作者：陈满鸿、罗国辉
甲、前言
自中世纪以来，圣母及圣人的瞻礼，或以教理为主题的庆典取代常年期主日的倾向日益严重。教会在历史中虽多次删除一些次要的圣母或圣人瞻礼，以免常年期太多中断，但在每次去芜存菁的努力之后，新订的瞻礼又陆续出现。有时已取消的纪念又再恢复。于是，礼仪年历一次又一次的被填满(1)。
在本世纪初，罗马礼的圣人瞻礼在一年三百六十五天中占了二百三十天。到一九五零年更增至二百六十二天(2)。其中有不少圣母的节日或纪念。从消极方面来说，这现象使人觉得感恩礼的目的就为敬礼圣人，常年期仿似「空隙」，甚至主日也充塞着圣人的瞻礼，或以「教理」为主题的庆典(如：圣三主日等)，以致为大多数教友，主日感恩礼变成了他们学习要理的机会，而忽视了主日的唯一内容乃庆祝基督的逾越奥迹。
梵二大公会议后礼仪年历的改革，强调主日的特殊地位，原则上，主日即基督复活的庆祝，让排除其他任何庆祝(3) (除了一九七零年罗马弥撒书所列的几次例外)。至于在礼仪年的平日安插圣母及圣人的节日，无非是因教会在他们身上，体会到基督救恩的效果(4)，从而效尤他们在现世与基督同受苦难，同享光荣，藉着基督、归向天父。不过，敬礼圣母及圣人该避免混淆礼仪年的运作。因为教会愿意「在一周年内，发挥基督的全部奥迹，从降孕、诞生，直到升天、圣神降临，以至期待主的光荣再来」(礼仪宪章102节)。
基于以上的原则，革新后的礼仪年历删去了不少次要的纪念日，取舍方面按照着礼仪宪章所训示的，看是否有历史的实际根据，是否与普世教会有关而定(5)。凡无从稽考的人物，附会的传闻，抽象的次要教理主题，或与普世教会无关的纪念，都应取消或降为可有可无的纪念(6)。
圣母在圣人的庆节中，由于她与救世大业有不可分割的关系，而且她反映了最完美的救恩效果，是普世教会的母亲，与每人有关，放在礼仪年中所占份量远超过任何圣人(7)。
但在历史上也不乏虚构或建基于感倩化的敬礼，甚或混淆着迷信因素的圣母敬礼；删除这些「纪念」或予以降级是合理的。同时并非每个圣母庆节与我们的信仰生活都具同等价值与意义(8)。从敬礼圣母的历史资料中，我们足以分辨出各庆节历史根据的强弱，以及与基督救恩事件关连的多寡和轻重。历史根据的功用，是帮助我们判断某一庆节在救恩史上的地位及在我们信仰生活中的意义。
一九七零年罗马弥撒书所保留的圣母庆节共十五个，为明晰起见，各按月份及日期先后为序表列于后：
乙、梵二后圣母瞻礼日期
日期 瞻礼名称 类别
一月一日 天主之母 节日
二月二日 献耶稣于主殿 庆日＊
二月十一日 露德圣母 任选纪念
三月廿五日 预报救主降生节 (圣母领报) 节日＊
五月三十一日 圣母访亲 庆日
五月／六月 圣母圣心 (五旬节后第二星期六) 任选纪念
七月十六日 嘉模圣母 任选纪念
八月五日 圣母大殿祝圣日 (圣母雪地殿) 任选纪念
八月十五日 圣母蒙召升天 节日
八月廿二日 圣母元后 纪念
九月八日 圣母诞辰节 庆日
九月十五日 圣母痛苦 纪念
十月七日 玫瑰圣母 纪念
十一月廿一日 献圣母于主殿 纪念
十二月八日 圣母始胎无玷 节日
注：有＊者(献耶稣于主殿及预报救主降生) 在一九七零年罗马弥撒书中列为基督的节日，由于这两日与圣母的关系密切，且在起源上又与圣母有关，故仍包括在本表及以下的介绍内。
(1)中世纪瞻礼的繁多，早引起十六世纪宗教改革者的非议，天主教方面。亦于脱利腾大公会议前后作出努力减少瞻礼的数目，可惜努力不成功。公议会后教宗比约五世核准之日课及感恩祭典内之圣人瞻礼确比前大大减少，即一年只占158个。但至本世纪初已增至二百多个。教宗庇护十世(1903 14) 曾呼吁减少圣人瞻礼数目，结果适得其反。教宗保禄六世于1969年核准罗马礼年历时，在牧函中指出太多的枝节庆祝已导致救恩奥迹内容之减损。牧函中亦指出其前任教宗比约十世，比约十二世及若望二十三世均试图「清理」礼仪年历。可见罗马礼年历之再整理已属多年来之渴望及努力。[参阅Apostolic Letter Approval of the General Norms for the Liturgical Year and the New General Roman Calendar, Pope Paul VI, 1969.
United State Catholic Conference (USCC): Roman Calendar: Text and Commentary, 1973. Chapter2, Sect 1.
(2)统计数据采自A. Adam, The Liturgical Year, New York. 1980, pg. 209.
(3)主日地位原则上不该被其他瞻礼长期取代之；训示见一九六九年罗马礼年历准则一章六节。又礼仪宪章106节称主日为最优先的庆节。
新经及早期教会的聚会亦以主日为中心。〔参阅玛廿八、1，谷十六、9，路廿四、1，若廿、1，格前十六、2，宗廿、712，经外文件见安提约基亚依纳爵证言，主张基督徒该守主日而非守安息日(Ad Magnesios 107)，112年Bithynia地方总督Pliny the Younger上书罗马皇帝Trajan，报导基督徒主日聚会(Epistolarum lib. 10, 96) 犹斯定(+165年) 叙述主日之擘饼礼(1 Apologia, 67)；为当守的日子(Didascalia Apostolorum 23)。〕
(4)参阅礼仪宪章111节，又1970罗马弥撒书圣人通用颂谢词之(一)。
(5)参阅礼仪宪章111节，又一九六九年罗马礼年历准则49节。
(6)于一九七０年罗马弥撒书中圣人瞻礼或敬礼日之取舍属则见USCC Roman Calendar: Text and Commentary, Chapter II，Sect. 1. 总括来说，敬礼式或主题式的瞻礼大大减少，存在之真实性不确之「圣人」不列入礼书，除非有古老之圣堂以之命名。古代之殉道者及圣人较优先被列，以外，一些罗马礼以外的东方礼教会圣人亦受重视，务求使所列之圣人有代表性及普世性。至于次要或地方性之瞻礼，则列入个别教区及个别修会之庆祝内。
(7)参阅教会宪章66节。
(8)圣母敬礼式的日子被削减，主要是为了使圣母在救恩工程中与圣子的关系更突出，故教会较重视属于后者的瞻礼，如预报救主降生及献耶稣于圣殿。圣母生活中的重大事迹亦受重视，如始胎无玷，圣母圣诞，访亲，蒙召升天等。这些庆祝以事件为主而非庆祝抽象主题。
丙、早期教会圣母瞻礼的发展
敬礼圣母现存最早的考证纪绿，是在纳匝肋相传为圣母宅址遗迹所发现约二至三世纪的石刻：上有「万福玛利亚」字样(9)；又三世纪的一份埃及纸卷上写有赞美圣母的圣诗：「天主之母，我们投靠妳仁慈的荫庇，当我们陷入诱惑时，请勿拒绝我们的呼求，但救拔我们脱离危险，无玷者！万福者。」(10) 可见在二至三世纪时，基督徒已有圣母敬礼和祈祷的雏型。
由个别基督徒或小团体式的敬礼推展为大规模的庆祝、或订立圣母纪念日，耶路撒冷是重要的发源地。耶路撒冷自古已是主要的朝圣地，基督徒往吊与基督生活有关的事迹，在重要的或相传的地点建筑圣堂并举行礼仪。故古代教会不少节日或敬礼，皆源于耶路撒冷，后来才传入西方罗马。
本章分两部份，分述源自耶路撒冷及罗马的圣母敬礼发展。
(一) 源自耶路撒冷的圣母庆节
这些庆节的起源，大多与救恩事迹所在地有关；但在演变中，有了信理定断的成份，并在庆祝的重点及日期上屡有迁移，这从以下各庆节的分述中可见一斑。
一、圣母蒙召升天节 (八月十五日)
在耶路撒冷与白冷之间的启迪玛(Kathisma)，相传是圣母临近产期与若瑟赴白冷登记途中曾歇息的地方，在厄弗所大公会议(431年) 之前，该地已在八月十五日庆祝「玛利亚天主之母」节，诵读有关耶稣诞生的福音(路二．1-7) (11)，说明了圣母敬礼的背景是以救恩史基督奥迹为主流。
厄弗所大公会议基于肯定耶稣是真天主又是真人，宣认玛利亚为天主之母的信理。此后圣母敬礼便在各地蓬勃发展起来。约于第五世纪末期，耶路撒冷也在八月十五日庆祝 「天主之母」节，不过地点是在革责玛尼山园附近，相传为圣母墓地所在之处举行，且在其上筑有圣堂。于是，八月十五日原为天主之每节，在耶路撒冷渐渐变成为「圣母安眠节」。莫理斯皇帝(Maurice) 在位期间(582-602)，将此庆节引申到他所辖治的范围(12)。
圣母安眠节(Dormitio) 在七世纪传入罗马，教宗息泽伍一世(Sergius I, 687-701) 加上游行庆祝(13)，七世纪中叶的罗马福音选读集称之为「圣玛利亚生辰」(Natale S. Mariae)，即生于天上的纪念日(14)；另一本七四０年的福音选读集则称之为「圣玛利亚安息节」(Solemnitas de pausatione S. Mariae) (15)；七五０年受法国影响的罗马礼书改称为「玛利亚蒙召升天节」(In adsumptione S. Mariae)。但祷文内容乃一般纪念圣母的通用祷文而已(16)。
实际上圣母去世升天的史料并不详尽，出现在五世纪的一本伪经「童贞玛利亚升天录」(De transitu Mariae Virginis) 始有圣母去世，及身体灵魂一齐升天的描述(17)，其后的教父则在讲道中屡有提及，尤其是若望．达玛森(+749) 更将之发扬光大(18)。到第七至第八世纪时，罗马额我略礼书在弥撒游行前的祷文阐释了「圣母蒙召升天」的思想：「主啊！今天为我们是可敬的节日，天主圣母在这天接受了暂时的死亡；你的圣子、我们的主由她诞生，所以她不能为死亡的锁链所困扰」(19)，但其他祷文都只是含蓄地提及圣母的去世，和现今在天国里为我们代祷(20)，或一般性的纪念圣母的祷文而已。
中世纪时期，有关圣母肉身是否升天有不同的见解(21)，伪热罗尼莫书信谓圣母身体不朽，但是否已升天则缄口不言(22)，伪奥斯定训导录(23) 及乌苏阿殉道录(24) 认为圣母尸体下落不得而知，不愿把传奇予以肯定。许多隐修院的公共祈祷都采用乌苏阿殉道录，而伪热罗尼莫书信则被列入日课经本里。
持相反说法的，是十二世纪托名奥斯定的一篇匿名论着，依据理性相信圣母身灵升天(25)。此意见在十三世纪后为士林学派神学家接纳。圣多玛斯认为出于土而归于土的咒诅不牵涉玛利亚，因为地灵魂肉身一起蒙召升天(26)。教宗圣庇护五世于一五六八年改革日课经时，把怀疑圣母身灵升天的伪热罗尼莫书信删去，而代之以承认圣母身灵升天的着作(27)。但圣母是否身灵升天的意见在民间仍有争辩。
历经若干争辩之后，至教宗本笃十四世(1740-1758) 宣布玛利亚升天为可靠意见。第一次梵蒂冈大公会议时，曾有约二百位主教签名要求订定圣母蒙召升天为信道，但未议决。一九四六年教宗庇护十二征询全球主教的意见，在几乎一致同意下，遂于一九五零年十一月一日，颁定「童贞玛利亚灵魂肉身蒙召升到天国的荣耀」为信理(27)。
历史上此一争论的重点不在玛利亚是否蒙召升天，而在她的肉身是否也升天；这争论的基础是灵肉二元说，倘若我们采用另外的(或圣经) (28) 的人学观点，则这些争论也许不存在。
一九七零年罗马弥撒书圣母蒙召升天节的颂谢词说明了圣母蒙召升天的教会性及末世意义：「童贞玛利亚今日蒙召升天，是你教会要达到圆满境界的开端和形象，也是你子民在人生旅途中，确切希望和安慰的凭证。」故此，圣母蒙召升天给我们揭示了基督逾越奥迹在人身上的最完美效果，鼓励我们去分享圣母所达到的光荣，一如在集祷经所谓：「你赐给了你圣子之母灵魂肉身天国的光荣，愿我们也以天国为人生目标，得与她同享荣福。」(29)
二、预报救主降生节 (三月二十五日)
三月二十五日在第二、三世纪间，被视为春分，亦是天主创世的纪念日，部份地方教会也以此日作为基督苦难圣死，战胜罪恶?真光克服黑暗的日子(30)。虽然后来以春分月圆后首主日为复活节的传统确立了(31)，但十二月二十五日已被视为基督诞生的纪念日(32)，故此倒数九个月(三月二十五日) 便自然成了基督降孕母胎的日子(33)。在第六世纪，东方已盛行这庆节(34)。大约于第七世纪传到罗马，仍称预报救主降生节(Annuntiatio Domini)。教宗息泽伍(687-701) 为它添加求恩祷文和游行(35)，其他西方教会也称这节日为「基督降孕」(Conceptio Christi)，「圣玛利亚领报及我们的主耶稣基督的苦难」(Denuntiatio S. Mariae et passio Domini Nostri, Jesu Christi) 等(36)。自七世纪到一九七零年，罗马弥撒书当日所用的领主后经，也反映了这节日的背景和内容：「天主，求你将圣宠倾注在我们心中，我们既因天使的传报，得知你圣子降孕人世，愿我们仰赖祂的苦难及十字圣架，获享复活的光荣。」(这经文也用于三钟经；今日仍用于罗马弥撒书将临第四主日集祷经，这经文说明了整个降生救赎的奥迹，一方面纪念基督降孕(真光进入世界)，另一方面则纪念基督的苦难逾越(真光战胜了黑暗) (37)。
西班牙的陶来多(Toledo) 会议(656年) 鉴于三月二十五日常遇四旬期或圣周，故改在圣诞前八天，即十二月十八日庆祝(38)。米兰礼最初已在将临期最后主日庆祝预报救主降生，到了九世纪才接纳加上三月二十五日的庆祝(39)。东方教会在都伦(Trullan) 会议(692)则坚持即使三月二十五日预报救主降生节遇上圣周五，依然如常举行圣祭庆祝(40)。接罗马礼的习惯，若三月二十五日遇上圣周最后三天，或复活节八天庆期，则预报救主降生节便改在复活第二主日后的星期一举行。
已见于七世纪沿用到一九七零年的罗马传统，三月二十五日的主题「预报救主降生」也重复于将临期第三遇冬季斋期星期三的福音(当日选读路一：26-38；星期五选读路一：39-47) (41)，可见三月二十五日的瞻礼，核心是庆祝圣子降生救赎世人的奥迹；这天本是主的庆节(42)，但也不忽视玛利亚与天主的计划合作，成为救主之母的角色。可惜自中世纪后，三月二十五日只侧重「圣母领报」，忽略了圣子降生救世计划中天主的拣选与主动，致变成纯粹庆祝圣母的事件。一九七零年罗马弥撒书将此节日正名为「预报救主降生节」，重申此日是主的节日，庆祝天主圣子降孕母胎。同时在将临期最后主日也重读预报救主降生(甲年及乙年) 或访亲(丙年) 的福音。
一九七零年罗马弥撒书当日的祷文强调圣子降孕母胎，是真天主真人，并祈求分享祂的神圣生命(集祷经及领主后经)，颂谢词则提到圣母以信德接受基督降生救世，居我人间的讯息，天主藉此履行了祂的许诺，使万民的期待得到实现(43)。
从历史上，可以看出很多地方教会并不太执着三月二十五日的日期，日期可以改动，但重要的是庆祝基督降生救世的奥迹，即使在将临期重复圣子降孕母胎的读经，也可说是必须的。圣言降生在我们心内，需要人的合作与接受，而圣母玛利亚也就是最佳的典范。
三、献耶稣于圣殿节 (二月二日)
按犹太传统，妇人生产男孩后四十天应到圣殿取洁(肋十一：1-8)。同时，首胎男婴应祝圣于天主(出十三：2)，然后以献礼赎回。
这节日早在公元四百年的耶路撒冷在二月十四日庆祝，因为当时以一月六日主显节为主的圣诞，四十天后即二月十四日，纪念玛利亚若瑟带领耶稣上耶路撒冷献给上主，在圣殿遇到西默盎及亚纳的事迹(路二22-40) (44)。在六世纪中叶，皇帝Justinian因消灾祈福而通令全国庆祝；在君士坦丁堡(拜占庭礼) 称之为「相遇节」(Hypapante) (45)。迟至七世纪中叶才传入罗马；罗马礼既以十二月二十五日为圣诞，「相遇节」便在二月二日举行；七世纪末教宗息泽伍加上游行(46)。
其实，东方礼早于五世纪中叶已有烛光游行(47)，但动机欠详，或许始因是取自路二32，表示基督是「异邦的光明，以色列的荣耀」。但罗马八至九世纪在这节日游行时穿黑色祭披(48)，一五七零年罗马弥撒书改为紫色；而君士坦丁堡传统则赤足游行，可见有补赎的性质；但是否为对抗异教徒在二月份举行的狂欢节，尚待讨论(49)。至于祝圣蜡烛，始于第十世纪的德国(50)。
七五零年受法国影响的罗马礼书称这日为「圣母玛利亚取洁节」(in purificatione S. Mariae) (51)。但七、八世纪的额我略礼书仍称之为「相遇节」，在圣母堂庆祝(Hypapante ad S. Mariam) (52)。此节日本来就与基督降生奥迹有着密切的关系，直到八世纪后，「圣母取洁」才渐渐成为通用的名称，「相遇节」便慢慢被弃不用；弥撒经文虽然沿用路加福音二：22-40不变，然庆祝的重点却转到圣母身上。直至一九七零年罗马弥撒书才正名为「献主(耶稣于圣殿) 节」(In praesentatione Domini)，重申此日属于主的节日。弥撒前仍保持祝圣蜡烛及持烛游行进堂(53)，游行进堂时穿白色祭披，咏唱西默盎圣歌，或其他赞颂基督是世界的光的圣诗；集祷经仍沿用七至八世纪时罗马的祷文：「全能永生的天主，正如你的唯一圣子取了我们的肉躯，今天奉献于圣殿；我们恳求你，使我们也能同样(保持) 身心纯洁，奉献于你的尊威台前。」(54) 这祷文清楚指示当日庆节的意义，要求我们也献出自己，在基督内实行天主的救世计划。领主后经则继续发挥与基督相遇的含义：「愿我们所领的圣事，在我们中完成你圣宠的工程；你曾成全西默盎的愿望，使他在去世前亲眼看见基督；求你也赐我们在生活里迎接基督，来日获得永生。」
这庆节的含义，正如颂谢词所说的，是纪念基督往圣殿里把自己奉献给天主，祂与西默盎相遇，满足了人类对救恩的渴求，显示自己就是万邦的光明。今天我们也在圣言及圣事的标记中与基督相遇，并指向在天上的彻底相遇。
四、圣母诞辰节 (九月八日)
第五世纪中叶，耶路撒冷圣殿以北靠近羊门的水池，据传是耶稣治愈病患(若五1-19) 之处，建有圣堂(55)。九月八日为该圣堂祝圣纪念日。又相传该堂是筑在玛利亚父母的宅址，玛利亚在那里诞生，故奉献给圣母。到第六世纪，九月八日便成了纪念圣母诞生的日子(56)。
这节日在第七世纪传入罗马，同列为当时圣母四大庆节之一，正如其他三大庆节一样，被教宗息泽伍辅以游行礼(57)。
一九七零年罗马弥撒书订九月八日为庆日；当日的进台咏、集祷经及领主后经清楚指出，因为玛利亚生育了人类的救主基督，所以圣母的诞辰也给世界带来救恩的曙光和希望。福音则诵读耶稣的族谱和若瑟领受天使报喜，(玛一1-16, 18-23) 为指出耶稣是因圣神降孕，生于玛利亚之童身，是真天主真人(58)。玛利亚的诞生，和若翰的诞生，都是件「前躯」，为天主所拣选，准备基督的来临。
五、献圣母于圣殿纪念日 (十一月廿一日)
耶路撒冷第三座敬礼圣母的圣堂建于圣殿原址之入口广场，于五四三年十一月二十一日祝圣(59)。后来按伪雅各伯福音第七章传说圣母三岁时被献于圣殿，被圣殿的贞友们抚养(按旧约的传统这是不可能的) (60)；于是「传说」便在该圣母圣殿实地庆祝。十一月二十一日便成为献圣母于圣般的纪念日，于第八世纪已流行于东方。一一六六年皇帝Comnenus定为公众假日。十二世纪传入英国，十四世纪Philippe Mezieres为增强东西方教会的关系而在西方极力提倡这节日，一三七二年教宗额我略十一世(1370-1378) 允其所请而把这节日纳入法国亚味农的宗座礼仪。其后西斯笃四世(1471-84)1把这节日引入罗马，且定为假日。庇护五世(1565-1572) 于改革弥撒书和日课经时，不允列入礼仪书，因所纪念的事件纯属传闻，但西斯笃五世(1585-1590) 在一百八五年却又重新恢复，且扩展给全罗马礼教会(61)。一九七零年罗马弥撒书虽仍保留了该纪念日，幸而祷文只字不提献圣母于圣殿事件，且采通用的圣母经文，以避免附会传说(62)。
(二) 源自罗马的圣母庆节
一、圣母大殿祝圣纪念日 (八月五日)
圣母大殿于四零零至四三零年间建于罗马的尼斯奎林山，在教宗西斯笃三世(432-440)任内落成，时厄弗所大公会议(431) 刚宣布「天主之母」信条。教宗把新落成的大殿奉献给圣母，这是西方第一座奉献给圣母的大殿。该圣殿的壁画，尤其拱门上的细石镶嵌画，主要是表达圣母在基督救世工程内的角色(63)。教宗西斯笃三世开始于圣诞前夕在该大殿内仿白冷山洞所筑的小堂内祈祷，并主持弥撒，成为子夜弥撒的起源(64)。
约十三世纪后，关于圣母大殿的起源另有一个传说：谓在三五二年八月四日至五日晚上，圣母梦示罗马贵族若望，要在尼斯奎林山有积雪之处建堂(其时是夏天，积雪乃表示奇迹)，于是教宗黎贝留(352-366) 按圣母所示而建堂。这传说使圣母大殿亦称为圣母雪地殿；八月五日便成为所谓的「圣母雪地殿祝圣纪念」，并列入一五七零年罗马弥撒书(65)。一九七零年弥撒书采用「圣母大殿祝圣纪念日」一名而弃用「雪地」传说，且改为随意纪念的日子(66)。
圣殿是纪念和举行基督奥迹的场所，放八月五日严格来说是属于圣堂祝圣的周年纪念，它被列入礼仪年历，主要是因为圣母大殿是西方第一所奉献给圣母的大殿。至于弥撒的经文，只是采用圣母通用经文而已。
二、天主之母节 (一月一日)
一月一日为罗马新年，教会早已有「远避偶像」(ad prohibendum ab idolis) 的补赎、斋戒及弥撒(67)，以对抗异教徒在该日对辰纳斯(Janus) 神的狂欢。其后在七世纪时早已把一月一日订为天主之母的纪念日(圣玛利亚诞辰Natale S. Mariae)，在圣母堂举行弥撒(68)。这是最早源起于西方的圣母节日。其后罗马从东方引进了二月二日的「相遇节」、三月二十五日的「预报救主降生节」、八月十五日的「安眠节」及九月八日的「圣母诞辰节」，且教宗息泽伍为这四个节日添加了游行，于是一月一日的纪念，便相应地渐渐式微。
七五零年受法国影响的罗马礼书只有圣诞后第八日的弥撒(In Octabas Domini)，祷文内容与圣诞有关，但颂谢词却提及了圣母的地位说：「耶稣基督是婴孩又是天主，由贞女又是母亲诞生。」(69) 七至八世纪罗马额我略礼书在圣诞后第八日的集祷经(今日仍沿用)，祈求说：「天主，你藉圣玛利亚的童贞生育，赐给了人类永远得救的洪恩，我们既由她承受了生命之源、你的圣子、我们的主耶稣基督，求你也使我们体验她的代祷。」(70)可见罗马礼确在庆祝基督降生奥迹中纪念天主之母，且藉此重申基督是真天主真人的信德。
西班牙礼于第七世纪时渐渐于圣诞后第八天(一月一日) 庆祝耶稣受割损(路二21)，这耶稣受割损的纪念日渐渐传入高卢礼，然后一五七零年罗马弥撒书采纳了圣诞后第八天 「主受割损」(In circumcisione Domini et Octava Nativitatis) 的称谓，但祷文没有改变，只不过把以往的福音(路二21-32) 缩短为(路二21)。
一月一日的庆祝虽屡经转折，但始终不失在当天纪念圣母的色彩，除了弥撒经文外，当天大日课的对经也反覆提及基督降生的奥迹和玛利亚为天主之母的角色，例如以下对经：「多么神妙的交易，人类的创造者取了有灵的肉躯，生于童贞女，不由人道而生，而将自己的天主性赐给了我们。」「梅瑟看见焚而不毁的荆棘丛，是妳保持童贞的标记，令人赞颂不止。天主之母，请为我们代祷。」(71)。一九七零年罗马弥撒书改革回到历史根源，重申一月一日，即圣诞后第八天，为圣母的节日，庆贺她作天主之母。一月一日遂正名为「天主之母节」。(Sollemnitas S. Dei Genetricis Mariae) (72)
圣诞期的庆祝，本来就充满基督降生救世奥迹的意义，很自然的在阐释那诞生的是真天主真人时，提及玛利亚是救主之母的角色；她服从了天主的旨意，因圣神怀孕，给世界诞生救主；故天主之母节是与基督降生奥迹相连的庆祝，也是属于圣诞期的庆祝内容。
事实上，罗马礼不仅在圣诞期，也在将临期纪念圣母，即是以基督的事件作为礼仪年历的中心，旁及圣母与天主的救世计划合作，例如一九七零年之前将临期第三周冬季斋期星期三便诵读预报救主降生的福音，星期五诵读圣母访亲(73)，一九七零年罗马弥撒书改在将临第四主日纪念以上事件，作为圣诞的准备，且在将临期第二式颂谢词中提及 「圣母以无比的慈爱抚育了基督」(74)，可以看出敬礼圣母不固定在任何一佰日子上，而是随着礼仪年历庆祝基督的救世工程时，标榜出圣母参与了基督的救世使命，与天主的救世计划合作。
(9)J. BRIAND. La chiesa primitiva Nei ricordi di Nazaret, Jerusalem, 1976, pp. 23 26, 在相傅圣母住宅的地方，有KEMARIA字样刻在柱基上，明显地是把「玛利亚」的名字加在天使报喜时所说「万福」之后，这可能是当时敬礼圣母的一个见证。A. G. MARTIMORT, The Church at Prayer, Vol. 4, (New Edition), collegeville, 1986, p. 130.
(10)译自C.BERSELLI, G. GHARIB, Sing the Joys of Mary, Slough, 1982, p. 39.
(11)按417至438年间，亚美尼亚礼选经集的记录；这选经集的英译见J. Wilkinson, Egeria’s Travels to the Holyland, Jerusalem, 1981, p. 274.
至于为甚么选定八月十五日作为圣母的节日，则不得而知，但按四至五世纪的叙利亚文伪经「圣母升天录」(De Transitu Mariae) 说宗徒们定了一月廿五日，五月十五日及八月十五日作为圣母的节日，可能当时在叙利亚已有上述的圣母纪念日。
到了六世纪时，Coptic教会在一月廿一日纪念圣母，而高卢Tours则在一月十八日，不一月份的圣母庆节是纪念圣母为天主之母的(Mariae Teotokos) 在七世纪的Bobbio弥撒里，当天有两台弥撒，一为纪念圣码利亚(S. Mariae Solemnitate) 另一台为圣母蒙召升天 (in adsumptione S. Mariae) 且载有受伪经影响的赞美诗，描述圣母身灵升天，后来的高卢弥撒书里则没有了第一台弥撒，而只保留了第二台弥撒纪念圣母蒙召升天。七世纪时的Luxeuil选经集也以一月十八日为圣母蒙召升天节。
M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, pp. 248 250. K. A. H. KEFLLNER, op. cit., pp. 235 237.
(12)J. A. MARTIMORT, op. cit., Vol. 4, p. 131; 特别是注：3; M. RIGHETTI, Storia Liturgica, Vol. 2, Milano, 1946, pp. 247 250; K. A. H. KELLNER, Heortology, ,London 1980, pp. 235 237, J. M. O'CONNOR, The Holy Land, Oxford, 1980, pp. 88 90.
(13)当时仍然保存 "DORMITIO" 的称号；Liber Pontificalis, Vol. 1, p. 376, 381.
(14)Wurzbrug Comes福音选读集，A. Adom, op. cit., p. 215; M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, p. 251.
(15)A. G. Martimort, op. cit., Vol. 4, p. 135, note 11; M, RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, p. 247.
(16)Sac. Gelasianum, No. 993 996, 也见L. Bruylant, Les oraisons du Misssel Romain, Vol. 1, Louvain, 1952, p. 133的祷文沿革，但安K. A. L. KELLNER, op. cit., p. 238所载的630年Rheims的Sonatius主教已称这节日为Assumptio, (P. L. 80, 446)
(17)关于「圣母升天录」的各种版本和纪录可参阅(Trans. M. R. James,) The Apocryphal New Testament, "The Assumption of The Virgin", Oxford, 1969, pp. 194 227.
(18)奥脱着，天主教信理神学，下册，光启台湾，1967, pp. 345 347; K. A. L. KELLNER, op. cit., pp. 235 237.
(19)Sac. Gregorianum, No. 658 660, 是前夕弥撒；No. 661 664是当日游行及弥撒，NO. 661游行的祷文曾于1951年教宗庇护五世宣布圣母蒙召升天的信理的，在宗座典章Manificentissimus Dei中所引用。
(20)Sac. Gregorianum, No. 663; No 660提及纪念「圣母的安息」。其余的祷文则只是一般性纪念圣母的祷文而已。又在一九五０年前，八月十五日的福音竟是选用一般圣女节日的章节：路十、38 42(玛尔大和玛利亚)，这福音选读也用于米兰礼，西班牙礼及东方礼。 M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, p. 252.
(21)以童身的德行作为脱免罪污，获享不朽之身的想法，早已见于第二世纪，如Martirologia Geronimiano称圣若望的去世为蒙召升天(Adsumptio Johannis) M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2. p. 252.
(22)Ep.9: Cognitione, (Paschase Radbert +865); 奥脱，天主教信理神学，p. 346.
(23)Sermo, 208; Adest nobis, (Ambrosius Autpertus +784); 奥脱，天主教信理神学，p. 346.
(24)USUARD +875, 奥脱，天主教信理神学，p. 346.
(25)Ad interrogata, 奥脱，天主教信理神学，p. 347.
(26)Expos. Salut. Amg., p. 347.
(27)梵二前的日课经，有诵读Sermo S. Joanis Damasceni, 及Homilia S. Petri Canisii. Breviarium Romanum, Ex Decreto S. S. Concilii Tridentini Restitutum, Edito Prima Juxta Novam Typicum, Ratisbonae, 1952. 奥脱，天主教信理神学，p. 347.
(28)参阅圣经神学辞典，光启，台湾，1978，见「人」，「神(气)」，「肉体」，「灵魂」，「身体」，「复活」，「升天」。
(29)Missale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Cecumenici Concilii Vaticani II Instauratum Auctoritate Paul, PP. VI Promulgatum, Editio Typica, Vaticanis, 1970, pp. 596 597.
(30)Tertullian, Adversu Judaeos, VIII, 18; A. Chupungco, The Cosmic Elements of Christian Passover, Roma, 1977, pp. 26 37, 49 54; M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, PP. 50-52.
(31)尼赛亚大公会议(325年) 的决定；罗国辉，踰越，香港，1987, pp. 110 111; A. G. Martimort, op. cit., Vol. 4, PP. 33 34.
(32)最早记有以十二月廿五日「无敌太阳神节」作为「基督生于白冷」的纪念日是354年的日历，LP 1: 11; A. G. Martimort, op. cit., Vol. 4, p. 78, p. 119.
(33)西方礼书中：P. 385, G. 850的纪录称」这天为「向天主圣母(玛利亚)报喜及主苦难日」；而H143, P. 385, G. 850. M. 575, 即今日将临第四主日集祷经，也即三钟经的结束祷文的内容也反映这传统。一方面纪念耶稣降孕，另一方面纪念耶稣的苦难。P. Bruylant, op. cit., Vol. 2, No. 575. 为那些不采用十二月廿五日为圣诞节的亚美尼亚礼，则在四月七日(一月六日倒数九个日) 纪念天使向玛利亚预报基督降生的事件。K. A. H. KELLNER, op. cit., pp. 232 233.
(34)Bishop Abraham of Ephesus 的讲道，(PO 16: 442 47) 引用于A. Adom, op. cit., pp. 152 153 note 56; L. Duchesne, op. cit., p. 272 note 3, p. 576; K. A. H. KELLNER, op. cit., pp. 232 234.
(35)Liber Pontificalis, I (ed. L. Duchesne), Paris, 1886, p. 371 376. 按L. Duchesne, Christian Worship, London, 1923, p. 273, note 1, 大额我略时候，罗马仍未有，「圣母圣诞」，「圣母安眠」，「圣母献耶稣于主殿」及「预报救主」等节日。
(36)这日在西方教会的不同名称可见P. Bruylants, Les oraisons du Missel Romain, Vol. 1, Louvain, 1952, pp. 89-90; 特别注意N: 十一至十二世纪的罗马拉特郎隐修院，仍称它为「预报救主」(Annuntiatio dominica); K. A. H. KELLNER, op. cit., p. 231; 自额我略礼书(Sac. Gregorianum) No. 143至1970弥撒书所用当日的领主后经也反映出这节日的古老传说：降生和救赎。一六三七年的中国版刻画曾把这节日称为「圣母领上主降孕之报」，见「敬礼圣母汇编」，香港圣母年筹委会及教区礼仪委员会合编，1987, p. 136.
(37)见注33。
(38)K. A. H. KELLNER, op. cit., pp. 232 233, Missale Mixtum (PL LXXXV. 170, 734) 在十二月八日及三月廿五日两次庆祝这节日。
(39)M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, pp. 264 266.
(40)J. A. MARTIMORT, op. cit., Vol. 4, p. 96; M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, pp. 264 266; K. A. H. KELLNER, op. cit., pp. 231 232.
(41)见A. Nocent, The Liturgical Year, Vol. 1, collegeville, 1977, pp. 169 170, 的重整。
(42)见米兰礼一贯的传统和罗马礼最早的记载如Liber Pontificalis.
(43)罗马弥撒书，1970, pp. 538-539。
(44)J. Wilkinson, op. cit., pp. 127 128, 也见于当时的亚美尼亚礼读经集，J. Wilkinson, op. cit., pp. 262 263. Egeria游记载有圣祭，但仍未有烛光游行；按J. A. Martimort, op. cit., p. 88, note 32, 烛光游行是约在450年所加上的。
(45)K. A. H. KELLNER, op. cit., pp. 173 174, J. A. MARTIMORT, op. cit.. Vol. 4, pp. 88 89.
(46)Liber Pontificalis, Vol. 1, p. 376, 称之为Dies S. Simeonis, quod Ypapanti Graeci appellant. K. A. H. KELLNER, op. cit., pp.175, 228-230, L. Duchesne op. cit., pp. 273, note 1.
(47)J. A, MARTIMORT, op. cit., Vol. 2, p. 32在note 32提及Cyril of Scythopolis的记载。
(48)Ordo XX, M. Andrieu, Les Ordines Romani, Vol. 3, Louvain, 1974, pp. 235 236.
(49)J. A. MARTIMORT, op. cit., Vol. 4, p. 89; K. A. H. KELLNER, op. cit., p. 175 176; J. A. Jungmann, The Early Liturgy, London. 1980, pp. 145 146.
(50)PRG 2: 6 9; P. Bruylants, op. cit., Vol. 1, pp. 80 81可见这些经文的用处和年代。
(51)Sac. Gelasianum, 829 831, 集祷经中纪念基督带着我们的人性进入圣殿，其他祷文与圣诞的主题有关，但全部都没有提及圣母。
(52)Sac. Gregonanum, 123 127; 祷文内容是有关基督降生及祂带着我们的人性进入圣殿等，除了领主后经外，便没有提及圣母了，但领主后经(No.126) 也曾用于将临期四季斋期，星期六及卸白衣主日，而在这些情况中，则没有了「藉卒世童贞玛利亚的转祷」这句话。见P. Bruylants, op. cit., Vol. 2, No. 928. Sac. Greg., No. 124仍在今日用作集祷经。
(53)祝圣腊烛的两式祷文，都以基督为真光，祂照耀了信众的心灵，而祈愿追随真光的人，都能进入永恒的光明之中；故此手持烛光，唱着西默盎圣歌进入圣堂，确有末世意义，意味着在基督中我们已把握着天国永光的希望。
(54)罗马弥撒书，1970, p. 525, Sac. Gregorianum, 124.
(55)J. M. O' Connor, The Holy Land, Oxford, 1980, pp. 22 23.
(56)J. A. MARTIMORT, op. cit., Vol. 4, p. 131; A. ADOM, The Liturgical Year, New York, 1981, p. 217. Rado, op. cit., Vol. 2, pp.1349 1350; M. Righetti op. cit., Vol. 2, pp. 263 264, note 136歌颂圣母诞辰的圣诗首见于Romanes Melodos约六世纪中叶的作品，这圣诗也取材于伪雅各伯福者。七世纪的S. Sophronius也为这圣堂而写了圣诗。(Anacr. 20, P. G. 87/3, 3821 3824).
(57)Liber Pontificalis. Vol. 1, pp. 376, 381.
(58)1570年弥撒书中的祷文也有相同的观念；1570年弥撒书中的福音也是玛一．1 16。
(59)J.M. O' Connor, op. cit., PP. 55 56。
(60)有关伪雅各伯福音记载「圣母被献于圣殿」可参看(Trans. M. R. James), op. cit., pp. 38 49, "Protoevangelium" 特别是P.41。
(61)A. ADOM, op. cit., PP. 221 222; J. A. MARTIMORT, op. cit., Vol. 4, P. 131, P.140; M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, p. 266; L. Bruylant, op. cit., Vol. 1, p. 165; K. A. H. KELLNER, Heortology, London, 1908, pp. 265 266.
(62)罗马弥撒书，1970 p. 644。
(63)G. Bovinin, Mosaici paleocristiani di Roma (Secoli III VI), Bologna, 1971, pp. 145 185; 这些壁画取材于圣经，但也有些取材于所谓「伪经」，但要明白这是当时的热心习惯和表达方式。
(64)M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, pp. 53 55; A. C. Martimort, op. cit., Vol. 4, p. 83.
(65)A. G. MARTIMORT, op. cit., Vol. 4, p. 141, 特别是note 27; Blue Guilde Rome and Envirouns, London, 1985, pp. 194 196.
(66)罗马弥撒书，1970，P. 586。
(67)这弥撒已见于Sac. Gelasianum, No. 54 56; 但早自奥斯定已在当日的讲道中(讲道词198 Tours (567) 会议，Toledo (663) 会议也先后加上补赎，斋戒和祈祷。直到七世纪才以「天主之母」庆节取代之：但献礼经和颂主后经仍存于1570弥撒书，见Sac. Greg. No.83 84, M. 711及588. M. RIGHETTI, op. cit., Vol. 2, pp. 67 68.
(68)Wurzburg的书信集(560 590年) 没有记录，但Wurzburg 的福音集(645年) 载有这天是Natale S. Mariae 圣玛利亚诞(辰)，福音是路二．21 32，见Nocent, op. cit., Vol. 1, p. 250的重整，M. Righetti, op. cit., Vol. 2, pp. 68 69.
(69)Sac. Gelasianum, No. 48 53; No. 53有抗拒偶像的语句，其余则直接与圣诞节有关；No. 51的颂谢词则有提及基督是婴孩又是天主从贞女又是母亲而诞生。
(70)当时已改在由「万神庙」改建的S. Mariam ad Martyres举行；十二世纪时教宗Callisto II (1119 1124) 改在S. Maria Trastevere 举行，M. Righetti, op. cit., Vol. 2, p. 69. L. Bruylants, op. cit., Vol. 1, pp. 10 11, Vol. 2, No. 440, 771及588, N0. 440是集祷经，今日仍沿用；No.588在不同场合也可加上「因某某圣人的代祷」一句，故在九世纪后的礼书，在纪念圣母的弥撒中，都加上「因童贞天主之母荣福玛利亚的代祷」的说话；No. 711没有提及圣诞也没有提及圣母；No. 711及588的经文一直沿用到1970 K. A. H. KELLNER, op. cit., pp. 165 166, 于714至731年的S. Genevieve的选经集，仍称这天是Natale S. M; 到了十一世纪，一些弥撒仍以这天为圣母的节日，L. Bruyiants, op. cit., Vol. 1, p. 10; 十二世纪Bernard of Constanza的记录仍称该天为圣母的节日，见M. Righrtti, op. cit., Vol. 2, p. 69.
(71)(1568) 所根据的传统，且今日仍然使用。「多么神妙的交易……」可能受了良一世，亚历山大利亚的济利禄等教公的讲道所影响，A. Nocent, op. cit., Vol. 1, p. 214, note 154, 155. 同样在圣诞日课经传统的许多对经，在歌颂降生成人的天主时，也提及圣母玛利亚的角色，比方在夜祷(Noctuno) 中的对经：「今日天上的君王为我们诞生了，生于童贞女，召叫那沦亡的人重回天(国)」。(这对经现在还应用)。又比方：「万福！玛利亚、天主之母，保全着童贞，今天为我们生产了世界的救主」(这对经今日已没有采用了) 等。
(72)罗马弥撒书，1970，pp. 162 163。
(73)冬季斋期的选经已见于六至七世纪的罗马选经集，且冬季斋期可能也是最早的将临期平日礼仪，也可能早已存在于四至五世纪。选经重组可见A. Nocent, op. cit., Vol 1, pp. 168 173.
(74)罗马弥撒书，1970，PP. 132，394。
丁、中世纪圣母瞻礼的发展
在纪念圣人的历史中，首开先例是古代的殉道者，接踵而来的是纪念宗徒、圣母及圣人圣女。圣母敬礼的开端已在上文记述。其后的演变是不断趋向于节日的激增，以圣母或其他圣人为名目的纪念纷纷在东方礼、罗马礼及其他地方教会的团体中出现。在敬礼圣母方面，罗马礼直到十四世纪仍只庆祝传统的圣母四大瞻礼(圣母蒙召升天、圣母诞辰、预报救主降生及献耶稣于圣殿)。其实这四个瞻礼中只有前两个可算是圣母的庆节，后二者为基督的庆节。一直至十四世纪，罗马才钦定一些地方教会或修会团体所推广的圣母庆节。
一、圣母始胎无玷 (十二月八日) 节日
这一纪念源自入世纪希腊拜占庭教会已有纪念玛利亚的母亲圣妇亚纳的怀孕，故属于后者的庆日，十二月八日之选择，是因为东方礼教会已经于九月八日庆祝圣母圣诞，倒数九个月即十二月八日，便是圣母成胎之日。按伪雅各伯福音，亚纳长久荒胎，后得天使报喜，因天主施恩而怀孕圣母。该节日于十一世纪传入英国。
十二世纪初，圣安瑟莫的弟子艾特玛，宣称玛利亚在成胎之始即不受原罪沾染。在这时期前后的神学家，如圣伯尔纳多、伯多禄隆巴、圣文德、圣多玛斯等都不赞同，因为他们认为人人需要救恩与圣母无染原罪两个肯定是互相矛盾的。换言之，大多数神学家强调基督救恩之重要与必要性，意味着圣母也需要救恩，但民间团体大多都接受圣母不受原罪玷污的「假设」。
终于，方济会神学家董思高以「先赎论」阐释了以上所提的棘手问题。董思高的思想是人灵之被圣化无须晚于人成孕之始，成孕于先而圣化于后只属概念上的先后，玛利亚在母胎成孕之始已有可能蒙基督救赎之恩。他根据士林哲学一句格言：「天主能作的，且作了更好，所以祂就作了」。于是他宣称「先赎」是最佳的救赎方式，基督以此方法救赎祂的母亲是很恰当的，故祂就这样做了。这理论同时解释了人人需要救恩及圣母蒙受特恩的问题。
方济修会率先接纳了这理论并把圣母始胎无玷列入修会的节日，以后圣母始胎无玷的道理与庆祝日渐普及。一四七六年为方济会士教宗西斯笃(1411-1484) 予以核准用于罗马礼仪年历。一七零八年教宗格肋孟十一世(1700-1721) 推广为普世教会庆祝。一八五四年教宗庇护九世(1846-1878)，经谘询全体主教后，正式钦定圣母始胎无玷为信理。
从圣母始胎无玷的争论过程中，我们看出圣母敬礼不能纯属感情，而当以正统的神学为依据，但信友在感性上的反应能够先于理论，而神学家为维护基督救恩的重要性也作了不少努力。从亚纳的敬礼转移到圣母的敬礼，最后以基督为中心是这敬礼的进展过程。这节日也是礼仪上的一句名言最佳的佐证：即教会的祈祷就是信理的内容(lex orandi, lex credendi)。
当天的选经反映了该节日的意义，第一篇读经(创三9-15) 预示「女人」的后裔与蛇的后裔间的仇恨，此为救恩许诺的开端。答唱咏及第二篇读经(弗一3-12) 赞扬天主的救世工程，福音是预报救主诞生之一片段(路一26-38)，标榜圣母与天主的救世计划合作。感恩礼三篇祷文都重申圣母因天主之「先赎」免于罪污，而祈求天主也使祂的子民脱免罪恶。
二、露德圣母 (二月十一日) 任选纪念
一九零七年始有这纪念日，称为无玷荣福童贞玛利亚显现节(In Apparitione B. Mariae Virg. Immaculate)，纪念圣母于一八五八年二月至七月间向圣女伯尔纳德一连串的显现，五十年后之二月十一日，即圣母在露德第一次显现的日子，教宗庇护十世(1903-1914)订为庆日。一九七零年罗马弥撒表改为随意纪念的日子，易名为露德圣母纪念日(B. Mariae Virginis de Lourdes)。
名称更易的意义，是削减「显现」本身的重要性，因为「显现」本身并不普及，且在信仰上不是必要的。重要的是圣母本身，及她给世人的讯息。但我们要注意的是圣母的讯息并不增加基督启示的内容，而是提醒世人她圣子曾给我们的教导。
露德现已变成为着名的朝圣地，朝圣者终年不绝，在圣母显现的山洞上筑了一个三层的圣殿及广场，另有水池及一座地下圣殿(称庇护十世圣殿)。圣母的讯息是劝导人多祈祷，作更深的悔改及多从事爱德服务。这些都在露德朝圣地很具体的表达。为我们的信仰生活，露德的重要性不在于显现或病愈奇迹本身，而在于使人感染悔改，祈祷及爱德的精神。该纪念日的集祷经也包括脱免罪恶束缚的呼求。
三、圣母访亲 (五月三十一日) 庆日
这庆日起源当溯至公元四六九年，希腊拜占庭礼于七月二日纪念圣母的一件外衣被保存在君士坦丁堡郊区的一座小堂内。当天读经是圣母往访表姐依撤伯尔，及她的赞主曲。一二六三年方济会将此节日列为修会的庆祝日期，易名为圣母访亲纪念日，并推广作为圣母的庆日。一百年后教宗乌尔朋六世(1378-89) 为获圣母眷顾结束分裂(教宗三胞案)而核准该纪念日，继位教宗波尼法九世(1389-1404) 于一三八九年再重申此项核准。分裂结束后的公会议于一四四一年正式钦定为节日，并颁大赦予该日的礼仪辅礼员，因为在分裂期间，反教宗者没有接纳该庆节。一九七零年罗马弥撒经书遂将此节日安置在五月三十一日庆祝，即在预报救主降生及圣若翰诞生之间，以对照路加福音的记载。
此日感恩祭的祷文特别提及圣母顺从圣神的爱德精神。集祷经开始谓：「天父，你感召了玛利亚怀着你的圣子往访依撒伯尔，求你使我们顺从圣神的指引，常能与她一齐赞美你。」献礼经亦谓：「天父，求你使我们的献礼中悦于你，一如你接受了玛利亚的爱德……。」领圣体后经则论及尚在母胎的若翰因主基督的到访而欢跃。
可见圣母访亲的内涵，是玛利亚顺从圣神，爱人行动的德表，另方面是她怀着基督的含义，预示着基督的来临给人类带来救恩的喜乐，这也是当天读经的中心思想。
四、圣母圣心 (五月／六月) 任选纪念
敬礼圣母圣心源于十七世纪圣若望犹定(St. John Eudes) 的推动，但至十九世纪才较普遍被接受。首先是奥斯定修会于圣母升天后的主日举行圣母圣心弥撒，其后被采用于罗马教区。一九四二年世界第二次大战期间，教宗庇护十二奉献世界于圣母圣心，为祈求和平，再加上圣母于一九一七年在葡国花地玛的显现被当地主教调查属实，一九四四年教宗庇护十二世(1939-1938) 遂钦定圣母圣心为采用罗马礼地区的瞻礼，庆祝日期为八月二十二日，即圣母蒙召升天节后第八日。
一九七零年罗马弥撒书把这庆日降为随意纪念的日子，并移至耶稣圣心瞻礼的次日。即五旬节后第二主日后的星期六。而八月二十二日改为圣母元后纪念。
这样一来，圣母的纪念就更合逻辑，因为圣母元后纪念日刚好在圣母蒙召升天后八日，可当作为圣母蒙召升天庆祝的延续。至论圣母圣心移至耶稣圣心瞻礼的次日，更显出圣母与基督的关系，圣母的心无非是基督的心的反映，她是她圣子最完美的门徒。
当日的集祷经：「你圣母圣心是圣神的寓所，也求天主使我们堪当成为祂光荣的宫殿。」这祷文提出了圣母圣心敬礼的意义：基督充满圣神，祂的母亲也由于作了基督徒的典型而充满圣神，而今日我们所祈求的，也是同一圣神的恩赐。
五、嘉模圣母 (七月十六日) 任选纪念
嘉模圣母纪念日(Our Lady of Mt. Carmel) 原是十三世纪嘉模修会(Carmelites，另一译名叫加尔默罗修会) 的重要日子，该修会由一群隐修者在巴肋斯坦嘉模山创立，其会规于十三世纪得教会批准。相传于一二五一年七月十六日该会之会长西满史托(Simon Stock)在神视中见到圣母给他一块圣衣，这就是让修会推广圣母圣衣的起源。
其后该会被迫离开圣地，迁移到西方。为了迁移时的种种困难得以解决，遂定立七月十六日为修会的圣母纪念日，时为一三七六至一三八六年间。教宗本笃十三(1774-1730)于一七二六年把这纳入罗马礼仪年历。一九七零年罗马弥撒书把七月十六日的纪念日降为随意纪念的日子。
该日感恩礼集祷经引出了嘉模山更普遍的意义：「上主，求你因童贞圣母玛利亚的代祷……叫我们抵达天上的圣山?你圣子基督的面前。」在旧约里，山是天主显现的标记，厄里亚先知曾在该山居住，力斥假先知的虚伪(列上十八19-20)，保卫了以民的信仰。自古以来均有基督徒来此山朝圣。嘉模圣母纪念日，叫我们追溯来自该山的以民信仰历史渊源，并指向天上的圣山熙雍的耶路撒冷。
六、圣母元后 (八月二十二日) 纪念
自中世纪以来，已有不少修会团体及在教会的祈祷中，尊玛利亚为天使、诸圣人及世人之后。至十九世纪才有这瞻礼。一八七零年西班牙及拉丁美洲于五月三十一日庆祝圣母诸圣者之后瞻礼。一九五四年十一月一日圣母年闭幕时，教宗庇护十二世把五月三十一日定为全教会庆祝圣母为天地元后的日子一九七零年，罗马弥撒书把它移至八月二十二日(圣母蒙召升天后第八日)，以显出这节日与圣母升天的关系(见上文)，地位则为纪念日。
当日的进堂咏引用圣咏四十四篇第十节：「王后佩带敖非尔金饰，在你右边侍立」。集祷经提到天主把圣母给我们作母亲及母皇，使我们赖她的转求，获享天主子女的荣耀。换言之，圣母为天地母后虽是一种尊称，但这无非是为「侍奉天主」及为世人代祷。
七、圣母痛苦 (九月十五日) 纪念
前称圣母七苦节，起源于中世纪修会团体纪念圣母在十字架下的哀恸，以后扩展为纪念圣母一生所受的各种苦难。「七」字在十五世纪开始应用，因当时人爱用这数字，与圣母七乐相应。一七三七年本笃十三世(1724-1730) 制定「童贞玛利亚七苦节」，在苦难主日前的星期五庆祝，以示圣母痛苦与基督痛苦的关系。
于是时，圣母之仆修会已于一六六七年获罗马准许于九月份的第三主日庆祝圣母七苦节。其后于一八一四年教宗庇护七世(1800-1823) 被放逐法国获释，就把这九月份第三主日的圣母七苦节推广至全教会作为谢恩。一九一三年教宗庇护十世(1903-1914) 把这节目移至九月十五日举行。
一九七零年弥撒书取消了苦难主日前星期五的纪念，以免重复，并把九月十五日易名为圣母痛苦节，地位为纪念日；而九月十四日则是光荣十字架庆日。
圣母痛苦节在今日的礼仪中与十字架有关，即基督首先被钉在十字架上，吸引众人皈依祂，而基督徒的生活也要继承十字架的精神，而十字架不独有痛苦的一面，同时更是光荣及胜利的象征；圣母玛利亚正好是基督徒追随基督，分担祂救世劳苦的模范。
该日的集祷经提到圣母分担基督的苦难，求主使我们也能同样去作。第一篇读经引用希伯来书第五章，论基督从苦难中学习了服从。
为我们今天，「七」这字已不重要，重要的是作为基督徒，藉十字架达到完美的人生过程，而圣母则是我们这方面的模范。
又值得一提的，就是圣母痛苦的继抒咏，即着名的Stabat Mater，大多数音乐学者推定歌词为十三世纪一位方济嘉布遣会士所作，历代音乐家部会为它谱曲。圣母痛苦这题材的普及性及受爱戴程度由此可见。
八、玫瑰圣母 (十月七日) 纪念
这节日起源的远因与诵念玫瑰经有关。玫瑰经的主要推动者是道明修会，他们组织玫瑰经团，鼓吹多诵念玫瑰经，然而这节日的建立，却是西方一连串胜仗的「感恩」。
这节日最初名为「胜利之母节」，由教宗庇护五世(1565-1572) 于一五七一年制定，为纪念奥国在立本陶(Lepanto) 地击退土耳其军；该次胜利被认为是诵念玫瑰里的效果。继位教宗额我略十三世(1572-1585) 于一五七三年把这节日易名为玫瑰圣母节，作为罗马市的当守节日。一个半世纪以后，欧洲又再在彼得瓦顿(Peterwardein) 对土耳其战争获得胜利，教宗格肋孟十一世(1700-1721) 在一七一六年遂把玫瑰圣母节扩展至整个教会，以表感恩，规定在十月份第一个主日庆祝。日后教宗庇护十世在一九一三年把这节日改回原来的十月七日，即立本陶战役的胜利纪念日。一九七零罗马弥撒书将该日子保存不变，给予「纪念日」地位。
是日感恩礼的祷文已完全没有战役胜利的谢恩色彩，集祷经及领主后经均提到耶稣的降生、苦难和复活奥迹，刚好是玫瑰经的三份，也是基督奥迹的精华，故这天的意义在于玫瑰经所纪念的基督奥迹，而圣母是确实的参与者。
九、其他圣母节日
除以上在今日罗马弥撒书所载的圣母节日外，还有不少与圣母有关的节日，其中有些已渐渐式微，有些属地方性的庆祝，有些则已完全取消了。从十七世纪开始，这等庆祝有如雨后春笋；它们既然都属历史沿革的一部份，这里就择录一些较为人所熟知的作一简介：
(1) 圣母圣名节最早期在西班牙庆祝。初时是日课形式，一六八三年九月十二日波兰军解放维也纳，教宗依诺森十一世遂把圣母圣名节列内罗马年历，在圣母诞辰节后的主日举行。其后教宗庇护十世把这日移至九月十二日。然这节日是重复圣母诞辰的意义的。
(2) 慈爱圣母节这日原是慈爱修会(Order of Mercedarians) 的庆节，该修会创于十三世纪，致力赎回欧洲被回民战败被掳的基督徒。该修会大约在十七世纪开始庆祝慈爱圣母节 (Our Lady of Mercy)。
(3) 圣母母性节 (Motherhood of Mary)这节日为教宗庇护十一世于一九三一年钦定，为纪念厄弗所大公会议一千五百周年，十月十一日是当时被认定为该会议闭幕的日子(其实不确)，让次会议宣称圣母为天主之母，圣母母性节则定在该日。一九七零年罗马弥撒书恢复了一月一日的天主之每节。为免重复，便取消了十月十一日的纪念。
(4) 中华圣母庆节这庆日为中国地方教会的庆日。一九二四年六月十八日，上海全国主教会议决议将中国奉献给圣母，一九四一年，教宗庇护十二世为中国地方教会钦定中国之后庆节。在今日礼仪年历中，让节名为中华圣母节，并移至五月第二主日前之星期六，即母亲节前一天庆祝。
圣母是教会之母，也是全人类之母，「中华圣母」的意义，自然从属于以上意义，在此不必另赘。
(5) 其他从十七世纪至二十世纪钦定的圣母纪念还有很多，比如：十二月十八日圣母预产期纪念；一月二十三日圣母圣若瑟结婚纪念；四月二十六日善导之母纪念；五月二十四日圣母进教之佑纪念；六月二十四日永援之母纪念；十一月二十七日显灵圣牌纪念等。
如众周知，目前不少圣堂或教会学校机构仍以上述之名称命名。这些节日虽已从一九七零年罗马弥撒书中取消，但罗马无意取消个别有关团体或地区对这些节日的庆祝。
总结
玛利亚的敬礼日虽然很多，但不是每个节日为我们都有同等的意义。从历史中我们得知早期的节日多与基督或圣母的事迹有关。比如源自耶京的圣母蒙召升天节，圣母诞辰节，献圣母于圣殿节等，都是于圣地睹物思人，纪念在当地所发生的事迹。献耶稣于圣殿节，及预报救主降生节，是以基督诞生的庆日计算而定，即十二月二十五日倒算九个月为预报救主降生，圣诞后第四十日为献耶稣于圣殿。圣诞后第八日为天主之母的纪念，是圣诞期庆祝的一部份。圣母大殿纪念则因为圣母大殿是西方最早奉献给圣母的圣殿。
以上早期教会的圣母敬礼日期，是可更改的，因为庆祝的对象不是某地点及某时间，而是救恩事件本身，并在意义上与基督救世奥迹密切相连，且其中一些庆祝，根本上该称作基督的庆节。
中世纪以后的庆节，有些原是地方性或修会性的庆祝，而扩展至全教会，有些则是得圣母助佑之谢恩，或立节日作纪念，有些更是抽象的主题，为庆祝加于圣母的热心名衔，如：圣母圣心，慈爱圣母，永援之母，善导之母等。理论上，这些加诸圣母身上的尊称，数目可能超过一年的日子。一九七零年罗马弥撒书中，大部份抽象的主题性庆祝或纯地方性的庆祝，均已删除，表示敬礼圣母该特别着重有历史根据的救恩事件，使我们在庆祝之时，更深的领会并投入基督的救世工程之内。
在中世纪，圣母始胎无玷是圣母庆节发展中最重要的一环，就圣母成胎而言，是一个事件的庆祝，所经历的神学争辩，则更深入显出基督救恩的意义。不过在礼仪中，我们并不从神学争辩的胜负作为庆祝的对象。
但中世纪是礼仪走下坡的时候，道听途说的传闻及混有迷信成份的敬礼遂窜入礼仪。人们舍本逐末，忽略了礼仪的真谛，舍基督的奥迹于脑后，而专门着眼于一些可有可无或纯对圣母的尊称的庆祝。这些庆祝都很实际：如求战胜，求圣母的各种助佑，但问题不在这些敬礼的合理与否，而在礼仪与纯度不一的民间热心敬礼的撕混。
可幸的是，经过历史的考验，那些纯属热心敬礼而混入礼仪的纪念或次要的节日大多已不再存在。每一个时代的需要不同，过去吸引人的一些表扬圣母德行的枝节名目，或出于穿凿附会的庆祝，如圣母结婚节，劳来德圣母节(传说天使把纳匝肋圣母的屋搬到义大利劳来德镇)，圣体圣母节，谦逊圣母节等，已不再吸引人注意。敬礼圣母基本意义今日重新显露出来；圣母的敬礼或纪念日常是与基督的普世救恩有密切关系的事迹。
节日的不断累积，使历史上节日包袱越来越重。事实上教会每一次礼仪改革，必定包括重订礼仪年的节日，把次要的纪念日删除。而另一方面，各修会团体或地方教会亦不断的将地区性庆祝争取成为普世教会的庆祝，过程尤具政治性，而罗马教会往这方面则相当保守，不会轻易接纳，否则今日的圣母节日更琳琅满目，年中天天更换他庆祝不完。即使如此，今日保留下来的仍相当多。我们可以从历史的发展脉胳预测今后仍会有新订的圣母纪念日出现。而每一个时代，我们都要辨别那些日子值得广扬，那些日子是属次要，那些日子已不合时代需要。在这方面，历史研究是有效的工具，帮助我们作出合理的决定，以保信仰的核心讯息，避免信仰外表化的倾向。
最后，礼仪年是基督救赎奥迹随着日子及节期一步一步披露的恩宠时刻，是救恩史在此时此地的具体实现；在教会内是绝对没有独立的圣母礼仪年的，故圣母各纪念日在礼仪年中的安排，并不按时间的逻辑先后(部份除外)，而是安置在以基督奥迹为主的时节中，作为彰显基督救恩的从属庆祝。