作者：高夏芳
藉误解至悟解
谈一种若望福音中耶稣的沟通方式
前言
在近代释经研究中，愈来愈多学者强调圣经不单是「文以载道」的经典，盛载及传递主之圣言，也是「文以言志」及「文以缘情」的文学巨着，有意境深远的美感(1)，有触动心弦的震憾力。特别在四福音中有开耶稣之言的记录，学者们除了发掘耶稣表达的内容及讯息外，更将注意力推广至分析他的说话方式。耶稣「说什么」和他「怎样说」；他的「何言」及「如何言」是分不开的。当然，他的交谈对象，及他的言词如何在初期教会中被保存，被视为生活指标，被传递，被记录，被编订成文等等都是不可忽略的重要因素。
早在今世纪初，类型批判学者已将耶稣之言按其文学类别分为先知型，智慧型，比喻型，自我显露型，召唤型等，从而仔细审查这些资料由出自耶稣之口至书自圣史之笔的演变过程(2)。这种纵切式的历史批判性分析(diachronic analysis) 有其不可取代的意义，但却可以无形中把历史资料分解得支离破碎，削弱福音的文气，遮尽它波澜起伏的节奏感，淡化它的魅力。需要一种横切式的分析(synchronic analysis) 来与之相辅相成，把经过最后修订的现有福音视为一贯性的文学整体，有其骨干及脉络，有其气势及境界，有其情节及韵律，有其叙事原则及格调(3)。
本文欲从这横面的角度去读耶稣之言。在四圣史笔下，耶稣在与人交谈时不乏沟通技巧，他的达意方式繁多：有时利用比喻或象征(4)，有时发出问题，催使对方深入反省，采取立埸或作决定(5)，有时一针见血地作判断(6)，或直截了当地道出他向对方的要求(7)，有时迂回曲折，戏剧性地一步步引领对方到达目的(8)。其中一种相当独特的方法是运用双关语或意义隐晦的说话，沟通线路的两端处于两个不同层面，与耶稣交谈者首先误解其意，但福音读者却因此误解面对耶稣说话的内容有更深的了解，因而生妙悟之效。这种现象在若望福音中出现得最频(9)，本文就以此为反省对象。
1. 资料概观
兹将有关耶稣被其谈话对象误解的各片段按若望福音的架构及叙事次序列举出来(10)：
1.1 「标记之书」：1：19－12：50
＊ 2：19－22： 犹太人误解耶稣有关「拆毁圣殿，三天内把它重建」之言。
＊ 3：3－5： 尼苛德摩误解「重生」之意。
＊ 4：10－15： 撒玛黎雅妇人误解「活水」的真缔。
＊ 4：31－34： 门徒们误解「耶稣已有食物吃」的深层意义。
＊ 6：32－60：
犹太人三番四次误解耶稣有关「永生之粮」的言论及他的「从天降下」。
＊ 7：33－36：
犹太人误解耶稣要「回到派遣他者那里」的意思。
＊ 8：31－33：
犹太人误解何谓「获得自由」。
＊ 8：51－53：
犹太人误解耶稣所说：「谁遵行我的话，永远见不到死亡」。
＊ 8：56－58：
犹太人误解「耶稣的日子」的含义。耶稣说，亚巴郎曾欣喜地期望这日子，他看到了，极其高兴。
＊ 11：6－16：
门徒们误解「拉匝禄睡着了」之意。
＊ 11：17－24：
玛尔大误解耶稣有关拉匝禄必定复活的许诺。
＊ 12：30－36：
犹太人误解耶稣要「从地上被举起」有何意义。
1.2 「光荣之书」：13：1－20：31
＊ 13：1－11： 伯多禄误解耶稣为何给门徒洗脚。
＊ 13：27－29： 门徒们误解耶稣对出卖他的犹达斯所说：「你要做的，快去做吧」。
＊ 13：36－38： 伯多禄误解何谓跟耶稣去他要去的地方。
＊ 14：1－5： 多默不明「耶稣要去的地方」及「往那里的路」指的是什么。
＊ 14：6－11： 斐理伯不明谁看见耶稣，就看见父。
＊ 14：18－24： 犹达斯(不是那个依斯加略人) 不明耶稣「把自己显示给爱他的人」究竟是什么一回事。
＊ 16：16－24： 门徒们不明耶稣所说：「我不再用比喻对你们说话，而要明明地向你们传报有关父的一切」。
＊ 18：28－19：16： 耶稣在比拉多前受审时比拉多屡次误解耶稣，不明他的君王身份，他的王国的性质，他如何为真理作证，他到底是从那里来的。
除了这些比较明显的片段外，在福音的首及尾还有其他含有误解意味的地方。开始时耶路撒冷首长对若翰的身份及其施洗的用意模糊不清(1：19－28)；在耶稣召叫首批门徒的叙述中纳塔乃耳听到谈及耶稣时的第一反应是迷惘不解(1：45－50)；在加纳婚宴中耶稣对母亲的回答也反影出他们的观点之间有一段距离(2：4)，而婚宴司席对好酒的来源及其最后出现不得其解(2：9－10)。在复活叙述中玛利亚在墓穴前误认耶稣为园丁(20：15)，多默也要纠正自己对「信」的观念(20：27－29)。
还有，在福音的前后半部转捩处误解的气氛也很浓。耶稣讲完了善牧的比喻后，门徒们「却不明白给他们所讲的是什么」(10：6)，在伯达尼晚宴时，玛利亚用香液敷抹耶稣，犹达斯只看到香液的金钱价值，对耶稣受敷的意义却全瞎了眼睛(12：1－8)。耶稣骑着驴驹进入圣城时「门徒们起初也没有明白这些事」及这一切与耶稣的默西亚尊威的关系(12：12－16)。当耶稣向群众作最后讲词时，有声音来自天上，群众对这声音无的放矢地乱作解释(12：29)。
这种误解现象的频密出现已引起了学者们的注意。除了不少若望福音诠释对此问题略有提及外，也有学者以此为专题研究；如较早期的R.PFARRER(11)，O.CULLMANN(12)，较近期的H.LEROY(13)，D.A.CARSON(14)，G.IACOPINO(15) 等。这些学者，尤其是近期的数位，大都从圣史若望的团体实况出发，去理解为何若望笔下的耶稣要采用这独特的沟通方法。这种Sitz im Leben的探讨自有其无可否认的价值；本文的研究角度却较简单，欲把历史批判性的问题搁下，只从实在的福音叙述入手，去分折耶稣被误解的现象，并提出类似以下的问题：是谁误解耶稣？从各种误解的性质及内容可否发掘出一个或数个问题核心？从误解至了解耶稣的路程是怎样的？误解耶稣者缺少了什么？是条件不足？是时机未到？是两端的距离太远？
1. 圣经与美学，圣经与文学，圣经与艺术等主题为最近十数年的圣经研究开创新的领域。有关这些主题参阅：FRYE N., The Great Code. The Bible and Literature / New York 1982 ; AA. VV. Art and Meaning : Rhetoric in biblical Literature, Sheffield 1982 ; ALTER R., The Art of biblical literature in "Journal for the Studies of the Old Testament" 27 (1983) 75-117 ; STENDHAL K., The Bible as a classic and the Bible as Holy Scripture, JBL 103 (1984) 3-10 ; RAVASI G., Bibbia e arte in Nuovo Dizionario di Teologia biblica, Roma 1989.
2. 参阅：DIBELIUS M., Die Formgeschichte des Evangeliums, Tubingen 1919 ; BULTMANN R., Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gottingen 1921.
3. 这种横面的或同时式的释经方法(diachronic analysis) 从近代的语言学(Linguistics) 意义学(Semiotics)，结构分析(structural analysis)，叙述文体研究(Interpretation of Narrative) 等得到不少启发及支援，参阅：ALTER R., The Art of Biblical Narrative, New York 1981 ; RIVA F., L' esegesi narrative : dimensioni ermeneutiche, RivBiblIt XXXVII (1989) 129-160 ; FOSSION A., Lire les Ecritures. Theories et pratique de la lecture structurale, Bruxelles 1980 ; SAVOCA G., Iniziazione all’analisi biblica strutturalista, Messina 1989 ; EGGER W., Methodenlehre zum Neuen Testament. Einfuhrung in linquistische und historisch-kristische Methoden, Freiburg 1987.
4. 田野的花草(玛6：30)，空中的飞鸟(玛6：26)，太阳和雨露(玛5：45) 云和风(路12：54－55)，蛀虫和金秀
5. 如「你要我为你做什么？」(谷10：5)；「你们说我是谁？」(谷8：29)，「你为什么称我为善？」(谷10：18) 按NOSENGO G., L' arte educativa di Gesu Maestro. Saggi di commenti pedagogici alla condotta educativa di Gesu Roma 1967，在四福音中共有126个耶稣的发问，按NAVONE J., Il mistero di Dio interpella l’uomo, in "La ivilta Cattolica" 142 (1991), 23-32，在三本对观福音中共有110个。
6. 如「你们要死在你们的罪恶中」(若8：24)「如果你们不各自从心里宽恕自己的弟兄，我的天父也要这样对待你们」(玛18：35)。
7. 如：「来跟随我！我要使你们成为渔人的渔夫」(谷1：17)；「匝凯，你快下来！因为幺今天必须住在你家中」(跆19：5)
8. 如：与撒玛黎雅妇人对话(4：1－42)，治好瞎子(9：1－41)，在比拉多前受审(18：28－19：16) 等片段。
9. 这误解现象其他福音也偶有记载。如谷8：15：当耶稣吩咐门徒们提防法利塞人和黑落德的酵母时，他们却彼此议论，担心他们的饼短缺了。又如路9：45－46：耶稣第二次预言他的苦鸡，门徒们不明他所说，反而暗中思量，他们中谁是最大的。
10. 有关若望福音的架构分析，学者们虽有不同的建议，但大致上都在十二与十三章之间看出一道分水岭。参阅：VAN DEN BUSSCHE H., Jean, BRUGES 1967 ; DEEKS D., The Structure of the Fourth Gospel, NTS 15 (1968 / 69) 107-129 ; SEGALLA G., Giovanni, Roma 1976 ; LEON DUFOUR X., Lecture de l’ evangile selon Jean, I, Paris 1988。 把1－12称为「标记之书」，13－20「光荣之书」或「苦难之书」的主要有以下两位作者：DODD C. H The Interpretation of the Four Gospel, London 1958 ; BROWN R.E., The Gospel according to John, I, New York 1966.
11. PFARRER. R., Dan Missverstandnis im Johannesevangeliums, in "Neue Kirchliche Zeitschrift" III (1921) 351-361.
12. CULLMANN O., Der johanneische Gebrauch doppeldeutiger Ausdrucke als Schlussel zum Verstandnis des Vierten Evangeliums, TZB IV (1948) 360-372.
13. LEROY H., Ratsel und Missverstandnis : Ein Beitrag zur Formgeschichte des Johannesevangeliums, Bonn 1966.
14. CARSON D.A., Understanding Misunderstanding in the Fourth Gospel, TyndB XXXIII (1982) 59-91.
15. IACOPINO G., Iesus incomprehensus. Gesu frainteso nell’ Evangelo di Giovanni, RivBiblIt XXXVI (1988) 165-197.
2. 不同类型的误解者
误解耶稣者包括的范围广阔，从耶稣的敌人至他最亲近的朋友，从犹太首长至市井妇人。有时是群体误解：犹太群众，门徒们；有时是个人：撒玛黎雅妇人，尼苛德摩，玛尔大，比拉多，或个别门徒如伯多禄，多默，斐理伯，犹达斯等。可见耶稣这种独特的沟通方法运用于不同的对话者。
2.1 犹太群众
最易误解耶稣，而误解程度最深，离真理与耶稣真意最远的是犹太群众。犹太人误解耶稣的现象密布在福音的前半部，尤其第七、八章全是由一连串的误解构成。
「犹太人」在若望福音中有特别的含义(16)。若望多次把这名词神学化，用它来统称那些拒绝耶稣，不信他，与他敌对者。他们不认识也不爱天主(8：55；5：42)，所以也不接受天主派遣来世界者。他们只顾寻求自己的光荣，而把天主的光荣置诸道外(5：44)。他们对耶稣窃窃私议(6：41)，迫害他(5：16)，设法逮捕他(7：30)，说他发疯(10：20)，指控他是撒玛黎雅人，并附有魔鬼(8：48)。他们图谋杀害他(7：1)，向他掷石(8：59；10：31)，并严厉阻止别人跟随他(7：13；9：22)。
这些犹太人根本没有了解耶稣的条件，在聆听耶稣时，误解，曲解，不解，实属必然；而耶稣也不枉费心思去开解他们的执迷不悟。他对他们的回应屡次是判断式的，直捣核心地道出他们的不是。「我认得你们，知道在你们内没有天主的爱情」(5：41－42)； 「你们要死于你们的罪恶中」(8：24)；「你们容纳不下我的话」(8：37)；「为什么你们不明白我的讲论呢？无非是你们不肯听从我的话」(8：43)；「你们是出于你们的父亲魔鬼，并愿意跟随你们父亲的欲望」(8：44)；「你们不听天主的话，因为你们不是出于天主」(8：47)。有时耶稣用反调的方式质问他们：「你们就这样对我发怒吗？」(7：23)；「我作了一件事，你们就奇怪吗？」(7：21)；「你们中谁能指证我有罪？若是我说真理，为什么你们却不信我呢？」(8：46)。多次耶稣说完了他斩钉截铁的判语后，便毅然隐退，不再把无结果的辩论拖长(12：36；8：59)。
犹太人的误解耶稣并非源自可纠正的无知，而是他们已决定了不信，固执于牢不可破的成见，且自以为是，紧密地关闭心扉，正如耶稣说：「你们看见了我，却仍然不信」(6：36)；「你们如果是瞎子，就没有罪了；但你们如今说：我们看得见，你们的罪恶便存留下来了」(9：41)。
不过并非所有的犹太人都如此心硬，在群众中也偶有人为耶稣所触动而开始信他(2：23；8：30；10：42；12：42)，说他是好人(7：12)，真先知(7：41)，然西亚(7：42)。但他们大致都不能克胜群体压力，因为害怕，不敢公开地议论耶稣(7：13)，或为了明哲保身，免受诛连，不敢公开承认对耶稣的好感(12：42)。
2.2 尼苛德摩
在那些可被开导的犹太人中，一个最突出的人物是尼苛德摩。他夜间访耶稣，显然是碍于自己的身份?犹太人的首领?不敢公开接近这位问题人物，这位民族公敌，他相信耶稣是「由天而来的师傅」(3：2)，这信念有凭可证，「因为天主若不同他在一起，谁也不能行你所行的这些奇迹」(3：2)。尼苛德摩不但是一位德高望重，知书识经的犹太首领，也聪明审慎，善于推理，能见果而思其因，从观察耶稣所行的事迹中悟出他的来源(17)。他一见耶稣便给耶稣的身份下定义说：「师傅，我们知道……」，他觉得已了解耶稣，看清他是何方人物，并可与他在同一层面上谈论事理；但耶稣却立即指出他的「知道」的不足，他们之间还有一大段距离。理智的推敲，传统的权威，经验的智慧，若得不到「重生」(18) 的提升，「由上而生」或「由圣神而生」的转化，仍不能使人与耶稣相通。毕竟了解耶稣不只是「知」(to know) 的问题，而是「是」(to be) 的问题，关乎个人的生命取向，存在核心。当耶稣谈到「重生」，把话题扭向「是」的层面时，尼苛德摩便开始不知，开始误解。耶稣的最后问话：「你是以色列的师傅，连这些事都不知道吗？」(3：10) 与尼苛德摩充满信心的开场白：「师傅，我们知道……」(3：2)相影成趣。
2.3 撒玛黎雅妇人
这妇人的身份与尼苛德摩截然不同。后者是犹太社会的高层人物；前者却属于与犹太人积怨数世纪的撒玛黎雅，是一个生活放肆，思想粗疏的市井妇人。尼苛德摩有心去找耶稣，且对耶稣已有所知；为这息哈尔城的妇女耶稣是偶然遇见的陌生人，她既无心与耶稣交谈，更不期待这相遇会给她带来什么。事实上是耶稣在找她，要把她转化成「以心神及真理朝拜父者」，因为「父就是寻找这样朝拜他的人」(4：23)。
是耶稣首先向这妇女发言，她的第一反应是诧异不解，受得此人与众不同，竟不顾两族人之间渊源深远的芥蒂，若无其事地向她取水喝。耶稣不直接解释她心中的疑团，却继续把她提升，藉着水的象征一步一玄机地引领她进入奥秘(19)，而她也透过一次又一次的误解渐渐认识耶稣。这个向他取水的人其实是个施水者，而他所施与的是「永生之水」(4：13－14)。这个「犹太人」(4：9)，实在比「先祖雅各伯还大」(20) (4：12)，他是个先知(21) (4：19)，是默西亚(22) (4：25－26)。在交谈之初耶稣自已也清楚指出那妇人不解的是什么：「若你知道天主的恩赐，并知道向你说：给我水喝的人是谁……」(4：10)。这两个不知都在谈话过程中渐形清晰。
在发掘恩赐及赐恩者的同时，耶稣也引领那妇人一步步地发掘自己。当耶稣突然扭转话题，问及她的个人生活时(23)，她没有误解，相反正因为她清楚明白才设法逃避。又当她发觉自己的隐羞也被耶稣看透时，她还想另找藉口，把注意力从自己身上引开，转移到一个具争执性且有深远历史背景的问题上，但耶稣仍不放过她，对她说：「女人，你相信我吧！」跟着给她启示朝拜天主的真缔及在她面前显露自己的默西亚身份。在谈话结束时，「那妇人撇下自己的水罐」(3：28)，而耶稣也忘了自己的口喝，他们之间的沟通已升到一个更高超的层面。
2.4 门徒们
从敌人或外人而来的误解，可说是理所当然，但那些已相信耶稣跟随他，最亲近他，最应该明瞭他的人也频频误解他。记载耶稣临别训言及最后祈祷的十三至十七章虽只以耶稣及门徒群为主角，其误解气氛之浓，不下于福音的前半部。不过，有别于犹太人，门徒们向耶稣发的问题并非出于辩论性的质问，而是虚心求解；其内容也非轻浮笼统。他们已被耶稣吸引，跟随了他一段时光，对他有初步认识，但耶稣这位师傅在门徒前比颜回描写孔子所说的：「仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后」还要高深奥秘。他们不明白耶稣的地方多着。惊奇，不解是他们的恒常态度，更可说这态度与时俱增。当耶稣临别在即，谈及自己的「往父那里去」时(24)，他们确实满腹疑团，百思不解。面对他们的问题耶稣不像对犹太人一样采取坚硬或判断性的语气，反而耐心地给他们解释；虽然这些解释都十分精简，点到即止，但已足够进一步开启门徒们的茅塞。
2.5 比拉多
若望用了比对观福音双倍的篇幅来描述耶稣在比拉多前受审的情况(18：20－19：16)；这片段为他意义特别深长(25)，片段的结构也异常精细巧妙(26)。比拉多与耶稣非敌非友，他自以为与耶稣的事全不相干，对这个人也不知应如何应付。他只以罗马总督的身份去处理一件辣手的案件。执行公义是他的大前提，可是他也十分注重私人利益。「如果你释放这人，你就不是凯撒的朋友」(9：12) 这句话为他的判案起了决断性的作用。从比拉多向耶稣提出的一连串问题：「你是犹太人的君王吗？」(18：33)「你作了什么？」(18：35)「那么，你就是君王了？」(18：37)「什么是真理？」(18：38)「你到底是那里的？」(19：9)「你对我也不说话吗？你不知道我有权柄释放你，也有权柄钉你在十字架上吗？」(19：10) 及他对群众的发问：「你们愿意我给你们释放犹太人的君王吗？」(18：39)「要我把你们的君王钉在十字架上吗？」(19：15)。可见误解的核心在于耶稣的「犹太人君王」身份。比拉多心目中的君王是政治性的，民族性的，而耶稣的王国却不属于这世界(18：36)。他的子民也不限于犹太人，凡属于真理的，都听从他的声音(18：37)。不过比拉多无心聆听耶稣的解释，他不但对这些属灵性的东西一窍不通，且也全无兴趣。
还有一点值得注意的是若望在这里运用了他独特的反讽手法，偏偏要让这位无性格，无主意，无慧心的罗马总督公开地宣布耶稣的王者尊威。比拉多隆重地介绍耶稣：「看这个人」(19：5)，「看，你们的君王」(19：14)，又在十字架上端用三种当时通行的文字写上：「纳匝助人耶稣，犹太人的君王」(19：19)。他不知不觉地公布了一项他自己也不明白的重要真理(27)，可说是剧中人无意，而写剧者有心。
16. 有关「犹太人」在若望福音中的含意，请参阅：FESTORAZZI E., I Giudei e il IV Vangelo, in San Giovanni (Atti XVII Sett. Biblica), Brescia 1964, 225-260 ; SHEPHERD M.H., The Jews in the Gospel of John. Another level of Meaning, AnglTR, Suppl. III (1974) 95-112.
17. 他那种小心求语，一切慕求合理合法的慎重态度，也可从7：51他为耶稣辩护之言中得见。
18. 这里所用的副词ανωλεν可解作「再次」或「从上面」。故3：37可有「重生」或「由上而生」之意。在释经史中，前者多被拉丁教父采用。希腊教父则较喜用后者，有关这篇言词的研究，参阅：GAETA G., Il dialogo con Nicodemo, Brescia 1974.
19. 参阅：DE LA POTTERIE I., Gesu e i samaritani, in ID., Gesu Verita, Torino 1973, 39-53 ; O’ DAY G.R., Revelation in the Fourth Gospel, Philadelphia 1986, 49ff.
20. 犹太人爱称自己为亚巴郎的子孙，撒玛黎雅人则较喜欢认自己为雅各伯的后裔，参阅McDONALD J., The Theology of the Samaritans, London 1964。4：12可与犹太人的质问「难道你比我们的父亲亚巴郎还大吗？」(8：53) 相比。
21. 4：19：我看你是个先知。λεωεειν(看) 在若望福音中有信的意思。
22. 4：25反影出撒玛黎雅人的默西亚观，默西亚也被称为Taheb，再来者，他是至高的先知，如同梅瑟一样，成为天人中保，撒玛黎雅人的默西亚观没有犹太人的具有那么强烈的政治性。
23. 不少学者认为那妇女不正常的婚姻生活暗示撒玛黎雅人对雅威的不忠。
24. 整篇临别训言(13－17) 都被这个意识渗透。耶稣已踏上归途，预备回归父处，门徒们却要留下，他不愿拋弃他们，愿继续与他们共融。有关此训言的解释参阅：BECKER J., Die Abschiedsrede Jesu im Johannese-vangelium, ZNW 3 / 4 (1970) 215-240 ; BOYLE J., The Last Discourse and Prayer. Some Observations on their Unity and Development, Biblica 56 (1975) 210ff ; WOLL D.B., The Departure of "The Way". The Farewell Discourse in the Gospel of John, JBL 99 (1980) 225-239.
25. 有关此片段参阅：DE LA POTTERIE I., La passione secondo S. Giovanni (18 : 1-19, 42), in AA. VV., La Passione secondo I quaffro vangeli, Brescia 1983 ; ID., Gesu re e giudice secondo Gv 19, 13, in Gesu Verita, 134-157.
26. 比拉多频频出入总督府(四次出，五次入)，十分突出，也十分戏剧性。按此特征为原则可将全段分为七幕：A(18：28－32)，B(18：33－38a)，C(18：38b－40)，D(19：1－3)，C'(19：4－7)，B'(19：8－11)，A'(19：12－16)。七幕前后对称，中间一幕是耶稣被兵士们戏称犹太的君王。
27. 这种讽剌手法是若望的特长，尤其会用于苦难叙述中，耶稣的敌人本想攻击他或取笑他，却无意中道出一些含意极深的真理，如7：42犹太人说：「难道默西亚能来自加里肋亚吗？」11：50盖法的说话，19：2－3：兵士们的戏弄及茨冠加冕等。
3. 天人之距
虽然在救恩史中天主纾尊降贵，用人的说话方式来跟人交谈(28)，但天人之间的沟通却不因此而变成平起平坐式的交往，天主的说话始终是由上而下的，沟通的两端始终处于两个不同的层面，正如天主藉依撤意亚先知所说：「如天离地有多高，我的行径离你们的行径，我的思念离你们的思念也有多高」(依55：9)。聆听天主发言常是以有限容无限，以有涯逐无涯，了解天主的意思总是以小人之心测度至尊天主之腹，今日如是，当时跟随耶稣的门徒亦如是，圣史们写福音的教会初期也如是。
在四福音中若望最刻意强调这天人之距。「你们出于下，我却是出于上；你们是出于这个世界，我却不是出于这个世界」(8：23)。对耶稣的误解或不解的最终根源，正在于此。不解是攀不上高深的境界，误解还加上另一个困难；离不开「出于下」的想法，超越不了「出自这世界」的成见，「那出于下地的，是属于下地，且讲论下地的事」(3：31)。最顽劣的误解是将这「出于下」的想法绝对化，执迷不悟，身在错谬中却以为拥有真理，因而蔑视别人，与耶稣相遇时这种自欺欺人的态度自然地被揭露，耶稣把这些人喻为自以为看得儿的瞎子。「我是为了判别，才到这世界上来，叫那些看不见的，一看得见；叫那些看得见的，反而成为瞎子」(9：38)。
3.1 对耶稣言行的误解
在若望笔下耶稣被误解的片段中，可见有时被误解的是耶稣的所作所为，如在临别晚餐时为门徒洗脚(13：2－20)。人们只按常理去明瞭，却看不出其深层意义，耶稣这样斥责寻找他的群众：「我实实在在告诉你们：你们寻找我，并不是因为看到了标记(29)，而是因为吃饼吃饱了」(6：26)。有时被误解的是耶稣的说话，听者只懂其表面所言，而不解其意向所指。如「圣殿」表面是指耶路撒冷圣殿，但却指向耶稣的身体；「重生」、耶稣的「食物」、拉匝禄「睡着了」、耶稣的「被高举」、他的「回去」等，都有其超字面的更深意义。
3.2 对耶稣身份的误解
归根到底，对耶稣言行的误解其真是基于对耶稣的身份，他的奥迹的整体性，甚或在他身上显露出来的救恩计划的误解。因为耶稣言行的深层意义并非本已隐藏在言行的意义范畴之内，可靠逻辑推理来引伸，或靠验证考察来发掘；却因为是出自耶稣之身，发自耶稣之口，而有其崭新的，超值的意义。如「圣殿」，若没有耶稣的逾越奥迹，何来「耶稣身体」之解？
在误解的片段中，大部份是直接以耶稣的身份及使命为内容的。耶稣从何而来？往那里去？来作什么？他到底是谁？这些问题是误解的主要来由。当耶稣谈及他的「从天而降」时，犹太人都只顾他在世的来源，彼此议论说：「这人不是若瑟的儿子耶稣么？他的父亲和母亲，我们岂不是都认识么？怎么他竟说：我是从天上降下来的呢？」(6：42)。他们竟因知道了这些普遍的身份证资料而以为可以看透耶稣的来源。「我们知道这人是那里的；然而，当默西亚来时，却没有人知道他是那里的」(7：27)。
耶稣的先存性及他之为救恩历史的中心也被误解。犹太人自恃为 「亚巴郎的子孙」(8：39)及「梅瑟的门徒」(9：28)，却不明其中深意，不知亚巴郎曾欣喜地企望看到耶稣的日子(8：57)，也不知梅瑟所写的一切都是指着耶稣而写的(4：46)。他们只表面地看到耶稣与亚巴郎及梅瑟的历史距离，故不经思索地提出一些即发问题：「你还没有五十岁，就见过亚巴郎吗？」(8：58)，「这人没有进过学，怎么通晓经书呢？」(7：14)。同样，撒玛黎雅妇人也这样问耶稣：「你从那里得那活水呢？难道你比我们的祖先雅各伯还大吗？」(4：12)；这些既自然直截又幼稚无知的问题把耶稣与他的误解者之间的距离反影得相当清楚。
有关耶稣的「去」又是误解多多，「我出自父，来到了世界上，我又离开世界，往父那里去」(16：28) 这是若望的基督观中的一重要思想，但他笔下的耶稣听众，却不易明瞭。那些不解耶稣从何而来者，自然不知他要往那里去，所以当他向犹太群众说：「我要回到派遣我来者那里」(7：33)及「你们要找我，却找不着，我所在的地方你们不能去」(7：34；8：21) 他门的反应又是一番误解，甚至提出一些可笑的猜测：「难道他要往散居在希腊民中的犹太人那里，去教训希腊人么？」(7：35)「莫非他要自杀吗？」(8：22)，就连对他认识较深的门徒们面对耶稣的回去也迷惘莫解。伯多禄问他：「主，你往那里去？」(13：36)，「主，为什么现在我不能跟你去？我要为你舍掉我的性命！」(13：37)。他豪情激昂，壮志填胸，以为既有足够的忠毅与热诚，肯为师傅拋头颅，洒热血，就没有什么可阻止他跟耶稣同行。可是他错了，跟随耶稣回父家根本不是匹夫之勇的问题。比较冷静，实事求事的多默对耶稣「去」的问题也同样摸不着头脑，他问耶稣：「主！我们不知道你往那里去，怎么会知道那条路呢？」(14：5) 耶稣遂向他解释，往父去的道路就是他自己「我是道路，真理，生命，除非经过我，谁也不能到父那里去」(14：6)。
至于耶稣与父的关系，他的天主子身份，他给人带来的救恩等启示，也是一步一误解地不易被明瞭。斐理伯不明谁看见耶稣，就是看见了父，还天真地问他：「主！把父显示给我们，我们就心满意足了」(14：8)。当耶稣谈及「我与父原是一体」(14：30) 时，犹太人认为他亵圣，要用石头砸死他。他们不明也不信耶稣的天主子身份，控诉他说：「你是人，却把自己当作天主」(14：33)。又当耶稣说：「谁遵行我的话，永远见不到死亡」(8：51)，犹太人也愤怒异常，对他说：「现在我们知道：你附有魔鬼，亚巴郎和先知都死了……你把自己当作什么人呢？」(8：52－53) 玛尔大一家人与耶稣交情深厚，但她对耶稣的天主子身份仍有误解。她相信耶稣有能力使她的兄弟拉匝禄不死，但她以为这能力系于他的真实临在：「若是你在这里，我的兄弟决不会死！」(11：21)或系于他有力的代祷，「就是现在，我也知道：你无论向天主求什么，天主必要赐给你」(11：22)。当耶稣肯定地对她说：「你的兄弟必定要复活」，她不觉得有何值得兴奋。当代的犹太人一般都相信肉身复活(30)，所以她再一次对耶稣说：「我知道」；「我知道在末日复活时，他必复活」(11：24)。耶稣却对她说：「我就是复活，就是生命；信从我的，即使死了，仍要活着；凡活着而信从我的人，必永远不死」(11：25－26)。
3.3 对耶稣逾越奥迹的误解
在耶稣身上最玄妙莫测的，亦即是最易误解的，是他的逾越奥迹，他的救恩工程的高峰。在耶稣被误解各片段中有两段直接与这奥迹有关(31)：犹太人对「三天内重建圣殿」(2：19－22)及「人子被高举」(12：31－36) 的误解。这两片段分配在若望福音前半部?标记之书?的首及尾。它们都有一易见的相同特征，就是耶稣对误解者不作回应，不加解释，而是初期教会在耶稣逾越奥迹实现后重温这些事迹时，悟出耶稣说话的真缔。
耶稣在圣殿内驱逐商人这片段三位对观圣史都有记载，但三位都将它放在耶稣公开生活的最后期，即荣进耶路撒冷后，受难前数天(32)。若望却把它放在耶稣公开生活之始，直接与加纳婚宴相连，且特别点出时间：在逾越节期间(2：13)。加纳婚要的变水为酒是耶稣所作的第一个标记，显示了自己的光荣(2：18)，驱逐商人后犹太人追问耶稣：「你给我们显示什么标记，证明你有权柄作这事？」(2：18)。在婚宴中水变成酒是新约取替旧约的象征，现在若望要介绍新圣殿取替旧圣殿，新逾越取替旧逾越。新圣殿是耶稣的身体，天主光荣的所在(参阅1：14－17)，新逾越是他的死亡复活，这一切都远超当时耶稣听众的理解能力，犹太人自然地误解了他。圣殿为他们就只有他们的祖先艰辛地用人手盖成的这一座，所以他们对耶稣说：「这座圣殿建筑了四十六年，你在三天之内就会重建起它来吗？」(2：20)
有关「人子被高举」的言论出自耶稣的最后一篇公开讲道(12：23－36)。这篇讲道内容以耶稣的死亡及复活为中心。首先耶稣以麦子的比喻谈及自己要藉死亡而受光荣(23－28)。有天上的声音强调及解释耶稣所说。「我已光荣了我的名，我还要光荣」(28)。耶稣藉他的降生及所行标记，已显示了天主的光荣，现在藉他的死亡与复活，天主的光荣还要在他身上大大地彰显。群众不明这一切，误解天上声音的来由(29)。跟着，耶稣第二次发言谈及自己的被高举(30－32)，圣史为耶稣的说话作诠释：「他说这话，是表明他要以怎样的死而死」(33)。群众有一次误解耶稣(34)。全篇讲词的架构工整：两次启示，两次注解，两次误解。最后，耶稣邀请听众在光中行走，然后离开和隐退(35－36)。
从群众的问题：「我们从法律上知道：默西亚要存留到永远(33)；你怎么说：人子必须被举起呢？这个人子是谁？」(34) 可见他们的理解困难在于怎样将他们已知道的，和现在耶稣所说的，放在一起；怎样将他们已有的默西亚观和这个新被介绍的被举起的人子协调。其实，解决方法不难，只要将两者同放在耶稣身上便可，但他们却看不出来。
从地上被高举的人子与落在地下死掉的麦子同是指耶稣的逾越奥迹。麦子死了，结出许多子粒(24)，人子从地上被举起来，要吸引众人归向他(32)。在若望的神学构思中，耶稣的死亡及他的受光荣是同一回事(34)。在比拉多审判耶稣及整个苦难叙述中若望都刻意强调耶稣王者的尊威，所以用「被高举」来描写耶稣的死亡实在贴切不过。它一方面道出耶稣被钉在十字架上，从地上被举起(35)，另一方面也表示耶稣藉他的死亡而受举扬，接受天主的显耀及被世人尊为救主及君王。在若望福音中，耶稣三次提及自己的「被高举」(3：14；8：28；12：32)，其意义与三位对观圣史叙述的耶稣三次预言自己的苦难(36) 相等。这些高深的启示内蕴若望当然不会强求耶稣的即时听众能了解。相反，藉他们的误解更衬托出天主的计划令人赞叹，他的救恩工程远超常人智慧之所及。不过这一切天主也不愿永久地将之封于天书，成为密闭的秘语，在祂指定的时刻，自会揭晓(37)。
28. 参阅梵蒂岗第二届大公会议，启示宪章12。
29. σημειον= 标记。若望称耶稣的奇迹为标记，此字在他的福音中出现17次。
30. 当代犹太人通用的祷文「十八祝福」中有此句：「主，你的大能永远常存，因为你给死者赐与生命」。在耶稣时代，法利塞人相信复活，撒杜塞人却不信，参阅谷12：18；宗23：8。
31. 还有一段也可被视为与逾越奥迹有关：犹太人对永生之粮的误解。「我所要赐给的食粮，就是我的肉，是为世界的生命而赐给的」(6：51)。此言预指圣体圣事，更预指耶稣的逾越牺牲。
32. 玛21：12－17；谷11：15－17；路19：45－66。
33. 古经从未说过默西亚要存留到永远，但却有提及他的后裔将永存，参阅咏89及37。
34. 这是若望福音中一条十分清晰的神学路线，参阅：THUSING W., Die Erhohung und Verherrlichung Jesu im Johannes-evangelium, Munster 1979 ; DE LA POTTERIE I., L’ exaltation du Fils de l’ homme (Jn 12 : 31-36), Greg 49 (1968) 460-478.
35. 除了在苦难叙述以外，若望从不用「被钉」来形容耶稣的死亡。
36. 玛16：21；17：22－23；20：18－19及谷，路平行文。
37. 参阅默5。
4. 时机未到
除了基本的天人之距外，时机的未成熟也是耶稣被他的对话者误解的其中因由。天主与人交谈时不把人从历史抽离，而情愿自己走入人类历史，被卷入时光的转流中。耶稣分享了人类的生命历程，一步步从生到死走了三十多个年头。正如在人生中并非每一刻钟都有等量的生命浓度及深度；个别的言语，动作，不常能显露生命的整体及重心；了解耶稣亦不能局限于从他的个别言行中窥其边际，要从他的生命颠峰?他的逾越奥迹?去睹其全貌。
四位圣史都有同样的想法：玛尔谷小心地在福音中布局，引出他的「默西亚秘密」，围绕着「耶稣是谁」这问题制造悬疑气氛，要到耶稣被钉在十字架上，百夫长看到耶稣如何死去，作出他的信仰见证：「这人真是天主子！」(谷15：39)，悬疑才消解。玛窦虽不强调耶稣的不易被了解，但也等到耶稣复活后才让门徒们接受耶稣的隆重派遣，叫他们往普世，使万民成为门徒，并教训万民遵守他所吩咐的一切(玛28：18－20)，路加也特意描写耶稣在复活后显现给两位往厄玛乌的门徒，领导他们将一切有关耶稣的资料及体验整合起来，只这样他们才开启眼目，认出他来(路24：13－32)。若望亦两度清楚地指出逾越奥迹是了解耶稣的钥匙。当他叙述犹太人不明重建圣殿之言的深意时，加上自己的反省：「当他从死者中复活以后，他的门徒就想起了他曾说过这话，便相信了圣经和耶稣说过的话」(2：22)。在耶稣骑驴荣进圣城时，若望指出耶稣藉此举表露他的默西亚君王身份，不过他立即加上：「起初，他的门徒也没有明白这些事，然而当耶稣受光荣以后，他们才想起这些话是指着他而记载的，为此，他们就这样对地做了」(12：16)。
在若望福音耶稣被误解的片段中，可见耶稣不强求他的对话者了解他所说，也多次放弃给他们详细解释。「我本来还有许多事要告诉你们，然而你们现在不能担当」(16：12)，「现在」指的是「我还与你们同在的时候」(14：15；16：4)，或「事未发生以前」(13：19)。在这期间，无论群众或最亲近他的门徒们，都未有全面性地了解耶稣的条件，他们见到的是一些零碎的事迹，虽然这些事迹本身意义深长，足以令他们激动，皈依，但最精釆的，最令人惊讶赞叹，最超乎一切猜想的还在后头。
这关键性的时刻，若望称之为耶稣的「时辰」(ωεα) (38)。这「时辰」指的是耶稣的逾越奥迹，他的死亡，复活，升天。它是耶稣自我显示的颠峰，救恩工程的顶点。耶稣来世就是为此，他的一生迈向这「时辰」(12：27)。这时辰就是他从地上被高举，吸引一切人归向他的时候(12：32)；是他在十字架上为王，被举扬，受光荣的时候；是他说「完成了」交出灵魂的时候(19：30)；也是他离开此世，回归父处，在那里为他所爱的人预备地方的时候(14：2－3)。耶稣频频提及这「时辰」，在他公开生活之始，被母亲催促，显示他的光荣时，他便说：「我的时刻尚未到来」(2：4)。他对群众的最后公开讲词也以这「时辰」的迫近为开端：「人子要受光荣的时辰到了」(12：23)。与门徒的最后晚餐及给他们的最后训言亦以此作启幕：「在逾越节庆日前，耶稣知道他离此世归父的时辰已到……」(13：1)。最后，他向父的祈祷也不离此思想，祷文的第一句便是：「父啊！时辰来到了，光荣你的手，好叫你的子也光荣你」(17：1)。
在若望的神学构思中，这「时辰」是了解耶稣的决断性条件，无论耶稣在世时的门徒，或他离世升天后在教会内跟随他的人，除非透过逾越奥迹，不能真正地明白耶稣是谁。「当你们高举了人子以后，你们便知道我就是那一位」(8：28)。「到那一天，你们便知道我在我父内，你们在我内，我也在你们内」(14：20)。「到那一天，你们什么也不必问我了」(16：23)。
5. 圣神的贯通
若望虽然强调「时辰」的到来在了解耶稣的过程中的关键性，但却没有将一切视为自然的发展。这天人的沟通还需要一股动力?圣神的光照，启迪，引领(39)。
5.1 圣神超越血肉
在耶稣被误解的片段中，很多都有提及圣神。当尼苛德摩误解「重生」的意义时，耶稣对他说：「我实实在在告诉你，人除非由水和圣神而生，不能进天主的国；由肉生的属于肉，由神生的属于神。你不要惊奇，因我给你说了：你们应该由上而生。风随意向那里吹，你听到风的响声，却不知风从那里来，往那里去；凡由圣神而生的就是这样。」(3：5－8)。「神」(πνενμα) 与「血肉」(σαεξ) 的对立是一个典型的若望神学主题。尼苛德摩的误解耶稣基于他的仍属「血肉」层面，不能从天主的观点去思想，生活。藉着圣洗，圣神能将他转化，使他变成一个 「由上而生」或「由天主而生」(8：41；1：13；若一3：9；4：7；5：1，4，18) 的新人，使他得享圣神的奇妙德能。这「神」与「血肉」的对立在犹太人误解永生之粮的片段中再次出现。耶稣对窃窃私语的犹太人说：「这话使你们起反感吗？使生活的是神，肉一无所用；我给你们所讲论的话，就是神，就是生命」(6：62－63)，在与撒玛黎雅妇人交谈的最后阶段，耶稣向那妇女解释，朝拜天主不在乎地方。「天主是神，朝拜他的人，应当以心神(πνευμα) 以真理去朝拜他。」(4：24) 意思是说：在默西亚时代朝拜天主者应藉圣神的德能，按照耶稣启示的真理去朝拜他，这种朝拜是超越时空种族的。是新约子民，由上而生的天主子女的祈祷精神(40)。可见在耶稣与人沟通时，圣神使两端调合，为这沟通预备条件，他使人从庸俗狭窄，浅薄粗陋的血肉层面向上提升，也使人向前跃进，超越旧约的规条及人为的桎梏，迈向新约更深远，更广阔，更内在，受自由的境界，能与耶稣「是神，是生命」的说话起共鸣。
5.2 圣神为耶稣作证
在耶稣方面，圣神与他密切共融。「天主所派遣的，讲论天主的话，因为天主把圣神无限量地赏赐了他」(3：34)。圣神的话，就是耶稣的话，也是父的话。圣神「不想自己讲论，只把他所听到的讲出来，并把未来的事传告给你们。他要光荣我，因为他要把由我领受的，传告给你们」(16：13－14)。而耶稣的话，也不是他自己的，而是派遣他来的父的。「我由他听来的，我就讲给世界听」(8：28)，「我的教训，不是我的，而是派遣我来者的」(7：16；14：10，24)。在圣三内，父、子、神的说话相同相通，他们之间没有误解，也没有独家讯息。当他们要将这说话传给世人时，父藉子以人的方式向人发言，而圣神就使这说话在人心内扎根结果。
耶稣在世时有历史性的局限，时候到了，他要「离开世界，回到父那里去」(16：28)，但圣神却与跟随基督者同在，「我要求父，他必会赐给你们另一位护慰者，使他永远与你们同在」(14：16)。有别于子的「成了血肉，寄居在我们中间」(1：14)，圣神的临在是内在的：「他与你们同在，并在你们内」(14：17)，不受时空限制。耶稣的「去」与圣神的「来」直接连系。「我若去了，就要派遣他到你们这里来」(16：7)。圣神使耶稣的临在，他的救恩，他的说话内在化，宇宙化，永久化，超越耶稣以血肉之躯在世时的框框。在耶稣的临别训言中他刻意强调这点。他知道他的说话，基于人的沟通方法的局限及天人交谈本身的困难，不足以立即结出完满的果实，圣神继续他的工程，使那些已消失在历史中的耶稣说话重现在聆听者的心头，「我还与你们同在的时候，给你们讲论了这些事；那护慰者，就是父因我的名所要派遣来的圣神，他必教训你们一切，也要使你们想起，我对你们所说的一切」(14：25－26)。「想起」不单是死板地把耶稣已往的说话在心内重播，而是使昨天的说话今天重活于心，同时也是对说话的更深一层的明瞭，排除误解，使真理显得更真，被接受得更心悦诚服，更融汇贯通，从了解耶稣的个别言行达至进入他的奥迹。「那发于父的真理之神来到时，他必要为我作证」(15：26)，「当那一位真理之神来时，他要把你们引入一切真理」(16：13)。
39. 圣神在若望福音中占一重要地位，若望的圣神观的其中几个特点是圣神被称护卫者，παεαμλητγγδ，及真理之神，他与耶稣的关系十分密切。有关这主题参阅：BROWN R.E., The Paraclete in the Fourth Gospel, NTS 13 (1967) 113-132 ; GERRARO G., Lo Spirito Santo nel quarto vangelo, Roma 1981 ; JOHNSTON G., The Spirit-Paraclete in the Gospel of John, Cambridge 1970 ; DE LA POTTERIE 1., Le paraclet, l'Esprit de la verite, in ID., La verite dans saint Jean, I, Roma 1977 329-378 ; GHIBERTI G., Spirito e vita cristiana in Giovanai, Brescia 1989.
40. DE LA POTTERIE I., Adorare il Padre nello Spirito e nella Verita, in "Parola Sirito e Vita" 3 (1981) 140-155.
6. 认识耶稣
约略分析了数点误解耶稣的因由后，一个问题随而产生，误解既是交谈的不成功，是沟通的负面结果，那么，正面的，理想的结果应是如何？若望的答覆是：认识耶稣(41)。当撒玛黎雅妇人误解耶稣的活水之谈时，耶稣对她说：「若是你知道天主的恩赐，并知道向你说：给我水喝的人是谁，你或许早求了他，而他也早赐给了你活水」(4：10)。那妇人之所以没有这样做，是因为她不知道，不认识耶稣及他带来的恩赐。
在若望福音中，认识耶稣及藉耶稣认识天主包括了整个救恩奥迹。在耶稣的最后祈祷中他对父说：「你赐给了子权柄，掌管凡有血肉的人，是为叫他将永生赐给一切你所赐给他的人。永生就是：认识你，唯一的真天主，和你所派遣来的耶稣基督」(17：2－3)。得永生者就是认识耶稣者；相反，拒绝救恩，与永生无份者是因为他们没有认识父，也没有认识耶稣。
6.1 认识与爱
认识耶稣决非指理智上的辨理认知，或思维上的推敲求解，最重要的是生命的融合。在沟通过程中很多时误解的发生不是因为言者不达意，也不是因为听者理解力不足或其他天时地利的问题，而是缺少了人和，两者之间没有深情的感应，没有心灵的冥合，不能达到心有灵犀一点通的妙境。这情况耶稣在善牧比喻中表露无遗；「我是善牧，我认识我的羊，我的羊也认识我，正如父认识我，我认识父一样」(10：14－15)。耶稣竟以他与父的亲密关系作他与跟随他者生命共融的典范。这番说话，抗拒他的犹太人自然不解，认为他附了魔或发了疯(10：20)，还强迫耶稣坦白地表明自己的身份。耶稣答覆他们说：「我已告诉了你们，你们却不信；我以找父的名所作的工作为我作证，但你们还是不信，因为你们不是属于我的羊」(10：25－26)。最清楚的言词，对有力的事证也不能使他们了解，因为缺少了那种存在性的归属，生命的交付及汇通。
正因他们不属于耶稣，所以容纳不下他的话(8：31)，没有把他的话存留在心中(5：38)，他们不肯听他(8：43)，在他们心内没有天主的爱情(5：42)。所以，误解耶稣主要不是理智的问题，而是心的问题，爱的问题，整个存在，整个生命的问题，「凡有爱的，都是生于天主，也认识天主」(若一4：7)。耶稣更用了葡萄树的比喻来描绘这种奇妙的生命沟通：「我是葡萄树，你们是枝条」(15：5)，「你们住在我内，我也住在你们内」(15：4)，「你们如果住在我内，我的话也存在你们内……如此你们就成为我的门徒」(15：8)。因着这彼此归属，彼此寓居，生命的彼此参透，耶稣与他的门徒之间形成了一个默契的氛围，超越主客之分，能无沟而通，不用外来的疏导而能深深冥合，耶稣的说话变成一种内在的说话，被爱所容纳，消化。「如果你们遵守我的命令，便存在我的爱内，正如我遵守了我父的命令而存在他的爱内一样」(15：10)。这样的沟通，远离误解，而臻至悟解的境界。有了这生命的融合，耶稣的说话不再是误解的机缘，而是悟道之乐的泉源：「我对你们讲论了这些事，为使我的喜乐存在你们内，使你们的喜乐圆满无缺」(15：11)。
6.2 认识与信
为达到这种生命融合的认识耶稣，若望除了提到爱及「居住在主内」之外，也十分强调信仰(42)。这是与耶稣交往不可或缺的条件。信也是一种生命的交付，藉信仰的直觉可达到理智所未及和客观证据之不足(43)。从初步的信仰出发，渐渐更深入地认识耶稣，再臻至悟通的妙境：这是若望在福音中描绘的典型信仰历程。对不少误解他的人耶稣不即时作理论式的纠正或解释，而邀请他们相信，为能看见及了解。玛尔大当初不太明白耶稣说及自己是复活，生命，也误解了耶稣所说：「妳的兄弟必要复活」，但当耶稣问她：「你信么？」她回答说：「是的，主，我相信你是默西亚，天主子，要来到世界上的那一位」(11：I7)。她的信仰是基本的，她信耶稣是默西亚，但还看不清这与她兄弟的必要复活的实在关系，在坟前她还善意提醒耶稣，拉匝禄被埋葬已有四天，尸体已开始腐化，耶稣遂对她说：「我不是告诉过你：如果你信，就会看到天主的光荣吗？」(11：40) 信是「看得到」的先决条件。犹太人不信，虽然他们以为看得见，以为已认识耶稣，但其实他们是瞎子(9：39)。纳塔乃耳起初对耶稣冷漠，甚至轻视，但当耶稣一言道出他的为人时，他开始被耶稣吸引，相信他，耶稣遂对他说：「因为我向你说：我看见了你在无花果树下，你就信了吗？你要看见比这更大的事！」(1：50)。
当耶稣说完他的天降之粮言论，引起群众的不解及反感时，耶稣要求他的门徒们表态，在拋弃他及跟随他之间作抉择，伯多禄坚决地说：「我们相信且知道你是天主的圣者」(6：69)。在跟随耶稣的生活体验中，信仰与认识支持着他与耶稣的关系，使它经得起考验，坚定不移。
在一场激烈的辩论中，耶稣严厉地指出敌对他的犹太人不认识他，也不认识父(8：19)。在群众中却有些人相信了他。耶稣便对他们说：「你们如果固守我的话，就确是我的门徒，也会认识真理，而真理会使你们获得自由」(8：31－32)。耶稣精简地列出一条信仰路程及其各步骤：相信他，坚守他的话，跟随他，成为他的真正门徒，认识以他为中心的真理，得享他带来的救恩及新生命。相信是过去式的，成为门徒是现在，认识却是将来式。信仰是认识的初步，认识是信仰的完满(44)。
41. 若望用两个字眼来表达「认识」：γινωσμειν(在福音中出现55次)及ειδεναι（有「知道」之意，在福音出现86次）。有关此主题参阅：DE LA POTTERIE I., "Oida" et "ghinosko". Les deux modes de la connaissance dans le quatrieme evangile, in "Studia Biblica et Orientalia" II (1959) 141-157 ; CARL K.J., Knowing in St. John. Background of the Theme, IndTSt XXI / I (1984) 68-82.
42. 参阅SCHLIER H., Fede, conoscenza e amore nel vangelo secondo Giovaani, in ID., Riflessioni sul Nuovo Testameoto, Brescia 1969, 361-379 ; SCHNACKENBURG R., Il credere giovanneo, in ID., Il vangelo di Giovanni, I, Brescia 1973, 697-719 ; GRECH P., L'itinerario di fede in Giovanni, in AA. VV., Quaerere Deum (Atti XXV sett. Bibblica), Brescia 1980 437-446.
43. 奥斯定的credo ut intelligam及安瑟莫的fides quaerens intellectum可在若望福音中找到共鸣。
44. πιστιδ及γνωδσιδ将成为教父神学?特别第三、四世纪的东方神学教父?及中世纪修道院神学的一个典型研究主题。
结语
若望福音自教会初期已被视为一本「属灵的福音」。二世纪末亚历山大里亚的格肋孟有云：「因见于形体性(σωματικα) 的事迹已有载于其他福音，若望受天主的然启及弟子们的催使，写了一部属灵(πνευματικον) 的福音」(45)。诚然，若望笔下的耶稣，说话和行事都风格高逸，玄妙莫测，神韵独具，非庸夫俗子所能了解。福音中耶稣多次被误解正是制造这种气氛的主要因素。
为什么若望要制造这种气氛？为什么他偏要用误解这种手法？对此问题学者们已作过研究，按H. LEROY(46)，这种文体来自一个受「神知学」(gnosticism) 影响，与犹太人有强烈冲突，又十分关心信友的信仰培育的团体。G. IACOPINO(47) 认为作者刻意纠正第一世纪末的几种错谬趋势，如：将耶稣的形象政治化，物质化，俗化；对圣神的恩赐过份夸张及近乎狂热的兴奋；神知学派因拥有「神知」的自恃。本文的用意不在探讨这「为什么」，却欲观其效果，即文章本身传递给读者的意识及感受。
藉耶稣屡被误解的现象若望给他的读者留下一种对「了解基督」的特别体会。
＊首先，了解基督非易事，基于天人之距，与耶稣沟通常是一个存在性的跳跃。误解就是因为跳不动或跳得不高。
＊「了解耶稣」此语实应宾主颠倒，人不是主动者，而是被卷入天主的奥秘中。误解生于人之喧宾夺主，企图以有限容无限。
＊耶稣的一生应由尾至首，由死至生去了解。远离他的逾越奥迹，就不能把握他所言所行的真缔。误解是支离破碎地窥其边际，而不能从核心出发，观其全貌。
＊耶稣是新约的开端及中心，他的身份，言，行都蕴含着不可预期的新意。误解就有如将新酒放入旧皮囊，以旧装新。
＊了解耶稣其真是一种悟解，一种超越推理思辨的领会，一种生命的契合汇通，与耶稣交往若无这深情的感应，悟解易流为误解。
＊圣神的潜移默化不可缺少，他为耶稣作证，使人更深入了解耶稣，记起他所说的一切。忘记圣神，就会忘记耶稣。
＊了解耶稣并非一劳永逸的工夫，而是永无止境的路途，其中不解，误解，了解，悟解，互相交替。若望福音的最后结语云：「耶稣所行的还有许多别的事；假使要一一写出来，我想所要写的书，连这世界也容不下」(21：25)。读者读完福音后也可以说：耶稣的奥迹高深丰富，古今东西，世界各人都解之不尽，探之不竭。
45. 引自安瑟伯(Eusebius)，《教会历史》，VI，14：7。
46. 见13。
47. IACOPINO G., op. cit., 194-196.