作者：吴智勋
1. 中国人的正统观
正统观念与法律的解释似乎是两个风马牛不相及的问题。正统论是中国史学上的一大争论，而法律的解释则是伦理思想中的一个重要问题。我尝试把二者放在一起，因为两者都涉及道德观念。中国文化是受道德观念所浸淫，不论文学、史学、哲学、艺术等，都多方面的受道德思想所影响。
正统的争论，由来已久。隐公三年《春秋公羊传》日：「故君子大居正」，隐公元年《公羊传》：「何言乎王正月？大一统也」。论者多认为是正统论之滥觞。(1) 春秋以事系年，故须主客分明，正闰之说遂起。正统论虽有时从时间上计年次，定正闰，以承接去决定正统的问题。但从空间上的一统看正统，却成为争论的主流。朱子撰《资治通鉴纲目》，其凡例曰：「凡天下混一为正统」。这种纯粹从空间的定于一言正统，极为学者所责备。中国历史上出现过统而未正，或正而未统的朝代。秦、隋、元被认为统而未正，西蜀、南宋则正而未统。「统」以国土统一言，但「正」呢？历代有以前代血统为正，如蜀汉、东晋、南宋等，故要托出前代帝王的子孙以求「正」；有以据前代旧都所在为正，如魏据汉都以为正；有以据位之久暂，以定其正不正。享位不久，则不谓之正，如楚项羽、王莽等是。有以种族定正伪，如以汉族为正，其他辽、金、蒙古、满族皆为伪。梁启超曾评这些定正不正的标准，「互相矛盾，通于此则窒于彼，通于彼则窒于此」。(2) 要兼具统而正，学者又加上道德的因素。
宋代章望之首先有正统、霸统之别：「予今分统为二名，曰正统、霸统。以功德而得天下者，其得者正统也，尧、舜、夏、商、周、汉、唐、我宋其君也；得天下而无功德者，强而已矣，其得者霸统也，秦、晋、隋其君也」。(3) 明方孝孺、徐奋鹏分别有正统、变统之说：「何谓正统？建道德之中，立仁义之极，操政教之原是也；夏、商、周然也。汉、唐、宋虽未必纯，亦近之也，斯以谓之正统。何谓变统？取之以诈力，如晋、宋、齐、梁诸君，即业膺全盛，非正也。守之以残虐，如秦、隋，即历传数百年，非正也。夷狄僭中国，如刘裕、如蒙古；女后据天位，如吕雉、如武曌；强臣奸大宝，如曹、如莽、如坚、如温等，皆非正也，斯以请之变统」。(4) 标准虽非全以道德，但以道德为主。清魏禧进一步分出正统、偏统、窃统三者，(5) 已无新意了。
无论如何，在中国人的心目中，统治者有些是正统，有的是不正统。可是问题来了，若是正统的统治者，自然是众望所归；但非正统的统治者，其治下的人民仍然要生活的，这些统治者所定的法律，人民该采取怎样的态度？该不该守？这就是本文要探讨的问题。
1. 欧阳修「正统论上」云：「传曰：『君子大居正』。又曰：『王者大一统』。正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作」。见《欧阳文忠公集》第十六卷。
饶宗颓也认为正统之说始于春秋。见饶氏《中国史学上之正统论》，龙门1977 1。
2. 梁启超「论正统」，见《分类饮冰室文集》全编卷十一。
3. 章望之「明统论」中篇，原文缺，据苏东坡「正统辨论」中录出，见《经进东坡文集事略》卷十一。
4. 徐奋鹏「古今正统辨」，见《徐笔桐先生集》卷八。
方孝孺「释统」、「后正统论」中有正统、变统之说，见《逊志斋集》卷二。
5. 魏禧「正统论上」，见《魏叔子文集》卷一。
2. 法律的必须性
圣经对法律的态度是相当清楚的，耶稣本人就说明：「你们不要以为我来是废除法律或先知；我来不是为废除，而是为成全」(玛5：17)。他接受犹太人所制定的法律，他参加各种犹太人制定的节日，他自己缴纳殿税，也替伯多禄纳了(玛17：27)。圣经亦指出法律的最后根源是天主：「每人要服从上级有权柄的人，因为没有权柄不是从天主来的，所有的权柄都是由天主规定的。所以谁反抗权柄，就是反抗天主的规定」(罗13：1－2)。
不光是圣经要求人遵守法律，人的理智也作同样的要求。圣多玛斯为法律下定义时说：「法律是由团体的负责人，为谋求公共福利所颁布合乎理智的措施」。(6) 按照他的意思，一切人为的法律皆以自然律为基础，而自然律则出自天主的永久律。换句话说，人为法律的最后根源应该是天主。可是永久律与自然律并没有对每一个伦理问题提供详细的规律，此有待社会国家制定法律去处理。例如保护生命的自然律，能用很多法律去表达：交通规则、防止环境污染规则、禁止安死、严惩伤害生命的人。为了公益及社会秩序，立法者制定一些明确的法律，要求人民去遵守。因此，法律常有一种规范力量，非让人民随意遵守或不遵守。
一般来说，法律的制定，是合乎道德、合乎理智、合乎公益，而且是可能的。但在某些情况下，法律的遵守发生了问题，这就有所谓权宜(epikeia) 和法律解释的问题出现了。
6. Summa Theologiae, I, II, 90, 4.
3. 法律的权宜与解释
所谓权宜，出自希腊文epieikeia，指合理的意思。若法律的执行发生了困难，在特殊迫切的情况下，为保护另一更重要的价值，可合理地暂时不遵守，这就是权宜的意思。传统的例子见于《孟子》离娄下：「淳于髡曰：男女授受不亲，礼与？孟子曰：礼也。曰：嫂溺，援之以手乎？曰：嫂溺不援，是豺狼也，男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也」。礼法就是一种伦理规律，但能在急切时，为了维护另一价值而暂时悬空。
在正常的情况下，人人都知道应遵守交通规则，但能否为救人而开快车呢？一般伦理学家都说可以，但所提出的理由能不一样。这里只就苏亚莱(Francis Suarez 1548-1617) 及多玛斯(Thomas Aquinas 1225-1274) 两大家的解释来讨论。
苏亚莱重立法者的意志，他认为「立法者的意志是法律的内在形式与灵魂」。(7) 立法者的权力来自天主，他有权为了公益而制定法律，但他亦有权豁免人民守某一法律。在实际的环境里，要引用epikeia去豁免某一法律，我得假定那是立法者默许的意思，即立法者不是准我不守交通规律，而是在救人的紧急情况下，他容许我暂时不受此规律所束缚。多玛斯重立法的作用，他认为一法律的出现，必定有其理由。法律的真正作用是为了公益，维持社会的秩序。因此，在特殊情况下，法律的明文未能充份表达其立法的原意时，我们可根据其真正的意思去解释，而非斤斤计较其字面的意义。如此，权宜是一个德行(virtue)，一个正确使用法律的德行。这里不再是消极的宽免，而是积极应做的行为。我开快车救人，不是假定立法者豁免我守法的责任，而是保障生命公益的积极要求。在那情形下，守法律明文反而是有害公益。(8)
由这个思想发展开来，我们可以说：苏亚莱一派把法律的重心放在立法者身上，其权力来自天主，他为人民制定法律，以便带来公益。既然重心放在立法者身上，则法律的有效与否，在乎立法者是否团体的合法负责人。用中国传统的术语说，他是否正统。当然苏亚莱无意说，立法者可任意制定法律和解释法律。他的时代比多玛斯晚了几百年，他自然熟悉多玛斯对法律所下的定义和所划定的几个条件。他假定立法者定法时已兼顾了「合乎理智」和「公益」两条件，不过在众多可能性中，立法者仍能拟定自己的选择；而其他的条件，即「团体的负责人颁布」，他却特别重视。可见立法者是否合法，是否正统，是否由他颁布，决定法律的有效性。
多玛斯一派把法律的重心放在其功用与目的上面。多玛斯的哲学系统中有所谓事物的四因，即物质因、形式因、功效因及目的因。其中目的因非常重要，它决定了事物存在的理由。用在法律上，法律是立法者的工具，使他能理智地运用以达到适当的目的。法律不应依赖立法者的意志而存在，其本身应有自己存在的理由，它应是合乎公益和理智的。它的规范力量并非来自立法者，而是来自本身明显的作用。因此，法律本身存在的理由成为多玛斯一派的传统。(9) 法律的条件中，此派特重「合乎理智的措施」及「公益」两者。至于立法者是否合法，是否正统，是否称职，颁布细节有没有遵守，都比较是次要的了。因此，当法律明文因环境绿故，未能符合其原来的目的及精神，人有道德责任去改变明文，以达到法律原来的目的。人不光是消极的「被容许」如此做，而更是积极的「必须」如此做。这是一个责任，一个德行。
7. De Legibus, Lib. III, C.20, n.3.
8. Summa Thheologiae, II, II, 120, 1.
9. O'CALLAGHAN Denis F., "The Reasonableness of Law : A Historical Perspective", in The Irish Theological Quarterly 1977, No. 4, 272.
4. 两种主张的实际应用
根据新约的记载，似乎多玛斯的主张，得到较明显的支持。耶稣多次和当权的法利塞人、经师、司祭长、法学士等冲突，往往是法律的解释问题。法律有明文不准安息日工作。如果重视立法者的意志，则当权人的解释，便排除了权宜的可能。耶稣似乎更重法律的目的与作用。他提出：「安息日是许行善呢？还是许作恶呢？是救命呢？还是丧命呢？」(路6：9)。结论自然是：「安息日是为人立的，并不是人为了安息日」(谷2：27)。耶稣亦同意了达味权宜的做法：「你们从未读过：达味在急迫中和他一起的人，在饥饿时所作的事吗？当厄贝雅塔尔作大司祭时，达味怎样进了天主的殿。吃了除司祭外，谁也不许吃的供饼，并且还给了同他一起的人？」(谷2：25－26)
在实除应用上，多玛斯的主张能给人较大的自由。若按苏亚莱的解释，那么看重立法者本人的意志，则权宜有时不能用，因为立法者能声明说：「我的意思是怎样，你的解释并非我的原意，我愿意你在你的情况中仍跟随我法律的明文」。类似这样的声明，所有权宜便要停止，因立法者已亲自解释了自己的意思。例如：教会有禁止人工节育的规律。如果采取苏亚莱的主张，则教宗或信理部一发表声明，亲自表明自己的意思，则其他权宜的做法便不能用了。事实上，有些神学家认为在人工节育问题上，不能有其他可能性，而必须跟随教会规定的解释。(10)
10. FORD John & GRISEZ Germain, "Contraception and the Infallibility of the Ordinary Magisterium," in Theological Studies (June 1978) 258-312.
5. 法律的解释与正统问题
中国传统中的正统问题在法律的解释上有一定的重要性。统治者(同时是立法者) 的正统与否，影响人对政府，对法律的看法。武王伐纣，伯夷、叔齐叩马而谏：「父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弒君，可谓仁乎？」(11) 到武王灭纣，建立周朝，二人便义不食周粟，釆薇而食，终于饿死首阳山。虽然很少人会怀疑周武王的合法地位，至少没有人把他列入霸统、窃统、或偏统之中，但伯夷、叔齐总认为尧舜的退位让国才是适当的做法，「以暴易暴」去得天下是不应该的，非正统的。他们的死，总有其道德价值。难怪司马迁要标榜出来，把他们放在列传之首。其他历史上耻仕异朝的人士，一般中国人给他们的评价很高，认为是有气节的表现。
在二十世纪，世界各地仍有不少非正统的统治者存在。不久前的阿富汗、柬埔寨、波罗的海国家的人民，不少认为他们受外国人操纵的政府为不合法。南非黑人对少数的白人统治者，依拉克库尔德族人对其统治者，可能有同样的想法。既属不合法，非正统的统治者，他们无资格制定法律，其所制定的法律可以不守。因此，他们理直气壮地不守法，跟不合法的统治者打游击战，不少人视他们为民族英雄。按苏亚莱一派的主张，这些人是做得对。立法者的正统地位必须先弄清楚，其所颁布的法律才有规范性。
另一方面，按多玛斯一派的解释，合法不合法，正统不正统的问题是比较次要。那些统治者事实上统治着人民，他们怎样夺得政权，是否代表着大多数人的意愿，在制定法律的观点下，反而不太重要。重要的是：立法者是否为了公益而制定法律？其法律本身是否合理和符合自然律的要求？倘若法律符合这两个重要条件，虽生活于非正统的统治者底下，还应服从法律。
根据新约的记载，耶稣及其门徒似乎部走后者的路。犹太人正受罗马人统治，相信那时很少犹太人会认为罗马人是合法地代表着他们的正统政府，否则他们不须念念不忘默西亚的来临，复兴以色列王国。但耶稣本人似乎同意纳税给罗马政府：「凯撒的就应归还凯撒，天主的就应归还天主」(谷12：17)。钱币既有凯撒的像，那是属于凯撒的；按伦理规律，谁的东西就应归谁，属于他的就还给他好了。伯多禄叫人「要为主的缘故，服从人立的一切制度：或是服从帝王为最高的元首，或是服从帝王派遣来惩罚作恶者，奖赏行善者的总督」(伯前2：13－14)。他们似乎不太重视合法不合法，正统不正统的问题。
要分辨两种理论那个绝对「对」，那个绝对「错」是非常困难的。我认为多玛斯的理论给予人较多周转的地方。历史告诉我们，正统与否，很难界定。起初不合法的非正统政府，久而久之，便被公认为合法正统的了。例如：满清初入关，汉人皆视为异族。黄宗羲、顾炎武等有节之士，皆退隐消极地表示抗议。仕异朝的吴梅村、钱谦益等读书人始终怀着羞愧之心，如吴梅村淮阴诗便充份透露懊悔之情：「登高怅望八公山，淇树丹崖不可攀；莫把阴符问黄石，好将鸿宝驻朱颜。浮生所欠只一死，尘世何缘识九还；我本淮南旧鸡犬，不随仙去落人间」。这种无可奈何的懊恼，过了几代便不再存在了。满清政府普遍地被接受，连知识份子也称之为「国朝」了。到清末民初，亦有汉族知识份子为「国朝」卖命或自杀而死的。
历史上正统、霸统或正统、窃统、偏统之别，理论上可能说得通，但事实上极难分辨。俗语已有「成者为王，败者为寇」之说。正统不正统，往往是后代人下的结论；当时的人民，实不易下判断。被公认为最正统的周武王，也有贤人伯夷、叔齐提出「以暴易暴」的抗议。身处于战国、南北朝、五代等乱世的人，统治者不断变换，合法与正统的问题，不知从何说起了。若单从法律本身来看，很多所谓变统、窃统、偏统的朝代，其所制定的法律并不比正统的朝代差，我们实在很难解释为什么要尊重后者而摒弃前者。
总括来说，两种理论，各有优缺点。苏亚莱一派重立法者的合法地位，颇能助人从迷惘中选择要走的道路，看出何者为正，何者为误，亦符合中国人重规的气节。若纯粹只看法律是否合理，是否合公益，则不少游击份子或流亡人士可能不需要反对其当权的政府了。反过来说，多玛斯一派的主张更重法律为人而存在。如果法律本身是合理，能促成善，带来公益，则颁布的立法者是否合法，变成次要的事了。在今日复杂的杜会国家环境里，后者似比前者有较大的自由，较多交谈的余地。
11. 司马迁《史记》伯夷列传。