕虽然不是绝对连在一起，但实际上，因圣神受孕生于童贞女的事实，最能显示基督从永恒生于父的奥秘。虽然从形而上说，人性的父亲并不妨碍基督是天主子的身份，但从心理上看，这对于基督那种完全归属于父的深切意识却不无困难。
二．关于救恩的意义──救恩是来自天主的恩赐
救恩是天主的恩赐，从创世之始天主便决意把人类提升到恩宠的境界，使人作祂的儿女，分享祂的生命，这一切都是白白的恩赐。人类始祖却违背天主的计划，拒绝了祂的恩宠和友谊，把人类禁锢在罪的领域;就如同在天主与人类之间筑了一堵高高的围墙，人单凭自己的力量，绝对无法超越这围墙，唯一的希望是来自天主。
原祖父母违命吃禁果，企图升至与天主相等的境界;人类苦心建造巴贝尔塔，冀盼凭人的努力直冲天际;这一切都是徒劳无益，化为泡影。但人类这种趋向天主，希望与天主接近的愿望，原来并非不好;反之，这愿望是天主所赋，深深植根于人心灵的深处，不可阻遏。可是天主却愿意人以受造者的身份接受救恩;人类经年累月修建巴贝尔塔所未能达至的理想，顷刻间，由于天主降生成人，便使这天人合一的愿望圆满实现。在救恩的事件上，天主不需要人苦苦经营，只要求人把心灵开放，以精神贫穷的心态去接受祂的恩赐。
恩能与救援是天主白白的恩赐，降生奥迹更是恩宠中的恩宠，是绝对不可思议的恩赐。童贞受孕的奥迹正好表明降生奥迹是纯粹出于天主主动的恩赐，这恩赐不来自自然规律的发展，也不来自人的意愿、能力或工作的成果;这恩赐只能来自天主的决策以及圣神的德能，是纯属「由上而来」的恩赐;在人方面所需要的只是童贞女那种虚怀若谷，完全开放与接受的态度。(24)
天主赐给人的救恩在若望福音中称为人的重生，使人成为天主的子女。这「重生」在希腊文指的是「由上而生」：「人除非由上而生，不能见到天主的国」(若3：3)(25)。关于信徒「由上而生」的事实，在若望福音的序言已经谈及：但凡接受基督，信他名字的人，天主给他们权能，好成为天主的子女;「他们不是由血气，也不是肉欲，也不是由男欲，而是由天主生的」(1：13)。有关这句经文，从古代至今曾有很多的争论，争论点在于不清楚圣经原文是单数或复故(『他』或『他们』);假如是复数，这经文便是指信徒们的重生;假如原文是单数，那么便是指基督的童贞受孕。经文的两种读法各有相当充份的历史根据(26)。那些主张单数的学者当然很珍视这句经文，因为在这里可以找到若望福音有关童贞受孕的声明;上文曾提及潘宁博的疑难，认为天主子的先存性无法与童贞受孕的记述配合;但假如这节经文是单数的话，那么不必等待教父们，若说本人早已把这两个奥迹联合在一起：永恒的圣言，不经血气或人欲，却藉天主的德能，生于童贞女(27)。
从另一方面说，假如原文是复数的话，那么这经文也很能发挥童贞受孕的意义。我所说救恩是从上而来的恩赐，人必须「由上而生」才能进入天国;若望序言那节经文说明信仰基督的人，将成为天主的子女;他们的重生不是由于人的意愿、欲望或能力，而是藉天主的「能力」、「由天主而生」。若望序言的经文用于复数时表示恩确生命的诞生不是由人而来，却是由上而来的恩赐。基督徒的恩宠生命是以基督的生命以及祂天主子的身份为根源与模型;基督徒有两次诞生：本性生命与恩宠生命的诞生，第一次是由人而生，第二次却是由天主而生。但基督在时间中却没有这两次的诞生，因为祂无须也不能重生;在受孕的第一刻祂便是天主子，兼有人性与天主性的生命。假如恩宠生命的特色是「由上而生」，那么，基督本人既是恩罢生命的根源与模型，为了使这原始模型具有圆满的象征意义，基督本人在降生时当然更应该是「由上而生」或「由天主而生」的(28)。因此，若望序言的经文用于复数时，本来描述信徒灵性的诞生，但也间接描述基督本人──恩宠生命之源──的真实诞生：「不是由血气，也不是由肉欲，也不是由男欲，而是由天主生的」。由此可见，若望序言这句经文，不论用于单数或复数，都显示基督童贞受孕的奥迹。
说恩宠的生命不来自血气与人欲，这并不是说血气与肉欲有什么不好;男女婚配是天主创造时的计划，基督更把它立为圣事 ;可是恩宠的生命却超出了人的意愿与能力，只可以「由上而生」，是天主白白的恩赐。这个世纪基督教伟大神学家巴尔特(K．Barth)虽然承认婚姻之爱的崇高，但认为自然生殖不能充份表达恩宠与降生奥迹的超然性;在自然生殖中，人意识到自己的本能，意志主动的抉择以及自己的创造力，这一切跟恩宠及降生奥迹纯粹 「由上而来」的性质不符合;在自然生殖中存有自我满至的爱(eros)，不能适当地达降生奥迹那种白白施予的无我之爱(agape)(29)。可能有人不同意巴尔特的说法，但我却认为他对于降生奥迹是白白的恩赐这端道理，有很深入的见解。
三．关于圣母的意义──童贞玛利亚是信徒的典型
以上两节反省了童贞受孕对于基督及救恩的意义;童贞受孕一面显示基督是天主子，一面也表明救恩，尤其降生奥迹，纯属由上而来的恩赐;正是在这有关基督与救恩的意义中，我们才可以瞭解童贞受孕对圣母本人的意义，近代圣母论喜欢从模型或典型的角度认识圣母，梵二称童贞圣母为教会的典型，神学家拉内(K.Rahner)则称圣母为成全的基督徒及基督宗教的典型(typical expression of Christianity)(30)。拉内问基督宗教的核心要素究竟在于什么，他的答案是：基督宗教的精义在于天主白白地施与恩宠，并期待人以开放的态度去接纳祂的恩宠;基哲宗教的精华即在于此。假如我们同意这解释的话，那么，无可否认，圣母便是基督宗教的完美典型(31)。
拉内非常强调，圣母为天主之母的奥迹不应只视作一件生理的事实;圣母怀孕与产生耶稣，除了是生理的现象外，更是一件灵性上，与自由意志、心理及整个人有关的事迹(32)。圣母同意作天主之母格外表现出她对天主的信德及服从;在圣母以身体怀孕降生的圣言之前，她首先藉信德以心灵孕育了天主的话(33)。教宗若望保禄在「救主之母」通谕强调圣母是信德的典型;通谕指出佳播天使向圣母的祝候正好与圣妇依撒伯尔的赞颂前后对应(34)，天使称圣母为「满被圣宠者」，(路1：28)报告圣母蒙天主之拣选，作祂圣子的母亲;依撒伯尔却说：「那信了由上主传于她的话必要完成的，是有福的」(路1：45)。天使的喜讯显示天主给予圣母的恩宠，依撒伯尔的赞颂表示圣母如何以信德回应这恩赐。
圣母的童贞与她作天主之母的使命是密切连合一起，两者不可分开的;圣母之所以是童贞正因为天主拣选她以贞女的身份作圣子的母亲。童贞受孕一面表明降生奥迹纯属天主的恩赐，同时也显示圣母的信德和绝对回应的态度。依照自然规律，男女配合以产生生命，阳性属主动，阴性属被动;虽然在婚姻生活中彼此对于对方都有同样的权利，但女子始终是处于接受的地位，必须从男人接受才能产生生命。圣母童贞受孕的意义即在于天主愿意她不寄望于人，不依靠人的意愿及能力，以完成作母亲的使命;却要她一心仰望于主，只盼从主那里接受一切;这种一无所恃，全心信靠主的态度，正是心灵的童贞，即对主的恩宠完全开放的与接受。
这种心态并不简单，石女生子在旧约是视为天主破格的恩赐，但童贞生子却是史无前例的奇迹，单凭天使的说话，圣母便该信这空前的奇迹将在她身上发生;而这奇迹在别人面前又是无法解释的，她的未婚夫若瑟将有何反应?四周的人又将说些什么？(35)圣母对这一切也无瑕顾虑，只须知道这是天主的计划，这位童贞女坚信天主自会在她身上完成自己的计划，于是她毫无保留地回应：「看，上主的婢女，愿照妳的话成就于我吧!」(路1：38)。圣母这句话正表达了童贞的精神意义，即对天主绝对信赖，完全开放的基本态度(36)：假如缺乏了这内心的态度，身体的童贞也没有什么意义。但转过来说，假如在圣母身上没有童贞受孕的事实，她也没法有那种一无所恃，整个寄托于立约深刻经验。在圣母身上精神与肉体的童贞是紧紧联在一起，彼此映射，相辅相成的。
圣母童贞的心态也由她的赞主曲中充份流露出来：「我的灵魂颂扬上主……因祂垂顾了祂婢女的卑微……全能者在我身上行了大事……祂从高座上推下权势者，却举扬了卑微贫困的人;祂会使饥饿者饱餐美物，反那富有者空手而去……」(路1:46－53)。是圣母精神与肉体的童贞使她一面看到自己的卑微贫乏，一面却满怀信心，颂谢上主在她身上所显示的慈爱与大能。
圣母深深瞭解她的童贞是与天主之母的使命紧密相连的，为此，她不但以童贞受孕，而且在耶稣诞生后也终身保持着童贞，把自己的整个生命完全贡献于作天主之母的使命。从教会初期直至今天，圣母的童贞启发了无数的基督徒。在旧约石生育的女子被视为天主的欲罚，受到众人的轻视。童贞圣母的榜样光照了为天国守童贞的意义：即别无旁骛，一心仰赖向往天主，任由天主处理的态度。在教会内一部份的信徒蒙召以身心的童贞把自己奉献给天主，目的格外是为了使童贞的标记在教会内历代相传，使全体信徒在圣母及独身者身上看到这童贞的标记，因而也培育童贞的心态，即那种一无所恃，而全心所赖归向主的态度。圣母的童贞也告诉信徒们，为了天国的缘故，即使世上极美好及有价值的事物，也是可以放弃或提升的(37)。
1.The perpetual virginity of Mary was explicitly defended by Church fathers like Clement of Alexandria, Origen, Ambrose, Jerome, Augustine and others.
2.Paul IV, in the Bull "Cum quorumdam" (1555), condemned those who denied the virginal conception and who taught that Joseph was the father of Jesus. The Pope ended with the assertion that Mary's virginity was threefold, "before birth, in birth and perpetually after birth" (DS 1880). Cf also the third canon of the first Lateran Council (649) which, though not an ecumenicalCouncil, was ratified by Pope Martin 1. The canon reads： "[Mary] in the fullness of time and without male seed, conceived by the Holy Spirit God the Word himself, who before all time was born of God the Father and incorruptibly brought him forth, and after his birth preserved her virginity inviolate. "(Mansi 10,1152).
3.Cf D.F. Strauss, DOS Leben Jesa kritish bearbeitet (Tubingen, 1835) I, p-75. "Theologoumenon " , in our context, means the transition of a purely theological concept into a seemingly historical narrative (cf R.E. Brown et al. (eds.), Mary in the New Testament, London, Chapman 1978, p. 124, n.273). It is different from the meaning given in： K. Rahner and H.Vorgrimler, Concise Theological Dictionary (London, Bums & Gates 1983@) p.497. The English-Chinese Vocabulary of Dogmatic Theology, published by Fu-jen Catholic University, Taiwan, (1985) follows Rahner's explanation.
4.The wording of the New Catechism was ambiguous and the Commission of Cardinals recommended that the words should indicate that Our Lady was always "adorned with the honour of virginity" which was "supremely in accord with the mystery of the Incarnation" (AAS 60, 1968, 688). The Supplement to a New Catechism puts it thus： " Jesus was not procreated by the intervention of man. He was conceived of the Holy Spirit, born from a young woman who was full of grace and chosen by God to be the Holy Mother of his Son."
5.For a Survey see M. O'Carroll, "The Virginal Conception. Some di Mariologia (Milan, Ed. Paoline 1986) pp. 1418-1424.
6.Cf F. Courth, "Historisch oder theologisch： eine falsche Alternative. Dogmatische Uberlegungen zum Problem der Jung-frauengeburt", in Theologie und Glauben 68 (1978) 283-296; R.Laurentin, "Sens et historicity de la conception virginale", in Studio medwevalia et nwriologica P. Carolo Balic OFM dicata (Rome, Antonianum 1971) pp. 515-542.
7.For a brief sketch see R. Brown, The Birth of the Messiah (Garden City, Double-day 1977) pp. 29-32. For an extended treatment see, R.H. Fuller, The Foundation of New Testament Christology (London, Collins 1969). Readers must be aware of Fuller's functional and somehow adoptionist interpretation of the earlier stages of NT Christology.
8.Cf Acts 13：32-33
9.The first part of Ps 2：7 is echoed here.
10.To say that Mark bears witness to Jesus' divine Sonship through the episode of the baptism does not mean Mark held the view that Jesus became God's Son only at His baptism. Cf R.E. Brown et al. (eds.), op. cit., p.90 n.l88.
11.E.g. in some chtistological hymns: Ph 2:6-11; Col 1:15-20; Heb 1:1-4
12.Matthew keeps the title of Is 7：14： "Emmanuel： God with us". That it is equivalent to "Son of God" can be seen from Mt 2：15.
13.In view of their obvious christological concern some scholars deny that the Evangelists intend to present the virginal conception as historical fact. Cf R.H. Fuller, op. cit., pp.195f. This difficulty will be dealt with in part two of this article.
14.W. Pannenberg, Jesus - God and Man (London, SCM 1968) p. 143. Pannenberg argues that the account of the virgin birth intends to say that "Jesus first became God's Son through Mary's conception.
15.Cf Ignatius, Magn. 8,2; Eph 19,1; also Aristides, Apology 15:1;Justin, Apology 1,21 and 33. Cf also O. Piper, "The virgin Birth: The Meaning of the Gospel Accounts", Interpretation 18 (1964) 132.
16.Cf H.U. von Balthasar, "Concepito per opera dello Spirito Santo, nato dalla Vergine Maria", in AA. VV., lo credo. Riflessioni teologiche sulla professione di fede (Assisi, Cittadella 1977) pp.37-39.
17.Cf J. Galot, "La conception virginale du Christ". Gregorianum 49 (1968) 658f： "La maternite virginale par l'Esprit-Saint constitue le signe de la filiation divine, sa manifestation dans la chair II fallait encore qu'en tant qu'homme, il soit Fils de Dieu, engendre dans sa nature humaine, directement par Dieu."
18.Cf J. Ratzinger, Introduction to Christianity (London, Search Press, 1969) pp. 205-213.
19.Idem, Die Tochter Zion. Betrachtungen uber den Marienglauben der Kirche(Einsiedlen,Johannes V. 1987) p.50, n.g.
20.Cf I. de la Potterie, La verite dans Saint Jean (Rome, Biblicum 1977) vol. I, pp. 228-239. In these pages the author examines the profound meaning of the first and the last verse of the Johannine Prologue. The expression "eis ton kolpon toupatros" (1：18) forms an inclusion with the phrase "pros ton Theon" (1：1) at the beginning of the Prologue. Both prepositions "pros" (1：1) and "els" (1:18), when govering the accusative case, must be understood dynamically as meaning "towards". Hence, the two verses refer respectively to the eternel Word as always turned "towards" God the Father and the historical Jesus as constantly turned "towards" the bosom of the Father. It is precisely through this unique relationship towards his father that Jesus reveals the secret of the Father to us during his earthly life.
21.Concerning the consciousness of the historical Jesus, I follow the explanation given by K.Raher in his article, " Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-Consciousness of Christ", in Theological Investigations, vol.5 (London, Darton 1966) pp. 193-215. Cf also J.H.P. Wong, "Karl Rahner on the Conscious-ness of Jesus： Implications and Assessments", sianum 48 (1986) 255-279.
22.J. Jeremias has done a thorough study on the use of this address to the Father; ctAbba. Studien iw neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte (Gottingen, Vandenhock & Ruprecht 1966)
23.For this reason Jesus always makes a distinction between "my Father" and "your Father" and never, not even once, confuses the two.
24.Cf K. Rahner, Mary Mother of the Lord. Theological Meditations (New York, Herder and Herder 1963) p.69. There Rahner points out that Mary's virginity and the origin of Jesus without an earthly father signify one and the same thing, not in words, but in actual existence： "God is the God of freely bestowed grace, who cannot be drawn down from on high by all our endeavours, whom we can only receive as the inexpressibly freely given gift of himself."
25.The Chinese version is taken from the Chinese Bible translated by The Studium Biblicum O.F.M. in Hong Kong. The text of RSV reads, "unless one is born anew", but in a footnote it states, "or from above". The original Greek "anothen" literally means "from above".
26.The reading in the plural is found in all the important Greek manuscripts; but the earliest date of these manuscripts does not go beyond the fourth century. Instead, the singular reading is found in citations of the Fathers of the second century or the beginning of the third, such as Justin, Irenaeus, Hippolytus. Origen knows both readings. Irenaeus and Terullian openly critcize the Gnostics for altering the text from singular to plural. For a discussion see A. Serra, "Vergine", in Nuovo Dizinario di Mariologia, pp. 1431
27.For contemporary theologians and scripture scholars who defend the reading in singular see： J. Galot, Eire ne de Dieu： In 1,13 = Analecta biblica 37 (Rome, Biblicum 1969); P Hofrichter, Nicht aus Blut sondern Monogen aus Gott geboren (Wurzburg, Echter 1978); 1. de la Potterie, "La Me re de J6sus et la conception virginale du Fils de Dieu", Marianum 40 (1978) 41-90
28.The absolutely "from above" character of the Incarnation is stressed by K. Rahner, op. it.,pp.67f： "The actual realization of the Incarnation of the Son of God is the absolutely free and Incalculable mystery of divine grace, and as such, stems not from below but entirely from above."
29.Cf K. Barth, Church Dogmatics (Edinburgh, T. & T. Clark 1956) vol. 1, part 2, pp. 192ff
30.K. Rahner, op. cit., pp.36f. Rahner calls Mary the "typical expression" of perfect Christianity (p.37)precisely because she is its "actual realization"(p.36).
31.As absolute response to God's grace Jesus Christ is of course the most perfect model of Christianity. But at the moment of the Incarnation, the conscious human response to the offer of grace is made through the consent of Mary, representing the whole humanity.
32.K. Rahner, op. cit., p..55
33.Cf LG 53; Augustine, De sancta virginitate, III, 3;Sermo 215, 4;Sermo 196, 1.
34.Cf Redemptoris Mater, n.12.
35.The charge of illegitimacy probably did occur. Cf R.E. Brown, The Birth of the Messiah, pp. 534-542： "The charge of Illegi- timacy".
36.Cf K. Rahner, op. cit., pp.66f： "Her will to virginity is in a true sense fully comprised in the readiness of the blessed Virgin to decrees of God's holy will, in whatever form; it was implicit in her freedom and her love as she said： Behold the handmaid of the Lord."
37.K. Rahner believes that the virgin Mary has important messages for all Christians, i.e., the virginal attitude of total dependence on God's grace, and the ability to renounce even good things of this world for the sake of the kingdom. Cf Idem, op. cit., pp. 70f.
乙．童真受孕的事迹
本文第一部份反省了童贞受孕的三种基本意义，即有关基督、救恩及圣母本人的意义。在讨论这些意义时，我们同时指出意义与事实之间的密切关系，两者是难以分解的;可是今天却有不少学者以「神学解泽」(theologoumenon)的理念去注解圣母的童贞受孕;认为这是圣经作者编作的故事，藉以表达一些神学讯息，本身并非真实的历史事迹。本文第二部份便要讨论这问题， 研究童贞受孕的历史性;这部份将分析一些新约有关的资料，探讨有关童贞受孕叙述的历史价值。
新约关于童贞受孕的记载可见于玛窦及路加有关耶稣童年事迹的叙述;很多世纪以来，这些童年事迹一直被视为历史事实，随着近代圣经批判学的发展，学者才开始对这些叙述的历史价值提出讨论(38);这讨论当然也涉及童年叙述中的主要事件，即圣母的童贞受孕。对童年叙述历史价值的疑难，特别由于玛窦与路加叙述彼此有很多的分歧，不能两者全是历史事迹;同时，某些学者认为在这些叙述中，两位圣史大概无意写历史，他们只不过引用旧约的经文或题材，配合在耶稣身上，以证明祂是默西亚、天主子。至低限度可以说，圣史们的用意是神学意义重于历史事迹(39)。本文讨论有关童年叙述的历史问题时，在探讨童贞受孕的历史性。有关童贞受孕的问题时，目的在于探讨童贞受孕的历史性。有关童贞受孕的问题，我对圣经学者布朗(R.Brown)提供的资科，以及美国新约学者(包括不同教派) 关于圣母的研究小组所讨论的结果，颇感兴趣，下文将特别引用些资料作为讨论题材(40)。
首先，两部福音有关耶稣五年的叙述固然很有出入，但也有不少相同的主要资料;如：玛利亚许配给若瑟，但圣母怀孕时他们尚未同居;若瑟是达味的后裔;玛利亚受孕并非来自若瑟;玛利亚因圣神受孕;耶稣在大黑落德时代诞生于白冷;耶稣在纳匝肋长大……等(41)。我们还可以注意到，这些相同的资料，除了最后两点之外，都集中于玛窦第一章十八至廿五节;上述圣经学者们同意在这段记载里，有不少早于玛窦福音的传统资料，这些资料也包括童贞受孕的传统(42)。除了这些基本上的相同点外，玛窦与路加的童年叙述有很多不相同的题材，即在报导相同的资料时，他们所采的方式也很不相同;例如在叙述童贞受孕时，玛窦是以若瑟为中心，路加却以玛利亚为主。这些相同与相异的地方显示出圣史在编写时找到相同的基本资料，但由于不同的神学观点及编辑手法，加上写作对象的不同，于是两个童年叙述便有不同发展和表达。我们很有理由相信那些相同的资料，是圣史编写福音前已存在的古老传统，也是童年叙述的基本历史资料(43)。
有关童年叙述的另一疑难似乎更为严重，即认为玛窦与路加在这些章节里无意写历史传记，只是把一些旧约的题材或经文应用在耶稣身上，以证明祂是默西亚和天主子。事实上，在玛窦前两章的叙述里，差不多每次都引用一句旧约经文，并指明这经文如何在耶稣身上应验了;可是我们也不可因此结论说，玛窦记载的事迹都是他虚构的故事，藉以证明古经有关默西亚的预言在耶稣身上的应验。反过来说，我们也可以说有些事迹的记述来自已经存在的资料，而玛窦看到某些旧约经文与这些事迹贴合，因此便引用了。路加在叙述关于约翰诞生及基督诞生的预报时，大概采用了古经预报诞生的模式;但这也不是以断定这两次预报诞生的内容不是路加之前的资料，至于采用古经预报诞生的模式，那只是路加处理历史资料的一种编辑方法。
的确，两位圣史在童年叔述中运用了不少旧约的经文或题材，作为引证或表达的方式，但关于我们要讨论的中心课题，即圣母童贞受孕的内容，他们的记述却是创新的;这内容不能来自古经。前面已提及，按照旧约的看法，生儿育女是上主的祝福，不生育的女子视作上主的惩罚。旧约对于童贞的意义，既不瞭解，更不重视，根本没有人期待默西亚将生于童贞女。不错，玛窦引用了依撒意亚先知书有关童贞女攘孕生子的预言(依7：14)，但这是他依据希腊译本的创新解释，在他以前的经师们对这句经文从未有过这种注解(44)。不但童贞受孕的观念不能来自古经，而且为了传达这讯息，玛窦在记载耶稣的族谱时，迫于打破旧约族谱的常规，另采不同的写法。按犹太习俗，族谱只载男人的名字，父生子、子生孙，被生者成了产生者，这样历代相传下去;可是传到若瑟时，玛窦不得不转变写法，以表明耶稣不是若瑟所生的「．…‥玛堂生雅各伯，雅各伯生若瑟，玛利亚的丈夫，玛利亚生耶稣，他称为基督」(1：15-16)(45)。假如玛窦在这里写 「若瑟生耶稣」，那么族谱便更通畅，而且族谱要指明耶稣是达味之子的主旨，也更为清晰;但为了忠于童贞受孕的讯息，玛窦不惜更改犹太族谱的传统写法。
路加在圣母领报的叙述中，大概采用了旧约预报诞生的模式，可是童贞受孕的课题却超出了旧约的思想，不能取自古经。也有些学者认为玛窦固然明显地叙述童贞受孕的事迹，但路加却不然;只凭路加的记述，说玛利亚在领报后，与若瑟透过普通夫妇的关系而产生耶稣，也无不可(46)。布朗却不以为然，他指出路加的记述所要说明的是玛利亚不但在领报时，是一位「不认识男人」的童贞女，而且也是以童贞的身份怀孕了耶稣(47)。布氏所持理由特别在于约翰诞生与耶稣诞生两奇迹的比较;路加记载了这两个诞生的预报及诞生的情况，在这些记述中耶稣的地位常在约翰之上;假如约翰 「在上主面前是伟大的」(1：15)，耶稣却纯粹地「将是伟大的，并被称为至高者的儿子……天主的儿子(1：32,35)。约翰诞生的奇异处在于父母已双双年老，依撒伯尔又是素不生育的，这可由路加对两人的描述(1：7)及匝加利亚的疑难中(1：18)看到。假如耶稣超出约翰之上，那么祂的诞生也该有一个比石女生子更大的奇迹，那便是童贞受孕。关于这一点，路加用这样透过对玛利亚是童贞女的称谓(1：27)以及她所提出的疑难(1：34)表达出来。路加对于耶稣不是若瑟所生的信念，也可从基督族谱的开端显示出来：「．…‥人都以他为若瑟的儿子」(3：23)。
在讨论童贞受孕有关基督的意义时，我们简略介绍了新约基督论发展的四个阶段，指出童贞受孕在玛窦与路加的心目中，表明了耶稣从受孕之始便是天主子的身份，因此，童贞受孕对有关基督的信仰有重大的意义。不少学者便断定是为了表达对于基督的信仰，两位圣史便创作童贞受孕的叙述，以表明这神学意义;即视童贞受孕为一种与事实无关的「神学解释」。布朗认为这疑难是有关童贞受孕的关键性问题，他同意两位圣史记载童贞受孕是为了神学上的理由;但同时认为圣史们也无法超越他们的时代背景，编作童贞受孕的题材(48);这课题是没有先例的，如上文所说，它超出了旧约的思想范围。或说旧约中天主称国王为自己的儿子(咏2：7)，但人们都知道谁是国王的父亲，而且他之所以成为国王，正因为真是出自王室的后裔;所以古经称国王为天主之子与童贞受孕的内容截然不同。
童贞受孕的叙述既然不能出自旧约，支持童贞受孕是 「神学解释」的学者便认为它的出处是希腊罗马神话，或一些非犹太宗教的信念。依据这些神话或民间宗教，往往以为国王是神之子，是由神所生的;这观念可能影响了圣史，使他们记述达味之子默西亚也不经男人，而是由天主子所生的。经过学者们的研究，认为这种说法也不能成立，因为童贞受孕的记述与外教神话故事有根本的分别;依照神话故事的叙述，是由男性的神与人间女子发生性关系而产生神之子的，实际上并非童身受孕(49)。圣史的叙述中却没有这种关系的描述，却是圣神(在犹太文是阴性的)以创造力使玛利亚以童贞受孕，产生耶稣(50)。
本文研究童贞受孕的历史性时，多次引用了布朗及美国新约学者研究小组的资料;他们讨论的结果是：童贞受孕的叙述不是圣史们所编造，藉以表达一些神学意义，如上文所指出，这种圣史编作故事的主张曾遇到重重的困难;合理的解释该是圣史们写作时已经找到有关童贞受孕的更早传说，他们便依据这传统，以各自的编辑方法记叙下来(51)。可是，布朗及研究小组把福音的资料分为三个阶段：福音记述，福音前传统，以及真实的历史事迹。他们认为有关童贞受孕的福音记述可以上溯至第二阶段，即福音以前的传统资料，但封认为按照目前圣经批判的研究结果，并未能由第二阶段进至第一阶段，因此他们的结论是：童贞受孕的福音前传统资料，究竟是否属于历史事迹，这一点仍是个悬疑的问题，有待新约学者继续研究(52)。他们附加说：信徒们由于初期教父的作证以及教会训遵的权威，当然有理由相信童贞受孕历史事迹(53)。
我认为布朗及研究小组提供的资料有不少可取之处，但我却不同意他们的最后结论，即有关童贞受孕历史性的悬疑。他们列出充份的理由，指明圣史无法创作童贞受孕的故事;那些支持圣史编造故事的意见者，必须面对很多严重的难题;因此布氏等合理地把福音报导的资料带前一步，承认福音前有更早的传统。但是，假如这些福音前传统，并非真实的历史事迹，那么便是编造出来的 ，这样一来，同样的难题又出现了，那个首先编作童贞受孕传统的人，不是面临两位圣史所无遇到的同样困难吗?如布氏等所说，童贞受孕既非出自旧约，也不来自希腊罗马神话，或非犹太宗教;那么，即使有人愿意表达神学意义，也难以超越他的时代背景，创作童贞受孕的观念。我相信那些把童贞受孕的福音叙述带到福音前更早传统的理由，也可以合理地把这些更早的传统带到历史事迹的层面。
在讨论历史文件的价值时，史家的可靠性是一个重要的因素。布朗既同意两位圣史找到有关童贞受孕的更早传统资料，他们也接受这传统，并把它视作历史事迹记载下来(54);那么，圣史们刻意的见证应受到更大的重视。诚然，福音包括不同的文学体裁，但历史当然是其中主要的体裁;虽然福音的主旨不在于写耶稣的生平传记，但一般学者们都接受福音基本上的历史可靠性。童贞受孕是童年叙述的主要事件之一，假如我们接受福音一般的历史可靠性，也同意童年叙述具有某些基本的历史资料，那么当然也应该接受童贞受孕叙述的历史性。
布朗有关童贞受孕的历史性的悬疑，如着名圣母神学家罗冷丹(R.LaurentIn)指出，可能由于他太轻易地忽略了圣母本人是某些童年事迹资料来源可能性(55);事实上，有关童贞受孕的事迹，只有圣母本人才知可以告诉我们，而路加在童年叙述中也两次提及圣母「把这一切事默存在自己心中」(2：19：51);罗氏认为学者应更认真考虑这两句经文的含义(56)。谈到圣母是路加童年叙述的资料来源时，布氏及研究小组表明，不该以为路加在童年记述中写了圣母的回忆录，但不否认路加曾接受了一些有关耶稣诞生的历史资料，并相信这些资料也包括童贞受孕的传统(57)。当我们说圣母是某些童年事迹的资料来源时，我们也不是指路加给我们写了圣母的回忆录，而是指一些基本的历史资料是由她而来的。为了结东本文的第二部份，我的结论是：布朗及新约研究小组提供的资料本来可以带来一个更积极的结论，不必把童贞受孕的历史性视作一个悬疑不决的问题。
38.The full title of R.E. Brown's book reads, The birth of the Messiah. A commentary of the Infancy Narratives in Matthew and Luke. In Brown's treatment, priority is given to theological message over the propblem of historicity, though without omitting altogether questions of source and historcity, The following is an example of a different approach to the infancy narratives by a well-known Mariologist, R. Laurentin, Les Evangiles de l' Enfance du Christ. Vertie de Noel au-dela des myths (Paris Desclee 1982)
39.Cf R.E. Brown, The Birth of the Messiah, pp.37f.
40.Special references will be made to the following works: R.E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus (London, Chapman 1974); hereafter as Virginal Conception; R.E. Brown et al. (eds.), Mary in the New Testament. The Latter bears the subtitle: "A Collaborative Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars" and is the outcome of the studies made by an interdenominational group of NT scholars in USA.
41.Cf R.E. Brown, The Birth of the Messiah, pp.34f.; Brown lists eleven points shared by the Two infancy narratives. Cf also A. Feuillet, Jesus and His Mother; according to the Lucan Infancy Narratives and according to St. John (Still River, St Bede's Publications 1984)Pp.l55f.
42.Cf R.E. Brown et at. (eds.), op. cit., pp. 87f
43.Cf R.E. Brown, "The Birth Of the Messiah", p.34: "Since it is genrally agreed among scholars that Mt and Lk wrote independently of each other, without knowing the other's work, agreement between the two infancy narratives would suggest the existence of a common infancy tradition earlier than either Evangelist's work- a tradition that would have a claim to greater antiquity and thus weigh on the plus side of the historical scale. " Cf also Mary in the New Testament, p.111 and n. 234
44.Virginal Conception, p.53 Mary in the New Testament, p.92. This is not ot deny that Matthew was convinced of giving the right meterpretation to his text of Isaiah. We should admit that, under the guidance of the Holy Spirit, Matthew has brought forth the fuller meaning (sensus plenior) hidden in his text of the Old Testament.
45.Cf R. Laurentin, "Concepito dallo Sprito Santo. La Critica. L'esegesi e il senso", in AA. VV., La Madre del singore = Parola Spirito e vita no. 6 (Bologna, Dehoniane 1982) pp. 76-78
46.Cf J.A. Fitzmyer, "The Viriginal Conception". Theological Studies 34 (1973) 541-575. Fitzmyer considers four reasons for believeing that Luke intends a virginal conception iin his account. But all these four reasons are said to be inconclusive.
47.Cf R.E. Brown, "Luke's Description of the Virginal Conception", Theological Studies 35 (1974) 360-362; Mary in the New Testament., pp. 120f.
48.Cf Idem, Virginal Conception, p.31, n.37. In footnote 26 on p.25, Brown proposes three objections against the view of the virginal conception as a "theologoumenon".
49.Cf Ibid., p.62. Brown points out that the supposed "parallels" consistently involve a type of hiers gamos where a divine male impregnates a woman. There is no virginal conception in the real sense. Cf also, Mary in the New Testament, p.93, n.l96.
50.Cf R. Laurentin, Les Evangiles de l'Enfance du Christ, p.476; L. Legrand, "Fecondite Virginale selon l'Esprit dans ie Nouveau Testament", Nouvelle Revue Theologique 84 (1962) 785-805.
51.Cf Mary in the New Testament, pp.95; n.37 (see n.48 above) 124f. For a similar view see also Virginal Conception, p.31,
52.Cf Mary in the New Testament, toe. Cit. For the same conclusion, see also Virginal Conception, pp.66f.
53.Cf Mary in the New Testament, p.96
54.Brown holds that Matthew and Luke accepted the virginal conception as historical, though we cannot be certain of the source of their information; cf Virginal Conception, p.31.
55.R. Laurentin, art. Cit., in La Madre del Singore, p.81
56.Ibid. Laurentin refers to A. Serra's recent study on these two verses which, as the author points out, contain the formula indicating the transmission of a memory; cf A. Serra, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Lc 2, 19.51b (rome, Marianum 1982). Cf also, A. Feuillet, op. Cit., pp.67-73.
57.Mary in the New Testament, p.lll and n.234
结论
以往论及圣母童贞受孕时，往往只注重生理的现象;其实这是一个具有丰富含义的奥迹，我们应该从救恩史的角度看这奥迹。童贞受孕一面与圣母作天主之母的使命紧紧相连，同时也与降生奥迹密切联合;因为正是在童贞玛利亚的怀中，因圣神的德能，圣言成了血肉;童贞受孕正是圣言降生所采的方式。童贞受孕不但是降生的方式，也充份把这奥迹的深邃意义显示出来：那位降生成人的基督是由父所生的子;降生奥迹是由上而来的白白恩赐，不是人力所能获致的;玛利亚以毫不保留的回应代表人类接受了这恩赐。
童贞受孕不但有丰富的神学意义，也是的真实事迹;它不是一个空洞的标记，却是真实的标记，是意义与事实的合一(58)。如同梵二启示宪章所强调的这正符合天主启示的基本方式，即在救恩史中以行动及言语配合起来，互相解释证实(59)。若只有事迹，没有注解，则令人无法瞭解救恩事件的意义;但若只有注解，没有事迹作基础，注解便沦为「空谈」（flatus vocis），不能产生救恩的效果。假如言语与事迹组合成为启示的经纬(60)，那么，待时期一满，启示达致高峰，当圣言降生的奥迹实现时，圣史的言语竟与事实分歧了？降生奥迹是基督宗教的基础，不但降生奥迹是否属实有绝对的重要性，就是降生奥迹所采的方式，既与这
奥迹结合不可分离，因此也有极大的重要性。圣史既刻意为这童贞受孕的方式作证，我们岂可忽视他们作证的言词？在降生奥迹中，天主圣言进入历史，成了血肉;从此，言与血肉，意义与历史结下不解之盟。可是偏有人说，就在叙述这降生奥迹的当时，圣史作证的言语竟与事实无关;那将是历史中最大的讽刺。
基督徒的信仰承受自宗徒与初期教父的信仰，这信仰由教会一直传承下来。如神学家拉内所说，教会的宣讲应以圣经为最高准则;但我们也该相信，在同一圣神持续的引导下，教会恒常的宣讲也表达了圣经真正的意义(61)。那么，历代传诵的宗徒信经所声明的条文-「我信其因圣神降孕，生于玛利亚的童身」-应该是圣经意义的可靠解释。在讨论童贞受孕的历史性时，我格外引用了布朗等学者的研究资料;我认为那些资料相当可靠;但可惜在结论时，他们把童贞受孕的历史性视为一个悬疑的问题;我却相信凭他们提供的资料应该得到一个更积极的结论。
最后，让我们静默片刻，观赏一下路加圣史有关圣母领报的叙述。这叙述的深度与美不次于受难史的迫真感人;事实上，两段叙述都曾启发了无故宗教艺术的杰作，提供了祈祷默观的无价宝藏。在圣母领报简朴的叙述中，天使的祝侯与圣母的回答前后呼应。「万福，蒙受恩宠者!」是的，一切都来自主的恩宠;「看!上主的婢女……」，我们唯一可作的便是毫不保留的接受与回应。天主白白地赐恩宠给人，并等待人以开放的态度去回应;这便是基督宗教的基本意义，童贞玛利亚便是基督宗教的典型与标记(62)。这标记该是清晰可见的，为此玛利亚不但在心灵上是童贞，也在具体的存在中是童贞;在圣母身上，童贞的意义与事实、精神与肉体的童贞，应该配合一致，这才是真实的标记。因此，拉内指称玛利亚不但被蒙召在心灵上培养童贞的态度，还须以她具体的存在，及全部生活把童贞的心态表明出来;「为此圣母是精神与肉体上的童贞，是唯一及绝对地任由天主措置的」