作者：项退结
往往有人说，中国文化是一种无宗教或至少是与宗教无关的文化。本文将运用历史事实证明，此语充其量仅适合一部份知识份子。诚然，知识份子对文化生活影响甚深，但绝非文化生活的唯一因素。更何况并非所有知识份子都脱离了宗教生活。这里必须辟除一个根深蒂固的成见，那就是以为中国人的文化与思想祇有过一种思想典范，一直没有变过。其实，中国也正像世界其他国家一般，曾不柢一次发生过思想典范与文化的转变。宗教正是上述转型的重要因素。本文将先讨论，究竟什么是宗教；然后将按各不同时代说出各该时期的不同文化。
由于这篇论文的范围过广，本来需要在一本书中纔能褐所欲言，因此不免受到先天的限制，仅能作摘要式的叙述。捉襟见肘，自所难免。
1. 宗教定义的讨论
对宗教的定义先作一简短的探索似乎有其必要。
中古时代的西方世界依照一种古老的传统把宗教定义为神人之间的联系；杨绍南神父因此对宗教作如下界定：人对于有位格的「至上神」所有的精神关系的总汇。(1) 从犹太教，基督宗教及回教的传统来看，上述定义诚然非常恰当，但一应用到佛教显然就无能为力，因为佛教不相信神与上帝。
另一力面也有人对宗教下一个广泛得无所不包的定义，包括一些诸如经济，男女爱情，政治之类的活动。往往被认为可用于宗教的田力克(Paul Tillich) 对信仰的定义，就是这样无所不包。田氏对信仰的定义如下：个人自我的整体及集中的行为，亦即无条件、无限而终极的关怀行为(A total and centered act of the personal self, the act of unconditional, infinite and ultimate concern)。(2) 这里必须注意，田氏认为上帝也不过是自我超越自己的象征而已，有集中而整合行为的个人自我纔是『无条件，无限而终极的关怀行为』的起点与终点。因此，一个人的关怀只要具上述三个条件，无论其对象是什么，依据上述定义都应该可以算是宗教行为。
诚然，田力克称人生对一般性事务的关切为「先遣关切」，唯独『终极关怀』属于信仰范围。然而，由于一个关切之属于「先遣」或「终极」完全在于个人自我的判断，缺乏客观标准，因此对某甲属于先遣关切的事，对某乙却可能用于终极开怀。事实也正是如此。因此，田力克的进路难免失之过于主观；而西方世界对宗教的传统定义则又失之过于以客体对象为准。
限于主观或客观的进路既均有所偏，那么比较完整的宗教定义必须主客观兼顾。由于这一需要，我曾尝试对宗教行为作一描述定义，(3) 试加以补充如下：「对神圣领域(事物、力量、位格) 的信念及由之而来的行动；此项信念与行动往往导致心理，生理，社会及其他功能，但自身独立，绝不能归约于这些功能。」这一定义有如下几个特点。首先，此描述定义中「神圣领域」的概念得自着名宗教学者奥多(Rudolf Otto) 对宗教经验的描述。他在「神圣者」一书中，指出宗教指向一种「令人颤怖而又心醉的奥秘」(Mysterium tremendumet fascinosum) 或神圣者(das Heilige, Numinosum) 的经验。(4) 宗教行为的这一特征使它与其他一切行为分清界线，不再像「终极关怀」那样漫无边际。神圣者可指创造世界具位格性的唯一上帝，可以指图腾、神物、佛性、天地等神圣事物，也可以指诸如命运之类的神圣力且。其次，「对神圣领域的信念」表示出宗教亦有主观的一面：祇要是对神圣领域的信念，其所指位格、事物、力量究竟是否客观存在，则无损于其为宗教；否则许多神庙的宗教性可能就会发生问题(例如我家附近有一间齐天大圣庙，供奉的居然是西游记的人物)。其三，上述定义也指出，宗教信念与行动所发生的功能不可视为宗教本身。例如有以为宗教不过是「心灵寄托」或个人自我的集中及整合，也有人认为宗教不过是穷人得不到优裕生活而把希望寄托于来世。宗教信念与行动诚能发生上述心理及社会这些功能，这些功能却绝不等于宗教本身。因此把宗教现象归约于上述功能的任何一种都不公允。
本文在诘论中将由上述宗教定义说明，宗教在中国文化中究竟占何种地位。显然，本文是以比较广泛的意义来谈文化，即以人各方面能力的培养、训练、表现去理解文化，而并非仅以文人学者的观点来谈文化。
*台湾天主教辅仁大学主办1992年3月27－28日，宗教与文化国际学术研讨会讲词。
1. 杨绍南，《宗教哲学概论)，台北 台湾商务印书馆 民国58年15。
2. TILLICH Paul, Dynamics of Faith (New York : Harper & Row 1958) 8.
3. 项退结，《中国人的路)，台北 东大图书公司 民国77年223－224。
4. OTTO Rudolf, The Idea of the Holy : An Inquiry into Non-Rational Factor in the Idea of the Divine and Its Relation to the Rational (London : Oxford University Press 1975) Ch.3-6.
2. 中国宗教与文化的演变
讨论中国宗教与文化的演变以前，让我们先以最简单方式一述思想典范及其转变的理论，因为这有助于对三千年以来中国文化的瞭解。
如所周知，思想典范这一理论源自专门研究科学发展史的孔恩(Thomas Kuhn)。他在「科学革命的结构」中指出，一个时代的科学信念并非完全以观察及实验为基础，而是同时受到那时代流行的「标准科学」所影响。过去，亚里斯多德的「物性学」，牛顿的「自然哲学的数学原理」等书都曾影响到某一时代的「标准科学」，而使反对的新见解遭到抑制或排斥。发生上述影响的着作都有下列二个特点：第一、它们树立了空前的成就，以致在相当久长期间内无人敢与之抗争；第二、它们具相当开放性，容许后起者在其架构以内解决形形色色许多问题；否则人们就会觉得需要提出新的理论。凡是具上述二种特点之科学成就，孔恩称之为Paragdigm；中文已习于译为「典范」。但此词容易造成误解，事实上亦已造成许多误解，以为它仅指模范而已；其实它不仅指模范，尚包括上述二个思想上的特点。因此我建议改译为「思想典范」，以别于一般性的模范。孔恩之所以提出此新概念，其目标在于说明思想典范的转变：随着新科学发现，势必形成与过去思想典范无法并存的新理论，始而使以前的思想典范发生危机，最后造成思想典范的转变。(5)
思想典范本来是指自然科学范围内于某一时代起带头作用而被奉为模范的一种思想。但这种情形不仅在科学范围内有之，而是在任何学科中都能见到。这一名词因此也就被广泛应用于其他学科。我个人认为中国哲学中就有过数种思想典范以及数种思想典范的转变。宗教思想的最重要转变是从早期重视宗教的文化型态一变而成为以道及「天行有常」为主的型态。在历史的发展过程中，上述两种不同的思想典范往往彼此妥协而形成数种新的思想典范。
2.1 早期重视宗故的文化
本文所云的早期是指有文献为证的殷商时代至战国时代前期，约略包括公元前1324－289年之间。殷商时期文化之以宗教为中心，可于19世纪末期出土于安阳之卜辞见之。陈梦家、胡厚宣、岛邦男等的专门着作充份说明了这点。(6)《礼记》表记第三十二篇把下面这些放在孔子口中：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。」这些话充份表达出，殷代是以宗教为其整个杜会生活的中心点。
表记篇也提及夏代：「夏道尊命，事鬼敬神而远之。」论语(为政第二23) 也记载孔子的话：「殷因于夏里，所损益可知也。」因此，大约殷代比夏代周代都更重视宗教。但这并不表示，周人就不重视宗教一味以人文(尊礼尚施) 为事，而是说人文的比重更大而已。要如我们细读书经中最古老的历史文件?「十二周诘」，就会发现周代初期的宗教比重一点不减于殷商时代：处处可以见到周人既尊天命又重人事，尤其强调人修德会蒙上帝垂青。这样的句子在「十二周诘」中俯拾即是，下面的例子从正反二面立言，最具代表性：「有殷受天命……，惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命……王其德之用，祈天永命。」(召诘)
最足以表达出周代融天命与人事于一炉的精神者，莫过于孔子以前早被引用的「洪范」。这一文件与书经中的其他文献所不同者，在于它并不想对老百姓有所指令，而是替统治者与被统治者一起颁布九种大法规?洪范九畴。它们适用的范围包括大自然(五行：水、火、木、金、土；五纪：年、月、日、星辰、历数)，人事中的道德(五事：恭、从、明、聪、客；三德：正直、刚克、柔克) 与政冶(皇极与八政：食、货、杞、司空、司徒、司寇、宾、师) 等等。遵守这些大法规显然属于人事人文；然而大法规本身却由上帝或天所赐(「天乃锡禹洪范九畴」)。
孔子自称「述而不作，信而好古」，又对周公崇拜得五体投地。他之继承大多与周公有闲的「十二周诰」及书经其他文件的宗教与文人思想，是理所当然的。此外，一如我在讨论「洪范」的一篇文章中所指出，孔子的「九思」脱胎于「洪范」的「五事」，表示他对恭、从、明、聪、睿五种人生积极态度曾作深入的思考，并加入他自己的心得。(7)
有人认为孔子仅关心人文，而他心目中的天不过是指人自己的道德良心而已，这在《论语》中丝毫找不到根据。实则他所云的天有知有情有意，而他又意识到自己的人文使命是天所赐与：「天生德于予，桓魋其如予何？」(述而第七23)「天之未丧斯文也，匡人其如予何？」(子罕第九5)「知我者其天乎。」(宪问第十四35) 至于说天对孔子已无足轻重，而他之言天不过是人云亦云，这实在是对孔子人格的莫大侮辱，等于说孔子口是心非，而且是小人：因为孔子曾特别强调「小人不知天命」(季氏第十六8)。
稍晚于孔子的墨子则可以说是中国思想中宗教意识最强的一位，堪称为一位宗教家。祇可惜他太不注意天加于大自然的大法规，而相信每件事都需要天的直接干预。结果反而引起知识份子的疑虑，终至放弃对天与神的信仰而一味相信自然。
孟子之是否相信有知有意的天，当代学术界至今仍聚讼纷纷。我个人则对此了无疑义：孟子仍坚信有知有意的传统的天。对此「万章」(上5) 提供了最明显的证据。孟子在这里指出：「天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯……」孟子心目中的天因此完全和天子一般，能听从或拒绝人的推荐，亦即有知有意而具位格性。
究竟中国早期的宗教信仰包括那些内容呢？根据文献，它至少包括下述三点：
一、宇宙中有一位至高的上帝或天，统治着诸神、人与大自然；祂有知有意，亦即具位格性。祂宰制大自然与人事。然而祂在中国典籍中却并非创造世界面唯一的神，因此与圣经所云的上帝不能完全等量齐观。
二、上帝关心人世，尤其关心国家由善人贤人统治；上帝也赏善罚恶。
三、人不仅在此世受天命宰制，身后尚能上升于天，而与至高的天或上帝为伍。诗经与书经都足以证明，中国古代曾有过这样的信念。诗经中的 [文王] 有如下之句「文王在上，于昭于天……文王涉降，在帝左右。」(第235首) 书经中最古老的典籍之一也有「兹殷多先哲王在天」(召诰) 之语。可见这一类思想在中国古代绝不陌生。
无论是涉及上帝或人的信念都对日常生活发生影响；这也就是说，古代宗教与文化生活有密切的关联。对此，吾人仅需涉猎左传的记载，就能知其梗概。
2.2 知识份子脱离宗教以后的俗世文化
A. 道家的自然主义
由于中国早期宗教过份相信上帝在此世福善祸淫，而事实上善人在世未必得意，恶人在世也未必失意，无形中替许多人的宗教信仰造成危机。终于出现了一位天才思想家?老子，他敢用无为而无不为的自然之道来替代福善祸淫的上帝：善既未必得福而淫亦未必得祸，那末上帝的假定就成为多余，大不了上帝也不过是道所生，因为道「象帝之先」(《道德经》第四章)。从此，道家心目中的「天」已非超越世界的上帝，而仅系内在于世界的自然界。《庄子》一书即其最佳实例：其所云之「天」或指「天之苍苍」(1/4)，或与「地」一起指整个宇宙(例如「天地与我并生」2/52)，或与「人」对立而指天道自然(例如「无以人灭天」17/52)《汉书》艺文志因此对道家的起源作了很切当的叙述：「道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道。」道既能完全解释一个人或一个朝代的成败存亡祸福，那末上帝就可以一笔勾消。这就是老子所进行的革命或思想典范的转变。由于老子以后没有起来过一位足以与之相匹敌的思想家，道家思想事实上已成为战国时代以后知识份子的共识：别的思想家会有别方面的创见，但都无法置道家思想于不顾。从此，「天」这个字的意义在中国思想界中就永远纠缠不清，后代的重要儒家着作均深受其影响。最糟糕而最习见的是往往以道家的意义曲解道家思想以前的典籍。
「道法自然」的想法是否可与西方的自然律相比？如果答案是肯定的话，那末何以中国的道家没有进一步发现自然科学呢？事实上，道家的道与西方的自然律并不完全一致。李约瑟的看法似乎值得考虑，他认为其不同点之一是道家虽然对大自然有兴趣，却不信赖理性与逻辑。另一方面，西方的一神论由于相信大自然系上帝的化工，纔会在大自然的书中追求一贯的理性定律。(8) 方励之先生在一篇短文中也有此主张。(9)
道家思家对中国的最重要影响是注入了乐天知命的精神。好的一面这使人有勇气面对命运的打击，坏的一面则是便人消极而不求进取。
此外，从艺术史的眼光来看，道家的大自然情调对中国山水画的影响也是值得一提的。
B. 荀子以社会为中心的淑世主义
荀子对天的看法和庄子的一模一样，但所采取的态度却不一样。庄子认为自然之天既已无为而无不为，人的责任不过听其自然而已，亦即上文所引用过的「无以人灭天」。然而荀子却认为，我人既已知天之常道，就应该「制天命而用之」(天论篇)。显然，荀子所云的「天命」就是天之常道，他是综合了儒家的淑世态度与道家的自然主义。对他而言，宗教行为大不了祇有教育意义，不可相信有神(天论篇39－40；礼论篇122)。
荀子的政治与道德思想既已与宗教脱节，因此完全以群为中心，并以符合此义的人观作为基础：「水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。」准此，人之所以与禽兽不同者即在于群与义(王制篇69-71)，而分之义或不义的善恶标准端在于它使天下(群体)「正理平治」或「偏险悖乱」(性恶篇37)。道德行为之善恶标准亦不外乎此。
2.3 易传与董仲舒对早期宗教思想与自然主义的融合
这里我无意对易传的形成过程及时代加以讨论，因为那不是一篇综合性的文章所能充份发挥的。本文大致采纳《古史辨》对易传的考证。参以方东美先生的见地。(10) 根据这一看法，易传是从春秋至战国时代逐渐形成的，并非某一个别作者所写。
易传的十翼既由不同的人所写成，那末其部份内容反映早期宗教思想与儒家胸怀，而另一部份则反映道家的自然主义，就不足为奇了。后者见之于「一阴一阳之谓道」(系辞上4) '等句，前者则见之于「自天佑之，吉无不利」(系辞上11；大有十四卦上九)。
大约是受易传影响，董仲舒的《春秋繁露》一方面称天为「皇皇上天」及「上帝」，对之举行最隆重的郊祭，因为天或上帝操有立某家为天子的生杀大权(郊祀第69)；另一方面天又完全属于自然界：天有阴阳之气及暖清寒暑，又有木火土金水五行及春夏秋冬四季(如天之为第八十；五行对三十八)。
德国汉学家佛尔开(Alfed Forke) 认为中国古人心目中的天同时兼具物质与精神双重特质。(11) 上文关于古代宗教的讨论足以证明，佛氏的看法缺乏根据。真正把自然界的天与出令之天混为一谈的似乎要等到董仲舒纔能见到。
2.4 佛教的传入与道故的崛起及二教的民间信仰
无论是易传或董仲舒的宗教思想都祇流传于知识份子，一般老百姓所受的影响非常有限。西汉时代的人可没有想到，真正在后代老百姓生活中生根的会是来自印度的佛教和搞符箓的道教。佛教的传入与道家的兴起，这两件中国宗教史的大事均发生在东汉。
A. 佛教的传入与深入民间
佛教最晚于汉明帝(公元57－75年) 已传入中国。经魏晋南北朝以至唐朝，早已蔚然成风。佛教宣扬缘起论，主张「诸行无常，诸法无我」，甚至连人的自我也是空的，这一理论始终不受欢迎。尽管像玄装那样的大师主张万物不能脱离意识独立的唯识论，但老百姓所接受的仍是南北朝时代郑道子的「神不灭论」(12) 和轮回信仰。唐高宗总章元年(公元668年) 完成的《法苑珠林》一百篇，不仅是那时代民间佛教信仰的写真，而且也完全符合现代佛教的民问信仰。这里面不仅包括人死精神不死及轮回的信仰，而且也包括对阿弥陀佛、弥勒佛及观世音菩萨的极大信心。这一切对今日的佛教徒也完全适合。(13)
佛教虽号称出世，却对中国社会及其文化生活影响极大。方豪教授对宋代佛教的贡献有一连串的研究，充分证明佛教对中国的印刷、造纸、书法、绘画、史学、旅游、泉源之开发与维护、造桥、建筑、遗骸之收瘗、栽茶均有出类拔粹的贡献。(14) 佛教对中国文艺的影响也是大家所熟知的。尽管我们不是佛教徒，偶而也会应用些佛教词汇。而禅宗透过日本人铃木大拙打入了全世界的市场；天主教的男女修道院尤其不再对禅宗感到陌生。
理论上佛教是无神的。实际上由于佛教的净土宗相信人能够投生于西天极乐世界，而虔信呼求阿弥陀佛会使人投生西天，无形中信徒已视阿弥陀佛为最高之神。一般佛教徒对佛教的高深理论一无所知，仅知呼求「南无阿弥陀佛」。而僧徒遇到大小事故，亦多口呼「阿弥陀佛」。因此在一般佛教信徒心目中，佛教已是多神教的一种。
B. 道教的与起并与佛教共成为民间信仰
一般均以张道陵(生于汉桓帝时，即公元146－167年) 为道教的开始，实则他祇是符箓派的开始。道教虽有许多派别，但大体而言是一个混合宗教：古代及儒墨敬上帝敬神和福善祸淫的传统思想、佛教的因果报应及轮回信仰、阴阳五行之说，符箓和方士之术，凡此一切均为道教所吸收。(15)
最奇怪的是，民间对忠孝节义足资矜式的古代人物的纪念与崇敬也往往和道教拉上关系。老百姓相信这些人物已经成神，因此习于替他们造庙宇。这一类建筑显然不属于佛教，但也并不属于道教。然而事实上它们统统被纳入道教；唯一例外的是孔庙，它始终独立于道教之外。一般老百姓根本不管是道是佛，什么庙都可以进去礼拜，祇要他或她认为灵异就是。正因如此，所以一般中国人很难说明自己究竟信的是什么教。尤其是过年过节时，庙宇中都会挤满了进香的善男信女。这已属于一种民间宗教信仰，大多是佛道二教并信。尽管如此，这样的宗教信仰对一般老百姓的日常生活与民间文化却是影响深远。适才提及的方豪教授就曾指出，台北的寺庙对地方的发展有过极大贡献。(16)佛教与道教的民间信仰形态绝不仅属于过去，而是至今尚存的事实。
2.5宋明理学的俗世化宗教
这里我无意对宋明理学作详尽的介绍。那太费唇舌，而且也不必要。
我把宋明理学称为俗世化宗教，是因为一方面宋明理学像道家一般，不再相信位格性的天或上帝，同时又像荀子一般，对服务杜会怀着无比热情；另一方面却又相信宇宙(天地) 本身具生生之德的「一体之仁」：:理学家如程颢、程颐、朱熹等都对一体之仁的天地满怀敬意。天地在他们精神生活中实具有「令人颤怖而又心醉的奥秘」或「神圣者」的地位。所以如此者，是因为宋明理学深受易传影响，而后者尚未完全放弃古代对主宰之天的信仰。换言之，一如上文所言，易传中既有道家的自然之天的思想，同时也有主宰之天的信仰；宋明理学则是放弃了后者而把主宰之天的某些特质(如生生之德与仁心) 赋给自然之天。这样做是否合乎逻辑是另一回事；但宋明理学尚保存了某种宗教特质是无可否认的。正因如此，现代新儒学派如唐君毅先生、牟宗三先生等均肯定新儒学的宗教性，实在是有理由的。(17) 诚然，这样的宗教比较缺乏热力，而且祇限于知识份子能勉强体会得到。至于说要身体力行，那就更不容易了。
无论如何，宋明理学与当代新儒学所代表的儒家对天的瞭解和孔孟的儒家已有基本上的差异，因此不能完全视为一事。至于以宋明儒的眼光来诠释整个儒家思想，那更没有学术上的根据，简直就像把新柏拉图主义作为理解柏拉图思想的唯一依据一般；可能这是数世纪以来以朱子为唯一依据的科学遗毒吧。
5. KUHN Thomas S., The Structure of Scientific Revolutions (Chicago : The University of Chicago Press 1970) 4-5, 10-11.
6. 陈梦家，《殷虚卜辞综述》，北京 科学出版杜1956 561－582。胡厚宣，「殷代之天神崇拜」(《甲骨学商史论丛初集》第一册)，成都 民国33年1－11。
岛邦南，《殷墟卜辞研究》，台北 鼎文书局 民国64年174－255。
7. 项退结，《中国哲学之路》，台北 东大图书公司 民国初年99－116。
8. NEEDHAM Joseph, Science and Civilization in China, Vol. 2, History of Scientific Thought (London : Cambridge University Press 1965) 163.
9. 方励之，「宗教与科学」，《鼎》中英文双月刊 第11卷总第65期 (1991年10月) 16－21。
10. 顾颉刚编，《古史辨》第三册上编?周易经传问题，台北 明伦出版杜影印 民国59年。其中李镜池的「易传探源」(95-I32页) 尤其值得参考。
方东美，「儒家哲学?孔子哲学」，《哲学与文化月刊》 第4卷 第7期 民国66年7月8－9。
11. FORKE Alfred, Die Gedankenwelt des Chinesischen Kulturkreises (Muenchen : Verlag von R. Oldenbourg 1927) 40.
12. 《大藏经》第52册，弘明集卷5，台北 新文丰出版公司据大正原版影印27-29。
13. 《大藏经》第53册，《法苑珠林》301－302。
14. 《方豪六十至六十五自选待定稿》，台北 民国63年1－185，方豪的这九篇专门研究宋代佛教对文化及杜会的贡献之论文搜证非常详尽，值得出单行本。
15. 王治心，《中国宗教思想大纲》，台北 台湾中华书局 民国69年74－79。
傅勤家，《中国道教史》，台北 台湾商务印书馆 民国69年台7版。此书对道教之形成及道教之神、方术、修养、规律等等均叙述甚详(第6-10章)。
任继愈主编，《中国道教史》，上海 上海人民出版社1990(第1章) 6－41。
郑志明，《中国善书与宗教》，台北 台湾学生书局 民国77年。
16. 方豪，「台北寺庙与地方发展」《方豪六十自定稿》上册，台北 民国58年783－808。
17. 唐君毅，《中国文化之精神价值》，台北 正中书局 民国42年329－344。
3. 结论
到此，本文的结论已非常明朗，那就是宗教在中国文化一向占极重要的地位。道家的自然主义对知识阶层诚然影响甚大；透过现代科学，这项影响似乎有增无减，马克思主义更增强了它的气势，而且让它一枝独秀。然而，从整个历史看来，纯粹俗世化的道家思想和荀子思想仅占知识份子的极少部份。大多数知识份子至少还有像宋明理学家那样的俗世化宗教，甚至可能有一部份同时接受民间的佛教和道教信仰。至于一般老百姓，那就可以说百分之百信仰某种宗教，而且都相信有神。即使在最古老的时代，中国人似乎已信仰多神教。钱穆虽认为中国古代信一神教，(18) 但似乎缺乏依据：因为一神论同时相信唯一的神创造一切，中国似乎从来没有这一想法。然而，很古老的时代，中国人就相信有宰制大自然与人事的上帝，以及在上帝以下管理山川土地的百神。上帝与百神被赋以位格性，那是毫无疑问的。相信世间祇有非位格的道或天地者，似乎祇有极少数知识份子。
中国老百姓的通俗文化之受宗教生活影响姑不必论，即使是高层次的中国文化也深受宗教影响。至于大陆马克思政权四十多年以来一贯灌输无神论，究竟对中国文化的未来发展会产生怎么样的后果，那就不是本文范围所及。有人说，长期的无神论教育已使宗教无法继续生存，而目前的宗教热往往祇表示出对极权统治的不满而已。(19) 但究竟如何，似乎很难判断。
18. 钱穆，《国史大纲》(修订本) 上册，台北 台湾商务印书馆 民国71年修订9版 262。
19. HE ZHOU, Moralische Herausforderungen in China (China : Heute X 1991) Nr. 4 (56) S. 104.