作者：任延黎
天国、尘世、教会之间的关系 ──论第二届梵蒂冈大公会议后的新神学
第一章 天国
一. 天国在此世
大公会议惊人地宣称：「……这神国业已存在于此世，不过尚隐蔽于奥迹内；当基督再度来临时，则将成功为圆满无缺的。」[4] 大公会议在这里所说的天国并不是一个物质的实体，而是一个内心的、精神的实体[5]，它是一个「永恒而普遍的神国，真理及生命的神国，圣德及圣宠的神国，正义、圣爱及和平的神国。」[6] 这是第一次用如此明确的语言作出这样的解释，大公会议的这个论断是一个创新。
在长达近两千年的基督宗教史中，人们一直认为天国是与尘世对立的一片领土、一种环境、一个天上的现实，天主在其间统制；而当天主之国到来时，陷于罪孽之中的尘世则归于彻底的毁灭。由这种观念中派生出消极等待天主之国的降临、鄙视人类在世上的活动及其劳动和智慧的成果的人生态度。造成这种观念的理论上的原因之一是，旧约中的表述「雅威王」、「雅威统治」及新约中的说法「天主之国」、「天国」被神学家们作了此种解释。新、旧约的这些用语使得许多神学家和信徒们把天主之国理解为在世界之外并与之对立的一个场所。在圣经中为数不多的几处，它们的确表现为这样一种环境。旧约中达尼尔曾谈到与世上王国对立的天主之国(达7)。新约中无论是洗者圣若翰还是耶稣本人及其门徒经常说到并被人们注意到的只是天主之国「近了」(玛3:2，10:7；谷1:14-15；路10:4, 11)，而不是其它。在中世纪，关于天国、教会和国家的舆论受圣．奥古斯丁在《天主之城》一书中表现出的二元论的影响很深。人们推论，既然代表天国的教会在世上是旅居并与地上之城对立，那么天上之城必然是和地上之城对立的。人们甚至把教会与天上之城认同而忽略了二者的区别。总之，在基督宗教的传统中，天主之国是作为一个彼岸世界、一个不属于尘世的王国而被宣扬的，它的到来是突如其来的和轰轰烈烈的。耶稣的话被视为这种观念的依据：「我的国不属于这世界；假使我的国属于这世界，我的臣民早已反抗了，使我不至于被交给犹太人；但是，我的国不是这世界的。」(若18:36)
另一方面，在早期基督徒之间千禧年之说曾流传了一段时间。此说认为在末日审判之前，基督将回到世上为选民建立一个幸福的王国，在永享幸福之前选民在此间先享受千年的幸福。这一观念的根源可以在犹太拉比们对有关天国的预言的诠释中找寻到。在先知们预言的天国中，以色列民征服了其他的民族，享受着世间的幸福。这种思想就是犹太锡利亚主义。在基督宗教的最初几个世纪中，一些基督徒继承了犹太人的这一信仰，在他们中间诞生了基督宗教锡利亚主义。此说认为在世界末日之前基督徒将和基督一起统治地上千年。他们这种思想的依据是《若望默示录》中的一段预言(默20:1-15)。在基督宗教历史中，特别是在来世论运动和诸如基督复临派和再洗礼派等新教教派中，天晓得有多少次，先知们宣布了末日到来、尘世毁灭和天主之国光荣降临的日期。当然地他们陷入了失望同时也使信徒们失望[7]。一些信奉锡利亚主义的人甚至试图亲手建立地上的天堂。宗教改革时代的托马斯．闵采尔便是其中之一。他进行了革命，失败了并被砍了头，锡利亚主义也随之没落了。
然而，尽管「末世论」一词仅在十七世纪才诞生，但在神学史中，既对每一个个人的也对整个世界的「最后的现实」的兴趣，却是从一开始就存在的。经院哲学的「末世论」分为两个部份：个人的末世论和集体的末世论。它们是分别论述每一个个人的结局和全体人类的结局的。由于教宗本笃十二世发布的法规终止了各种不同意见之间的争论，这一话题沉寂了很长时间。后来是新教的神学家们首先旧话重提，随之先后出现了韦斯(Weiss)和斯维泽(Schweitzer)的因果末世论，巴特(C. Barth)、布鲁纳(Brunner)和巴尔特曼(Bultmann)的超时间的末世论，库尔曼(Cullmann)的提前的末世论，多德(Dodd)的已实现的末世论，耶莱米亚斯(Jeremias)的正在实现的末世论，以及受到布洛赫(Bloch)的哲学影响的帕嫩博格(Pannenberg)的作为预想的末世论和莫尔特曼(Moltmann)的作为希望的末世论。这些末世论的不同学派广泛地探讨了许多问题，如普及天主之国的方法，时间与永恒的关系，历史与天主的超性的关系，过去、现在和将来之间历史──救赎的形势等等，在天主教思想界引起许多共鸣。
种种旧的末世论思潮毫无疑问地为大公会议的末世论准备了道路，但大公会议的末世论并不是旧末世论的简单继续。大公会议末世论的特点是：它并不为面面俱到地恢复传统神学的各种教义而操心，它日益变得无所不包从而取代了传统神学的作用，它不把自己与任何特定的哲学捆绑在一起，而是立足于对圣经资料的再思考。
二. 旧约和新约中的依据
按照天主教神学家们现在的理解，在旧约中，以色列人并没有一种对人、对时间和对现实的二元论的观点，他们所具有的是一种统一的观念。以色列人没有一些东方宗教所具有的轮回理论。他们的末世不在时间的彼岸，而是此世现实的继续。那是神的一种新创造，它与现实的创造不同，但并不与之对立。神的这个新创造将是终结事件的大系列的最后事件。这一系列事件指的是天主对世界和历史的强有力的干预，具体地说，即在历史中天主的创世行动和救赎行动，它们一起构成天主的整个计划。如《创世纪》的前几章所述的那样，天主的创世行动业已完成：「这样，天地和天地间的一切点缀都完成了。到了第七天天主造物的工程已完成，就在第七天休息，停止了所作的一切工程」(创2:1-2)。然而，天主对世界的救赎仍在继续，它在最后的时刻完成并成为新的创造。以色列人的出埃及和进入应许之地被视为天主在救赎史中不断进行干预的典型事件。是天主帮助和保护以色列人逃出埃及、打败埃及军队、渡过红海和征服应许地(参见出4:15-31，15:1-21；苏21:43-45)。这段历史说明了天主要永远对历史进行有利于其选民的干预的愿望。在说明上述这一切之后，以色列先知们不再只注视着过去，而是把目光转向未来，即从已有的经历转向对一个光辉未来的等待，希望籍天主的帮助建立一个新以色列，变成一个强大的民族。在被许多强大的帝国奴役、放逐和压迫的长期历史中，以色列人坚信天主将重新对他们的历史进行干预、给他们派来一位默西亚来拯救整个民族和创建一个新以色列(户24:17-19；申18:18, 19)。这将是天主的最后一次干预，是将在最后时刻完成的天主的新创造，像旧约中所说过的那样：「上主要在熙雍山上作他们的君王，以至永远」(米4:6-7)。应该说，对雅威解救被放逐者和建立新以色列的一次未来干预的展望，构成了先知们要传达的讯息的核心(依40-55)。
按照天主教神学家们现在的理解，尽管在旧约中使用了「雅威是王」、「雅威统治」、「雅威的国」和「天主的国」等词汇，但以色列人想要说明的并不是天主在另一个地方统治，而是要为他们对天主在地上的君权的信仰找到一个表达方式，以便说明天主的君权需要人们的听命和服从并对他们提供帮助和保护。需要注意的是，给予神明帝王称号是中东古代人民的宗教文化的一种典型的表达模式。以色列民族使用这一称呼并不是为了给予雅威一个超世俗的称号。所以，不必过于注意这个词所唤起的社会含义，也不必太强调这个词在当时宗教中的原义。对于以色列人来说，雅威之所以被称为王，是因为他作为宇宙的创建者创造了世界；是因为他作为奴役的解放者通过梅瑟带领以色列人走出埃及；是因为他作为保护者让以色列人征服了应许地；是因为他作为万能的唯一真神将统治新以色列。以色列人坚信『上主为王，万世无疆！』(出15:18)。他们认为他们受惠于他们的天主，要表达出他们的经历：「在雅各伯中不见罪恶，在以色列中不睹灾祸；上主他们的天主与他们同在，欢呼君王之声，常在他们中间。领他们由埃及出来的天主，为他们有如野牛的角」(户23:21-22)。他们的希望是永远和天主在一起：「但以后，我要常与你同处，……在天上除你以外，为我还能有谁？……我的肉身和我的心灵，虽已憔悴；……亲近天主对我是多么的美好」(咏73:23-28)。总而言之对于以色列人来说，雅威是显现在世界上的天主。他的强有力的干预是天主的王权在救赎史中的表现。以色列人相信天主居住在人民中间(肋26:11-12)。
以色列人的这一信仰在基督教时代被强化和具体化了。对基督徒来说，拿匝勒人耶稣就是以色列人等待的默西亚(玛16:15-17，26:64；路2:26)，他是三位一体的天主中的一位，即圣父之子，是「天主的道」，也就是天主本身，如《若望福音》中所说：「道成了肉身，住在我们中间」(若1:14)。福音书迈出的这一步对基督教神学后来的发展有着极其重大的意义。首先，因为神子基督耶稣道成肉身的理论和圣经中关于天主住在人民中间的论断相呼应。其次，天主在人民中间的显现被具体化为基督耶稣的可见的血肉之躯。于是，以色列人关于和天主在一起的信仰对基督徒来说变成了一种现实。显然，基督耶稣作为圣父之子更有权威谈论天主之国，他宣告的天国的消息显得更为亲切和易于理解，他不仅用言语也用行动来显示天主之国的大能，更多地赢得听众的信任。
事实上，如果说对雅威解救流亡者和建设新以色列的未来干预的展望构成旧约时代犹太先知所要传达的讯息的核心，那么宣告天国则是新约中耶稣基督传达的讯息的核心。他强调的最重要的教导是「时期已满，天主的国临近了，你们悔改，信从福音吧！」(谷1:15)但是在探讨他的不同于旧约的来世论之前，首先要注意这样一个事实，即旧约中「雅威的国」这一说法在新约中变成了「天主之国」，尤其是「天国」。现在的研究表明，早在犹太教晚期拉比们就已出于尊敬的目的而开始避讳雅威的圣名。由于同样的原因，耶稣基督在传达他的好消息时也是这样做的。所以说新、旧约中的表述尽管不同，但概念却是同一个。耶稣基督和旧约的先知们一样，要强调的是神要他的国降临的意愿，具体指的是天主对人的世界和历史的强有力的干预。因此现在的神学家们认为，如果因表述的这一变化而推论天主之国是与地球对立的一个天上的现实，那将是一个不可原谅的错误。
不仅如此，根据第二届梵蒂冈大公会议出现的最新解释，与旧约对照来看，耶稣在他的关于天主之国的讯息中作出的真正创新在于他同时谈论已显现的国、正在来临的国以及将要来临的国。因为在他看来，天主之国有着精神性的特点，它应逐渐地来临，它应完成目前的显现、不断的前进和将来的完满的全过程。耶稣的这些观念构成大公会议关于天主之国、世界和教会的神学革新的依据。大公会议的神学是建立在基督中心论的基础之上的。
三. 天主之国的三个阶段
为了更好地理解这个神学创新，分别看待天主之国的三个阶段将是很有意思的。
把旧约的末世论和新约的末世论作一个对比，人们会注意到旧约并未对所谓「最后的事物」进行深刻思考。它只限于表达以色列人对雅威的未来的干预及其未来荣耀的显现的等待、希望和信心。但是在旧约时代，神的未来干预及其荣耀的显现并未实现，还有待于揭示，所以在旧约中缺乏一个真正意义上的末世论。如果可以用末世论这个词，那么旧约的末世讯息说的时间便是在天主面前和与天主一起展开的历史，末世论即等同于天主本身。以色列人不知道未来有在目前显现的可能，他们拒绝把天主的末世客观化和形象化并诅咒这样做的人(申27:15)。而在新约的末世论中，通过耶稣基督的道成肉身，未来和现在结合在一起，即在道成肉身的耶稣基督里未来成了现在。耶稣的道成肉身的意义在于天主亲自充分地承担了人的状态，接受了诞生、成长和死亡，即参加人的生命在其世上历史和冲突中的所有各种状态和阶段。道成肉身的创新在于它表示出天主在人民中间有一个永久的和最终的住所，从而使天主的荣耀得以表现。正是在天主的已揭示的荣耀这个意义上，耶稣谈论已显现的天主之国。他说：「如果我是仗赖天主的手指驱魔，那么，天主的国已来到你们中间了」(路11:20；参见玛12:28)。他想要说明的是他正在运用天主的大能驱魔这件事清楚地表明，天主的大能，即天主之国的大能，已经来到大地上，也就是天主之国本身已降临到大地上。在关于芥子和已种在田里的麦子的两个重要的和典型的比喻中，耶稣基督清楚地说明，天主之国的善的力量、解放的力量和救赎的力量(由芥子和麦子代表)已来到世界上，正在与恶的力量和死亡的力量(由莠子代表)作斗争(玛13:24-30, 31-32)。若望听懂了耶稣的信息，他在说话时用的是动词的过去时态：「我们见了他的光荣」(若1:14)。但早期基督徒对此并未很好理解，仍在等待天主荣耀的揭示。他们继承了以色列人期待天主的荣耀显现的思想，即旧约中所说的：「他对我说：『你是我的仆人以色列，在你身上我将显示我的光荣』」(依49:3)，而对若望的上述断言却不予理会。新约中的这些信息虽如此丰富，但却一直被古代神学家们所忽略，他们未能从中发掘出一个关于天主之国显现的神学。现在，这些信息被赋予新的解释。大公会议之后，早期基督徒对天主荣耀的理解错误被指了出来，于是诞生了关于天主之国的价值、因素、标准和权能的超前的新理论。据此理论，天国不仅与耶稣的话语相联系，而且和并更和他的行动联系在一起。耶稣不限于用语言宣告天国，而是也用行动显示天国在现世的存在。在他从恶中解放行动中，天国成了现在。在他的救赎活动中，来世的天主之国的新力量采取了历史的形式，即是说，圣父的解放的、王权的大能成为肉身了。这是因为「子的功即父的功」(参见若12:50)，在子的功里天主显示他的荣耀(参见若11:40)。天国的超前是因耶稣基督的道成肉身，特别是因他的死而复活而发生的。总之，在耶稣基督这样一位为他的信徒和新约的作者们所熟悉的人物身上，未来的天国成了现在，雅威的日子成了主的日子，末日的救赎成了现在的救赎，天主的荣耀已揭示，基督徒已获救，永恒已从现在开始……，这一切都已在新约中揭示出来了：「……竟在我们因过犯死了的时候，使我们同基督一起生活──可见你们得救，是由于恩宠……籍着信德」(弗2:5-8)，耶稣基督本人正是以超前的天的权能驱魔、治病和行奇迹。在上所有这一切意义上，耶稣基督谈论了现世的天国。
在耶稣基督关于天主之国的讲道中，除了已被揭示的天主的荣耀确认的天主之国的现世存在之外，还有一个重要的方面值得注意，即天主之国的精神性。据耶稣基督认为，天主之国是为穷人、被压迫的人和小人物的。他说：「你们贫穷的是有福的，因为天主的国是你们的」(路6:20)。所以对于耶稣来说，天国是一个精神王国，天国就是那些在世界上受虐待、生活在非正义的人们的解放与救赎──天主决定干预，派遣道成肉身的儿子来保护他们。善的力量与恶的力量之间的斗争正在世界上继续，天国正在前进，理所当然地，天主之国的因素正在世界上增长。正是在这个意义上，耶稣基督谈到正在到来的天国。在这个正在到来的天国面前，对前人来说曾是有价值的一切已不再是充分的了。天主之国的价值观念和标准已超前来到现在，耶稣基督把它们作为判断的标准和尺度用于现世，要求人生作出改变。他要求人们具有新的行为、新的责任心、新的抉择和新的观念，即服从圣父、爱圣父、爱邻人，包括爱仇敌。耶稣认为，只有人们籍着信德作出精神上的改善，天主之国才能到来，因为它是一个内心的现实。因此，耶稣禁止人们在谈到天主之国时说「在这里」或「在那里」(路17:21)。
然而，尽管天主之国已超前存在于现世，但它毕竟是最后的未来的大事，是注定要在世界末日才完满地揭示自己的现实。新世界虽已存在于现世，但旧世界仍在继续，解放的和救赎的善的力量要继续与恶的、死亡的力量斗争，直至在最后的未来──即耶稣作的譬喻中的收割的时候──取得最终的胜利。天主之国已显现，即新的创造已开始，它只有在最后的未来，在最后的时间完满时，在天主的最后审判时，才完满地到来。正是在这个意义上，耶稣谈论了将要到来的天国。但是耶稣并没有探究天主之国的实质，也没有详细说明它的含义。他传达的信息只是集中于天国的临近和它的到来的紧迫性上。天国被耶稣宣扬成一个已敲响现世之门的现实。正因为如此，他的「天国的话」是福音，是关于人类未来的好消息。至于说到时间的终结，耶稣基督认为不可能知道天主之国最终到来的时间，因为它是圣父的秘密。他说：「至于那日子或那时刻，除了父以外，谁也不知道，连天上的天使和子都不知道」(谷13:32)。他认为最根本的态度是警醒地等待。他用了相当多的关于警惕的比喻来解释这一态度(玛24:42-44，25:1-13)。最后，耶稣把天主之国的最终到来描绘成是像宴会一样的喜事：「天国好比一个国王，为自己的儿子办婚宴」(玛22:2)，尽管还将有天主的最后审判。
对新约的最新研究试图说明，耶稣基督认为未来已超前至现在；现在并未自我封闭，而是对未来开放。在耶稣对天主之国的揭示中，现在与未来、渺小与伟大、历史的超前与末世的完满是互相联系着的两极。所以，对耶稣所传达的信息的任何片面的解释都应被排除。连耶稣本人也被看作是以奥秘的方式存在于当前时代的，因此他的显现就不再是一位缺席者到来，而是一位隐蔽者的光荣的外现。正是在这个意义上，如大公会议所说，天主之国是以奥秘的方式存在于此世的，并将趋向完满。
4. 论教会在现代世界牧职宪章 39。
5. 参见《天主教信仰简介》，台北 天主教中国主教团教义委员会 1978。
6. 论教会在现代世界牧职宪章 39。
7. Cfr. AGNOLETTI A., Storia del Cristianesimo (Milano: Istituto Propaganda Libreria 1981) 33, 63, 75, 78, 330.
第二章 世界
一. 世界的新概念
按照大公会议的新的末世论，天国在此世意味着耶稣基督的救赎正在目前实行，尽管它并未终结和圆满成功；这就意味着天主正统治着世界，尽管天主的王权也还需要进一步显示。那么世界就应该重新定义，需要有一个关于世界的新理论来与天主之国的理论对应。这是因应传统神学中关于世界的理论已经不能完满地适合于大公会议关于天主之国的新理论。换言之，大公会议关于天主之国的神学革新要求相称的和对应的关于世界的神学革新，要以存在于此世但并未完满的天国为背景，重新考察世界。
事实上，大公会议的确在关于世界的理论方面作出了显着的和革命性的神学革新，使两个理论和谐一致。
首先，随着大公会议出现了对于「世界」这一词汇和概念的新解释。这一新解释认为，应澄清科学家所用的概念与神学家所用的概念之间的区别。科学家们在他们对于宇宙的物质性的研究中，使用这一概念来指物质世界。相反，神学家们则在传播神启的信息时，运用这个概念指的是历史一文化的复杂的风云变幻。圣经的篇章对宇宙和自然的物质性从来不感兴趣。在旧约的头几部书中，甚至没有用过「世界」一词，用过的只是「天地」(创1:1)，有时也用「一切」(咏8:7)。这是那个时代的许多不同文化的典型表达方式。新约的作者们也是在和旧约同样的意义上使用「宇宙」或「世界」这些词汇的。也就是说，用它们来指创造的整个秩序，尤其指联结宇宙和人的关系(参见迦4:3；斐2:15；罗4:13；格前14:10)，即人生存的环境以及赋予人的世上生活的种种条件和可能性的总和(格前3:22，4:13)。总之，对于早期基督徒来说，「世界」和「宇宙」等词所指的与其说是自然的现实，不如说更是人的活动领域和人际关系的领域。圣经文字是在人类学概念意义上使用这些词汇的。所以，如果说圣经说过：「……这世界的局面正在逝去」(格前7:31)，其意思并不是说这个物质世界，即这个自然的现实将终结，而是要说人赖以生存的环境、人在地上生活的条件和人际关系的总和，将随着耶稣基督的到来，特别是随着耶稣基督的死──复活，将得到根本的变化和改善。也就是说，亚当所犯原罪造成的世界与天主的对立将随着耶稣基督的赎罪的死而终结。总之一句话，世界将得到精神性的而非物质性的改变。第二届梵蒂冈大公会议也是在这同样的意义上谈到世界及其变化的。它说：「世界是人类历史的舞台，……目的在使它依照天主的计划，获致改造而臻于完善」[8]。
大公会议认为，既然世界同时是人类历史的舞台和神的创造，那么它就具有历史的──救赎的特点。所以有一种双重的联系，它一方面把世界与天主联系在一起，另一方面把世界与人联系在一起。世界是历史，它参与人际关系。人与人之间的交流受着世界的调解作用的制约。大公会议认为，现今世界的世俗化根源在于世界是天主创造的这一事实。因此大公会议认为面对世界应提出的基本问题是：根本否定当代的世俗化进程还是积极地评价这一进程，以便重新理解基督教信仰？大公会议以基督教历史上从未有过的新态度对待了这一问题。
二. 世界为天主所愿
第一届梵蒂冈大公会议为了抵制世界的世俗化进程中出现的政治、科学、经济和技术方面的迅速变化和进步，曾采取凯旋主义和完满主义的老态度。尽管第一届梵蒂冈大公会议承认了科学有合法的自主权并强调科学与信仰分属两个不同秩序但又是来源于同一天主，但它并未深入地发掘并从整体上把握这一论题，以便丰富神学，它只满足于把科学与信仰分别看作两个不同的秩序而已。第一届梵蒂冈大公会议的这种态度使得天主教会摈斥任何重新定义世界、人的活动以及人类本身的神学发展，使自己在如此变化了的世界面前陷入困境[9]。相反地，第二届梵蒂冈大公会议扩展和深化了这一论题，在有关问题的态度方面实现了一些根本的改变。
对于大公会议来说，问题不再仅仅是科学与信仰的关系或国家与教会的关系，而是更根本的天主之国与人的世界的关系、神的创造与神的救赎的关系、人类文明与福音传道的关系。大公会议更为强调的是人的世界与天主之国同源于天主，而其余的一切都要以这个关系为背景来看待。正像神学家舍努(Chenu)所说的，大公会议认为要认真看待「世界存在」这一事实。舍努认为，大公会议的这一新观点是它的「一大创见」[10]。
于是，大公会议以新的方式看待世界，与奥古斯丁在《天主之城》的两个城的理论中的冲突对立的语汇相比，大公会议用调和的词句来表述。在奥古斯丁看来，天主之城和人的世界是两个互相对立的因素：天主之国是完满的因而是教会追求的目标，而世界是不完满的因而是不令旅居于世界上的教会感兴趣的和是要被否定的。然而大公会议认为，尽管世界不完满，还有许多恶[11]，但它是天主在基督中创造的，因而是天主所愿的和天主看着很好的创造。《创世纪》中的话便是明证：「天主看了他造的一切，认为样样都很好」(创1:31)。因此，世界和天主之国同样是源于天主的。世界是神的创造，它应有自己的来世的完满，那将是天主之国。大公会议认为，人的世界和天主之国不再是相互对立的，它们是有区别的同时又是联系在一起的，将在时间的终结时在天主之中结合起来成为一体。人的世界注定要通过「天上之城和地上之城的互相渗透」[12]起变化。
一些评论述家认为，大公会议这一神学革新「摈弃了关于历史和世界的任何二元论的和摩尼教的观念」[13]、「断言了两个城辨证的互相渗透和人类生存的统一性」[14]、「拋弃了用冲突的词汇表述的两个城的思想」[15]。
大公会议认为，世界是神的创造，神对世界的创造与神对世界的救赎同为天主计划的组成部份。所以天主是世界的创造者和救赎者，同时天主也是世界的建设者，因为他生活在自己的具体行动及对人类爱怜的历史之中。然后，天主把统治世上万物的权力交到人类手中，人类参加世界的建设因而也是世界的建设者。于是世界被大公会议看作是共同的果实，是天主与人类合作的产物，是神的行动与人的行为交融的成果。世界的存在就这样被视为积极的了。大公会议对世界采取了一种能动的观点，把世界视为不断成长的、进步的、进化的和变化的[16]。不仅世界的创造者天主给与世界，世界世给与它的创造者天主。即天主也从他的被创造物中丰富自己，因为他参与历史，参与人的生活，参与他在基督中感受的苦难。总之一句话，天主在历史之中。怀德海(Whitehead)是第一个这样思考的人，后来有许多神学家赞同他的观点。大公会议认为有必要尊重作为世界的中心的人，尊重他的自主权，尊重他的自由意志以及他对世界的统治，因为天主按照自己的肖像创造了人并把统治世界的万物的权力交给了他。《圣经》就是这样告诉我们的：「天主说：『让我们照我们的肖像、按我们的模样造人，叫他管理海中的鱼、天空的飞鸟、牲畜、各种野兽、在地上爬行的各种爬虫』」(创1:26)[17]。因此，大公会议认为没有必要在一个如此发展了的人的世界面前感到惊讶，一切都是由天主早在创世之初就计划好的。世界、地上现实的自主、人的自由、人的自由意志都是天主所愿的[18]。根据现代神学家对《圣经》的研究，在《圣经》中可以找到人类中心说，道成肉身可以解释为天主对世界的接纳。所以，文明开化的世界的经验并不排斥一种对天主的新的经验，它更有利于真正揭示信仰。
三. 耶稣基督是现世之王
基督中心论在大公会议关于世界的理论中得到了更好的阐述。大公会议说：「教会深信为人受死并复活的基督，藉其圣神赐给人类以光明及神力，以帮助人们彻底回应自己的使命。普天之下，没有赐下别的名字，使我们赖以得救」(参见宗4:12)[19] 。大公会议还说：「同样，教会相信能够在她主和导师(基督)身上，找到整个人类历史的锁钥、中心和终向」[20]。大公会议为整个人类历史所找到的这个锁钥可解释如下：首先，根据基督中心论，早在世界和人类被创造前基督就存在。他是「阿耳法和敖默加」、「最初的和最末的」、「元始和终末」(默22:12-13)[21]。他是隐藏于天主之中许多世纪的圣事，然后参与了作为救赎史组成部份的创世。一切都是在基督中被创造的。当时间完满时，即当《旧约》中被许诺、等待和预备的一切完成时，他到来、被钉十字架而死又复活。这样，由于基督的救赎事业，最后时刻的新创造就提前来到了历史中(参见罗8:19-24)[22]。最后，大公会议的基督中心论至关重要的一个观点是，传统神学认为基督到来、死而复活、升天后坐在天主的右边，他的再来将在世界末日实现。这样，在他的世上生活的时间中就留下了一段空白。正是在这一点上，大公会议完成了神学革新的重大步骤。大公会议论断道，并非耶稣基督在其死而复活后完全舍弃了世界，只有在时间终结时再回来，而是如保禄所说的，他的死而复活的「光荣身体」是「精神的身体」(格前15:44)，可以超越时空的局限，尽管是以奥秘的方式(参见玛18:20)[23]，可以通过基督复活后派遣来地上的圣神在现世行动(若20:22)。
这个重大的神学革新的意义在于，首先，这样耶稣基督便作为行动的、活跃的人物永远存在于世上，在人类朝向天国的进程中起着保护者、导师和引路人的作用，也就是说人类世界永远置于耶稣基督的看顾和关怀之下。这样，耶稣基督与人类世界的关系也就变得更为深刻和紧密了，而前文所述的传统神学中的缺陷则被消除了。
其次，耶稣基督不仅像在传统神学中那样被宣布为天国之王，而且也被称为现世之王：「天主派遣他的儿子，立了他为万有的继承者(参见希1:2)，好使他成为一切人的导师、王和祭司，即成为由天主之子女所组成，新而遍布普世的子民的领袖」[24]。大公会议的这一论断避免了传统神学中对尘世的忽视。
最后，根据这一新观念，不仅受洗的基督徒与耶稣基督结合在一起，而且全体人类的所有人也都注定要和耶稣基督结合在一起。这样一来，耶稣基督的救恩便被扩大到全体人类，而传统神学中只保留给基督徒的耶稣基督的救恩所具有的狭隘性，则被消除了。于是大公会议说：「那些还没有接受福音的人们，也以各种方式受命做天主之民」[25] (但并非所有的神学家都同意这种基督的普世性救恩的观念。例如汉斯．孔在他的《做基督徒》一书中(第772页) 就抗议「匿名的基督徒」的观念)。
有了如此发达的基督中心论，大公会议便宣布：耶稣基督是世界之王、天主与人之间的唯一中介、完人、最高的榜样、人类历史的目的、所有人的救赎、世界的中心、历史的中心、人类的中心、信仰的中心等等，总之是一切的中心[26]。尤其是关于耶稣基督在此世存在的论述使得大公会议可向世俗世界解释道，耶稣基督不在彼岸世界，也不在我们的现实之外，而是它的一部份，他从内部给现实世界以生气。于是，现实世界不再被视为完全世俗性的，而是由于耶稣基督的存在于其中而更被圣化了的，所以更注定是要走向天国的。正像大公会议所说的：「一切都是你们的，你们却是基督的，而基督是天主的」(格前3:23；教会36节)。由于上述种种功德，这一重大的革新步骤被教宗保禄六世称为「大公会议深化理论的第一个成果」[27]。
除此之外，基督中心论还有另外一个不容忽视的重要意义。即在新教中早就存在着基督中心论的许多论调，例如卡尔．巴特(Karl Barth)就持此观点。大公会议采取了基督中心论，就使得注重传统的天主教神学与强调圣经权威的新教神学互相靠近了。这个现已为双方所共同采取的基督中心论，可以有利于普世运动，因为它提供了一个汇聚点，还因为耶稣基督是共同的信仰对象，所以基督中心论有利于所有基督教会的和解与对话。许许多多神学家都注意到了大公会议的基督中心论。孔加尔(Congar)等人评论道，如果说大公会议还没有使天主教神学充分地回到圣经，那么至少已使它集中在耶稣基督身上[28]。但大公会议的基督中心论的意义的这个有意思的方面不在本文论题之内，故不作进一步探讨。
四. 世界的双重看法
大公会议从贬低和否定世俗世界及人类活动的旧态度中解脱出来，在基督教历史中第一次以训导的方式宣称[29]，在世界上有「好的、真实的和正确的」因素，教会应予以承认和尊重。大公会议列举了这些价值观念：平等、博爱、和平、互助……。大公会议破天荒第一次作出结论道，不仅教会帮助世界，世界也帮助教会。世界上有许多好的东西值得教会学习[30]：「凡在家庭、文化、经济、社会乃至国家及国际方面，促进人类团体生活者」[31]，都值得教会学习。大公会议甚至宣称，「连人们以往和现在对她所有的敌视与迫害，亦能对她多所裨益」[32]。以「人拥有天主在其心内铭刻的法律」[33]为前提，大公会议承认人的肉体的合法需求、人的基本权利、人在世上的努力、人对世界的统治、人的自由意志及世界的自主[34]。大公会议还具体地承认了科学的合法性、它的研究自由和它的自主性。教会对于科学的态度经历了一个长期的充满不幸事件的历史。人们对有关哥白尼、布鲁诺和伽利略等人的中世纪的着名案件以及对残酷的多明我会的宗教裁判官们仍记忆犹新。第一届梵蒂冈大公会议曾制订将信仰与科学分为两个秩序的理论，给予了科学以一定的自由空间，但未能深化有关科学的神学。第二届梵蒂冈大公会议则完成了一个转折，宣称「世俗的现实和信仰现实都来源于同一个神」[35]，意即科学与信仰都来源于同一个真理；因此，「认为科学与信仰互相对立」[36] 是错误的。天主教会在对待科学以及无论是社会进步还是科技进步的态度上的这个根本变化，以正式宣告的形式公诸于世始见于若望二十三世1961年的通谕《慈母与导师》以及1963年的通谕《世上和平》。然后，在大公会议文件《论教会在现代世界牧职宪章》中，首次以训导的形式，作为对救赎史为背景的人类进步的某种关注之情，进行了神学上的综合与概括。大公会议说：「有信仰的人认为人类所有个人及团体的活动，亦即历来人们设法改善其生活的努力，本身是吻合天主圣意的」[37]。大公会议进一步推而广之，宣称「凡由人的智能与美德所产生的一切，信友不独不以为它们违反天主的全能，不独不以为拥有理智的受造物在与造物主竞争，反而深信人类的胜利是天主伟大的标志及其奇妙计划的成果」[38]。大公会议作出了一个崭新的评价，它断言：「故此，现世的进步虽然与基督神国的广扬有其分别，但由现世进展可能有益于改变人类社会的观点上看去，则颇有利于天主的神国」[39]。教会以这种关于人类进步、人的智慧以及人的社会活动的新观念为基础，在大公会议之后加快了继续与科学和解以及解决历史问题的步伐。例如，1966年取消了「禁书目录」[40]、1976年决定拓展宗座科学院的研究领域、1979年开始了为伽利略平反的重审进程。于是，教会关于了解和「很好地利用」世俗科学发现的原理，以便用科学来丰富神学，使之可以「同所有科学知识及日新月异的技术并肩前进」[41] 的决定便这样付诸实施了。
为了从各个方面对人类的活动作出评价，大公会议理所当然地也革新了其他一些观念，如劳动、政治、经济、艺术等等。
但是，大公会议对现实世界并不持完全乐观的态度。大公会议并不仅限于赞扬人类的成就和进步，而是列数和强调指出了世上存在的并使世界陷入危机和危险的所有的恶。它们是：贫穷、饥饿、愚昧、新式奴役，以及政治、社会、经济、种族和意识形态的冲突、战争、对宗教的淡漠……[42]。在大公会议看来，所有的恶中最危险和最严重的，是无神论。大公会议说：「教会……对这种万恶理论……，不能不以沉痛心情，极其坚决地加以摈弃」[43]。大公会议要求在俗的基督徒反对「各种形式的唯物主义」[44]。人们很容易注意到这样一个事实，即尽管若望二十三世在大公会议开幕时曾宣布不以谴责为目的[45]，但对无神论的这一谴责构成大公会议的一个非常强烈的声音。人们也可以注意到这一事实，即在大公会议文件中这一谴责所用的词汇只是「无神论」或「唯物主义」，但保禄六世在大公会议期间发表的《教会》通谕中进行这种谴责时，也用了「共产主义」一词[46]。可见天主教会是把无神论──唯物主义──共产主义视为最主要的意识形态的敌人。但是，若望二十三世确立的「和所有一切有良好意愿的人对话」以及「把历史运动与错误理论区分开；把犯错误的人与错误区分开」[47] 的着名原则，当然也适用于无神论者 ──唯物主义者 ──共产主义者。
综合所述，可以说大公会议采用了一种两面观来看待世界，并因而对世界作出了一种双重判断：「现代世界好似大有作为，又好似柔弱无能；可能行至大的善，亦可能做最坏的恶。在现代人类面前，摆着走向自由或奴役的途径、进步或堕落的途径……」[48]。大公会议作出的诊断是：现代世界所患的不平衡是由于「植根于人心的不平衡」；人一方面「感到自身受到多方面的限制」，另一方面「又感到自身有着无穷的愿望，有着走向更高级生活的使命」；人由于「自身的柔弱无能及向恶成性，往往做出本心不愿做的事，又往往不做本心所愿做的事」[49]。大公会议认为，问题在于「人检讨其心灵，便发现自己是向恶的」，然而「人亦发现自身没有能力，有效地去克胜罪恶的攻击」[50]。
五. 世界的改造
大公会议为世界指出的解决办法是，这个被罪恶畸变的世界将改变，当然由于上文所述的原因并不是自动地改变，而是按照为使世界改善而正在世上起作用的来世的希望做出改变。大公会议并未具体说明世界变化的时间与方式，但表示对世界的改变充满信心：「对大地及人类终穷的时刻，我们一无所知，亦不知万物将如何改变。但为罪恶所玷污的世界面目，行将逝去」[51]。大公会议也未具体明确世界的未来与来世的未来之间的关系。施勒比克(Schillebeeckx)对此作了解释：「正是由于基督徒相信绝对的未来 ──对于人来说未来就是天主本人，所以基督徒无法用任何理性的语言具体说明未来」[52]。然而大公会议的基本思想是，在尘世的未来远景与来世的远景之间，存在着一种神秘的联系[53]。大公会议认为由天主亲自在地上开始的天主之国「要进一步扩展，直至世界末日由他本人圆满完成，那时基督将显现」[54]，与此同时「受造之物将脱离败坏的控制，得享天主子女的光荣自由」(参见罗8:21)[55] 。
由此可见，按照大公会议的新的末世论，世界不再被判为要从物质上消失，即被完全毁灭，而是正如斯塔尼斯拉斯．利奥奈特(Stanislaus Lyonnet)所说的那样，发生变化和进行改造：「物质世界不是注定要归于消失」，而是正相反，要被施行一种神秘的「改造」[56]。大公会议认为，要「建设」[57] 世界，意即可以有一个更好的、更符合人类尊严的世界。大公会议认为从这个意义上说，建设世界是与扩展天国密切相关的。大公会议解释其中的原因说，「但期待新天地的希望，不仅不应削弱，而且应增进我们建设此世的心火。因为新的人类大家庭的雏型，是滋长发育在今世的，并已能提供人以新天地的预感」[58]。建设世界对于扩展天国十分重要，对此，大公会议说得很清楚：「现世的进步虽然与基督神国的广扬有其分别，但由现世进展可能有益于改善人类社会的观点上看去，则颇有利于天主的神国」[59]。事实上在大公议后发展成熟的新神学中，可以看到已引进了「建设」天国、「天主之国的建设」[60]、「合作」建设天国等用语。也就是说，现在认为天国也是需要建设的。这一论断是新神学的一大创新，同时也是它的一大难题，因为这些新的用语与福音书的用语相比显然是矛盾的。福音书中说过「进入」天国、天国「接纳」、天国「到来」，但从未说过天国需要建设。这些新用语也与保禄的格言相矛盾，保禄说的是因信得救(救赎即天国)，从未说过可因人工得救。对此施勒比克解释说，尽管不应将尘世的人道化进程混同于人类社会朝向一种更好的安排的进步，但它毕竟是一种类似的关切，因此理所当然地包括在天国的进展之中[61]。他认为，「这也是因为在世界的建设中人类正在联合起来，这种以此世建设为基础的联合，事实上正是末日的天国的某种隐含的预示」[62]。舍努(Chenu)也作过类似的解释：「在人类目前的成长之中，在社会的、政治的、文化的价值观的世界性扩展中，在人权意识的普遍觉醒中，……有着可能为福音准备道路的资源，现在是建设天国的好时机」[63]。
显而易见，「世界将逝去」指的是「为罪恶所玷污的世界面目」行将逝去，即世界上现存的所有的罪恶将逝去，而人类生存和人类努力的好成果，如人的尊严、博爱、自由以及社会、政治、文化的所有价值则不会消失。这些成果和价值曾是基督的圣神所宣扬的，但被谬误和罪恶所污染因而变得模糊不清，所以需要净化。正是在发扬和净化尘世的这些好成果和好价值观这种意义上，新神学论及在地上建设天国。在最后的天国中「我们要再度看到这些美妙及成果。但那时的这些美妙及成果，将是毫无玷污而光辉夺目的」[64]。
8. 论教会在现代世界牧职宪章 2b。
9.MASULLI A., “La filosofia cattolica in Italia” in Critica marxista, n.5-6 (1976) 210-211.
10.CHENU, “Chiesa e mondo” in Specialisti, grandi temi del Concilio (diretta da V. Gambi e C. Danna, ed. Paoline) 34.
11. Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章 37。
12. 论教会在现代世界牧职宪章 40。
13. SANTINI A., “La Chesa cattolica di fronte alla crisi del mondo contemporaneo” in Critica marxista, n.5-6 (1976) 90.
14. Ivi.
15. Ivi, 111. Cfr. URRESTI J.T.L., “La Chiesa come istituzione” in Concilio vivo, a cura di Bernard Lambert (Milano: Ed. Ancora 1967) 126.
16. RIVA C.I.C., “La Chiesa nel mondo contemporaneo” in Collana magistero conciliare, v.11 (Torino: Ed. Subalpina, ELLE DI CI 1967) 385.
17. 论教会在现代世界牧职宪章 12, 41。
18. 论教会在现代世界牧职宪章 36b。
19. 论教会在现代世界牧职宪章 10。
20. 论教会在现代世界牧职宪章 10。
21.天主的启示教义宪章 17；教会宪章 45。
22. 教会宪章 4。
23.礼仪宪章 7a。
24.教会宪章 13a。
25.教会宪章 16a。
26.Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章 45。
27.Cfr. PAOLO VI, “L'enciclica ’La Chiesa'”, il 6 agosto 1964 l’enciclica “La teoria e il culto per l'eucarestia”, il 8 settembre 1965.
28.Cfr. CONGAR Y.M.J.C., “La questione della rivelazione” in Concilio vivo 313-314.
30.Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章 36b。
31.论教会在现代世界牧职宪章 44c。
32.Ivi.
33.论教会在现代世界牧职宪章 16a。
34.Ivi. cfr. n.4, 7, 59,63.
35.论教会在现代世界牧职宪章 36b。
36.Ivi.
37.论教会在现代世界牧职宪章 34a。
38.Ivi, n.34c.
39.Ivi, n.39b.
40.Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, “Abolizione dell‘Indice dei libri proibiti” del 14 giugno 1966, Documenti ufficiali della Santa Sede vol.2, n.705-706.
41.Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章 62f。
42.Cfr. Ivi n.4, 7.
43.Ivi n.21a.
44.Apostolicam actuositatem, n.31.
45.Cfr. GIOVANNI XXIII, “Pace in terra” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, cap.60; “Discorso all 'apertura del Concilo” dell’ll ottobre 1962, in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.1, cap.44-45. Cfr. PAOLO VI, “Il Progresso dei Popoli” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, n.1058, p.889.
46.PAOLO VI, “La Chiesa”, l'enciclica del 6 agosto 1964 in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, cap.202, (Bologna: Ed. Dehoniane 1979).
47.Cfr. GIOVANNI XXIII, “Pace in terra” del 'll aprile 1963.
48.论教会在现代世界牧职宪章 9。
49.Ivi n.10.
50.Ivi n.13b.
51.论教会在现代世界牧职宪章 39a。
52.SCHILLEBEECKX E., “Fede cristiana ed aspettative terrene” in La Chiesa nel mondo contemporaneo, a cura di Enzo Giammenchesi, (Brescia: Queriniana 1966) 132.
53.Ivi, 120-121.
54.教会宪章 9c。
55.Ivi, n.9c.
56.LYONNET S., “I fondamenti biblici della costituzione” in La Chiesa nel mondo di oggi, diretta da Guilberme Branna (Firenze: Ed. Vallecchi 1966) 212.
57.论教会在现代世界牧职宪章 93。
58.Ivi, n.39b.
59.Ivi.
60.CHENU M.D., “La Chiesa e il mondo” in Specialisti, I grandi temi del Concilio 841-843.
61.SCHILLEBEECKX E., “Fede cristiana ed aspettative terrene” in La Chiesa nel mondo contemporaneo, 116.
62. Ivi.
63. CHENU M.D., “La Chiesa e il mondo” in Specialisti, I grandi temi del Concilio, 841-843.
64.论教会在现代世界牧职宪章 39c。Cfr. SCHILLEBEECKX E., “Fede cristiana ed aspettative terrene” in La Chiesa nel mondo contemporaneo, 116.
第三章 教会
一. 神圣的教会
诚然，大公会议实现了许多重大的神学革新，以便用新的方式解释天主之国和人的世界。但大公会议更为重要的使命乃定义天主教会自身，即界定它的性质、它的存在、它的使命以及它在当代世界的行为方式。事实上大公会议文件在此话题上用的篇幅更多。大公会议从天主之国及人的世界的观念中很自然地引出它的教会论。大公会议说：「教会在基督内，好像一件圣事，就是说教会是与天主亲密结合，以及全人类彼此团结的记号和工具」[65]。所以笔者认为，大公会议的教会论是从两个彼此平行和紧密相联的不同层面同时展示的。一方面，大公会议要说明教会的神圣性，与此同时亦欲表明它的世俗性。阐述教会的双重性质的这个教会论的目的，在于避免教会性质的片面的因而是错误的理解。大公会议越是要证明教会关心世俗事物的权利，就越感到有必要说明它的神圣性，以免使人把教会混同于世界；于此同时越要证明教会与天主之国的密切关系，就越感到有必要说明它的世俗性，从而不令人作教会与人的世界毫不相干之想。因此，大公会议的教会论的这两个方面都发挥得淋漓尽致，达到神学史上从未有过的水平。笔者的这一观感可在下述事实中找到证明，即基督中心论与在关于天主之国的神学中和在关于人的世界的神学中一样，在大公会议的教会论中也是核心，不仅如此，当大公会议说道：「用一个不平凡的类比来说，(教会)可与道成肉身的奥迹相比」[66]，此时基督中心论已在教会论中达到其顶峰。
历史上，尽管利奥十三世和庇护十二世都曾表达过近似之意，但「类比」一词却从未在这一意义上用过。大公会议完成的这一步，被视为教会理论的「一大发展」、教会内部革新的「关键」、教会与世界之间关系的「根本性表达」，因为有了这种类比，人们可以更好地理解教会的「祝圣过的世俗性」[67]。
因为有此类比，大公会议便可借助为人们所熟知的基督的形象，更清楚地说明教会的性质。吉梅内兹．乌莱斯蒂(Jimenez Urresti)把这一意义解释得很明白，他说：「正如基督在实行其人性时反射其神性并以此完成对全体人类的救赎一样，教会的可见性和社会性也反射其包含的奥秘并将之实行于人类」[68]。用更简单的话来说，即几乎和基督一样，教会也集神性和人性于一身。
有一个很有意思的事实值得注意，即在大公会议文件中有末世论的双重体系。1964年11月发表的《教会宪章》的末世论更具有传统的特色，并且有强烈的教会中心论。而一年之后，即1965年12月发表的《论教会在现代世界牧职宪章》的末世论则有所不同，谈论的更多的是世界的希望、未来以及努力。这一差别表明了大公会议的神长们再思考的成果。《教会宪章》的末世论包含有关教会、世界和天主之国之间关系的神学，它倾向于注重天主之国在历史中的显现，但随即把天主之国归结为教会自身。该文件说：「教会，即天主之国，原在奥秘之中，因天主之德能在世间也看到增长」[69]。这种把教会等同于天国的教会学的根源在圣奥古斯丁的《天主之城》中的二元论中。奥古斯丁不在意区分天主之城与天主之国，他往往把二者等同。这种把教会等同于天国的倾向被一些神学家视为一种凯旋主义的态度、一种自夸和对世界的自我封闭而予以抨击。这种把教会与世界对立的观念比照大公会议的革新精神，已不再合乎时宜。事实上大公会议之后，天主教会已不再坚持这种教会学。保禄六世本人在说起「神圣生活与世俗生活的共存标志着世世代代以来罗马的经历」[70] 时，已经拋弃了用冲突的词汇谈论两座城的思想。
与此相反，大公会议的另一种并不把教会等同于天主之国的教会学在大公会议文件中占据着主导地位，并在大公会议后不断更趋成熟。这种教会学不作上述混淆，但同样成功地阐述了天主教会的神圣性。杜宾根学派曾提出一种教会学研究的神学方法，以便克服路德所作的对可见的教会与不可见的教会的割裂」[71]。在它之后，大公会议懂得重新寻找回来教父和早期基督教关于三位一体的灵感，以便按照天主圣三重建教会的神圣形象，也就是说，以天主圣三为背景来看待的教会的奥秘构成大公会议的教会学的关键。大公会议的教会学依据的是保禄的《厄弗所书》。保禄在此书信中描述了三位神圣位格分别在救赎中所占的位置」[72]。
首先，制订天主计划的创举归功于天主圣父：「愿我们的主耶稣基督的天主和父受赞美！他在天上，在基督内，以各种属神的祝福，祝福了我们，……在基督内已择选了我们，……预定了我们籍着耶稣基督获得义子的名份」(弗1:3-5)。所以教会属于天主圣父。正因为如此，天主教会被大公会议称为「天主子民」」[73]。这原本是旧约的思想，以色列人被称作「天主子民」是因为他们与雅威神结盟(参见申7:6-12，32:8-9)。然后在新约时代，保禄称基督徒为「天主新子民」(格后6:16；罗9:25-26)。圣奥古斯丁有时也将此称呼用于教会。然而这一事实在圣奥古斯丁之后被遗忘了很长时间。甚至使教会的天主圣三性这一有力的思想复活的杜宾根学派也忘记了它。只是在第二次世界大战最初几年的德国，教会的这个名字才被部份地发现」[74]。所以，大公会议所采用的这个教会的名字，既是古老的又是新鲜的，并被视为当前的教会学最基本的论题。
其次，耶稣基督在他的救赎事业中占据着中心位置：「我们就是全凭天主丰厚的恩宠，在他的爱子内，藉他爱子的血，获得了救赎，罪过的赦免」(弗1;7)。尽管是全部的三位一体的天主通过有效的因果报应、道成肉身、对世界的救赎和使天下的一切荣耀完成在行事，并因而在这个意义上可以说教会是不可分的天主圣三的共同业绩和杰作，但毕竟只有圣子受圣父派遣、成为肉身、在童贞玛利亚中成人并承担了人性、承受了人生的苦难以及牺牲了生命，因此应把三个神圣位格所共有的因果秩序与个性这个层面清楚的区分开。从后者来说，只有基督堪称具有真正的、直接的和绝对的意义上的人性，是教会的精神首领和创建者。「成肉身的道作为一个不可言传的词汇，与之相关联的一切都仅仅是个人的：是天主圣三中的承担了人性的第二个位格，是三位之一并受苦受难，是他的教会的负责任的元首，是排除圣父及圣神的唯一位格……」」[75]。所以天主教会被大公会议称为「基督的奥体」，而基督则被视为「默西亚民族的元首」、「教会的导师、君王和司祭」」[76]。
「基督的奥体」这一称呼与「天主子民」一样，也有其悠久的历史。圣保禄是第一个说基督徒是基督的奥体的人：「你们便是基督的身体」(格前12:27，参6:15-17，10:17)。他认为在所有领了洗归于基督的人之间，已不再有犹太人与希腊人、奴隶与自由人、男人或女人之分(迦3:26-28)。教会是基督徒与基督的结合体，也是基督徒之间的结合体。每一位受洗的基督徒都与基督结合为一体，像基督是圣父之子一样，每一位基督徒也是天主之子。保禄用「基督的奥体」这一说法指的是与圣子的同样的父子关系」[77]。教父们继承了保禄的这种神学。用信徒们在圣体圣事中的结合来解释基督的身体的奥秘，所根据的便是保禄的话：「我们所祝福的那祝福之杯，岂不是共结合于基督的血吗？我们所擘开的饼，岂不是共结合于基督的身体吗？因为饼只是一个，我们虽多，只是一个身体」(格前10:16-17)。正如拉辛格(J. Ratzinger)所说的那样，保禄的这段话被视为「给予他们(指教父们)对基督的奥体的全部深入思考的具体意义以确保的坚实依据」」[78]。教父们认为保禄的这一思想与使徒本人关于两个亚当的理论是紧密联系在一起的。根据保禄的这个理论，如果从根源上看我们全体都应与陷入罪恶的旧亚当归入同类，那么我们应全体一起和「第二个亚当」即耶稣基督组成新人类(参见罗5:12-25；格前15:44-49)」[79] 。尤其是奥古斯丁，他非常明确地表达了这种信念」[80]。
但是随着时光的流逝，「教会即基督的奥体」这一观念逐渐被神学家们所遗忘，或至多被当作一种罗漫蒂克的说法。在第一届梵蒂冈大公会议时代许多主教和神学家们都不愿采用这一说法，认为它「太模糊」、「太抽象」、「太神秘」，甚至认为它「太危险」[81]。只是到了第一次世界大战以后，教会研究的革新才建立在这一观念上。庇护十二世断言，「不可能找到比这种表述更美、更优越、……更神圣的了」[82]。第二届梵蒂冈大公会议重申了这一观念。
最后，是圣神完成天主圣三的救赎业绩，但并非单独完成，而是与圣父和圣子一起完成：「在基督内你们一听到了真理的话，即你们得救的福音，便信从了，且在他内受了恩许圣神的印证；这圣神就是我们得嗣业的保证，为使天主所置为嗣业的子民，蒙受完全的救赎，为颂扬他的光荣」(弗1:13-14)。大公会议考虑到了保禄的这番话，十分关注对圣神的神学定义[83]。大公会议强调圣神的永恒性，认为圣神自始至终参与了耶稣基督的全部救赎事业。首先，耶稣基督「籍着圣神的德能」[84] 由童贞玛利亚取了肉躯。然后，在五旬节日圣神被遣来「永久圣化教会，使信仰的人，籍着基督，在同一圣神内，得以走近圣父面前」(参见弗2:18)[85]。如果说大公会议说过基督以奥秘的方式存在于世界上尤其在教会中，这恰恰是因为圣神存在于世界上尤其在教会中，并不断使教会保持青春活力和圣化[86]。对于「耶稣向教会应许的圣神所起的不断参与作用」[87] 的这一澄清，被视为大公会议的革新的一个极为重要的成果和有待于进一步深化的理论[88]。由于圣神居住在教会内这一事实，教会被大公会议称为「圣神的宫殿」[89]。
在这里有必要回顾一下大公会议为教会采用的所有称呼：「天主子民」、「默西亚民」、「基督的国」、「基督的奥体」、「基督的净配」、「圣神的宫殿」以及「救赎的圣事」(阿道夫．隆吉塔诺(Adolfo Longhitano)认为在大公会议之后的教会学新发展中，为避免任何形式的使教会三位一体之一位化，已用圣事的范畴代替了道成肉身的范涛)[90]。所有这些称呼明确地确立了天主圣三的奥秘在基督宗教所有奥秘之中的首席地位，也就是说这些称呼使得教会的奥秘被置于天主圣三的奥秘之中。这些观念清楚地表明了大公会议的教会学，它正如米凯尔．菲里波(Michel Philipon)所说的那样，认为「藉着圣子和在圣神的吹拂下，教会的全部运动都发端于圣父，并回归于他」[91]。所以，教会是神圣的，因为它属于天主圣三，属于天主之国。
二. 世俗的教会
道成肉身与教会之间的类比也可用以说明天主教会的世俗性。大公会议用这一类比来阐述教会的人性与神性的结合。笔者在前文中已论及此，以便说明教会的神圣性是如何有鉴于天主圣三与教会之间的特殊关系而得到证明的。那么现在这一类比从某种意义上说，就使得教会的世俗性更易于理解了。因为耶稣基督道成肉身，以人之身躯在世界上行动；他从玛利亚诞生成人、承受了人生的苦难并作为人被钉十字架而死，同样地教会也在世界上道成肉身、在世界上行动。瓦尔纳赫(V. Warnach)认为作为天主对历史的干预，教会的奥秘在于「在开始时显得是下降到下等的地上环境去」(参见弗4:9)[92]。地上的教会是一个可见的组织(除了是精神性的组织之外)，一个救赎的工具，一个由人组成的，而且是由穷人、弱者、卑贱者甚至罪人组成的团体(参见玛11:25；路14:21；格前1:25-29；格后13:4)，因此大公会议根据圣经把教会看作是女性，像妻子和母亲一样[93]。正像瓦尔纳赫解释的那样，这是因为教会在天主面前永远只是受造物，而每个受造物在与天主的关系中都表现为如同受孕的女人[94]。因此瓦尔纳赫说：「罪人组成的教会与其说是『天上的』不如说更是『地上的』」[95]，他说得很对。
其他的神学家们也有同样的思考。例如皮洛尼奥(Edoardo Pironio)说道：「教会之所以存在，是因为教会是作见证和预言的教会、道成肉身的和显现的教会、传教的和服务的教会。在教会与世界的这种基本关系中，在嵚入人类历史的这种教会的使命中，置入了世俗的基本原则的特殊圣召」[96]。缪勒(Hubert Muller)则说道：「在成了肉身的道中，为主的是人性，因为他是救赎的活器官……」[97]。
第二届梵蒂冈大公会议力求从内部探究教会的奥秘，以便揭示从各方面赋予教会生气的神秘的和神圣的生命。米凯尔．菲里波(Michel Philipon)说：「大公会议就这样标志了反改革的护教论时代的结束」[98]。就这样，大公会议克服了传统教会学的缺陷。通过神学课本和教理问答世代相传的传统教会学忽略了许多重要的东西，尤其是圣神在基督应许的教会中的初始行动和持续的参与。但是从另一方面说，那种被第一届梵蒂冈大公会议的主教和神学家们所喜爱的传统教会学[99]对第二届梵蒂冈大公会议来说仍是有效的[100]，因为它成功地阐明了教会的许多基本因素，如教会的可见的特性、教会的教阶统序……。这个传统的教会学是这样为教会下定义的：「有着同样信仰的、参加同样的圣事和崇拜的、服从同样的合法首领即主教们和教宗的信徒们的团体」[101]。从教会学的这一传统方面可以更清楚地看到教会的世俗性。然而，大公会议的新的教会学毕竟有着更为深刻的意义，它通过与基督的道成肉身作类比，就把教会与人类的结合比作了基督与人类的结合，从而更清楚和更形象地说明了教会的人性。正因为如此，教会认为在教义神学领域里「有必要充份发扬耶稣基督的人性的财富」[102]。如果说大公会议把教会看作是耶稣基督的道成肉身的延续[103]，那么当然也可以发扬教会的人性的财富。如果说教会是由人组成、存在于世界上、行动在世界上并且是世界的一个组成部份，那么就不难理解教会的人性。大公会议所作的与耶稣基督的道成肉身的类比，有助于以统一的观点来看待教会的双重性质，即既有神性又有人性。
总而言之，大公会议的把教会与耶稣基督的道成肉身联系在一起的新教会学，在教会与历史的关系方面实现了一个根本的改变。现在教会感觉到是在历史之中的，是与人类甘苦与共的，而不再是置身于历史之外或之上的了。阿尔贝利格(Giuseppe Alberigo)认为能更好地表述这种重新和谐一致的说法是「教会在人类的陪伴之中」[104]。正如保禄六世所说的那样，大公会议以教会与耶稣基督之间关系的这一理论，得以化解许多冲突的因素：教会是可见的同时又是精神的、是自由的同时又是有纪律的、是团体的同时又是教阶统序的、是已成圣的同时又是继续不断圣化的、是思辩的同时又是行动的……[105]。因此，这一理论被大公会议视为世俗世界与教会之间关系的根本性表述。
但是，如果可以说由于大公会议以与耶稣基督的关系来阐述教会学，教会性质的这些冲突性因素已经在理论上被调和了，那么同样由于对大公会议的教会学的正式解释，这些因素在理论上依然是互相冲突的。安东尼奥．阿切尔比(Antonio Acerbi)在他的题为《两种教会学 －－「教会教义宪章」中的法规的教会学与共融的教会学》一书中，想说明在大公会议期间曾经有过将两种互相交织的教会学综合在一起的尝试[106]。而保特麦约尔(Hermann J. Pottmeyer)则说，的确存在着两种大公会议的教会学。他认为第一种教会可在《教会教义宪章》的第二章中找到，它说明教会是天主子民，以便强调信徒的共融；第二种教会学可在同一文件的第三章中找到，它说明教会是圣统制，以便强调法纪[107]。大公会议后由于教会成员在实践中有不同的要求，出现了两种理论倾向。第一种倾向把教会理解为全体天主子民的共融，因而要求建立在教会生活的各种层次上的共同负责制，不赞成仅仅突出神职人员的特殊责任。第二种倾向则强调圣统制的特殊使命与职责，从而把各种形式的共同管理视为与神职人员争权的竞争，所以不愿重视它们。据保特麦约尔看来，这两种倾向都源于《教会教义宪章》，因此他认为：「大公会议后的教会冲突的根源之一就在于大公会议本身的教会学，或者更确切地说，就在于这一事实，即大公会议不只有一种而是有两种教会学，在它们之间缺乏互相协调」[108]。
笔者认为，不必对大公会议后的这一冲突大惊小怪，因为这在历史上经常发生，即每当涉及教会的人性与实践活动时，局面立即就变得复杂起来。
三. 教会的使命
在大公会议有关天国、尘世以及教会的全部神学的基础上，大公会议顺理成章地论断说，基督徒应「忠实满全此世的任务」，但不应妄想「自己可以沉浸于此世业务」[109]。这一结论的理由是非常明显的：天主之国业已显现，仍需进一步广扬，直至在最后的时刻完满；世界将获得改造，所有的人都被召唤去构成天主之民，与耶稣基督结合在一起；但是人由于其向恶的天性而无法自救，所以仍生活在罪恶之中；那么由于教会所具备的特殊性质 －－本章已论述过，「在此世就为天国打基础」[110]的使命就当然地落在了教会的头上。
正如在本文引言中已谈到的那样，早在上个世纪的下半叶许多天主教徒就开始尽自己的「社会责任」。只要回顾一下「社会理论」和德国主教冯．凯特勒(von Ketteler)的活动、意大利天主教经济学家托尼奥洛(G. Toniolo)的「社会网领」以及利奥十三世的《新事》通谕就会明白这一点了。本世纪30年代后期，教宗庇护十二世开始十分重视继承和发扬天主教的「社会理论」。在大公会议前夕，若望二十三世在其《慈母与导师》通谕中谈到教会对世俗世界的责任，随后他又在《世上和平》通谕中确立了「在考虑把我们分开的东西之前，首先看到我们共同的东西」的原则以及「开展对话，一方面承认世上的不同现实的独立自主，另一方面让基督徒作好为共同的利益而与其他人合作的准备」的方法[111]。但是，梵二会议第一次以教会的庄严训导的形式确定了基督徒的这种责任。最后，许多神学家不断地确定它的所有细节，以便使之完善。
大公会议认为，教会「出源于永生圣父之爱，为救主基督创建于时间内，并在圣神内团结为一」，「其宗旨是人类来世的得救」，而唯有来世才能圆满完成它[112]，故此，基督徒在此世「没有永久的国土」[113]。但是，天主之国是在此世显现，教会也存在于此世「并由此世的成员 －－ 人 －－ 所构成」。而人的使命是「在人类历史内，培植并建立一个天主子女的家庭。这家庭直到基督再度降来时，应不断发展」[114]。故此，基督徒理所当然地应该「不断改造并净化自身」，「为天主彰显于世界多作贡献」[115]。教会应帮助人类社会「变作天主的家庭」[116]。教会作为一个有形可见而又是精神的团体，在世界上起的作用犹如「酵母与灵魂」[117]。教会有资格做这一切，因为教会承认天主，与基督结合在一起，并始终得到圣神的引导，所以教会享有真理，有得自天主之国的新力量。教会有天主之国的新力量的证据便是：耶稣基督的门徒们在使病人康复、使死人复活、治愈麻疯患者和驱赶魔鬼时，已经能够部份地使救赎的现实提前(玛10:8)。
教会所具有的奥秘的性质，是与教会的来世性紧密地联系在一起的。大公会议突出地强调这一点，它重复了圣保禄的警言：「你们不可与此世同化」(罗12:2)[118]。大公会议认为这是基督徒在从事此世的活动中所应具备的根本态度。保禄六世也提到圣保禄的这一段话：「你们不要与不信的人共负一轭，因为正义与不法之间，哪能有什么相通？或者光明之于黑暗，哪能有什么联系？基督之于贝里雅尔，哪能有什么协和？或者，信者与不信者，哪能有什么股份？天主的殿与偶像，哪能有什么相合？」(格后6:14-16)[119]对此态度，瓦尔纳(V. Warnach)解释道：「不沉迷于世界，而是在信仰中积极地超越世界，这依然是20世纪的基督徒们的任务。倘若教会本身迷失于世界之中，教会就不能服务于世界了……」[120]。亨利．德．吕拜克(Henri De Lubac)尤其注重于强调大公会议的这一根本立场，因为他看到了一个危险。他说道：「现在我们正在经历着一场巨大的混乱，开放的立场会因此变成对救赎的遗忘、对基督的十字架的柜绝、自我的迷失，即对我们在此世的责任的背叛」[121]。因此，他强调说：「如果说 3/43/4 事实上的确如此 －－ 梵二会议嘱咐基督徒们要从事世俗活动，那么它也同样地提醒他们要警惕，永远不要属于世界」[122]。
大公会议认为教会在完成自己的使命时，要用基督看待人的同样目光来对待人[123]，因为「爱天主爱人是第一条最大的诫命。……爱天主不可能同爱人分离」[124]。因此评论家们认为，大公会议拋弃了完满主义和凯旋主义，实现了态度的根本转变。
除了上文所述的大公会议赞美世界上所有的好价值观之外，大公会议还说，教会一面帮助世界，一面由世界接受帮助[125]，所以教会与世界的关系是「互相渗透」[126]，即不仅仅是信仰的团体有东西要传递给世界，「后者也有东西要告诉教会」[127]。施莱毕克斯(Schillebeeckx)也说过「教会可以也应该从人世界学到很多东西」[128]。
在对待人的方面，大公会议认为由于人是「依照天主肖像」而受造的，所以「人是万有的中心与极峰」[129]。人性尊严、人比之物质事物的优越[130]以及人的所有合法权利、需求和努力都应受到尊重，因为「人类的胜利是天主伟大的标志及其奇妙计划的成果」[131]。所以正如瓦尔纳所说的，天主和人不是对头，而是「合作者」[132]。迪拉尔德(J.M.R. Tillard)认为「事实上人是天主在世上的代表」[133]。于是乎，从卢稄到黑格尔、马克思和恩格斯，从希望哲学的新马克思主义者们到法兰克福学派的社会学家们，再从尼采到弗洛依德，思想家们从不同的立场出发一直谋求在哲学上予以强调的人的能力，也得到了大公会议的肯定。人在大公会议的研究中占据着最重要的位置。在大公会议看来，要认识天主就要认识人，认识人就意味着认识天主[134]。
至于天主教与文化之间的关系，大公会议承认文化多元主义的现实，承认天主教的希腊 －－罗马面貌的偶然性。大公会议认为，神学根本不能等同于信仰。信仰的内容、人的媒介和神学思考是和一个特定的时代中的信仰的实践、它的形成与表现密切联系在一起的。如果说基督教有希腊 －－罗马风貌的话，那只是因为它是在这种环境中诞生的。大公会议认为「历来生活于各式环境中的教会，曾利用不同文化，向万民宣讲福音」[135]。所以教会应该也能够继续「深入各式文化中与之共融」[136]。若望．保禄二世很赞赏这种说法 －－ 深入各式文化中与之共融。他认为这虽然是一种新说法，但是它「很好地表达了道成肉身的巨大奥秘的一个组成部份」[137]。
事实上，大公会议的这一基本态度使得教会得以革新神学，得以利用科学、哲学、各种形式的文化以及其它宗教的果实丰富神学。桑蒂尼(Alceste Santini)评论道，大公会议「并未做其它的事，它只是重新发现了教会有史之初一直采用的方法。所以就今天来说，在各种形式的文化和环境条件中，对启示的话的宣讲要与之相适应，这应作为传教的法则」[138]。
在对待其它宗教方面，大公会议有史以来第一次宣布，在其它宗教中，有些教规和教理是有真理的和神圣的，「它们反射了照耀着所有人的真理之光」[139]，因此，「那些无过犯而不知基督福音……但一心寻求天主的人……可以获得永恒的救赎[140]。大公会议的这一论断的根据，可以在圣保禄的话中找到。保禄认为，「谁爱别人，就满全」了法律」(罗13:8)。「爱你的近人如你自己」(罗13:9)这条法则可以包含所有的诫命。也就是说，全部法律总括在这条诫命里(参见迦5:14)。所以在保禄看来，一个外邦人，如果不仅限于有爱心而是行爱心，那么他就是基督徒了，只是不自知而已[140]，因为天主已把这条法律铭刻在他心中。天主教会正是以大公会议的这种新态度，开始与其它宗教对话和开展与其它分离的基督教会的普世合一运动。
然而需要注意的是，尽管有此新态度，着名的信条「教会之外无救赎」仍然是有效的。这一信条的一种旧的表述是这样说的：「罗马圣教会坚信，并宣布和通告，天主教会以外的任何人，无论是导教徒、犹太人、无宗教信仰者或是脱离了教会的团结一致的人，都不可能进入永恒的生命，而是将被罚入魔鬼及其使者保有的永恒之火中，除非他在死前加入（罗马圣教会）」[142]。这一教理在奥利金(Origene)之后，尤其是在西普利安(Cipriano)之后成为教会的传统。先是奥古斯丁的学生迪．鲁斯佩(Fulgenzio di Ruspe)宣布过这一教理，后来1442年的佛罗伦萨大公会议重申了它。拉辛革(J. Ratzinger)解释说，这条说明教会是救赎的唯一工具的教理在圣经中有其根据，它是说明的信仰是救赎的基本条件以及救赎的唯一道路是基督[143]。圣经说：「信而受洗的必要得救；但不信的必被判罪」(谷16:16)和「除他（基督）以外，无论凭谁，决无救援，因为在天下人间，没有赐下别的名字，使我们赖以得救的」(宗4:12)。大公会议重复了这句话[144]。圣经还说：「然后他又对那些在左边的说：可咒骂的，离开我，到那给魔鬼和他的使者预备的永火里去罢！」(玛25:41)。所以，大公会议重覆了圣托马斯(S. Tommaso)在《神学大全》中的话：「事实上那些还没有接受福音的人们，都以不同方式受到加入天主子民的呼唤」[145]，想要说的只是非基督徒们在忠于他们的良知和具有诚意的条件下，是有得救的可能的，因为谁按照天主铭刻在人心中的爱邻人的法律行事，谁就已经不知不觉地属于教会了，也就可进入天主之国。
教会与国家和政治之间的关系是一个非常有意思而又十分复杂的问题，它有漫长的历史。彼得和其他使徒们都说过：「听天主的命应胜过听人的命」(宗5:29)这句话来自苏格拉底(Socrate)，他审时说过，柏拉图(Platone)将其记载下来。耶稣本人说过：「凯撒的，就应归还凯撒；天主的，就应归还天主」(玛22:21)。他说此话时，是清楚地区分两种秩序的。由此可见，耶稣及其门徒们尽管可能会有自己的政治见解，但他们是不从事政治的。圣奥古斯丁与柏拉图一样，也认为有形世界与永恒世界相比是次要的，他在其着作《天主之城》中，明确地提出教会与国家的分离。但是他也表示了这种看法，即只有当国家在所有宗教事务中都服从教会时，国家也可成为天主之城的一部份。这种重教会而轻国家的看法已成为一条原则并得到许多基督徒和神学家的赞成。在圣奥古斯丁之前的圣安布罗吉奥(Ambrogio)也早已持这种看法。由于持这种观点，许多基督徒在面对国家的历史性灾难时无动于衷。但是在教宗国建立之后，基督徒对政治的态度变得日益积极起来，并以教宗博尼法斯八世的两把剑的理论而达到其顶峰。这位教宗以国家直接隶属教会的公式来解释国家与教会间的关系。他断言无论精神权力还是世俗权力，一切权力属于教宗。教宗可以直接或者通过皇帝行使世俗权力。教宗的权力直接来自天主，而皇帝则通过教宗取得权力。也就是说，世俗权力应服从精神权力。在那个时代，奥古斯丁的二元论没落了。但与此同时还有一种相反的理论，认为精神权力应服从世俗权力。许多皇帝、国王和公爵们更喜欢后者。于是在中世纪的漫长历史中，皇帝与教宗之间的权力斗争从未止息过，两个权力交替地互相吞并。文艺复兴之后，上述理论也没落了，国家与教会分离的理论占了上风。圣卡持琳娜(Santa Caterina da Siena)认为世俗权力不适合于教宗。有一种意见，认为「随着时间的推移，世俗权力的丧失显得对教宗有好处，对致力于关心芸芸众生的灵魂的人来说，治理一个国家是太沉重的负担，他终于从这种操劳中解脱了」[146]。
1787年的美国宪法和法国大革命都制订了国家与教会分离的原则，它极大地影响了基督徒们的思想，促使许多宗教和神学的流派、运动和争论的诞生。罗马教廷长期拒绝接受这项原则，在此期间欧洲许多民族国家形成。1870年「罗马问题」产生后，教廷禁止意大利天主教徒从事政治活动和参加选举。
随着批准建立基督徒的政党和允许天主教徒参加政治选举，罗马教廷的态度逐渐变得越来越不那么强硬了。大公会议又重新提起教会与国家关系的话题，终于强烈地改变了天主教生活。大公会议肯定了教会与国家分离的原则，它说道：「教会凭其职责和资格决不能与政府混为一谈，亦不能与任何政治体系纠缠在一起」[147]。同时，「在各自的领域内，政府与教会是互不倚属而独立自主的机构。但二者各以其不同名义，为完成人类所有私人及社会的同一圣召而服务」[148]。所以，「二者依照时间和空间的局势越形合作，越能有效地为公共福利服务」[149]。大公会议认为，基督徒应该从事世俗事务，政治使命绝不是俗人及无神论者的特权，而也应是基督徒和教会的责任，所以包括基督徒在内的全体国民都应在日常政治生活中合作并获得良好的结果[150]。
60年代，在拉丁美洲发生了一场天主教徒的特别的政治行动，即天主教徒在1968年出现的解放神学的指导下，把马克思主义的某些观念和词句引入了神学。许多天主教徒和神职人员支持解放神学并投身到暴力革命中去。一些评论家认为，解放神学以及欧洲的「为社会主义的基督徒」等运动是受了若望二十三世以及大公会议的启发的。若望二十三世的通谕《慈母与导师》及《世上和平》采用了诸如「解放」、「挣脱」、「发展」等词句。大公会议的文件《当代世界中的教会牧职宪章》则说：「正在发展中的各国，一如最近获得独立的各国，不唯在政治上，而且在经济上，要求分享文明的果实……但实际上，他们与各强国之间的距离，尤其多次在经济上，对比较富庶而进步较快的各国的倚属性，却日形增加」[151]。
对于解放神学的最极端的派别，教会的反应是反对的。1979年若望．保禄二世曾不指名地批评它说：「倘若远离了教会信仰的中心准则，它们势必造成混乱……」[152]。若望．保禄二世认为，那些人是错误的，他们把耶稣解释成是「投身政治的人、与统治和强者作斗争的人、甚至是卷入阶级斗争的人」[153]。与此同时，其他的神学家们在批评这种神学时，总是点其名的。他们不断地解释说，耶稣的解放是宗教性的而非政治性的解放，是从罪恶的精神奴役下的解放[154]。
1984年9月3日的若望．保禄二世的教宗通谕及同年的教廷信理部的正式文件，终于点名批评了解放神学这种与马克思主义联系太紧密的极端派别[155]。1986年教廷又一次发表文件批评解放神学。同时，教廷在几年中不断澄清大公会议关于教会的政治责任的观念，而解放神学也在不断地广为流传，被更多的神学家和教会人士接受。
65. 教会宪章 1。
66. 教会宪章 8a。
67. Card. PIRONIO E., “Nella Chiesa per il mondo” in Osservatore romano, il 18 marzo 1977, 5. Cfr. PAOLO VI, “L'enciclica' La Chiesa'” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, cap.179. MACCA V., “Diversita' di espressiome” in Osservatore romano, il 18 marzo 1977, 5. M?LLER H., “L‘unione di tutta L’umanita‘ con Dio” in Osservatore romano del 18 febbraio 1977. WERNAH V., “La Chiesa e’ un mistero” in Concilio vivo, 56.
68. URRESTI J., “La Chiesa come istituzione” in Concilio vivo, 126.
69. 教会宪章 3。Cfr. Ivi nn.5abc, 36a.
70. SANTINI A., “La Chiesa cattolica di fronte alla crisi del mondo comtemporaneo” in Critica marxista n.5-6 (1976) 111, cfr.p.90.
71. Cfr. LANGHITANO A., “Chiesa diritto e legge nella 'Sacrae Disciplinae Loges'” in A venti anni dal Concilio (Palermo: Ed. OFTeS 1983) 117.
72. Cfr. PHILIPON M., “La Santissima Trinita‘ e la Chiesa” in La Chiesa del Vaticano II, a cura di Mario Grozzini (Firenze: Vallecchi 1965) 336.
73. 教会宪章 9。
74. SCHILLEBEECKX E., “I laici nel popolo di Dio” in I Grandi temi del Concilio, 355-356.
75. PHILIPON M., “La Santissima Trinita'e la Chiesa” in La Chiesa del Vaticano II, 332.
76. 教会宪章 1, 7-9, 13。
77. Cfr. St LYONNET, “Il mistero della Chiesa secondo S. Paolo” in I grandi temi del Concilio, 123-125.
78. RATZINGER J., “Il concetto della Chiesa nel pensiero patristico” in I grandi temi del Concilio, 146.
79. Ivi p.140.
80. Ivi.
81. Cfr. Le GUILLOCE H.J., “Le Tendenze ecclesiologiche nella Chiesa cattolica” in I grandi temi del Concilio, 159-160.
82. Ivi. cfr. PIO XII, L‘enciclica “Mystici Corporis”.
83. Cfr. PAOLO VI, “Il culto mariano” del 22 febbraio 1974 in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.5, n.53.
84. 教会宪章 52。
85. Ivi n.4.
86. Cfr. 教会宪章 4ab, 7g, 8a, 9c, 25c。
87. PHILIPON M., “La Chiesa della Trinita‘” in La Chiesa del Vaticano II, 330.
88. Cfr. PAOLO VI, “Il culto mariano”.
89. 教会宪章 17b。
90. Cfr. LONGHITANO A., “Chiesa diritto e leege nella ‘Sacrae Disciplinae'” in A venti anni dal Concilio, 120.
91. PHILIPON M., “La Santissima Trinita‘ e la Chiesa” in La Chiesa del Vaticano II, 334.
92. WARNACH V., “La Chiesa come mistero” in Concilio vivo, 61.
93. 教会宪章 9d, 6e。
94. Cfr. WARNACH V., “La Chiesa come mistero” in Concilio vivo, 61-62.
95.Ivi.
96. PIRONIO E., “Nella Chiesa per il mondo” in Osservatore romano il 18 marzo 1977, 5.
98. Cfr. PHILIPON M., “La Chiesa della Trinita'” in La Chiesa del Vaticano II, 330.
99. Cfr. Le GUILLON H.J., “Le tendenze ecclesiologiche nella Chiesa cattolica” in I grandi temi del Concilio.
100. Cfr. 教会宪章 8a, 17a, 23c。
101. PHILIPON M., “La Chiesa della Trinito” in La Chiesa del Vaticano, 330.
100. Cfr. Commissione Teologica Internazionale, “Alcune questioni riguardanti la cristologia” in Civilia' cattolica, n.3129, 262.
103. Cfr. Congregazione della Dottrina della Fede, “Insegnamento del diritto canonico” in Documenti uffuciali della Santa Sede, v.5, n.1223.
104.“O col Vangelo o con Ratzinger”, intervista con Giuseppe Alberigo di Giancarlo Zigola, “Panorama”, l'8 dicembre 1985, 67.
105. Cfr. PAOLO VI, “La Chiesa”, l'enciclica del 6 agosto 1964 in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, n.179, p.229.
106. Cfr. ACERBI A., Due Ecclesiologie: Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella ‘Lumen Gentium'.
107. Cfr. I due capitoli relativi di “Lumen Gentium”.
108. POTTMEYER H.J., “Il concilio vent' anni dopo” in A venti anni dal Concilio (Palermo: Ed.OFTeS 1983) 21-22.
109. 论教会在现代世界牧职宪章 43a。
110. PAOLO VI, “Il progresso dei popoli” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, n.1058.
111. Cfr. GIOVANNI XXIII, Mater et Magistra 和 Pacem in Terris. TUCCI R., Introduzione storico-dottrinale alla Costituzione Pastorale ‘Gaudium et Spes'in La Chiesa nel mondo contemporaneo, Collana Magistero Conciliare, v.11, Subalpina (ed.) (Torino: ELLE DI CI 1967) 19.
112. Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章 40a。
113. Ivi n.43a.
114. Ivi n.40b.
115. Ivi n.21ef.
116. Ivi n.40c.
117. Ivi n.40b.
118. 论教会在现代世界牧职宪章 37c。
119. PAOLO VI, “La Chiesa” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2 n.190, p.255.
120. WARNACH V., “La Chiesa come mistero” in Concilio vivo, 63.
121. De LUBAC H., Marietti (ed.), Dal Concilio Vaticano II a Giovanni Paolo II, (Casale Monferrato 1982) 88.
122. Ivi.
123. GIOVANNI PAOLO II, “Lettera enciclica di Giovanni Paolo II all'inizio del suo ministero pontificale” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.4, n.1242.
124. 论教会在现代世界牧职宪章 24b。
125. Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章 5a。
126. Ici n.40c.
127. MASULLO A., “La filosofia cattolica in Italia” in Critica marxista, n.5-6 (1976) 213.
128. SCHILLEBEECKX E., “Fede cristiana ed aspettative terrene” in La Chiesa nel mondo contemporaneo, 119.
129. Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章 12ac。
130. Ivi n.14a-c.
131. Ivi n.34c.
132. WARNACH V., “La Chiesa come mistero” in Concilio vivo, 64.
133. TILLARD J.M.R., “La Chiesa e l' uomo ricreato” in Concilio vivo, 119.
134. Cfr. PAOLO VI, “Omelia del quarto periodo nella nona sessione del Concilio” in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.2, n.463.
135. 论教会在现代世界牧职宪章 58b。
136. Ivi n.58c.
137. Cfr. Congregazione della Dottrina di Fede, “La catechesi nel nostro tempo” in documenti ufficiali della Santa Sede, v.6, n.1886.
138. SANTINI A., “La Chiesa cattolica di fronte alla crisi del mondo contemporaneo” in Critica marxista, n.5-6 (1976) 89.
139. Nostra Aetate, n.2c.
140. 教会宪章 16b。
141. Cfr. LYONNET S., “I foundamenti biblici della Costituzione” in La Chiesa del mondo di oggi, 205.
143. cfr, RARZINGER J., “Salus extra ecclesiam nulla est” in I grandi temi del Concilio, 195-196.
144. Cfr. 教会宪章 10c。
145. 教会宪章 16b。
146. Cfr. Adriana Adelasso Cartotti, “Santa Caterina da Siena e il papato” in Osservatore romano, del 27 aprile 1977.
147. 论教会在现代世界牧职宪章 76b。
148. Ivi n.76c.
149. Ivi.
150. Cfr. Ivi n.75d.
151. Cfr. 论教会在现代世界牧职宪章 9b。SANTINI A., “La Chiesa cattolica di fronte alla crisi del mondo contemporaneo” in Critica marxista, n.5-6 (del 1976) 102-103.
152. Cfr. POLITI M., “Il cattolicesimo in America Latina” in Critica marxista, n.4 (edl 1979) 70-71.
153. Ivi.
154. Cfr. GALOT J., “Gesu'redentore e liberatore” in Civilto cattolica, n.3113 (del 1 marzo 1980) 423-424.
155. Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, “Istruzione sulla teologia della liberazione” in Civilto cattolica (ottobre 1984) 51.
结论
第二届梵蒂冈大公会议完成的神学革新，使无论在神学方面和教会结构方面，还是在存在的实践方面，在天国、尘世和教会之间，在教会与国家及政治之间，在信仰与科学及各种形式的文化之间，在天主教与分离的基督教会及其它宗教之间，在创造者与受造物之间，在良知与信仰之间，在启示与文化之间，在神职人员与俗人之间……存在的许多冲突的、对立的、矛盾的和二元论的因素得以从理论上被消除了。于是各种因素在明确地保持其自身的同时，与其它因素处于重新和谐之中。也就是说，每种因素都在统治一切的天主的神圣计划中有着自己的位置。大公会议的这些神学革新为教会的实践活动从理论上准备了道路。
事实上在大公会议之后，或者更确切地说，在大公会议开幕之后，整个天主教会便投入到「进入世界」的行动中，并且采取了崭新的行动方式。关于这些新方式，仅其一部分就可开列出一个长长的单子：
─俗人教徒开始按照大公会议给予的权利，到处行使传教的职能和代行神父的职能[156]，他们开始在非信徒中间象「灵魂在肉体中」[157] 一样，起着特殊的作用。
─神父们不再有必须只穿修服的义务，他们可以穿着便服到群众中去，从而在管理教区方面有了更多的沟通渠道。
─主教们得以开始派代表去教廷各圣部工作。
─红衣主教团继续不断地国际化，其中来自第三世界的枢机的人数已经过半。
─教宗改变了存在方式，走出了「罗马的囚徒」的状态。若望二十三世出访阿西西(Assisi)，成为第一位走出梵蒂冈的教宗[158]。以保禄六世1964年1月访问耶路撒冷为始，教宗们重新以世界为其活动舞台。1965年10月4日保禄六世在联合国的讲话被认为是教宗们长期以来的第一次政治行动。而教宗若望．保禄二世更是频繁地出访。据统计，在他就任教宗的头20个月，他已出访100多次，以至于在电视观众的印象中，他的形象是：「跪在飞机舷梯旁，亲吻被访问国的土地」[159]。
─礼仪也发生了许多重要的变化。现在在弥撒中使用所有的当代语言，而不再是拉丁文，以便让所有的人理解。祭坛也被置于神父和信徒之间，使得神父和信徒可以更好地交流。
─现在所有的信徒都可以阅读《圣经》以便直接了解天主的话，而不必再通过神父。在天主教会与其它基督教会的合作下，《圣经》的各种新版本和新译本迅速地和大量地问世。现在，教会谈论和平、裁军、社会正义、人质、难民、失业、劳动、劳动者、爱、家庭、妇女的社会地位、离婚、堕胎……，总之，没有教会不论及的话题。通过第二届梵蒂冈大公会议的革新，教会成功地回到了社会活动的中心。从这个意义上说，教会的确是现代化了，天主教的确变成了一个现代的宗教。
156. Cfr. Apostolicam Actuositatem, n.25; 教会宪章 34-35。
157. Cfr. Congregazione per l' evangelizzazione, “L'apostolato dei laici” il 17 maggio 1970 in Documenti ufficiali della Santa Sede, v.3, nn.2509-2511.
158. Cfr. CAPOVILLA L., MARIETTI (Ed.), Biografia di Giovanni XXIII (Itorino 1959) 292-293.
159. Cfr. “I viaggi del Papa Wojtyla”, l' articolo di fondo della “Civilta' cattolica”, n.3120, 521-524.