作者：林荣钧
天国与正义社会的关系－－顾氏(Gustavo Gutierrez) 的理解
一．导言
香港社会从八二年开始，在政治上急剧发展，英首相戴卓尔夫人在八二年前往北京与中国领导人商谈有关香港前途问题，八四年中英双方签署联合声明，香港将于九七年回归中国成为高度自治的特别行政区。随之而来的是香港政府的政制改革和基本法的制定。香港社会从政治冷感逐渐成为政治化，教会身处这时代，面对很大挑战和冲击。因着九七问题所带来的移民问题，及近年大量的越南难民涌进香港，和八九年北京民运六四事件，在催迫教会不得不关注政治及社会事件，从前政教分离的原则已不足回应时代的挑战，教会不得不重新反省自身与政治的关系，究竟教会与世界应保持甚么关系？参予政治及社会行动是否违反传福音使命，假若可以参政及关社，那么它的程度和限制是怎样的？面对时代征兆，如何作信仰反省和发展本地神学？
在有关教会与政治的问题上，近代拉丁美洲的解放神学有着举足轻重的影响。顾氏(Gustasvo Gutierrez) 是解放神学的创始人，在思想和方法上均有重大的突破和贡献，本文在探讨教会与政治的问题上，特别研究他在这方面的理解。由于教会与政治的问题很广泛，本文选择探讨天国与正义社会的关系，因为这是问题的中心，在厘清教会与世界的关系后，我们才能进一步计划牧民行动。
本文除导言外，正文分为三大部份，第一部份从历史发展看教会与世界的关系，第二部份探讨顾氏从信望爱看天国与正义社会的关系，第三部份是批判分析。希望在了解及分析顾氏的思想后，有助本地教会反省和指出发展本地神学的方向。
二．教会与世界关系的历史发展
按顾氏的理解，教会与世界的关系可分三个发展阶段：(一) 教会升平后，所谓基督国(Christendom) 心态时期；(二) 十六世纪宗教改革后至十九世纪的新基督国时期；(三) 近代的分别层面(Distinction of Planes) 时期。(1)
1. 基督国 (Christendom)
在教难以后基督宗徒得君士坦丁大帝接受，教会得以发展，及至公元380年被立为罗马国教，教会更进一步影响社会，当时教会在社会及政冶上占有举足轻重地位，更直接与政权有密切联系。教会自身了解自己为得救的唯一途径。一言蔽之，当时神学上认为「教会以外无救恩」，在此思想下，现世当然缺乏其独立性及价值，一切只是过渡，整个生活是受信仰影响，人类生存的目的是加入教会，获得救恩。现世历史在救恩计划中并未占有一席位。教会相对于现世而言是一切救世工程的中心。基督徒参予社会政治事务只有一个目的?为教会直接利益。所谓基督徒政治只是为保护教会利益而已。这时期的政教关系是合一时期，教会高于社会，社会是为教会服务，这心态(或思想) 一直延至十六世纪。(2)
2. 新基督国 (New Christendom)
十六世纪的宗教改革及十八世纪的法国大革命，对教会产生重要影响，兼在理性主义、人文主义、科学等思潮急剧发展的背景下，教会开始走上一条新的道路。十九世纪玛利坦(Maritan) 尝试在理论上将信仰与社会生活分开，他基本上是随从圣多玛斯的思想，认为恩宠并不压抑或取代人性，相反是便之达到完美。这思想为在世之政治活动开出一条独立自主的路，不需依旁与信仰或教会的关系。与前期不同的是：参予政治活动不是为了教会利益，而是为建立一基于正义、尊重人权及人类弟兄友爱的社会。在这时期，教会理解到自身所活动(管治) 的范围，对现世事务不再加以干预，让其保留独立自主。虽则如此，教会仍自视为救恩的中心，依旧比世界高。政治活动不为教会的直接利益，但是为教会提供在世活动的有利条件。换言之，教会希望在世建立一个受基督信仰所启导的社会。在具能生活上教友拥有双重身份：一为教会成员之一，作为教友自身(Christian as such) 代表教会；另一为受基督信仰所启导的个体，需对自身行为作个人负责。这种双重身份使教友在个人身份上有较大自由度参加政治。他们的任务是要在现世建立基督王国(Profane Christendom)。为有效地达到目的，他们需要加入受基督信仰启导的组织，使自身能逐步受到熏陶及支持，以基督徒身份参予建设社会。
这时期基本上教会与政权是分开的，教会作为信仰团体不应参政，但作为公民则有政治责任。虽然世界的价值提高及加增了独立自主，但她依然需依附教会才可达到完满。(3)
3. 分别不同层面 (Distinction of Planes)
这时期的发展动机是希望在天主计划的合一上分别教会与世界的关系。世界在发展上与教会分开，有其独立目标，而教会不独在本质上与世界分别及分开，兼且在使命上，除了在有关伦理问题上，她不干预现世事务。但她也不是直接干预伦理问题，而是透过基督徒的良心实践这使命。此时期教会明认自身有两大使命：(1) 传扬福音；(2) 作现世的启导者。换言之，教会是属此世以外(order apart) 的团体，她在此世，实践其继续基督救世工程及导人成圣的使命，教会可说是人类社会的灵魂，教会既然如此理解自身使命，因此建设社会便不属其使命范围。教会与世界分别是为天国服务，只是途径不同而已。这种划分使神职与教友的使命划分也作如是观。神职人员的使命是履行教会使命，即传福音与作现世秩序的启导者。教友则直接参予建设世界，同时负起建设教会的责任。在此过程中，他们会与非基督徒合作，共同建设一个更正义、更合乎人居住的社会，使人能更自由地回应上主的召叫。这样看来，世界是有其完全独立自主的目标。而教友在建设社会过程中是完全尊重她的自主性。但教友参政的底线是不能超越教会使命：即传福音及作现世的启导者。(4)
简单地介绍了三个时期的发展后，顾氏认为第三阶段分别不同层面仍未完善，在具体实践上大部份的教会成员没有参予，因为教会有意识或无意识地被现存社会秩序所束缚。未能发挥及实践她的使命。此外，教会内部的保守势力在发展过程中方不断阻挠，对渴望改革的基督徒加增不少压力。第三阶段的发展，在拉丁美洲遭到很大考验，顾氏认为在牧民及神学上均对这思想提出挑战。
在牧民上因为分层的思想规限教友对社会和政治的参予不能超越教会使命，但实际情况却迫使某些教友组织冲破这限制。这些教友组织认为假如不能清楚地及更深地投入这奋斗行动便不能表达教会的临在。(5) 教会成员愈清楚所处环境的痛苦情况，便不能逃避为穷人奋斗的责任。分层的思想只是为那些支持现存社会制度的教会人士辩护。在拉丁美洲，情况如此恶劣，人民被压迫及剥削的环境下，教会是否还能诚实地说不干预现世事务呢？当教会表现沉默或是与现存的独裁及压迫人民的政府有亲密关系时，她是否在满全其纯宗教角色？(6) 随着拉丁美洲教会成员更多及更深地参予政治活动，分层思想显得力量不足，它已不能负起指导作用。故此在牧民上正需要一新的指导思想出现。
此外，在神学反省上，随着俗化思想(Secularization) 的发展，人性及人在现世努力的价值不断提高。人作为受造主体，创造的管治者，有责任将现世加以发展。因而教会与世界的关系亦有所改变，从前认为世界附属于教会，现今却认识到教会需要透过世界了解自己。除了俗世思想影响外，欧洲神学也有大的发展，对自然与超自然的关系，有新的了解，玛利西尔(Marechal) 认为人对天主有一无限开放的渴望，这渴望深植人性，每一认知活动均隐含地包括认识上主的渴望。人只有与天主共融合一，才能得到满全，这种了解使自然与超自然合而为一。拉内(Rahner) 将玛利西尔这抽象及本质性(essentialist) 思想转为历史及存在性的范畴。拉内的无名基督徒思想更表达出全人类共同的召叫?天人合一。梵二后的全人发展的理论也强调这共同召叫(convocation) 的思想。
不论是俗世思想或是拉内的神学，均对分层思想带来冲击，这些思想迫使我们重新注解教会与世界的关系。综观教会与世界关系的历史发展，内里包含几个概念的关系：天国、正义和平社会、教会本质与使命、世界的本质与使命。对这些概念的不同了解形成不同时期的政教关系。
天国是耶稣基督宣讲的中心，在传教之初，祂宣布：「时期已满，天国临近，你们悔改，信从福音吧。」(谷1：15) 基督一生，以言以行，印证天国临现，最后更以死亡复活将天国实现。从此天国是已经来临，但尚未完满。天国是人所力争达到的目标，教会是继续基督的救世工程，是为天国服务，是便天国临现的工具和标记。
同样，正义和平社会是人类奋斗的目标，世界的使命是让这目标能实现。世界一词包含人类社会、政治、文化等意义，世界是人类奋斗的舞台，或说是，达到目标的途径。由于教会是在现世中执行任务，她同时是与人类同行。教会与世界两者的使命如何协调？所奋斗的目标是否等同？教会与世界的权力及价值孰高孰低？这些问题在讨论政教关系中无可避免地需要面对。
综合而言，不同政教关系是基于教会对信仰不同程度的理解，或说是对救恩(人的满全)有不同的了解，因而构成对现世有不同的价值观；也影响教会如何实践使命，以及在实践过程中所担当的角色。拉丁美洲的境况促使解放神学思考救恩与人类解放的历史过程的关系。简言之，即思考天国与建立正义和平社会的关系。
1.Gutierrez G., A Theology of Liberation (Maryknoll, NY : Orbis 1973) 53-58
2.同上 53-54
3.同上 54-56
4.同上 56-58
5.同上 64
6.同上65
三．从信望爱看天国与正义和平社会的关系
1. 信：解放与救赎
1.1 只有一个历史
政教关系的发展乃基于不同时期对「救恩」的理解及诠释。究竟「救恩」是什么？它为人有什么意义？救恩是基督信仰的中心主题，对它的埋解在历史上有了从量到质的发展。传统的救恩观，教会面对异教徒及外邦人的得救问题时，只关注他们是否领洗加入教会而已。而救恩具体便是罪的赦免及获得来世的永生。这种救恩观将救恩与生活割离，并造成至少在理念上似乎有两个历史：一为人类历史；另一为救恩史。救恩只在来世才得到实现。今日这观念已有所转变，得救不再是在于「量」而在「质」。救恩观是：「假如人向神及他人开放，便可得救，纵使他未必清楚意识自己所做的是什么。」(7)人的存在基本上是对神的接纳或拒绝。与量化救恩观不同，质化救恩观不再认为救恩只是来生的事，现世只是一个测验场所以决定人来世是否得到救恩。质化救恩观认为：「救恩是人与神及人与人的共融，它涵盖所有人类存在境况现实，并将之转化，且在基督内达到满全。」(8) 因此，这种救恩观认为，不应分有「神圣」及「世俗」的历史，历史只有一个，因为人类只有一个目的地，而救恩史是人类历史的中心，天主的救赎行动是人类存在发展的基础。所以只有一个历史，一个「基督终向」的(Christofinalized) 历史。
顾氏为阐释他的「只有一个历史」的思想，他从圣经出发，举出圣经两大主题：创造与救赎，以阐明人类历史与救恩史的关系。
1.1.1 创造与救赎顾氏指出，旧约圣经透过以民在历史中所发生的出谷和解放经验连结了创造与救赎。创造不是一独立事件，与救赎分割。创造本身是第一个救赎行动。其实在先知书及圣咏中均有提到天主同是创造主及救赎者。(9) 顾氏曾引用(弗1：3－5) 说：在永恒计划中天主的创造已指向在基督内人类的救赎。创造是指向救赎。这种创造与救赎相连的观念，在以民历史性的出谷事件中具体地表现。出谷不单纯是在以民信仰中的一件宗教事件，它同时是在历史中发生的政治解放事件，是从奴役走向建设正义社会的事实。
「这是从掠夺及悲惨的境况中突破，进而建设一个正义与友爱的社会。这是在压制扭曲了的秩序中重新创造一个新秩序。」(10)
顾氏理解创造不是一件在宇宙诞生之初所发生的事件，它是一件不断发生的事。在出谷经验中以民体会到，创造是要与救赎一起了解的。出谷因此不是纯然解放的救恩事件，也是一创造事件。创造成为一历史性的救赎事实是构成以民信仰的因素，是便以民具体感受天主的爱的事件。
顾氏要阐明创造、救恩和解放三者的关系。顾氏一方面说明创造与救赎是相连的，而出谷的解放事件亦包合有创造与救赎的意义。但这三个观念要动态地了解。顾氏认为出谷(政治解放) 是人的自我创造，是天主带引他们离开奴役之地，在旷野中使他们明白要建立正义友爱的社会。这建设便是人的自我创造。在这不断创造的过程中，人逐步走上救恩的满全。为以民历史来说是指向与天主所订立的盟约：「雅威政治性地解放犹太人是为使他们成为圣洁的民族
... 盟约赋予出谷完满的意义... 盟约与出谷是同一行动的不同面，均是指向与天主相遇结合。」(11)
事实上顾氏认为整部旧约的中心便是以民的出谷，及走向福地的旅程。在旅途中，以民不断建设正义社会，直至到达福地达至完满。当然在顾氏思想中只有在基督内，创造与救赎才得到完满。顾氏反省以民历史，认为人不单通过劳动，也透过人不断建设正义和平社会的努力，继续上主的创造工程。因为不是凡劳动均有助于人的自我创造，假如劳动不能为人的好处，不指向人的解放及团结合一，劳动是没有价值的。人为解放自由所作出的挣扎和努力，才是人的自我创造。因此顾氏的理解是：解放、创造、救恩均是动态地连结一起向前迈向完满，历史上的解放行动只是开始而已。创造就是人不断建设正义和平社会所作的一切救赎行动的一部份。(12) 救恩为顾氏而言是一份礼物，是上主完全地、自由地赠予的，救恩的内容便是人神及人与人的共融。救恩作为人类自我创造的内在动力，它包含整个人及所有人类历史，而同时救恩也是整个人类行动趋向的满全。(13)
顾氏认为创造与救赎是相连的，人类历史只有一个，天主救恩是在具体历史中实现，他的用意是指出建设正义和平社会是人类的自我创造，它是救恩行动使人迈向救恩的满全，使为穷人争取解放，指正不公义等行动有一神学基础及信仰意义。救恩不是来世才实现，而是在每天的争取解放行动中逐渐实现的。但如何保证这救恩能完全实现呢？假若只观察旧约以民的历史是不完整的，而教会文宪多次提及世界的发展与天国临现是不同的。救恩是否只是政治解放呢？
1.2 基督与整体解放
顾氏十分反对将信仰只保留在精神层面，(14) 福音变成只是个人信仰所需，换言之，信仰只是个人得心灵平安的灵药。顾氏认为，福音中的耶稣与当时的政治有密切关系，天国不单是个人的皈依，也包含社会革命。我们可从三点看耶稣公开生活的政治性：(15) (a) 耶稣提到要猛力擢取天国，祂驱逐商人出圣殿均与热诚者所作相近，但也有相异的地方，耶稣的使命是普世性的，而热诚者发则是狭隘的民族主义，耶稣使人对法律有一灵性的自由，热诚者则极之维护字面地导守法律。耶稣认为天国是一份礼物，热诚者认为天国是自身努力的成果。最后耶稣所带来的解放是普遍而又整合的，超越民族国家界线，直接打击不义与剥削的基础。(b) 耶稣更挑战犹太人的权威，公开指责他们。祂认为真正的崇拜包含个人纯正意向，创造真正的弟兄友爱，对有需要人仕作真正投身并与贫穷人站在一起。(c) 耶稣的公开传教言行触怒了当时权贵，最后死在这些政治权威手上。祂所受之刑罚是十字架，表示受刑者犯了政冶罪行。祂被称为犹太人的君王，此举正威胁到罗马人的统治者。最后耶稣以政治犯的名义死在十字架上。从以上三点看，耶稣的公开生活是与政治有关，而耶稣也因政治罪名被钉在十字架上。
耶稣深知自己的使命是摧毁罪恶，让人从罪恶的奴役中解放出来。祂的使命及公开传教虽有政治幅度，但并不表示天国等同正义和平社会。天国的临现是在于摧毁罪恶的根源?人的自私。顾氏认为罪恶不是个人或私人或纯粹内在的现实，罪本身也是社会及历史事实。具体表现于人际间缺乏弟兄友爱，人与神之间有一鸿沟阻碍人神建立友谊。(16) 罪可说是基本的疏离，是不义与剥削境况的根源，是植根于人的自私。(17)
罪恶不只是个人的私事，它也是一个境况，是人拒绝天主的境况。基督的解放就是让人脱离罪的境况。罪是人拒绝天主及拒绝其他人为我们的兄弟姊妹。因此基督的解放是让人与神，及人与人得到团结共融。这解放不能化为政治解放，虽然它是临在于具体历史及政治解放事件中。在此顾氏提出三种不同的解放，这三者是相连的：(18) (I) 政治解放，(II) 在历史中的解放，(III) 从罪中解放并与天主共融。顾氏明白到政治解放不能替代基督的解放。耶稣摧毁罪的根源使人得到真正的自由，天国即在于此。天国来临是一份恩赐，非人力所能挣到的，现世的发展只是延续创造，及连结救恩的工程。天国并不等同建立正义和平社会，但也并非表示对社会无动于衷。既然天国临现是天主的恩赐，正义和平社会便不能成为天国临现的必然条件。那么两者的关系是怎样的呢？
基本上，顾氏也认为两者是不能等同的。但天国的逐步发展与正义和平社会的基本预设条件是相同的，那便是基督的解放。天国的临现与发展成长长不同的，宣讲天国是帮助社会渴望公义及协助人发现新的幅度及途径，推动人改革社会，对抗剥削及割离，努力建设正义社会。这是人部份的解放，它不是全部。天国发展是一个过程，是具体地在历史的解放事件中实现的，因此没有历史的解放事件便没有天国的发展。但没有天国的临在则不能摧毁不义和压迫的根源。综合而言，历史政治的解放是天国成长的某种表现，虽然是一救恩行动，但不等同天国临现及救恩的完满。(19) 最后顾氏提出耶稣基督的救赎与政治解放的必然关系，基督展现天父对人的爱，而在历史生活中具体表达时，无可避免地会指责不公义及剥削压迫等事件，因这些现象是扭曲了作为天主肖象的人性，(20)因而导向政治性的解放。
2. 爱：在历史中与主相遇
2.1 人性：天主的圣殿
解放过程是指向新的创造，现今在拉丁美洲，教会与人民共同挣扎，一起争取解放，这过程是否为人有意义，使人迈向新的创造呢？挣扎，为解放奋斗等行动是人类的自我创造，但同时也是爱的行动，这爱人的行动如何与爱主结合呢？
顾氏提出圣言不单启示有关天主及有关人的奥秘，最特别的是圣言成为人生活在我中间，因此，人类历史成为与主相遇的地方。
在古经中，早已记述天主如何寓居在以民中间，而天主寓居的方式正显示人神关系的演进。因此概览寓居方式的演进便可了解人神关系的发展。首先天主的寓居是临在西乃山上颁布十诫(出19；14：12；16－17；申10：1)。然后天主寓居的方式转至会幕及约柜。当撒罗满兴建圣殿后，天主便寓居在圣殿(撒下7：5；列上3：1－3)，天主与人的距离逐渐拉近，天主不再藉雷电临在西乃山上，而是在圣殿中与人交往。虽然如此，以民并不认为天主就寓居在圣殿内，他们明白没有任何圣殿能约束雅威，他们相信雅威到处都在。因此与天主交往若囿于外在崇拜时常受到先知的谴责，先知指出雅威所悦纳的不是祭献而是人的内心皈依，及至古经后期的先知书，明显地说天主的神寓居在人心中(则36：26－27；耶31：33)。天主寓居的高峰是天主子降生成人，若望福音序言说出圣言成了血肉，寄居在我们中间，天主寓居人心完全在耶稣身上实现，耶稣基督是新的圣殿(若2：19－20)，是天主寓居之处，是人神相遇的地方。保禄更进一步说，在基督内基督徒成为圣神的宫殿，圣神寓居是天主的恩宠，是救恩的效果(格前3：16－17；6：19)，最后在宗徒大事录记载中，了解到天主不单寓居在基督徒心中也在所有人心内(宗10：45，47；11：16－18；15：8；若14：23)。综合而言，因着天主子降生成人，人性、历史、每一个人、均成为天主生活的圣殿。(21)
顾氏列出天主寓居方式的演进，最后因着基督，天主寓居在人心内是为连结他的思想：「认识天主便是实行公义。」
为犹太人，认识不单属于理性层面，也包括行动，所以认识天主即爱天主，与人建立合乎公义的关系。既然天主寓居在我们中间，我可透过具体爱德行为与主相遇。基本上人类受造是指向与主与人共融。(若一4：7－8) 犯罪便是拒绝去爱，福音中善心撒玛利亚人的比喻便说我们要成为特别有需要者的近人，我们便离天国不远了。(路10：29－36) 既然我们受造和救赎均是以爱和共融为目标，那么我们如何在现在开始这行动呢？顾氏说行爱德不是抽象的概念，它是因着天主的爱在我们心中推动我们，使我们有能力去爱和建设一个正义和友爱的社会，(22) 因为天主的爱在我们心中所以一切爱德成为可能，天主的爱不是强要我们跟从祂，而是尊重和接纳，让我们是一个人地去爱和被爱。真正对天主的爱只有透过真正具体对人的爱才可实现。面对爱主及爱人两者的应有关系，只是说两者是不可分的是不足够的。顾氏相信对主的爱是无可避免地透过爱近人才可表达，意即在近人身上天主被我们所爱。顾氏更引用龚格的名言：「近人的圣事」(Sacrament of our neighbor) (23) 来说明通过爱有形可见的近人到达爱那无形可见的天主。爱近人并不是手段或工具，爱近人的意义被对主的爱赋予更深的意义。顾氏以人性为天主圣殿来连结爱主爱人的行动的意义，两者不是如何平衡，而是如何合一。他唯恐这份爱只停留在个别的你我关系上，于是再次强调爱近人是包含政治性爱德行动，即包括社会改革，(24) 使爱近人成为与他人共同挣扎求取解放，具体地在历史生活中展现。(25)
2.2 转向近人：与贫穷人站在一起
天主寓居在人心中，把人心作为祂的圣殿，因此爱人同时是爱天主。但为何教会要对贫穷人情有独钟呢？顾氏认为博爱全人类是抽象和普遍性的，这份爱须要从个别的爱开始，或说是透过对个别人的爱进入到博爱的境界。因此他说要优先与贫穷人站在一起(preferential option for the poor)。但这种优先取向是否会导致排除富人得救的机会？顾氏再三强调，这优先取向只是表达次序而非本质上排拒富人，福音是为全人类的，可是福音也有指出对贫穷人的特别关注。而且对富人传福音方式及劝喻也有所不同，教会劝喻有钱人的心切勿依附财富，要悔改皈依以从自我中心及罪恶束缚中解放出来。顾氏坚持孟德连(Medellin) 与普尔保拉(Puebla) 两个主教会议的，就是优先取向与贫穷人及与他们团结一起，因为这是与所有人真诚团结的条件，只有透过个别的爱才能到达普遍的博爱，从而踏进正义与仁爱的国度。(26)
为顾氏而言，贫穷是指在物质上、社会政治上、及人性尊严上有所缺乏。玛窦福音第廿五章清楚表示：对最小兄弟所作的便是对基督所作的，因为基督第二位圣子空虚自我，降生成人，成为最贫穷的人，与贫穷人连结一起，我们服侍身边贫穷的弟兄姊妹便是服侍贫穷的基督。所以照顾穷人不只是慈善事业，也包括为他们争取公义及人权。福音对贫穷人的眷爱在真福八端的第一端中深刻地展露：「贫穷的人是有福的，因为天国是他们的。」(路6：20b) 很多人将这里所指的贫穷局限在精神及宗教意义，但顾氏认为这端真福是包含物质及精神的贫穷。它有两个特点，一点是神学的，它告诉我们天主是谁，另一点是人学的，它强调聆听圣言后的灵性倾向的重要性。整篇真幅八端均是指向物质贫穷，这境况是使人认识天主是谁，天主以祂的自由和恩宠爱贫穷人，而天主这样作并非因为贫穷人好，较其他人美善，只因为他们是贫穷的，(作为天主肖像，钟爱的子女) 他们的境况是对天主的羞辱，而第二点灵性倾向是接受天国启示的条件，太早将贫穷精神化是将天主「人」化，其实，我们所面对的是一个奥迹；是天主先爱了人类，祂召唤我们回到祂的怀抱成为祂的子女，而人的回应便是第二点的灵性倾向，所以第一点的无条件的爱是最能展现天主是爱。
本文前面曾提到解放的三个层面：(一) 政治解放；(二) 在历史中人的解放；(三) 从罪恶中解放与主共融，这三店面也可从关系上了解，即是：(一) 与世界的关系(人作为其主人)；(二) 与其他人成为兄弟姊妹；(三) 与天主是父子关系。这三个层面是整合的，只能分辨不能分开，因此要成为天主子女必然包括实行正义，及转化现存不公义的社会，使天主的公义临现，而人际间才有真正弟兄姊妹的共融。
教会作为基督的跟随者，为延续基督救赎解放的工程，本身要活出这奥迹，要有这三种解放，而三者是共融整合的。基督的命运是教会的命运，因此教会为活出这份为人舍生的爱在生活中应为贫穷的弟兄姊妹交付生命，在死而复活的基督内建立希望，因为祂已战胜死亡及罪恶。在传扬福音过程中，教会固然是要活出这奥迹，而贫穷人是福音的接受者，但贫穷人的生活也是对教会的挑战，因在他们身上展露了福音的价值，如团结，服务，简朴，向主开放，接受恩宠等，贫穷人的生活要求教会悔改皈依，因此贫穷人也是福音的使者。他们提醒教会传福音的首要条件是一如她的师傅基督，活出福音中的贫穷。当我们生活贫穷和服侍贫穷人，我们便不断的皈依及净化，我们便日益与贫穷的基督结合，生活贫穷是表示对主的信赖，因为传扬福音不是靠人间的权威而是靠天主的德能，因此教会一无所依地继续基督的使命正是其应有的面貌。
爱德行为使我们在历史中与主相遇，因为主就寓居在人心，进一步优先爱贫穷人更是主的意愿，我们的爱更具体，也在爱德中展现天主对人的爱，我们的爱是对近人的爱也是天主对人的爱，因为我们是基督的跟随者。此外基督也在受苦的弟兄身上，爱他们便是爱基督，最后向穷人传福音的使命也使教会更肖似基督，贫穷人既是接受福音者，也是使者。顾氏非常强调与贫穷人站在一起，祂整个神学也是以此为出发点，因为在投身于这奋斗过程中，我们会与主与人更共融合一。(27)
3. 望：末世论与政治
3.1 末世性许诺
我们投身于创造正义社会，创造新人类时，预设了对未来的信心，在此我们讨论在信仰光照下未来新世界的意义。首先探讨圣经内许诺的意义，许诺是圣经重要主题之一，一些圣经学者指新约是将旧约许诺精神化，(28) 旧约许诺的实现只在精神层面。但顾氏认为救赎不是灵性或是世俗的，它是两者相连的，现世所实现的许诺是部份的指向末日全部的完成。现在与将来是相连的，对将来许诺实现的希望使我们转化现在的历史现实。事实上只有在现世历史事件里才可开创未来整体的满全。在现世社会中消除悲惨及剥削是天国临现的标记。争取及建立正义社会，使社会中再没有压迫、痛苦、疏离等也是表现着天国的来临。换言之，为正义奋斗便是为天国奋斗。
3.2 信仰、乌托邦(Utopia) 与政治行动
许诺是否乌托邦呢？乌托邦按一般人了解它是一个幻想，不切实际及非理性的。但近代却有新的了解，它是一个建设新社会的历史计划，并且表达了对建立人际新社会关系的渴望。乌托邦会剌激人转化现存社会，它有三点特性需要注意：(a) 与历史现实的关系；(b) 在投身实践中验证；(c) 它的理性本质。
(a) 与历史现实的关系：理想不是空想，也不脱离现实。作为未来的蓝本，它与现实有非常紧密的联系。这联系表现于它对现存制度的指责，及宣告未来应走的路。作为未来的理想，它必然与现实有冲突，要铲除罪恶的根源，所以乌托邦不是改革者而是革命者。除了指责外，乌托邦宣告那主的未来新秩序新社会，宣告未来新社会推动历史前进，使现在所渴望能在将来实现。
(b) 没有在历史中承担、指责与宣告，乌托邦便不会实现，它仍旧是空想而已。乌托邦之能够推动历史前进及革新现存秩序是在于它的历史实践。乌托邦理想国是否结出果实关键在这提出未来目标与现在实践的关系是否紧密。
(c) 乌托邦属于理性秩序的，但一般人的理解始终认为乌托邦是非理性的。顾氏引用Blanguart 的见解(29) 阐释乌托邦不但不是非理性，违反科学，相反，它却构成科学的原创性及能力。有些时候，当现存科学理论到达极限时，要开创新领域便得依靠富创造力的想象(creative imagination)，而Blanguart指出，在政治上的创新想像便是乌托邦。它与意识型态不同，因为意识型态局限在历史当中，它只能达到保存现存秩序的功能，然而乌托邦带领人类进入一真实及富有科学知识的领域，进入具体实践中，以改变现存的秩序。(30) 因此乌托邦虽与科学不同，但它却是科学的内在动力。
经过阐释乌托邦的概念及功能后，我们再检视信仰与政治行动的关系。在谈论爱德时，我们曾以整合解放的三层面分析，现在探讨望德，我们仍尝试从这三层看。首先经济，社会政治的解放是对应科学的理性，它支持有效的政治转化行动，第二层之解放指向在新的团结社会中创造新人类，它属于乌托邦的层面，有推动及改革的功能，至于第三层从罪恶中解放进入主与人共融，这层的解放属信仰层面，简言之，三层分属历史现实、未来乌托邦及信仰等不同范畴，但它们是紧密地相连。
从望德的角度看信仰与政冶行动的关系，顾氏认为必须从与现存不同的社会内创造新人类的努力了解，这个创造新人类是政治解放与信仰的共同目标，(31) 信仰的目的是使人成为更自由更实现人性的人。而政治解放目的也是这样。乌托邦使政治参予者不会成为空想家，相反，推动他们更积极参予及使他们的行动不会出卖自己的原意。解放行动的乌托邦作为目标能加增人们的社会醒觉，了解现存秩序不妥的地方进而创造新人类，使社会转化到一团结共融的社会。顾氏认为这创造便是政冶解放与全人类与主共融的汇合点。(32) 为达到全人类与主共融必需使人从罪恶中解放。信仰便是指出这个可能性，人的确可以消除一切不义、压迫、剥削而进入友爱的社会境况，一切政治解放的努力不会白费，因为天主召叫我们为此而努力。祂同时亦给予协助及保证，我们一定会成功的，信仰进一步指出未来新人类的创造不是空等待的，它要求我们今天开始，虽然我们明白到现在的只是过渡，但我们仍得努力，信仰为我们启示历史的深层意义，未来是掌握在我们手中，今日的行动是指向建立一个更公义的社会，且在过程中我们与主与人共融合一。(33)
7.同上 151
8.同上 151
9.包括依42：5－6；43：1；54：5；亚4：12；5：6；耶10：16；27：5；32：17；33：25；拉2：10；咏74；89；93；95；135；136
10.同上 155
11.同上 157
12.同上 159 顾氏不断强调工作能转化世界，使人成为一个真人，建立人类团体。因此每一行动均成为救恩行动。
13.同上 159 在全书中，顾氏每提及救恩必引出这内容。
14.同上 167
15.同上 225-232
16.Gutierrez G., The Power of the poor in History (Maryknoll, NY : Orbis 1983) 136.
17.Gutierrez G., A Theology of Liberation 175.
18.同上 176
19.同上 177
20.同上 232
21.同上 189-192
22.同上 199
23.同上 201
24.同上 202
25.同上 203
26.Gutierrez G., The Power of the poor in History 125.
27.同上125-148
28.Gutierrez G., A Theology of Liberation 165.
29.同上 234
30.同上 235
31.同上 236
32.同上 237
33.同上 238
四．批判分析
1. 对天国与正义社会的关系的理解
1.1 顾氏的理论基础：救恩史与人类历史的关系
顾氏所身处的拉丁美洲社会是不公义的，财富落入少数人手上，大部份人受到剥削压迫，生活贫穷。这样的社会境况实在与福音背道而驰。六十年代初期，顾氏从欧洲学成返国后，在大学任教及出任主教团的顾问，期间不断反省信仰在这社会境况的意义，及教会在世界的使命。受到梵二及孟德连(Medellin) 主教会议的影响，他在1971年出版「解放神学」一书，有系统地阐释他的思想和那突破传统及回异欧洲神学的方法论。基本上他将拉丁美洲神学从发展(Development) 转为以解放(Liberation) 为中心。顾氏以社会分析找出拉丁美洲社会问题的征结?在于殖民主义及强国的经济侵略。「发展」的思想，只是加强现存社会结构，不能救人民于水火之中。只有全面的革命才能使社会有新的面貌。圣经中解放的讯息，正好贴合今日拉丁美洲的境况。此外，在检视历史中教会与世界的关系时，顾氏发觉到现时的分层思想(Distinction of Planes) 已不能在拉丁美洲应用，这思想认为教会与社会是分开的，教会只负责传扬福音及作现世的启导者，教友虽然参与建设社会但不能越出这界线。信仰要求教会在面对社会不公义时有所回应，但碍于这种理解，教会不能参予政治，另一方面教会称自己为穷人的教会，应优先与穷人站在一起，顾氏身为神学工作者，不得不再思考信仰在投身打击不义的人身上的意义。如何将建设正义社会与天国相连？
在顾氏心目中，建设正义社会的目标是新人类的创造。但在圣言的光照下，对抗及打击不义社会与新人类的创造有什么意义？从神学方面来看，是找寻救恩与在历史中人类解放过程的关系。因此顾氏便得反省救恩的意义。他阐释救恩从量到质的转变，救恩的目标是解放，而解放则有三层意义，包括：(I) 社会政治的解放，(II) 历史的解放，(III) 罪恶中的解放。结合这三层解放的基础是新的历史观。
传统的历史观将人类历史与救恩史分开，救恩史是人类历史以外的事物，使救恩只成为人死后的永生。恩宠与人性是对立的，自然与超自然也是二分的。但顾氏认为历史只有一个，「救恩史是人类历史的中心，天主的救恩行动是所有人类存在的基础，人性的历史终向必然要肯定地放置在救恩的领域上。」(34) 他的基本肯定是因为只有一个基督终向的历史(Christo-finalized history)。(35)
为顾氏而言，历史是人类不断自我创造的过程，不断体现人的自由，他承接着黑格尔及马克思的思想，认为人是自己生命目标的主人，人是不断意识体现自由，透过工作去改造世界，以决定自己的命运，寻求自由，好能自由地去爱。正如潘霍华所说：「解放的完满意义，在于完全地、自由地与主与人共融。」(36) 而历史便是这实践过程。但在阐释历史只有一个时，他并没有借用哲学或意识型态(ideology)，他只引用圣经的两个主题去说明，这两个主题是创造与救赎的关系和末世的许诺。他从圣经出发，明显地从信仰眼光看历史，以色列民的历史是其真实实的人类历史，但在信仰下，它同时是天主拯救人类和人类回应天主的历史。这种解释是十分生活及存在性的，让人投入在生活中体会。无疑，这种阐释方法让人容易了解两者的合一性，但却无法清楚表明分别性。顾氏承认他受到狄鲁白(Henri de Lubac)，拉内(Rahner)，庞丹尔(Blondel) 有关自然与超自然合一的思想影响，(37) 特别是拉内的超自然存在架构(Super natural existential)，因为人的生命是不断地、终极地回应或拒绝天主，或可说是天主赠予的恩宠，所以历史只有一个。但顾氏并没有采用欧洲的神学语言，他只用圣经和文献，因此便缺乏在概念上澄清两者的可分别而不可分开性。而且，所谓合一，不是等同，由于他没有进一步说明，容易使人误会，以为他将救恩史等同人类历史，换言之，是将天国等同正义社会。因为人类历史与救恩史的关系是作为向明天国与正义社会关系的基础，顾氏这方面的不足难免会招致批评。虽然他在论及天国与正义社会的关系时多次说明两者是分别而不是等同的，(38) 但由于圣经语言是存在性的，文献是原则性的，所以不能达到概念上的澄清。而拉内(Rahner) 在论及人类历史与救恩史关系时，则以他一贯的哲学语言及从人学到神学的方法论将两者关系有系统地作概念澄清，其实，从拉内对人的了解已暗示出人性与超性的不可分，所以论及人存在的问题同时是救恩的问题，拉内指出人本质上有超自然存在结构(Supernatural existential) 使人不断自我超越以及对天主的自我通传自由地接纳或拒绝，另一方面人的存在结构也是历史性的，他说：「人作为超验和自由的位格存有也是同时作为在世界、时间、历史中的存有。」(39) 因此人是不可能脱离历史，他更准确地说：「人的无限制的超越性的主体性本质是历史性地在他的知识及自由的自我实现中传介于他的。」(40) 既然人的自我超越与历史性同时是人的存在结构时，两者是可分别而不可分开的，人的超越性需要历史传介(mediated)，而历史本身时常是这超越的事件。我们可以这样说，有关历史本身的终极事实便是人超越性的历史。按垃内的用语，历史内包含两个层面：一为超越性的(Trancendental)，另一为范畴性的(Categorical)。超越性的历史可称为救恩史，范畴性的称为人类历史，两者并不等同。按照拉内的理解，因为历史中包含人的罪过，拒绝天主，即相反救恩，所以并不等同救恩史，他采用「同周延」(Coextensive) 一词，他说救恩史与世界历史是同周延的。(41) 拉内曾专文探讨救恩史与世界历史的关系，更详细说明两者的异同。他说出救恩史是在世界历史内进行的，然而它的内容及现实却存在于世界历史背后，因此我们并不能透过历史事件明显地认识救恩史，拉内更细致地说明虽然两者是共同伸展但仍有异同，两者是形式上(formally)而非物质上(materially) 分别，(42) 此外救恩史赋予世界历史意义，虽然救恩史必然要透过人类历史展现，但现世终必过去，救恩史促使人的眼望向永恒，而在基督内完成一切。
拉内在理论阐释上，概念的分辨比顾氏精细，使人十分清楚救恩史与世界历史的关系，但落实在天国与正义社会的关系时，显然只能说两者有着辩证性的关系，而在具体历史中实在很难分辨，拉内只能定下底线，上限为不能只强调救恩史或天国致使成为精神或灵性主义(Spiritualism)，下限为不能只强调世界历史或建设正义社会使成为化约主义(reductionism)。(43) 顾氏虽然用圣经语言但似乎也是达到同样结论，而且也只能作如此程度的分别。波夫(Boff) 提出四个模式去阐释天国与正义社会的关系。他强调两者不是完全地共同伸展的，它们是有所重好，我们可以说它们是在对方内肯定自己的身份，而非与对方完全等同。他采用的四个模式是(I) 加釆东模式；(II) 圣事模式；(III) 爱(agapic)；(IV) 人学模式。综合而言，四种模式借用类比作阐释，如在加釆东模式中的耶稣基督的天主性和人性的关系，在圣事模式中天主恩宠与历史标记或媒介的关系，在爱的模式中的爱主爱人的关系，人学模式中的灵魂和肉身的关系，比拟出救恩与历史解放的互相关连，但非绝对等同，两者不可混淆，不可分割。波夫指出这些模式只能比拟地描绘两者的关系，因为内含奥秘的特性。在这末世期间，建设正义社会与到达天国满全时刻保持着一种张力，(44) 波夫的模式系统颇能够将顾氏与拉内的思想综合。
综观三位神学家及近代哲学思潮，(45) 基本在理论阐释上已很清楚说明历史只有一个，天国和正义社会的关系是不可混淆，但也不可分割。各人所用的语言不同，进路不同，互相补足。但在处理实际牧民计划时似乎未能有所直接帮助，仍然是止于原则性指导及清晰概念。比较上顾氏也很明白这困难，因为在具体行动中是很难辨别这两种幅度，所以他最后说出不是靠理论而是靠个人及牧民经验，在具体环境及事件上反省体会。(46)他所提供的出路正是他方法论的特色，这点将在第三部份详细分析。
2. 信理上的不足
2.1 创造与工作
顾氏在反省以民历史时，指出人不单通过劳动，也透过人不断建设正义社会的努力，继续上主的创造工程，因为不是凡劳动均有助于人的自我创造，假如劳动不能为人的好处，不指向人的解放及团结合一，劳动是没有价值的。人为解放自由所作出的挣扎和努力，才是人的自我创造。(47) 顾氏受到马克思的思想影响，对历史和社会转化及人的劳动价值与教会传统演译有所不同。
顾氏理解历史为人争取解放的过程，自由是历史争斗的战利品，因此历史的目标不只是为改善生活条件，在架构上彻底改变，及引动社会革命，更重要的是不断的创造，永不休止，是一种做人的新径，一个永久革命。(48) 劳动或创造是指向这目标的工具，正如上述，劳动不能为人的好处便没有价值。马克思的理论重点在劳动实践。因着劳动，人才能实现本质，改造自然。为马克思而言，认识是不能与通过工作改造世界分开的。(49)环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地解释为革命的实践。(50) 但实践和目标及劳动主体并没有本质上的关连，实践或劳动只是工具，它自身的价值是工具价值，顾氏所指是在不义社会下的劳动是没有价值的，因为不能让人自由解放。在这点上顾氏未有说明劳动自身的价值。劳动并不是源出于人的本质。
梵二教会在《现代世界牧职宪章》阐明：「赖以生产、交易及提供经济服务的人的劳动，远驾乎经济生活的其他因素之上，因为其他因素只是工具而已。人的劳动，无论出诸自动或由他人推动，直接发源于人的人格。…人可能以劳动实行真正的爱德并提供合作，以完成天主的化工，而且，人将劳动奉献天主，便是参予耶稣基督的救世大工。」(No.67)文献指出劳动源出人格，而且并没有什么是没有价值的劳动，此外，劳动更是参予天主创造与救赎的工程。假若按顾氏所说，便得划分有价值与没有价值的劳动，但人是否身处不公义的或有罪的境况便不是人。当然顾氏深深体会到拉丁美洲是一个非人(Nonperson) 的境况，(51) 纵使人努力工作，仍然未能挣得温饱，如何说劳动实现人性呢？劳动自身又有什么价值呢？所以他说有些劳动是没有意义的。
「工作」通谕给工作的定义是：它是一转移及物的行动(Transitive activity)，即是说，一个行动从人类主体开始，指向外在客体，这里预设一由人对大地的特定的主权，在工作中更肯定和发展这主权。(No.4) 人是通过工作达到管理大地的目的。在通论中有数点是论及工作的本质：「决定工作价值的基础主要不是在所作的工作种类而在于工作的是人(person)，工作尊严的来源主要来自于主体幅度而非客体。…因此，工作是为人而非人为工作。」(No.6) 通论指出工作应有的本质和意义，工作与人格的内在关系，工作的价值在于主体而非客体。但如何使训导内容应用在拉丁美洲？虽然我们很难向被压迫剥削，不得温饱、贫苦的弟兄姊妹解释工作的意义，使他们重拾人性尊严。但另一方面，我们却不能为此而只强调工作的客体价值。
其实顾氏的思想和通论的分歧在于两者不同的社会境况和神学方法论，以及各自不同的反省层面。但分析顾氏思想时，由于他受到马克思的思想影响，所以强调劳动的客体价值。事实上这正是顾氏的神学的不足，因为所采用的语言和受到具体环境的偏向影响，他往往受到限制而只能突出某一点，如劳动和创造的客体价值。
劳动既由主体出发，必有其启示意义，即一主体活动只要按启示和良心，必有益于主体发展，人的存在已有价值，只是在劳动过程中人发挥理性与自由意志使人更成为人。这里并不是脱离现实而是在罪的境况中，人依然可活出他的尊严，人能将劳动结合受苦的基督，共同参予救赎工程。在此我们一方面不走极端，只重视灵性一面，让人满足于心灵层面，但在不否定现世改革的价值下依然要肯定灵性的一面，肯定劳动自身(work-in-itself) 的价值，作为主体活动的价值。另一方面，却不能强调现世改革而将劳动贬为工具。
2.2 末世论与政治
顾氏以信望爱看天国与正义社会的关系，在信爱两个范畴，他均引用圣经及文献作反省及支持他的思想，但在「望」的范畴内讨论末世论时，圣经与意识型态的比重却有所失衡。而且在篇幅及内容比较上，明显地比信、爱两范畴少。顾氏采用新马克思主义者博克(Bloch) 的思想来说明未来的梦想是为推翻现在，使将来的乌托邦与现在连上关系。(52) 他引用库尔门(Cullmann) 的分析去了解政治在耶稣生命中的意义，虽然耶稣的行径与热诚党人相似，他经常公开挑战当权的法利塞人及经师等，最后更以政治理由被处死，但他无意改革社会秩序。按照库尔门的了解，耶稣因为感到天国逼近，他所关心的只是个人的悔改。但这种态度应随着时代改变，因为末日已不再像从前感觉那么逼近，所以社会改革有助于个人悔改，(53) 但顾氏不同意这结论，关心社会改革的原因并不在此，而应是耶稣的先知角色，祂指责以民只着重形式的祭献而罔顾社会正义，顾氏归结到政治是耶稣的讯息核心，宣讲天国是向社会揭示对正义社会的渴望，及导致发现新的途径及新的幅度。
顾氏认为政治是耶稣所宣讲的讯息的核心，这是很危险的，虽然他马上补充天国与社会改革的关系，(54) 但仍然予人一种失衡的感觉。明显地，顾氏希望突出耶稣使命的政治幅度，但耶稣宣讲的中心无可置疑是天国，祂的逾越奥迹所摧毁的是罪恶，他的使命超越以色列的政治默西亚观，故不在于复兴以色列国，祂宣讲：「时期已满，天国临近，你们悔改，信从福音吧。」(谷1：14) 是邀请人悔改，当人悔改后以基督的心及眼光看所处的政治境况，弟兄姊妹们承受着罪恶的后果，因而积极投入改革社会及继续邀请人悔改，所以重点在于人心的悔改而导致社会改革，在改革过程中使更多的人悔改。政治不是耶稣使命的中心讯息，而是其中所牵涉的一个幅度而已。
2.3 三层解放
「解放」是顾氏思想的中心，他将拉丁美洲神学思想从「发展」转为「解放」，他并不是笼统地说解放，他的思想承接教会文献的训导，特别是「民族发展」通论及孟德连主教会议，他所说的是整体的解放(Integral Liberation)，内含三个层面。他最初阐释第一层是那些被压迫的社会阶层所渴望的解放，第二层是应用于对历史的了解上，因着解放，人被视为是对自身生命目的有意识地负责，第三层是从圣经启发人在历史中的临在及行动的解放，那便是从基督而来的解放，使人脱离罪恶与主共融。(55) 从信望爱看天国与正义社会的关系的阐释中，他贯彻地表达对解放的理解。(56) 综合而言，第一层是社会政治解放；第二层是人从历史所有束缚中解放，导引人在团结的社会内共同创造新人类；第三层是从罪中的解放，使人与主共融，与人成为兄弟姊妹。顾氏透过阐释信望爱时说明这三层解放的内容，并且在每次论及这整体解放时，总不厌其详地重覆述说三层的互相关系，三者的彼此相连，可分别而不可分开的特性，彼此不可取代，三者共同构成整体的解放，当然中心思想是以基督为基础，一切解放才成为可能。但在仔细分析下，虽然顾氏一再说明不可将基督的解放化为政治解放，但我们所见的只是解放的团体幅度，社会政治解放及历史的解放均是团体性的，顾氏所说是否意味社会结构及人类意识的改变会导致个人的皈依？还是由于要反对欧洲的神学及信仰培育太强调个人皈依，因此走上只强调社会改革及人类皈依的团体幅度？波夫(L.Boff) 在阐释救恩与解放的关系时，也只是处理社会及政冶解放与基督解放的关系。(57) 此外，与「解放」同时成为顾氏中心思想的是「罪」，无可否认，顾氏及孟德连主教会议对罪的理解有所贡献，传统上只强调罪的个人幅度，但他们则转为突出罪的团体幅度。他们称之为「结构性的罪」(Structural or Institutional Sin)，但正由于这种转向，他们的思想便欠缺提到个人的罪。因此顾氏所提到的皈依及解放便只有结构性和团体性的罪，而予人轻忽个人的罪的印象。
面对这些挑战，顾氏在后期的着作中开始补充有关罪、解放的个人与团体幅度的关系。「人心的皈依与社会改革是互为作用的，相互依靠，两者是一体的，我们不能机械地想结构的改革会自动带来人心的皈依，或者个人的改变能保证社会转化，两种设想均是不真实和天真的」，(58) 他在最近期(1990年) 的着作中详细地补充了罪和解放的个人幅度。(59) 这项有关罪的个人幅度是放置在第二层解放内，而人的自由是这层面的主要概念。根据梵二教会在《现代世界牧职宪章》的记载「…新的人文主义的诞生，而这主义的内容便是：人的意义是从他对其弟兄及历史所负的责任来界定。」。(No.55) 这意味着社会政治改革是不足够的，还需要个人的皈依及从历史束缚中的解放。顾氏认为社会的基础不单在正义，也在于自由。人的自由包含内在幅度，人所渴望的解放不只是外在的社会政治解放，人同时寻求内在的解放，这是心于心理层面的，是个人性的，而这种个人自由是属于所有人的，顾氏引用信理部文件(Libertatis Conscientia)：「完成解放过程只能创造行使自由的环境，假若解放缺乏涉及行动者的个人自由是首先要被指责的。」(No.31：另参考No.26) 个人自由是不可或缺的，它是连接基督解放与社会解放的中介。
在论到罪的概念时，顾氏认为罪是拒绝天主爱的赠予，它是个人的自由行为，虽然孟德连和普尔保拉会议均强调罪的境况，但无意抹煞罪的个人性。他重申在不义的架构背后包含有个人和集体对之负责的意愿，一种拒绝天主与近人的意愿。由于罪是与神与人分裂，彼此缺乏爱与团契的关系，因此，罪是内在及个人的缺裂。事实上，社会性或结构性的罪是引申的第二义，社会只是一集体概念，存在的是个人，因此社会的罪是由个人所负责和承担。
基督所带来的解放，使人从个人内心罪的束缚及社会罪的境况中解放出来，基督是首两层解放的中心和基础，内在于这层解放中，正因罪包含个人和团体的幅度，解放也同是个人和团体性的。
顾氏的补充使他解放的思想更完整和平衡，这是十分重要的，因为解放是拉丁美洲神学的中心，在理解和阐释上若有欠平衡整合，便会导致整个神学成为化约主义或灵性主义。(60) 顾氏在这方面的贡献是肯定的。他在说明三层解放时，用了加釆东模式(Chalcedon Model of Liberation)，指出三者关系是一体而可分辨的，三者不是按次序排列先后，而是互相依靠。我们知道拉丁美洲神学是为面对实际牧民问题而产生的，因此如何在实践中体会这三层解放的关系是很重要的。但上述三层解放的关系在神学反省上只能在形式概念上分辨，及指出关系的特点，至于内容及具体境况的体会和分辨，则未有说明，这是顾氏神学的欠缺。
若比较信理部文件Liberatis Conscientia与顾氏的「解放」，思想内容上是一致的，文件所提出要注意的地方，如避免化约主义，顾氏也有重覆解释，但在方法论上，则各有不同，文件的方法论是传统的，从圣经出发，强调启示，以基督为中心，从信仰到生活实践，从个人皈依到爱德行动。但顾氏阐释次序是由社会政治解放到基督的解放，他的神学方法论回异欧洲神学，是从实践(Praxis) 到批判反省，再到行动。顾氏认为神学是在圣言光照下对解放实践的批判反省，假若这神学是与行动脱节的话，那么顾氏的神学便没有意义了。
3. 方法论上的突破
3.1 新的突破
顾氏于六十年代初期从欧洲学成返国后，在大学任教，但一连串的冲击及反省，使他感到欧洲神学及拉丁美洲的「发展神学」不能回应当代的需要。欧洲神学面对的是一个非信徒的世界(Pagan World)，欧洲承接着十六世纪启蒙时期思想的影响成为一个强调理性、个人自由、俗化的世界。教会为在当代继续其使命，拋弃过往护教作风，六十年代召开梵二，教会尝试与非信徒对话，承认无神论的存在。但由于理性主义的影响，教会在演译信仰时是从认知及概念上着手，借助哲学，致使信仰蒙上形上色彩，与现实脱节，信仰培育也在个人主义影响下使信仰私人化(Privatization)。顾氏觉得梵二对社会问题只作一般性评论，对资本主义的垄断经济及剥削穷人却没有加以强烈批评，整体太依靠「发展」的概念，特别是「发展」的政治含意。梵二无疑达到与现代世界对话的目的，但却没有正视这个不和谐及充满对立的社会，(61) 因此在备受殖民主义和跨国经济侵略的拉丁美洲，欧洲神学显得格格不入，与信友生活脱节。
于是顾氏重新思考，他的神学不仅在内容上从「发展」转为「解放」，兼且在方法上和对神学理解上作重新演译。
在了解顾氏的神学方法前，先要注意对他有深远影响的人物和思想，Bartolome de Las Casas 是在拉丁美洲殖民时代的一位主教，他主张与受压迫的美洲印弟安人站在一起，共同对抗当时的压迫者，他的神学方法是从行动中开始，他的神学是投身和参予印弟安人的行动的一部份，救恩与建立正义社会连在一起。(62) 因为他深信基督在印弟安人中间向我们说话，与受苦者在一起奋斗。在受苦者中辨认基督成了顾氏神学的基础。Jose Carlos Mariategui 是秘鲁社会学家及新马克思主义者，对顾氏思想主要有三点影响：(I) 寻求本地化社会主义，尝试从本地受苦阶层去重新演译生命；(II) 以阶级斗争作为主要演译工具；顾氏接受拉丁美洲是一个阶级斗争的事实，教会不能避免选取其中阶级，因此顾氏主张优先与贫穷人站在一起；(III) 理论与实践的结合，顾氏引用Mariategui的话：「只有充足，广阔，丰富及强烈的革命实践，连同不同意见人士的参予，才能为成功的理论创造优良的条件。」(63) 以上三点均在顾氏思想中占有中心位置。(64) 1972年顾氏在西班牙与一群解放神学家聚会，为他带来新的思想，他觉得「爱你的近人」的意思不是等待近人出现而是要走出自我，走进对方的世界，去寻找你的近人。他发觉穷人是一个社会阶级，他的结论是：服务穷人便是参予政治行动。(65)
综合不同的影响，顾氏的神学从参予穷人争取解放行动出发，在过程中体会及认识天主。他十分强调历史实践。(66) 在实践中，以穷人的眼光重读圣经，读经的原则是以基督为中心，在信仰内从自己所处的历史环境重读圣经，重要的是在行动中出发并指向继续行动，他称之为Militant-reading，神学反省是对信仰的理解，神学是内在于信仰生活的，它尝试成为在教会团体内真实、完整的信仰思考。因此神学是在教会的历史发展中产生的。(67) 顾氏对神学所下的定义是：「神学是在圣言光照下对解放实践的批判反省」。顾氏的神学方法完全回异于欧洲，并非先思考理论再作实践，而是先投身再反省然后再投身行动，他借用马克思社会分析，找出社会问题的症结，对现实有所了解才作神学反省，使神学不致与生活脱节，将信仰与政治行动相连。此外，以穷人眼光和在争斗中重读圣经的做法为信仰带来新的面貌和更丰富的内容。但这种方法同时亦是他的缺点，为配合实践境况，他变成有选择地抽取圣经讯息。解放无疑是圣经的重要讯息但并非是全部，而且解放不只是指逃离埃及的奴役，也包括西乃山的盟约，先知谴责不义并非是为推翻压迫者和进行革命，而是叫个人及团体悔改，履行正义。(68) 他引用释经时是借用欧洲圣经学家的意见如Von Rad及Cullmann等，此外，他是部份地抽取适用的章节，如论及创造与救赎时只引用依撒意亚先知书，事实上圣咏也不乏这些思想。(69)拉丁美洲在释经方面未有很大发展，他们可借用欧洲的圣经研究结果，但必须发展本地的诠释原则(Hermeneutic Principles)，免致在释经上流于主观及片面。
由于顾氏要连结信仰与政治行动，以解放实践作反省对象，强调信仰不是相信一些信条，而是相信耶稣基督并愿意以生命回应，因此跟随基督是一种生活方式，是在生活中了解信仰，这生活不是别的，正是与贫穷和被压迫者站在一起，共同打击不义，参予解放运动，所以他阐释信理时，并没有用哲学语言，而用存在性的圣经语言，证明人在生活中体会及认识真理，所以他没有像欧洲神学般系统化及概念清晰，这是他的方法论使然。
历史解放实践是顾氏神学的出发点，但实践是否真理的来源及标准？这是一个知识论的问题。顾氏的神学从实践到神学反省再回到实践，而实践和理论反省是处于不同秩序(Order)，其中如何连系？
3.2 历史实践 (Historical Praxis)
实践是马克思的重要思想，特别是早期马克思，他说：「人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。…环境的改变和人的生活的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。…社会生活在本质上是实践的。」(70) 顾氏借用马克思的实践思想，在他的神学里强调信仰不是信条而是生活实践，目的是要转化世界，神学是在圣言光照下对解放实践的批判反省。在实践中所得到的真理是对信仰的了解。实践不是神学真理的判别标准，因为实践属于存在秩序(Existential Order)，而神学则属于认知秩序(Epistemological Order)，两者不能混淆，因此不能以实践作为神学真理的判别标准。(71) 但如何检定实践所得的真理性？顾氏却没有清楚说明。信仰属于存在秩序，信仰是人神的关系，人对神的认识和投身，是人存在的问题，因此信仰不是信条，是活生生的存在交往经验。圣经是有关以民的信仰经验记录，更是天主启示和救赎的见证，所以圣经才是真理的判别标准。(72) 这当然是指救恩真理而言。按照教会的训导，圣经既是信仰团体生活的反省记录，须在圣神内与教会生活对照才能了解其中讯息和继续生活这信仰。
信仰、圣经、神学、实践是连合一起的，神学是反省，是第二行动，神学的功能在于解释，说明及赋予认知意义于被启示所打开的意义世界内所获得的秩序。这是神学的「理论性」功能，它在于阐释，澄清已信的事实。实践是对信仰的回应及实现，它成为团体的信仰经验。(73) 实践(Praxis) 的字义是「行动」，也可指「生活行动」，以民是先有信仰经验，然后圣经作者再对之作信仰反省，从中体会及认识天主的启示和救恩，而反省目的在于使人在生活中认识上主。所以圣经是信徒最早对生活实践所作的神学反省，圣经既是基本启示，它便是今日神学和信仰的判别标准，但启示是奥秘，随着时代及生活经验，人对启示加深了解，使信仰有一新的面貌。
圣经所描绘的信仰经验是团体性的，神学内容也是普遍性的，但实践却是个别性的，神学属于认知秩序，实践属于存在秩序，假若人只是在神学原则指导下，个别地在具体环境实践信仰以回应天主，那么信仰成了信条指导生活，两者是分割的。为了连接神学与信仰生活，或对应拉丁美洲而言是连接神学与解放实践，灵修成了一条出路，因为灵修使实践成为信仰行动，神学与信仰生活(实践) 是动态地辩证地相连，神学所反省的对象是信仰，天主是一个活生生的天主，信仰生活是人每天自由地回应天主，因此每天的信仰经验便成为解释对象及给予神学新元素的所在。
3.3 解放灵修 (Liberation Spirituality)
顾氏早期作品以历史实践作为出发点，虽然是在圣言光照下作反省，但他认为神学的目的是为转化世界，对信仰经验较少描述，(74) 故此，他遭人批评：以历史实践作为真理判别标准。(75) 但他的后期着作明显地作为出发点的历史实践已结合成为一种新的灵修经验，他说：「由于解放实践是从与贫穷受压迫者团结出发，因此它实在是爱的实践…这是爱近人的实践，为基督在近人身上作爱的实践…它根源于父那白白的及自由的爱，而将它在与人类团结成为具体事实。」(76) 因着信仰，我们体会到天父无条件的爱和基督宣讲及实现的解放，福音的中心讯息是父那救赎和解放的爱的完满，这份爱在历史中透过在生活中与贫穷受压迫的弟兄姊妹连结一起而表达。这是新的灵修经验，是集体性的，在斗争中与主相遇的经验，在其中有沉默和喜乐，是反抗不义的沉默和复活的喜乐。顾氏明白，在他面前的工作，对解放实践作神学反省，是为走向更深的领会贫穷人的天主的意义，天主成为穷人的天主，天主在穷人身上显示祂的慈爱。(77) 他清楚说明，解放神学的方法论就是它的灵修，是正在走向完满实现的生命历程，而新灵修的基本要素是祈祷和庆祝。(78) 在近期的着作中，顾氏已没有早期的激进，虽然仍旧是强调行动投身，但已注入灵修幅度。默观和投身，或是默观语言与先知语言，成为解放神学的共同出发点，其实两者是合一的，换言之，历史实践便是信仰经验。(79)
顾氏不是用马克思的认识论去肯定历史实践(Praxis) 的功用，相反他是以灵修去连系神学与行动，因为神学是反省信仰，而实践是信仰经验，在实践中皈依及更深地认识真理。解放神学并不是将欧洲神学换上拉丁美洲面貌，而是从解放行动中去体会认识天主的奥秘，顾氏的方法论不断强调从受压迫者的角度重读圣经便是这个意思，所以解放神学才能成为真正的本地神学。
圣经和教会生活在解放神学中占有重要位置，但如何保持圣经讯息的客观及主观幅度，及避免使教会生活反省变成主观、片面及情绪化，将是解放神学家的重要工作，顾氏作为解放神学之父，其贡献不容置疑，但正由于他是在开创阶段，他只是为解放神学奠下基础，处理某些基本问题，如自然与超自然的结合，历史只有一个，基督为解放者等。
33.同上 238
34.GUTIERREZ G. A Theology of Liberation 153, The Power of the Poor in History 31
35.顾氏在「解放神学」书中180页指出不同进路可得出同一结论即历史只有一个，他并且加以批评Rahner在此思想较为含糊。
36.A Theology of Liberation 29-36.
37.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free (Maryknoll, NY : Orbis 1990) 22.
38.A Theology of Liberation 168, 231.
39.RAHNER K., Foundations of Christian Faith (New York 1978) 40.
40.同上 140
41.同上142
42.RAHNER K., "History of the World and salvation History" Theological Investigation Vol. 5. 97-114.
43.RAHNER K., The Christian Commitment.
44.BOFF L & C, Salvation and Liberation 56-64.
45.吕格尔(Ricoeur) 的"Christianity and the Meaning of History", History & Truth及马库色(Marcuse) 的"The concept of Essence", Negation的历史观虽然进路不同，但基本上也同意没有分两个历史，历史只有一个内含两个幅度或演译而已。
46.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 23.
47.A Theology of Liberation 159.
48.同上 32
49.同上 29
50.「关于费尔巴哈的提纲」，《马克思恩格斯选集》17。
51.The Power of the Poor in History 193.
52.A Theology of Liberation 216.
53.同上 230
54.同上 231
55.同上 36-37
56.有关信德在A Theology of Liberation 176；望德在235；爱德在The Power of the Poor in History 144.
57.BOFF L & C. Salvation and Liberation (Maryknoll, NY : Orbis 1988) 43-56.
58.GUTIERREZ G., The Power of the Poor in History 47.
59.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 132-138.
60.GUTIERREZ G., The Theology of Liberation 237.
61.GUTIERREZ G., The Power of the Poor in History 171-185.
62.GUTIERREZ G ., The Power of the Poor in History 174-196.
63.GUTIERREZ G., A Theology of Liberation 90.
64.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 27.
65.同上 33
66.在A Theology of Liberation 6-11, 顾氏列出各种理由赋予历史实践丰富意义。
67.GUTIERREZ G., A Theology of Liberation 3.
68.McGovern A.F., Liberation Theology and Its Critics, Toward an Assessment (Maryknoll, NY : Orbis 1989) 51, 有关欧洲方面的批评。
69.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 46-48.
70.「关于费尔巴哈的提纲」，《马克思恩格斯选集》第一卷 人民出版杜 16-19。
71.Boff C., Theology and Praxis, Epistemology Foundations (Maryknoll, NY : Orbis 1987) 199.
72.MCGOVERN A.F., Liberation Theology and Its Critics 99.
73.BOFF C., Theology and Praxis 199-200.
74.顾氏在A Theology of Liberation书中论及神学定功能时太强调其先知功能，6-15.
75.MCGOVERN A.F., Liberation Theology and Its Critics 99.
76.GUTIERREZ G., The Power of the Poor in History 50.
77.同上208-209
78.同上103, GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 5.
79.GUTIERREZ G., The Truth Shall Make You Free 3, 16-17. 默观与投身两者兼备使解放神学避免走上灵性主义或行动主义的极端 。而BOFF也同意解放神学的出发点是信仰经验，Salvation and Liberation 64-66.
五．总结
在探讨教会的参政问题，我们选择了天国与正义社会的关系，为使教会能更清晰自己在世界中的角色和使命，拉丁美洲的解放神学在这方面的研究是站在最前的，顾氏是解放神学之父，探讨他的思想有助对这方面的了解。
顾氏的方法论以历史实践出发，按着是在圣言光照下对解放实践作批判反省，他早期着重解放实践到后期注入默观灵修元素，使实践成为信仰灵修经验，更能配合他整个思想。他认为神学是认识信仰，而信仰不是外在于生活，而是与生活共成一体，信爱望是基督徒生活的三个主要德行，所以他采用信爱望三个范畴去处理天国与正义社会的关系。
首先在信的范畴，救恩观从量到质的演变带出只有一个历史的思想，自然与超自然，人类历史与救恩史是同周延的。他引用圣经两个主要讯息：「创造与救赎」和许诺阐释因着解放行动，在步向许诺完满的阶段，人要不断自我创造，成为新人类，建设正义社会，而基督是我们的拯救者，因着祂的救赎人才能从罪恶中解放，从此天国已临现人间，只是尚未完满，人的努力可促进天国的发展，天国临现是基督的礼物，而天国发展则需要人的努力。按着是讨论爱的范畴，因着基督降生成人，完成逾越奥迹，使人成为圣神的宫殿，爱人与爱主的行动合而为一。而基督特别与穷人认同，而穷人也是基督和教会优先所受。望德范畴是探讨末世论与政治，乌托邦与现世的关系，乌托邦不是幻想和空中楼阁，相反，它是推动指责现世不义和宣讲天国的动力。
因为顾氏的方法论着重「实践」，所以在语言上未能清晰及有系统地表达救恩史和人类历史的关系，此外，也太强调耶稣使命的政治幅度和创造劳动的客观价值。由于他的立场已优先选取与穷人在一起，故他的神学并非中立的。以穷人眼光重读圣经也会有危险变成主观，如何利用圣经研究的贡献去发展本地诠释原则，便需继绩努力。无疑，顾氏在思想和方法上为拉丁美洲神学奠定基础，但在基督论和教会论上则尚待发展。
但他对历史实践和社会境况的分析，神学的批判反省，及教会的牧民实践三者关系的连系，作出相当的贡献，在研究方向和原则上踏出一步，对其他地方教会发展本地坤学有启发作用。
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