作者：黄克镳
前言
耶稣身上最显着的特点要算他与天父的密切关系，和他对弟兄的开放。他的一生可以描述为向天父绝对的信赖与服从，以及对弟兄无条件的交付与服务；他的死便是这对天父和弟兄双重逾越的高峰。但新约也给我们叙述耶稣生平「从神」的幅度，即圣神在他身上的特殊临在和活动：耶稣因圣神的德能受孕于童贞玛利亚；耶稣受洗时圣神降临于他身上，使他履行作先知和然西亚的使命；在传道活动中，耶稣因圣神的德能宣讲和施行治病、驱魔等奇迹；最后，圣神也引领耶稣完成死而复活的逾越奥迹。我们可以说，是圣神引领耶稣向天父和弟兄开放，使他实现作儿子的身份和完成宣讲天国的使命。
假如对观福音着重耶稣生平的从神幅度，若望福音序言却告诉我们圣言降生成人的奥迹；日后在教会反省有关基督信理的过程中，这圣言降生的模式成了对基督奥迹的主要诠解，加采东的信理便是依照这模式表达的。但我们不可忘记，在耶稣身上圣言与圣神的临在是不可分离的。对观福音描述耶稣是一位「神恩性人物」(Charismatic figure)，以圣神的临在和活动解释基督事迹。对观福音的「从神基督论」(Spirit Christology) 与若望的「圣言基督论」(Logos Christology) 代表新约启示的渐进过程，两者是相辅相成的。我们无意以从神基督论取代圣言基督论，(1) 但在采用圣言基督论时，我们也该同时强调基督奥迹的从神幅度；近日不少神学家认为这是刷新基督论的主要途径，本文所介绍的便是这种「从神基督论」(Spirit－oriented Christology)。(2)
本位化是神学重要任务，今日更是神学的热门课题。张春申神父曾建议以中国传统思想中「气」的观念了解圣神，格外以「气」解释圣神和耶稣基督的关系；(3) 从神基督论的确能给神学本位化提供反省的资料。本文首先讨论圣神在基督身上临在的三个重要时刻：降生奥迹，耶稣受洗，和逾越奥迹；然后反省基督奥迹的圣三幅度，同时尝试作本位化的探讨。(4)
1. 圣神与降生奥迹
玛窦和路加都记述耶稣因圣神的德能受孕和诞生(玛1：20；路1：35)；宗徒信经宣称：「我信他因圣神受孕，由童贞玛利亚诞生」；尼亚信经以降生奥迹解释基督的诞生，同时声明这是圣神的工程：「他因圣神由童贞玛利亚取得肉躯，而成为人」。(5) 要明白圣神在降生奥迹中的特殊任务，必须知道这奥迹的目标是什么。如下文指出，降生的目标格外在于启示圣三内父子间的密切关系，并邀请人参与基督作儿子的身份。
若望福音序言启示圣言降生的奥迹，同时也揭示这奥迹的宗旨。在序言的高潮，若望宣告「圣言成了血肉」，接着说：「我们见了他的光荣，正如父独生者的光荣，满溢恩宠和真理」(若1：14)。「光荣」(doxa) 表示天主的临在和颇示，而「真理」是指耶稣带来的启示；(6) 在耶稣身上我们看见天主独生子的临现与启示。这启示的主题在序言最后两节再次出现，若望把基督与梅瑟相比：「因为法律是藉梅瑟传授的，恩宠和真理却是由耶稣基督而来的」(若1：17)；正如法律，即旧约的启示，藉梅瑟传授，新约启示的恩赐却来自耶稣基督。(7) 序言结束说：「从来没有人见过天主，只有那在父怀里的独生者，身为天主的，他给我们详述了」(若1：18)。博泰里(I. de la Potterie) 指出，「在父怀里」一词属于静态，希腊原文"eis ton kolpon tou Patros" 有动态意义，更好译作「向着父怀」；意即那位降生的耶稣基督，以他不断归向父怀的生活力式，给我们启示了他和父的奥秘。事实上，序言最后一节经文是序言开端的回应：「……圣言与天主同在」；原文"pros ton Theon" 也带动态意义，应译作「向着天主」：在永恒中圣言常面向着父，不断和父进行爱的对话。(8) 降生奥迹目标便是为了启示圣言和父的密切关系，把这永恒中爱的对话带到世界和历在中；而这启示的目的不但是使我们能看见父独生者的光荣，更是为了使我们从他的满盈中领受恩宠(若1：16)，即藉着他赋予的权能成为天主的子女(若1：12)。
介绍了降生奥迹的目标后，让我们看看圣神对这奥迹所负的特殊任务；这反省与耶稣受圣神傅油的时刻有关，问题是：耶稣在什么时候接受圣神的傅油礼？是在降生时抑或在受洗时？博泰里指出新约仅指证耶稣在约旦河受洗时接受圣神的傅油；(9) 但日后教父们为了针对「嗣子说」和亚略异端，遂把耶稣受传的时刻转移到降生的时刻，同时也改变了傅油的主持者，不再是圣神给耶稣的人性傅油，而是圣言本身藉着降生奥迹给他的人性傅油。(10)
按照新约资料，耶稣是在受洗时接受了圣神的傅油；但我们也不可忽略圣神对降生奥迹的特殊工程，事实上，新约作者明白告诉我们，耶稣是因圣神的德能受生于童贞玛利亚。拉丁和希腊神学都同意圣神对于降生奥迹的特殊参与，这两种神学的不同点在于圣神的工程在降生奥迹中的时序问题。西方(拉丁) 神学一般视圣神对耶稣人性的行动为降生奥迹的后果，东方(希腊) 神学却认为降生奥迹中，圣神的行动先于圣言的行动；(11) 当然，这里所谓的先后并不指时问上的先后，仅属逻辑上的次序问题。
因此，西方神学家牧伦(H. Muhlen) 跟随圣多玛斯的思想，主张在救恩史中圣言和圣神被派遣的次序，依循永恒中由父生发的次序。圣神既由父子所共发，在逻辑上后于子的受生于父；故此在降生奥迹中，圣神的工程后于圣言取人性的奥迹；(12) 圣神在耶稣身上的行动该视为圣言降生的后果。可是今天一些西方神学家也不赞同这立场，如贾士培(W. Kasper) 便批评牧伦的理论，认为在永恒的圣三中，圣神的发出在逻辑上固然后于子的产生，但在救恩史中圣神却是准备圣言降生的前驱。(13) 圣神对于耶稣的圣化不应视作圣言降生的后果，却是降生的先决条件；圣神是回应的爱，他以创造力使耶稣受孕，并祝圣他的人性，使成为降生圣言向天父的回应。(14) 同样，巴达撒(H. U. von Balthasar) 也提出救恩史中圣子和圣神在角色上的更换，在永恒圣三内圣神是父子间爱的结晶，属被动和接受的性质，而子与父一起是共同发出圣神的主动根源；但在救恩史中圣神却主动地使降生奥迹实现，而子对父的派道来说，反而处于被动和回应的地位。(15)
这种对降生奥迹「从神」的见解在东正教神学是清楚可见的，布格可夫(S. Boulgakof) 早已指出在救恩史中圣言和圣神活动的时序，与他们在圣三内的次第相反，(16) 他以圣母领报为例，说明圣神的德能临于圣母身上，实现圣言降生成人的奥迹；因此，传统中曾把圣神与圣母作天主之母的角色相比，圣神被称为耶稣之母。(17) 圣神在降生奥迹中担任母亲角色的言论也可见于叙利亚的古老传统；(18) 而圣母以童贞女为母亲的身份被解作圣神担任母亲角色的媒介与标记。
圣神对降生奥迹的参与不仅限于生理层面，以他的德能使童贞女受孕；圣神的工程更包括灵性的意义，因为圣母的受孕同时是生理和心灵上的事件。如圣奥思定提示，圣母首先以信德在心中孕育天主的话，然后在身上怀孕圣言。(19) 圣神的工作包括这两个层面，他引领圣母向天主的计划开放，同时使她能以童贞女的身份怀孕圣言的肉躯。(20)耶稣的身体既是圣母的血肉，母子的心灵是相连的；圣神便是透过圣母塑造耶稣的人性，便能与天主子的情愫配合。路加指证圣神的工程与耶稣作天主子的身份有关(路1：35)，如果把这节经文与希10：5－7一起阅读的话，那么是圣神给基督预备了一个身体，使他一进入世界便说：「看，我已来到……天主！我来为承行你的旨意」(希10：7)。(21)基督的宣言与圣母给天使的回答互相呼应，(22) 两者都有赖圣神的启发。假如降生的目标是为了启示父子间的密切关系，那么降生的意义该视为以圣言作子的意识和情愫，塑造耶稣人性的意识和心态，以便耶稣的生平可以成为父子间永恒的对话，在世界上和历史中的引申。(23) 这塑造的工作是属于圣神的，他是永恒中父子间爱的维系，也是他完成圣言降生的奥迹。
不少当代神学家强调，应分别耶稣作子身份的「实有幅度」(ontological dimension) 和「存在幅度」(existential dimension)，(24) 从「实有」的层面看，自降生的第一刻耶稣便是天主子；但这天主子的身份不该视作纯粹自动或机械式的事实。过去对事物往往采取较静态的看法，好像一切事物在开始时便已全部完成；今天一般上采取动态和历史角度的看法，(25) 从这角度看，耶稣也须在一生中，藉着向父的开放和回应，生活和实现他作儿子的身份；这便是天主子的「存在幅度」。正如每个人都该在历史中实现自我，耶稣也须导循这途径，在生命中经历成长(路1：52)、考验(希4：15) 等过程，也须透过痛苦「学习服从」，然后「达致成全」(希5：8－9)。耶铢的生平应视为真正的历史过程，在这过程中，他藉着不断向天父交付而实现自己作儿子的身份。(26)
我们可以说圣神的行动既先于圣言的降生，同时也紧随这奥迹；圣神的工作包括了耶稣作天主子身份的「实有」与「存在」两个层面。在圣言降生时，圣神在圣母身上塑造耶稣的人性，使之与圣言同化和配合；在圣言降生后，圣神便留居在耶稣身上，引领他不断以爱的回应，完成回归父怀的历程。由于圣神启发耶稣以儿子的心态回应父，保禄遂称圣神为「他儿子的神」(迦4：6)。耶稣与父的密切关系格外在他的祈祷生活中体验到，并以「阿爸，父啊！」的称呼表达出来；(27) 根据耶肋米亚斯(J. Jeremias) 研究的结果，这种在祈祷中对天主极亲切的称呼，是耶稣本人创新的做法，显示他意识到自己与父那种独特的密切关系。(28) 日后保禄宗徒劝勉基督徒仿效耶稣，以同样的称呼向父祈祷，保禄同时指出这称呼格外是由圣神启发的(罗8：15；迦4：6)；那么，我们更有理由说，是同一的圣神首先启发了这祈祷的创始人耶稣，引领他亲切地称天主为「阿爸，父啊！」。(29) 路加福音记载，在一个特殊场合，耶稣因圣神向天父祈祷：「耶稣因圣神而欢欣说：『父啊！天地的主宰，我称谢你，……』」(路10：21－22)。在这段经文里，耶稣给我们启示了他和父那种独一无二的密切关系，而这祈祷和启示是在圣神的引领下完成的。
1. For an attempt to replace Logos Christology with Spirit Christology see : LAMPE G.W.H., "The Holy Spirit and the Person of Christ", in SYKES S. W.－CLAYTON J. P. (eds.), Christ, Faith and History (Cambridge : Cambridge UP 1972) 111-130 ; Id., God as Spirit (Oxford : Clarendon 1977) ; SCHOONENBERG P., "Spirit Christology and Logos Christology", Bijdrageo 38 (1977) 350-375 ; NEWMAN P.W., A Spirit Christology : Recovering the Biblical Paradigm of Christian Faith (Lanham : UP of America 1987) ; HAIGHT R., "The Case for Spirit Christology", Theological Studies 53 (1992) 257-287. For a critical evaluation see HUNTER H., "Spirit Christology : Dilemma and Promise", Heythrop Journal 24 (1983) 127-140 ; 266-277.
2. Cf. MUHLEN H., "Das Christusereignis als Tat des Heiligen Geistes", in FEINER J.－LOHRER M. (eds.), Mysterium Salutis, B. 111/2 (Einsiedein : Benziger 1965) 524-530 ; KASPER W., Jesus the Christ (London : Burns & Oates 1976) 249-274 ; ROSATO Ph. J., "Spirit Christology : Ambiguity and Promise", Theological Studies 38 (1977) 423-449 ; NOSSOL A., "Der Geist als Gegenwart Jesu Christi", in KASPER W. (ed.), Gegenwart des Geistes (Freiburg : Herder 1979) 132-154; CANTA-LAMESSA R., Lo Spirito Santo nella vita di Gesu. II mistero di unzione (Milano: Ancora 1982); CONGAR Y., "Towards a Pneumatological Christology", in Id., I Believe in the Holy Spirit, vol. 3 (London : Chapman 1983) 165-173 ; LAMBIASI F., Lo Spirito santo : mistero e presenza (Bologna : Dehoniane 1987) 202-224; O'DONNELL J., "In Him and Over Him : The Holy Spirit in the Life of Jesus", Gregorianum 70 (1989) 25-45 ; MOLTMANN J., The Way of Jesus Christ. Christology in Messianic Dimensions (London : SCM 1990) 73-94.
3. 张春申，「天主圣神与耶稣基督」，《神学论集》48期(1981) 245-258；「中国人的气论与神学上的几个课题」，《神学论集》53期 (1982) 341-368。
4. Reflections on the presence of the Holy Spirit in the three crucial moments of the life of Jesus can be found in my article on the Holy Spirit published in English: "The Holy Spirit in the Life of Jesus and of the Christian", Gregorianum 73 (1992) 57-95. The fourth section of the present article dealing with inculturation is new.
5. Nicene-Constantinopolitan Symbol, in NEUNER J.－DUPUIS J. (eds.), The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church (New York: Alba House 1981) 9 ; the original Greek reads: "sarkothenta ek pneumatos hagiou kai Marias tes parthenou".
6. Cf. DE LA POTTERIE 1., La verite dans saint Jean, vol. I (Rome: Biblical Institute Press 1977) 117-241.
7. Cf. ibid., 158-169. Based on the parallelism of the two parts of v.l7, and on the contrast between Moses and the law on the one side and Jesus Christ and "grace and truth" on the other, DE LA POTTERIE is of the opinion that the expression "grace and truth" indicates only one reality, i.e. the gift of revelation brought by Jesus Christ.
8. Cf. ibid., 228-239.
9. "L' onction du Christ", Nouvelle Revue Theologique 80 (1958) 225-252; English translation: "The Anointing of Christ", in O'DONOVAN LJ. (ed.), Word and Mystery (New York: Newman 1968) 155-184.
10. Cf. CANTALAMESSA R., "Incarnatus de Spiritu Sancto ex Maria Virgine'. Cristologia e Pneumatologia nel Simbolo Costantinopolitano nella patristica", in AA.W., Credo in Spiritum Sanctum. Atli del coogresso teologico internazionale di Poeumatologia, vol. I (Citta del Vaticano, L.E. Vaticana 1983) 101-125.
11. Cf. BORDONI M., Gesu di Nazaret. Preseoza, memoria, attesa (Brescia : Queriniana 1988) 432-433.
12. Cf. MUHLEN H., Der Heilige Geist als Person (Munster: Aschendorff 1969) 207 ; 212 ; ST III q.7 a.l3 corp.
13. Cf. KASPER W., "Spirito, Cristo, chiesa", in AA.VV., L'esperieiiza dello Spirito (Brescia : Queriniana 1974) 77.
14. Cf. Id., Jesus the Christ, 251 : 'The sanctification of Jesus by the Spirit and his gifts is, therefore, in the second place, not merely an adventitious consequence of the sanctification by the Logos through the hypo-static union, but its presupposition. The Spirit is thus in person God's love as freedom, and the creative principle which sanctifies the man Jesus in such a way as to enable him, by free obedience and dedication, to be the incarnate response to God's self-communication."
15. Cf. VON BALTHASAR H.U., Theologik III (Einsiedein: Johannes V. 1987) 167-168; O'DONNELL, "In Him and Over Him", 28.
16. BOULGAKOF S., Le Paraclet (Paris : Aubier 1946) 236-238.
17. Cf. ibid., the author is referring to the Gospel of the Egyptians.
18. Cf. MEYER M., "Das 'Mutter-Amt' des HI. Geistes in der Theologie Zinzendorfs", Evangelische Theologie 43 (1983) 415-430.
19. Cf. Augustine, Serm., 215, 4 : PL 38, 1074 ; Serm., 196, 1: PL 38, 1019. Cf. also LG 53 ; 63 ; PAUL VI, Marialis Cultus (MC), 17 ; JOHN PAUL II, Redemptoris Mater (RM), 13.
20. For the intervention of the Holy Spirit on Mary in the mystery of the incarnation see AMATO A., "Spirito Santo", in DE FIORES S.－MEO S. (eds.), Nvovo Dizionario di Mariologia (Roma: Paoline 1986) 1327-1362.
21. Cf. BORDONI, Gesu di Nazaret, 434f.
22. Cf. RM 13.
23. One should distinguish between different levels of human consciousness : implicit, athematic consciousness and explicit, thematic consciousness. In view of the unity between being and knowing, K. Rahner holds that a basic consciousness, which is non-reflective and athematic, of Jesus regarding his own identity, constitutes the cognitive aspect of the same ontological reality of the incarnation itself. Cf. RAHNER K., "Dogmatic Reflection on the Knowledge and Self-Consciousness of Christ", in Theological Investigations (TI), vol. 5 (London : DLT 1966) 206-209 ; WONG J.H.P., "Karl Rahner on the Consciousness of Jesus : Implications and Assessments", Salesianum 48 (1986) 255-279.
24. Cf. RAHNER K., The Trinity (London: Burns & Oates 1970) 61-63 ; KASPER, Jesus the Christ, 164-166 ; CONGAR Y., The Word and the Spirit (London: Chapman 1986) 101.
25. Cf. KASPER K., "Neuansatze gegenwartiger Christologie", in SAUER J. (ed.), Wer 1st Jesus Christus? (Freiburg: Herder 1977) 140-150; WELTE B., "Jesus Christus und die Theologie", in ibid., 151-164; CONGAR, Word and Spirit, 87, BORDONI, Gesn di Nazaret, 357-364 ; FORTE B., Gesu di Nazaret, storia di Dio, Dio delta storia. Saggio di una cristologia come storia (Cinisello Balsamo: Paoline 1985) 45-63.
26. Rahner insists that alongside a metaphysical christology, it is possible to construct an existential christology or a "christology of consciousness", by presenting Jesus as the one who "receives himself purely and simply and permanently from the Father... and has given himself over totally to the Father" ; cf. "Jesus Christ", in RAHNER K. (ed.), Sacramentum Mundi, vol. 3 (London: Burns & Oates 1969) 200; "Current Problems in Christology", TI vol. 1, 168-174.
27. Cf. DUNN J.D.G., Jesus and the Spirit (London: SCM 1975) 15-21.
28. Cf. JEREMIAS J., New Testament Theology (London : SCM 1971) 61-68. For an evaluation of the conclusions of Jeremias, see DUNN, Jesus and Spirit, 22-24.
29. Cf. MARCHEL W., Abba, Pere! La priere du Christ et des chretiens (Rome: Pontifical Biblical Institute 1971) 222.
2. 圣神与耶稣受洗
不少信徒以为耶稣在约旦河受洗的事迹，仅对我们有意义：给我们立下作补赎的榜样，及祝圣日后圣洗圣事的水。但照新约作者的了解，耶稣受洗首先对他本人有重大意义，这是圣神在他身上以特殊方式临现的时刻。固然，从他在世生活的开始，耶稣常充满圣神，但这圣神的满盈是随着耶稣的成长而增加的(路2：52)。在他生平的特殊时刻，耶稣重新领受圣神的恩赐；耶稣受洗便是这些特殊时刻之一。(30)
「基督」的名称表示「受傅者」，伯多禄把耶稣受洗视作接受圣神的传油，以开始他的传道生活(宗10：37－38)；耶稣本人也引用依61：1，将他受洗时圣神的临现解作圣神傅油(路4：18)。圣经学者耶肋米亚斯指出，耶稣受洗与天父的召唤有关。(31) 耶稣受洗后，有声音从天上说：「你是我的爱子，我因你而喜悦」(谷1：11)，这声音应用了依42：1：「请看我扶持的仆人，我心灵喜爱的所选者！我在他身上倾注了我的神，叫他给万民传布其道。」圣神的临现可视为这预言的实现，引用这经文显示耶稣要作上主的仆人，他领受圣神是为了履行先知的任务(依42：3－4)。照陶德(C. H. Dodd)的意见，耶稣受洗时明白自己要以上主仆人的身份完成默西亚的使命。(32) 耶稣首次在会堂宣讲时所引用的依撒意亚经文，也给予他的使命一种先知性的解释：他要履行宣讲、释放与治疗的任务(路4:：8)；(33) 耶稣的使命可以综合为以言语和行动宣讲天国的喜讯(路4：43)，这天国包括全面性的救恩。
那从天上来的声音把依撤意亚先知的「仆人」改称为「爱子」，这表明耶稣是天主子，同时也指出耶稣作子的身份与他的使命是分不开的。前面说过，耶稣必须以自由的回应实现他儿子的身份，而履行父委托的使命便是向父回应的具体表现。耶稣作子的身份与父委托的使命是这样密切地联在一起，以致若望称子为被父派进者，而父便是那位派追基督者。圣神既然负责启发子向父的回应，他也引领子完成父所托付给他的使命。接受了圣神的傅油，耶稣便藉圣神的德能履行自己的使命。因此在他的传道生活中，耶稣一面意识到自己对父的归属，一面也意识到自己常在圣神的引领下，并以他的德能行事，耶稣可以被称为真正的「神恩性人物」。(34)
有关这方面的福音资料格外丰富耶稣受洗时，若翰看见圣神降临于他身上，并停留在那里(若1：32)；受洗后耶稣充满圣神，随即被圣神引领到旷野里去接受试探(路4：1)；因同一圣神的德能，耶稣回到加里肋亚，开始宣讲的任务(路4：14)，他的说话具有由圣神而来的权威(路4：18，32)。当他驱魔时，耶稣意识到自己是「仗赖天主的手指」(路11：20)，即「仗赖天主的神」(玛12：28) 驱魔；因此他指责那些控告他仗赖贝尔则步驱魔的人，犯了亵渍圣神的罪(玛12：27－32)。日后当司祭长和经师询问他的权柄从何而来时，耶稣反问他们若翰的洗礼是从那里来的(谷11:27－33)，这暗示耶稣知道自己传道的权柄，是受洗时藉圣神的临现赋给他的。(35) 在伯多禄的证道中我们可以找到耶稣受洗后，怎样因圣神的德能履行传道活动的概括叙述(宗10：37－38)。
30. Cf. CONGAR, I Believe, vol. 3, 166-168; LAMBIASI, Spirito santo, 208f.
31. Cf. JEREMIAS, New Testament Theology, 55.
32. Cf. DODD C.H., The Founder of Christology, (New York : Macmillan 1070) 105.
33. Reference to Is 61 : If can be found again during the course of the public ministry of Jesus ; Cf. Lk 7 :22.
34. Cf. DUNN, Jesus and Spirit, 68.
35. Cf. JEREMIAS, New Testament Theology, 56.
3. 圣神典逾越奥迹
在耶稣的全部传道生活中，圣神的临现是显着的，但关于圣神在耶稣受难时的临在，福音却保持缄默；耶稣在旷野受试探的记述大概可以补充这欠缺。不少圣经学者把受试探的叙述视作对默西亚使命的澄清，三次试探都是针对了耶稣作默西亚的使命；魔鬼怂恿他随从民众的期望，作政治性和凯旋式的默西亚，以博取大众的接纳与拥戴。但天父的计划却要他以受苦仆人的角色，完成默西亚的使命。在旷野的试探中，耶稣克胜魔鬼的引诱，决意服从天父的旨意，遵从他指定的道路。(36) 在旷野试探时，圣神的临在是明显的，三部对观福音都记述耶稣领洗后充满圣神，并被圣神引领到旷野里去受试探。
耶稣受试探的叙述也可视作他传道生活的缩写，在整个传道生活的过程中，耶稣继续受到多方面的引诱，催使他放弃天父指示的道路，顺从门徒和民众的愿望作光荣的默西亚(谷8：32；10：37；若6：15)。但耶稣一心跟随父的旨意，决意前往耶路撒冷接受先知的命运，完成他的使命(路9：51；13：31－35)；正如在旷野时一般，耶稣在传道生活中也是在同一圣神的引领下，克胜各种引诱，履行他作先知和默西亚的使命。被捕之夜耶稣在山园的祈祷可视为他向父不断服从与交付的高峰：「阿爸！父啊！……不要照我所愿意的，而要照你所愿意的」(谷I4：36)；这称天父为「阿爸」的祈祷是由圣神所启发的。
十字架的奥迹不但与基督有关，依照东方神学传统，十字架是圣三奥迹的最高启示；近日西方神学也同意这观点。莫特叟(J. Moltmann) 在《被钉的天主》(The Crucified God)一书，以「交付」(paradidomi) 一词为枢纽，对十字架奥迹作了圣三幅度的反省。(37)莫特曼强调，耶稣在十字架上垂死的哀号有它的真实性：「我的天主，我的天主！你为什么舍弃了我？」(玛27：46)。(38) 耶稣不但被门徒和民众近弃，也受到被父舍弃的痛苦。在十字架上，父舍弃了子，可见父也是这悲剧的主要角色；保禄在罗马书指证说：「他既然没有怜惜自己的儿子，反而为我们众人把他交出了……」(罗8：32)。在诠解亚巴郎祭子一幕时，教父奥力振不禁惊叹天父的慈爱，在摩里雅山上他怜恤了亚巴郎的独子，但在加尔瓦略山上却没有怜惜自己的儿子，反而为我们把他交付了。(39) 这位富于慈悲与同情的天主必然参与他儿子的痛苦：基督经历垂死的痛苦，父却抵受了丧子的痛苦；我们虽然不知道天主如何受苦，但可以肯定他受苦的真实性。(40) 在另一方面，耶稣固然被父舍弃，但同时他也主动地交付了自己，这是保禄的信念：「他爱了我，且为我舍弃了自己」(迦2：20)。
十字架揭示了父子间最大的离隔：父交付了子，子被父舍弃了；但似乎矛盾地这也是救恩史中父与子最接近的时刻，他们的维系便是父与子共同的救恩意愿：(41) 父「为了我们」舍弃了子(罗8：32)，子也「为了我」(迦2：20)，或「为了我们」(弗5：2) 舍弃了自己。这共同救恩意愿是基于爱的，是对世人的爱催使父赐下了子(若3：16；若一4：9)；同样，也是对父的爱(若14：31)，和对人的爱(迦2：20；弗5：2)，催使子为我们交付了自己。这爱构成了父与子在最大的离隔中的最密切结合，这爱便是圣神，他是永恒中父子间爱的维系，及他们彼此赠予的结果；在十字架上圣神表达了天主自我给予的爱(self-giving love)，这爱使父和子在把自己赐给世界时仍保持着内在的联系。希伯来书指证圣神在十字架上的临在：基督「藉着永生的神，已把自己毫无瑕疵的奉献于天主」(希9：14)。(42) 圣神是合一之爱，他奇妙地使子在被舍弃时仍保持与父的联系。这圣神不但是父子间彼此的赠予，在十字架上也成了天主给予世界的恩赐。若望福音以不寻常的词语记述耶稣的死：「他交付了神魂(paredoken to pneuuma)」(若19：30)，这句话一面表明耶稣断了气，同时也暗示他把圣神赐给了世界。圣神从垂死的基督进入了与天主疏离的世界，把它从新领回天主那里。
就如十字架奥迹一般，基督复活也是一个具有圣三幅度的奥迹，是天父以圣神的德能使耶稣复活起来。照新约的古老传统，父是使耶稣复活的主动者(宗2：24，32；格前6：14；罗4：24；10：9)，而圣神是天主藉以使耶稣复活的德能(罗8：11；格后13：4；伯前3：18)。(43) 藉着复活，耶稣的身体起了根本的受化，进入了一个新的属神境界，如同保禄论及死人复活所说的：「死人的复活也是这样：播种的是可朽坏的，复活起来的是不可朽坏的；……播种的是属生灵的身体(soma psychikon)，复活起来的是属神的身体(soma pneumatikon)；……」(格前15：42－44)。「属神的身体」不应以希腊哲学思想解作非物质的身体，这里保禄依从犹太思想和圣经传统，「属神」一词来自天主圣神；「属神的身体」并不与物质对立，而指充满圣神，和被圣神改造的身体。耶稣复活表示他整个地进入这种属神的境界。复活的基督不但带有「属神的身体」，保禄更称他为「使人生活的神」：「第一个人亚当成了生灵，最后的亚当成了使人生活的神(pneuma zoopoioun)」(格前15：45)；这不是说基督成了圣神，而是说透过复活的奥迹，基督的人性是这样丰沛地充满圣神，以致成了圣神的分施者，圣神由基督身上流溢于世界。(44) 伯多禄在圣神降临日也为此作证：「他被举扬到天主的右边，由父领受了所恩许的圣神；你们现今所见所闻的，就是他所倾注的圣神」(宗2：33)。
复活基督是圣神分施者的思想也可以在若望福音找到，(45) 若望格外以三段经文传授这道理：在帐棚节最后一天，耶稣站在圣殿前许下要赐给信徒圣神的活水，这圣神还没有赐下，因为耶稣还没有受到光荣(若7：37－39)。这许诺在十字架上，即耶稣受举扬的时刻，找到象征性的满全：耶稣死后，有一个兵士用枪剌透了他的肋膀，立时流出了血和水(若19：34)；这从基督圣肋流出的血和水象征教会和圣事的产生，同时也象征倾注圣神，是圣神把生命赋予教会和使圣事产生恩宠的效果。最后，耶稣复活那天晚上显现给门徒时，向他们脸上嘘了一口气，直接把圣神赐给他们：「你们领受圣神吧！」(若20：22)。依照若望的思想，耶稣在受光荣的两个时刻赋予圣神：即在十字架上和复活当日；若望的用意是指出同一的逾越奥迹包括三个不可分割的时刻：死亡、复活、和赋与圣神。(46)
36. Cf. NEUNER J., Walking with Him. A Biblical guide through thirty days of Spiritual Exercises (Anand : Gujarat Sahitya Prakash 1985) 6-8 ; in the desert Jesus made the great decision concerning his mission.
37. Cf. MOLTMANN J., The Crucified God (London : SCM 1974) 235-249. For a similar reflection by a Catholic theologian, see MUHLEN H., Die Veraoderlichkeit Gotfes als Horizont einer zukunftigen Christologie (Munster : Aschendorff 1969). For a trinitarian theology of the death of Jesus in the Fathers, see Ambrose, On the Holy Spirit, I, 128-130 : NPNF X, 110.
38. Cf. ibid., 241 ; also RAHNER K., "The Scandal of Death", TI vol. 7, 140-144. In spite of the fact that these are the initial words of Ps 22 which begins with a lamentation and ends in thanksgiving for liberation (w. 23-27), the opening verse expresses the cry of agony of Jesus, full of anguish and sorrow.
39. Cf. ORIGEN, In Gen. Horn., 8, 8 : PG 12, 208.
40. Cf. MOLTMANN, Crucified God, 243 : "The Son suffers dying, the Father suffers the death of the Son. The grief of the Father here is just as important as the death of the Son." On the suffering of God, see Id., The Trinity and the Kingdom of God (London: SCM 1981) 21-60 ; GALOT J., "La realite de la souffrance de Dieu", Nouvelle Revue Theologique 101 (1979) 224-245. McWILLIAMS W., "Divine Suffering in Contemporary Theology", Scottish Journal of Theology 33 (1980) 35-54.
41. Cf. ibid., 243f.
42. Cf. JOHN PAUL II, Dominum et vivificantem 40 ; LAMBIASI, Spirito santo, 214. According to some exegetes, e.g. Spicq, this verse would not refer to the Holy Spirit. But it is to be noted that a number of codices have "Holy Spirit" instead of "eternal spirit". VANHOYE A. is in favour of interpreting the phrase in terms of the Holy Spirit ; cf. "L'azione dello Spirito Santo nella Passione di Cristo secondo l'Epistola agli Ebrei", in AA.W., Credo in Spiritum Sanctum, vol. I, 759-773.
43. Cf. DURRWELL F.X., L' Esprit saint de Dieu (Paris : Cerf 1983) 19-20.
44. Cf. ibid., 62-63.
45. Cf. DE LA POTTERIE I., "Christologie et Pneumatologie dans S. Jean", in COMMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE, Bible et Christologie (Paris : Cerf 1984) 271-287.
46. Cf. ibid., 280.
4. 基督奥迹的圣三幅度 ：本位化探讨
本文题目是「圣神与基督奥迹」，但在讨论过程中常提及基督奥迹的圣三幅度；不论在降生奥迹，基督的传道生活或逾越奥迹中，父、子、和圣神常主动地临现。基督是圣言降生成人，为了启示父及完成父委托给他的使命；但在降生及履行使命时，常有圣神的参与，是圣神使基督诞生，并引领他回归天父；因此，必须从圣三幅度探讨，才可以了解基督的奥迹。
保禄书信所用的「奥秘」(Mysterion) 一词给我们提示救恩史和基督奥迹的圣三幅度；奥秘包括隐藏与彰显的两面：「这奥秘从永远以来，就是秘而不宣的，现今却彰显了」(罗16：25－26；弗3：5)。这奥秘即天主永恒的救恩计划，保禄称它为「他旨意的奥迹，是全照他在爱子内所定的计划」(弗1：9)；天父永恒的救恩计划是奥秘隐藏的一面，这计划在基督身上的实现便是奥秘在历史中彰显的一面，因此保禄也称它为「基督的奥秘」(弗3：4；哥1：27)。而圣神是奥秘隐藏与彰显两者间的联系与动力，圣神是救恩史的推进者，就如一股无形的力量，使天父永恒隐秘的救恩计划在历史中逐步展示，并在基督身上圆满实现和彰显出来。
初期教父依肋内指出，在创造和救恩史中天主常藉圣言与圣神采取行动，他把圣言与圣神比作天主的左右手，藉以施行救恩工程。(47) 近日神学家拉内(K. Rahner) 指称，救恩史中天主的「自我通传」(self-communication) 是藉着圣言和圣神赐予的，圣言代表天主启示的真理和在历史中完成的救恩，而圣神却是爱的回应。(48) 原来天主不但透过圣言把救恩赐给我们，也藉圣神的启发使我们能开放自己，接纳他的救恩；除非在圣神的引领下，没有人能接受天主的恩宠。为了把救恩赐给我们，天主首先在历史中完成他的救恩计划，基督奥迹便是这计划的实现：「因为天主的一切恩许，在他内都成了『是』」(格后1：20)；基督并不是「是」而又「非」的，在他内只有一个「是」。但基督对父所说的「是」不是机械式地自动实现的，他的「是」是圣言降生成人的自由回应，他也须赖圣神的引领，才能圆满地回应天父，完成父的救恩计划。因此，救恩史是具有圣三幅度的，基督奥迹是救恩史的高峰，当然也享有这圣三幅度。
奥秘一词表达了救恩史和基督奥迹的圣三幅度，这奥秘的圣三幅度也可以在中国传统思想中找到类似的模式；这些模式不是直接与救恩史有关，而是对于宇宙生成的解释，但对本位化的探讨也很有启发性。《道德经》中「道」生万物的过程便有类似的三素模式，老子的「道」是不可言说和无名的，(49) 或说 「道隐无名」(《道德经》四十一章)。这隐晦无名的「道」老子称之为「无」，「无」并不是虚无，而指幽隐未形的「道」，这「无」蕴涵着无限的「有」，是一切存有的根源。因此，「道」同时是「无」，也是「有」：「无，名天地之始；有，名万物之母」(《道德经》一章)。(50)「有」是「道」彰显的一面，表明「道」向下落实时界乎无形质和有形质之间的一种状态；「有」是生于「无」的：「天下万物生于有，有生于无」(《道德经》四十章)。关于「道」生万物的过程，《道德经》另有更详细的叙述：「道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和」(《道德经》四十二章)。(51)「道」向下落实时便由「无」产生「有」，即由隐晦而显示；「有」在造生万物前首先分化为阴阳二气，皆阴阳二气相交合而成一种适匀状态时，遂产生万物。老子的「道」由「无」至「有」，由隐而显，再经「气」的运作而产生万物；「道」这种造化的过程具有三素的特征，可以和奥秘的圣三幅度相比较：「无」与「有」可比作奥秘隐藏与彰显的两面，即代表父与圣言的关系；「气」的运作类似在展示奥秘的过程中圣神的工作。当然，《道德经》所说的是「道」造生万物的过程，而奥秘却有关天主的救恩计划在历史中展示的过程。
上文把「一生二」解作由「道」所生的「有」分化为阴阳二气，那么，「气」该是复合的；假如和圣神相比，便首产生困难，是否圣神也是复合的？或阴阳二气更好比作圣言和圣神？早期教父维多理诺(Marius Victorinus) 的圣三神学颇具特色，(52) 对以上问题很有帮助。维多理诺首先强调圣父和圣子之间的一致性，父是无形与隐晦的，子是父的显像；父是「存有」(esse)，子是存有的「行动」(motus)；父是静止与沉热，子是活动和言语。(53) 子由父所生，父与子是同一实体不可分割的两面：「存有」与「动」(being-movement)。维多理诺圣三神学的特点在于指出由「存有」所生的「动」是复合的，包括了「生活」(vivere) 与「认识」(intelligere)，前者为圣言或基督，后者为圣神。(54) 依照这圣三神学，由父所产生的「子」已包含了圣言和圣神，或说「子」受生再分化为圣言与圣神。这样，圣神可说是通过子发自父的；(55) 子的名称却留给圣言或基督。维多理诺的圣三可由下列名称表达：父－存有(esse)，子－生命(vivere-vita)，圣神－认识(intelligere-intelligentia)。(56)「生命」与「认识」同是「存有」的「动」，彼此不可分离，且是相辅相成的：「生命」是衍发，其动向是由根源发展至万物；「认识」是回归，其作用是把万物领回根源。(57)
《道德经》的「道生一，一生二，……」若与维多理诺的圣三神学相比便较为接近，由「父」生「子」，由隐而现，由「存有」至「动」，可比作「道生一」，即由「无」生「有」。这「子」或「动」分化为「生命」与「认识」，即圣言与圣神，然后「生命」与「认识」互相配合运作，继而造生万物；这就如「一生二，二生三，三生万物」：「有」分化为阴阳二气，在二气相交而和合下产生万物。维多理诺的圣三神学除了更易于解释老子的「一生二」外，也讨论圣三与创造的关系，与《道德经》四十二章道生万物的主题配合。此外，维多理诺也以性别特征比拟圣言和圣神的角色，他认为圣言是生命，由根源向外扩展滋生，属阴性；而圣神是认识，带领万物返回本源，属阳性。(58) 可是 ，中国传统思想对于阴阳的特性却有不同的看法，阳代表刚强、明确、和主动，圣言是无形天父的显像，在创造时显示父的能力，并在历史中实现和展示父的救恩计划，应用阳性；阴代表柔弱、委顺、与回应，圣神引领万物回归根源，格外引领基督回应天父，履行父的旨意及归向父怀，应属阴性。假如与「道」所生的阴阳二气相比，圣言为阳，圣神为阴；阳为动，阴为静；(59) 动使万物生长蓬勃，静却使万物归根复命。(60) 圣神引领万物返本归根，其特征该是阴柔与虚静。(61)
维多理诺格外强调圣言与圣神二而一的特点，由「存有」产生「动」，「动」包含「生命」与「认识」这两个不可分离的基本要素。因此，在降生成人的基督身上，圣言与圣神的临现与运作也是二而一，互不相离的。圣言显示父，其动向是进入世界，在历史中展示父的救恩计划；圣神却是认识，他使子意识到自己的身份和使命，知道自己由父而来，又要回到父那里去；圣神的动向是归向父，是他启发子回应父，并引领子藉着履行所受的使命回归父。圣言和圣神在基督身上这种相辅相成的作用，很能阐明本文所讨论的圣神与基督奥迹的关系：基督是圣言降生成人，但在全部生活中常受圣神的引领，是圣神使他了解和实现自己作儿子的身份，以及完成父委托的使命。
结语
耶稣基督是基督徒信仰的中心对象，新约对观福音给我们介绍一位「神恩性人物」，叙述耶稣在圣神的德能和引领下，履行父委托给他作先知和默西亚的使命；若望福音却给我们启示，基督是圣言降生成人，格外强调他和天父的密切关系。原来这两种新约的见证是相辅相成的，基督是圣言降生成人，在圣神的启发下回应天父，在历史中实现他作子的身份，并以圣神的德能完成父委托的使命。这种从神基督论提醒我们降生的基督具有真实的人性，他的生平是一个真实的历史过程。从神基督论也给我们提供基督徒属神生活的典型，使我们了解圣神在信徒身上的临在与运作；明白基督往圣神引领下回归天父的历程，也该是基督徒的人生历程。
基督奥迹与圣三奥迹是不可分离的，我们必须从圣三角度了解基督的事迹；「奥秘」一词最能表达救恩史和基督奥迹的圣三幅度。在中国传统思想中也可以找到类似的三素模式，本文特别把拉丁教父维多理诺的圣三神学，与老子「道」生万物的三素模式作比较。这并不表示在《道德经》中已可找到有关圣三的启示；但如同新柏拉图哲学曾给希腊教父提供解释圣三的有利工具，在《道德经》中也可以找到颇具启发性的模式，有助于阐述圣三奥迹。本位化反省是神学的重要任务，本位化不但可使中国人更容易接受基督的讯息，也往往使基督讯息获得更深入和更新颖的诠解。本文作者拋砖引玉，望学者们多加指正。
47. Cf. IRENAEUS, Adv. Haer., I 22, 1 : ANF I, 347 ; IV 20, 1: ANF I, 487 ; V 1, 3 : ANF I, 527.
48. Cf. RAHNER K., The Trinity, 91-99.
49. 「道可道，非常道；名可名，非常名」(《道德经》第一章)
50. 陈鼓应注释，《老子今注今译及评介》，商务 台北 1981 47。前人多循王弼，以「无名」「有名」作解；王安石首先主张应以「无」「有」为读。
51. 本章解释不易，这里大致参照罗光主故的注释；参罗光，《中国哲学思想史：先秦篇》，学生 台北 1982 193-200。「道生一」：自无而生有，「道为无」，「一」为有 (195)；「一生二」：「有」分为阴阳二气，老子的阴阳虽然没有被说明是气，但由「冲气以为和」一句，则可以说阴阳是气，而「一」是「有」是「气」，是未分阴阳以前，气的本体(196)；「二生三，三生万物」：「三」一般解作阴与阳会和之气，即所谓冲气也，由这冲和之气而产生万物；但罗光却认为「三」应解作「天地人」(《道德经》廿五章(198)。本章主旨可见于司马光注释：「道生一，自无而生有；一生二，分阴分阳；二生三，阴阳交而生和；三生万物，和气合而生物也」(严灵峰，《道家四子新编》，商务 台北 1968 39)。
52. Cf. MARIUS VICTORINUS, Theological Treatises on the Trinity = The Fathers of the Church, vol. 69, tr. by CLARK M. T. (Washington D. C.: Catholic University of America Press 1981) ; hereafter as FC 69. Victorinus Marius is a Latin Father, influenced by Greek thought. Augustine's trinitarian doctrine was inspired by him. For an analysis and evaluation see HADOT P., Marius Victorinus : Recherches sur sa vie et ses oeuvres (Paris : 1971) ; SIMONETTI M., La crisi ariana nel IV secolo (Roma : Augustinianum 1975) 287-298.
53. Cf. Adv. At., 1, 3-4 : FC 69, 93-95 ; III, 3 : FC 69, 224 ; III, 7 : FC 69, 231-233.
54. Cf. Adv. At., 1, 13 : FC 69, 106; 1, 32 : FC 69, 143 ; III, 8-9 : FC 69, 233-235.
55. Adv. AT., 1, 13 : "Therefore these are also two, one coming from the other, the Holy Spirit from the Son just as the Son comes from God and, as a logical consequence, the Holy Spirit also comes from the Father" (FC 69, 106).
56. Here we must pay attention to Marius Victorinus' principle of predominance. Actually being, life and knowledge are common to all three persons. But they are proper to each one (Father-esse ; Son-vivere ; Spirit-intelligere) as the predominant characteristic of each of them ; cf. Adv. Ar., I, 55-56 : FC 69, 178-182.
57. Victorinus Marius considers life as movement of descent or progression from the origin and as feminine, while he considers knowledge or wisdom as movement of ascent or return to the Father, and as masculine ; cf. Adv. AT., I, 51 : FC 69, 174-175.
58. "... and insofar as life is movement, it received a kind of feminine power, because it desired to vivify" (Adv., Ar. 1, 51 : FC 69, 174). However, as the one movement is both life and knowledge, their gender is interchangeable. Thus, life, being converted to wisdom and by returning to the Father, has been made masculine (ibid.). Likewise, the Holy Spirit (wisdom) is called the mother of Jesus (Adv. Ar., 1, 58 : FC 69, 184-185)
59. 庄子，《天道篇》：「静而与阴同德，动而与阳同波。」
60. 《道德经》十六章：「致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根回静，是谓复命。」
61. As the Word and the Spirit are both present and at work in Jesus, he possesses masculine as well as feminine features.