两千禧年之初，圣神修院举办这样的一个研习会，实在很有意义。我在这里仅是报导自己的经历与经验，如果能够拋砖引玉，为第三千年的神学本地化共同编织美梦，足堪满意。因此，本文包括长短不匀的二大部份；第一部分回顾需要大家补充；第二部分，前瞻更是今次研习会的集体创作。
正文之前，先把三个彼此相关的名词澄清一下。神学本地化是建设地方教会的一项工作，1它假定降生奥迹的原则，即基本上肯定福音与文化应当结合的关系。在此，我们认为不必为「文化」定义，至于福音与它的结合，至少有三个名词值得先把它们提出来，即是「适应」、「本地化」与「福音化」。三者之间的差别，自神学而言，「传道人员，根据适应之道，将他的神学翻译成另一文化所用的语文，可是神学本身却仍旧是西方人的神学。基于本地化的做法，地方文化将本乎自己的思想模式，给此神学新的说明。真正的后果并不是将多玛斯或拉内，翻译成中文，而是中国神学家在自己的文化基础上，以另一种形式诠释信仰；就像多玛斯和拉内，为西方社会所做的。」2至于「福音化」诚是「本地化」的后果，因为信仰不能不同时为文化开启新的出口或视野。耶稣会前任总会长雅鲁培神父曾说：「我们可以视本地化为福音生活和它的信息，在某一特定文化中的具体呈现，而该文化的成员不仅只以该文化表达基督经验……且能使之变成灵感、方向和统一的源头，以转变、再造该文化；带来一新的创造，不仅足以充实此特定文化，同时也充实普世教会。」3也许梵二大公会议之后拉丁美洲的解放神学比较符合「本地化」与「福音化」之间的关系。无论如何，这也是讨论本地神学时必须注意到的事。
这样澄清与说明之后，现在言归这次研习会的课题，分为二大部分。1.本地化神学（灵修）的回顾；2.本地化神学的前瞻。
1. 本地化神学（灵修）的回顾
为了使这部分的内容比较有些头绪，我由三节陆续叙述。1.1 有关教会与神学本地化的几个重要里程碑；1.2 本地化神学的方法之探讨；1.3 本地化神学尝试的成果。
1.1 有关教会与神学本地化的几个重要里程碑
神学本地化包括在教会本地化之内，4因此必须回忆一下中国教会与神学本地化的几个重要日子，虽然最初「本地化」这个名词实在尚未出现，5不过无论如何在我们回忆时不免能够立刻想到这次研习会正在处理的问题。
i. 一九二六年十月二十六日六位国藉主教在罗马伯铎大殿为教宗比约十一世祝圣；一九四六年二月十八日田耕莘荣升枢机，同年四月十一日，教宗比约十二世建立中国教会圣统制，这些都是中国教会本地化的重要里程碑，而且也是后人继续不断重说的故事。
ii. 我们必须承认中华人民共和国建立之后的五十年阻碍了中国教会正常的本地化，虽然今日看来，它为教会本地化有教训，也有「成果」，甚至还有挑战。我们不是为这召开会议，但若自神学本地化的角度来说，至少尚未对此事件产生救恩意义的普遍反省。也许在前瞻部分可加考量。
iii. 此后具有决定性的重要事件该是一九六二至一九六五召开的梵二大公会议了，尤其它在教会学上的贡献。具体而论，地方教会的观念补充了梵一大公会议的罗马教宗神学。至于「教会传教工作」法令第三章详述建设地方教会之余，同时也为神学本地化有所指示。6我们的回顾实际而论，多属梵二之后的事，虽然之前偶有蠕动的迹象。7
iv 梵二大公会议之后，神学本地化开始普遍受到注意；东亚方面，一九七零年春，中、日、韩、越四国，以及港、澳的主教代表第一次在香港为此集会，决定各国主教团分别鼓励本地神学工作者对此研究，并推台南教区主教成世光为召集人。一九七三年各地代表在台湾召开第二次会议讨论同一问题。此后不再集会，大概由于一方面决定各地自己从事此项工作，另一方面亚洲主教团协会已经建立之故。
v. 无论如何，一九七六年在台湾的中国主教团秘书处研究设计委员会发出一项文件：「建设中国地方教会草案」。应用我们的名词来说，它的内容要求地方教会自「适应」走上「本地化」。有关神学本地化，该文件说：「神学反省对建设本地教会的重要性是众所皆知的。本位神学建立不只在领导地方教会的生活与行动上，在解决地方教会所面临的各种困难及问题上，能给予很大的帮助，而且可以对整个教会，尤其亚洲教会的神学发展，有所助益及影响。」（神论42，432页）此后比较重要的事件该是在一九七九年二月，在香港召开过一次「中国神学探讨会」了。8
以上可以说明有关教会与神学本地化的重要里程碑，有的仅是象征，有的确具实质。我们根据里程碑的实质，以下把神学本地化的回顾部分分为两个阶段。第一阶段自一九五九至一九七九（六）为二十年；第二阶段自一九七九（六）至一九九九为第二个二十年。回顾部分的第一段都引证我在二十年前写的一篇长文，那时的题目是「中国教会的本位化神学」，发表在《神学论集》的第四十二期（405-456页）。这里的书面报告相当扼要，太多需要参阅该文。
1.2 本地化神学的方法之探讨
i. 有关本地化神学的方法，倒是讨论得很早的事，而且非常热烈地持续一段时期（神论42，408页），但自此以后到现在，似乎不再受到重视。我认为今天仍旧值得再次注意德籍温保禄神父，根据梵一大公会议的训导（DS3016），引申出来的三条神学本地化路线：即以现代中国文化表达奥迹、研究奥迹之间的连结性、以及探讨奥迹与人生的关系。（神论42，411-413页）事实上，同一时期早有人构想以「孝」为本编排中国神学。（神论42，409-410页）另一位则是谷寒松神父，「建议将天主教之基本真理在『道』的范畴中表达：天主在古新经的启示?道；天主因着基督『道』而在宇宙中的内在性；人类因着接受基督『祂是『道』路、真理、生命』的得救；教友在『道』中之生活与他们永远在天主圣三中之光荣生活，这也是人『道』的完成。」（神论42，411页）如此启示奥迹一一都以「道」的范畴连结起来，此即梵一的三条路线中的第二条，具体落实在中国文化领域。
ii. 有一个非常显明，但往往被误解的想法还值得予以强调。本地化涉及的文化该是现代的；它与传统连接，但决不是已被淘汰的生活方式。为此本地化实在即是现代化。（神论42，412-414页）
iii.有关神学本地化在方法论上的话题，大致已似上述，综合起来也不太困难。（神论42，418-419页）今天如果真要在这方面发挥，大概应该先从神学方法论开始，但这是高难度的工作。至于那时相当特殊的一个见解即是放弃西方神学的分类，如信理神学、伦理神学、灵修学等等。或拟熔合为一、或拟另起炉灶，但当时已受简单与合理的批判。今天看来直接并不有关本地化的方法问题。（神论42，415-416页）
iv. 本地化神学的方法论多在本文所分的第一阶段受到注意。一九七六年之后，台湾方面神学本地化也进入第二阶段，几乎不多研究方法论，除了对于本地化观念继续有些澄清而已。（神论42，433-434页）另一方面在一九七九年二月在香港召开的「中国神学探讨会」中，9同时牵涉对「在华人中诠译经学」，10它为神学本地化显然也有关系。不过在此不拟多加介绍。（参阅神论42，437-438页）
v. 神学本地化第二阶段，如上所述不多探讨方法论，但在灵修本地化方面，却出现了一体范畴与位际范畴之分。本地化灵修根据一体范畴推行静坐；其实一体范畴也可用在神学本地化上。（神论42，438-441页）另一方面，这个阶段的神学工作者的文化观点，显明地自人文重点转向社会关怀。这会在下节中适时指出。
1.3 本地化神学尝试的成果
这节的资料为了容易清楚简介，分为三段：i. 纵贯两阶段的集体成果，ii. 第一阶段的示范成果，iii. 第二阶段的示范成果。
1.3.1纵贯两个阶段的集体成果
这段除了介绍集体成果之外，也提出若干工具书的翻译，虽然不能严格称为本地化神学，但对它非重要。
首先，具有划时代意义的是台湾台南碧岳神哲学院，台北辅大附设神学院，以及香港的圣神修院神哲学院，在创办之初即以中文教学，这为走向神学本地化跨出一大步。至于中国大陆的修院由于创办较晚，不包括在这里。梵二之前多以拉丁文上课，诚是本地化的极大阻碍。但此一大步的跨出也遭遇困难，主要是教授的不足。在此情况下，本国教授多忙于教学，无能兼顾写作。即使上课内容，不免尚属翻译性的「适应」而已。不过应用本地言语，无形中为本地化神学播种。
集体成果中，今日尚继续进行的，台湾方面有辅大的《神学论集》期刊，辅大《神学丛书》；香港方面有《鼎》双月刊，《神思》期刊，以及圣神修院神哲学院的《年刊》。碧岳神哲学院停办之前，也有《碧岳学社思想丛书》。在此也得承认其中「本地化」、「福音化」的着作并不丰富，介绍西方神学思想倒也不少。
其次，中文编着或翻译的神学工具书也得一提。圣经不在话下；其他则如《圣经神学辞典》，《圣经辞典》，《神学辞典》等等。不过最令人称许的大概是施安堂神父一手翻译的《天主教会训导文献选集》，《拉丁希腊教父神学选集》，以及《教父灵修选集》；他们都是神学院不可缺少的工具。
最后也不能忘却的是梵二大公会议以来的教会重要训导文件，大多已有中译。
1.3.2第一阶段的示范成果
神学本地化第一阶段的作品倒是三位前辈分别出版的三本书，成世光主教的《天人之际》，李善修神父的《天主教中国化的探讨》；赵宾实神父的《天人一家》。前二本书牧灵意义非常之强。赵神父的书神学气质比较明显，方法也比较清楚。由于它相当代表第一阶段的中国神学，可以略为介绍。整体而论，《天人一家》倾向于比较中国文化与基督宗教相同的思想，也即是应用前者阐明后者，所谓理智寻找或解释信仰。首编所称「天学」即「天主论」，中国人所称的「天」即至上神，祂是宇宙万物的根源与教会信仰的唯一天主是相同的。次编有关「天父」，赵神父非常明白地说，我国先人根据伦理推出的天父观，与新约中的天父观有所差异。而第三篇却说儒家「天人一家」的思想，与基督的「天下一家」不谋而合，这似乎忽略了「天父观」的差别了。末篇他却以大学之道阐述天国的「新人」，他认为保禄所说的「新人」即中国儒家的「新民」等等。这样的尝试足以显出本地化的初步努力，可能批判工作略嫌不够，因此予人更上一层楼的要求。（神论42，427-439页）
同一阶段，对中国传统文化中的二个重要德性「仁」与「孝」的研究，都显出少有的深度。罗光总主教有关儒家之仁与基督宗教的爱所作的研究都有可靠的基础，发表了多篇文章，他比较了二者，当然不难看出文化与福音的来源上的差别，他说：「一、儒家认为仁来自天地之心，天地之心即上帝之心。教会信仰中，天主本性是爱。二、儒家认仁为生生之理的身体力行，表现在保全及发展生命。教会则以天主圣言降生成人，予人丰富的生命，此为爱的流露高峰。三、仁之最高境界为参天地的化育，发扬万物生命，达到一体之仁。在基督的爱中，宇宙与人类逐渐进入新天新地的生命境界。」（神论42，422页）根据这段比较，不难以「仁」表达「爱」作为「福音化」，事实上，一首圣歌所唱「那里有仁，那里有爱，天主便与人同在。」11即是二者皆备的例子。
至于「孝」道，如同「仁」都是中国文化重视的德性，经过陆续讨论，不知不觉导向爱的两条最大诫命（玛22:34-40），于是本地化的「孝」道不只超越欧洲文化的权利与义务，同时也不限于「父母配天」的超性动机，而是植根于内心的爱德流露。有了这样的孝，才能超过生理的限制，突破自私，扩及人类的爱。本地化的「孝道」结合两条最大诫命，那么耶稣对跟随他的人之要求（路9:26），也将不难解释了。（神论42，419-421页）
另一方面，对于中国传统文化，笔者自天主救恩计划开始另类反省，这即是梵一大公会议所指的奥迹与人生的关系。在此抄录一段文字，大概足以发现那个时代注意的问题。「在救恩史上，天主特选以色列民准备基督的来临，同时也公布给他们得救之道；所以这是一个『民族』与天主的关系。天主因着梅瑟启示以色列民族应信的真理，应守的诫命和应行的礼仪；民族中的个人接受梅瑟的启示而得救。这是最普遍的社会性方法；因此我们相信天主在基督福音传入之前，对于教外民族的得救，也采取相仿的社会性途径。具体而论，对于中华民族，他启示孔子超自然的得救之道；而由他传播整个民族。中国人在福音传入之前，『耳朵』因着听到孔子传播的『启示真理』，心中因着天主赋予的圣宠，便能致义得救。所谓孔子传播的『启示真理』不该导致我们呆板地去搜寻信理式的条件，它更该具一种精神与实践，也便是孔子藉之而生的信仰……」（神论42，425页）事实上最后提出的一个课题，在亚洲不同的文化区也在同时进行，而在中国方面，虽然不失为颇有创意的本地化神学思考，但却也引起教会外面的反弹。12另一方面，今日宗教多元意识强烈，以及重视交谈的新处境时代，大概又得寻找更为妥当的反省之道了。我们回顾第一阶段本地化神学的成果，在此结束。至于其得失如何，一九七九年有了评估。13
1.3.3第二阶段的示范成果
虽然本文对于神学本地化分为两个阶段简介，但二者之间也有重叠，譬如儒家与基督宗教的彼此比较，继续是本地化神学的一个方向。房志荣神父的「儒家思想的天与圣经」中的上帝之比较便是一例，但文章的批判精神比前一阶段来得高了。（神论42，434-436页）
一九七六年主教团发表「建设中国地方教会草案」之后，台湾的神学界在一体范畴的灵感下，兴起了一股灵修本地化的热潮；这也受到日本教会在这方面发展的「基督徒的禅」之影响。不过，最初对禅的反应还是审慎的分辨，以及客观的比较。（神论42，442-444页）至于一九七八年笔者所着的《中国灵修刍议》，顾名思议便是一本灵修本地化的书，「旨在为中国教会提出一个道地的灵修，它既与西方教会的传统不同，又与日本教会一些本位化神学家所着的「基督徒的禅」不同。（神论42，444；参阅444-447页）这个与日本「基督徒的禅」不同的「中国基督徒的静坐」的重要发展是在笔者一九八二年发表的「中国人的气论与神学上的几个课题」14之后。其间「中国灵修刍议」在台湾圣功修女会的实践与推行下，已经为不少天主教信徒介绍出了灵修与祈祷的途径。但由于「中国人的气论」的影响，笔者更进一步尝试将静坐的调身、调息与调心配合于圣三模型的静坐祈祷。15这在一九九七年基督年的研习会中，由李纯娟修女「显身说法」，后来成文发表。16至此，灵修本地化大体告一段落，虽然徐可之神父也在这方面尝试另辟新径。17
但不论一体范畴，或者「中国人的气论」，除了有助灵修本地化之外，对本地化的基督论18与圣神论也产生了些影响，非常显明的是邝丽娟修女去年在巴黎耶稣会神学院通过的博士论文：「人在气中，气在人中」，副题是「在中国世界里迈向一个圣神内的人学」；19第三章中可以读到一个「气的基督论」。论文由法文写成，将来定会以中文陆续发表。
回顾这个阶段的同时，不能不承认华人天主教会中几乎没有一个神学工作者全职投身于本地化的领域，因此缺少比较突破或创造性的思想与着作。偶而发表的文章，大多延续第一阶段的模式，而且产量也不丰富。20
不过我们的介绍至此必须清楚指出一个重要的变化，严格而论，它并非关于方法，而更是对于「文化」的转变注意力。神学本地化工作八十年代之前，注意的往往是人文意义的文化；之后，社会意义的文化逐渐受到注意。事实上，一般所说的「本地化」往往指的前者，后者则以「处境化」来代替。本文不拟应用两个名词，又是说八十年代之后更是注意文化的社会意义。二个重要事件与此有关，一是大陆的中国社会主义阶段的开始，另一是台湾国民党政府的「解严」。政治事件这里没有需要去说，但台港两地的神学工作者的注意力明显地因此转变。
转变出的成果无法整合，只能笼统地一说，事实上也难推出代表性的作品。大体而论，对于中国在共产主义下的教会，其历史处境与其信仰生活，一九八一年一月香港圣神研究中心的刊物《鼎》，一直担任报导、分析、支持以及批评的功能，所谓「关注新中国动态，反省基督徒使命」是也。整体而论，《鼎》可以称为神学本地化的一本刊物，将近二十年汇集立场多元的作者群，发表非常丰富的不同类型文章。至于台湾方面，在处境变迁过程中，神学工作者的意识也有觉醒，不免时有神学反省的文章发表，不论针对台湾时事，根据教会社会训导发表文章，或者检讨教会自身的立场。在此也可以提出二位辅大神学院教授参与的具体成果，由于他们各自出了些书。首先，笔者自己代表性的有三册《关怀社会》，21由主教团社会发展委员会出版，所有文章都在外界时报上发表过的。房志荣神父由益世评论杂志社为他出版了二册《书生问政》，22内容方面比较芜杂，但其处境意识也油然可见。
总之，与第一阶段的示范成果比较起来，第二阶段的本地化神学涵盖的内容更加多样，不过整体说来，我们并无引人瞩目的系统特色。西方人士曾经介绍过天主教的中国神学家，却没有具体的中国神学。23
最后有关示范成果的简介，由于笔者身处台湾，未能涉腊与提出香港方面的诸多作品，这也是难免的事。至于台湾方面的本地化工作的概况，一九九七年有一位基督教牧师曾经简介，该文在神学与灵修之外，并且包括牧灵实践方面的本地化，大概可作参考之用，为本次研习会提供一位旁观者的反应。24
1. 梵二「传教」n22 第三章。
2. 钟鸣旦（陈宽薇译），「第三章 本地化之特征」，《本地化－－谈福音与文化》，台北 光启出版社 民国82 43。
3. 同上，43-44。
4. 梵二「传教」n22号 第三章。
5. 钟鸣旦，「序」，5。
6. 梵二「传教」n22 第三章。
7. 张春申，「中国教会的本位化神学」，《神学论集》n42，台北 光启出版社 民国69 409。
8. 谷寒松，「两次神学会议的报告－－中国神学探讨会」，《神学论集》n40，台北 光启出版社 民国68 222-229。
9. 谷寒松，「两次神学会议的报告－－中国神学探讨会」，《神学论集》n40，台北 光启出版社 民国68 222-229。
10. 房志荣，「在华人中谈释经学」，《神学论集》n40，台北 光启出版社 民国69 245-258。
11. 《泰泽共融祈祷歌咏16》，民国80 再版 32。
12. 张春申、唐端正，「有关孔子的解说」，《神学论集》n7，台北 光启出版社 民国60 33-49。
13. 张春申，「近三十年来中国神学的得失」，《神学论集》n40，台北 光启出版社 231-244。
14. 张春申，「近三十年来中国神学的得失」，《神学论集》n40，台北 光启出版社 231-244。
「中国人的气论与神学上的几个课题」，《神学论集》n53，台北 光启出版社 民国71 341-368。
15. 同上。「中国灵修讲习会又三讲」，《神学论集》n60，台北 光启出版社 民国74 265-293。
16. 李纯娟，「天主经：基督徒祈祷模式」，《神学论集》n115，光启出版社 台北 1998 101-108。
17. 徐可之，《中国灵修未来》（上、下册）辅仁神学丛书（41）（42），光启出版社 民国86。
18. 张春申，「一个生命的基督论」，《神学论集》n112，台北 光启出版社 民国86 171-178。
24. 刘锦昌，「台湾天主教『本位化』概况：以《神学论集》来观察」，《神学论集》n111，台北 光启出版社 民国86 19-29。
2. 本地化神学（灵修）的前瞻
本文之初，早已表示两大部分的篇幅前后不等，因此有关前瞻部分这里只能限于笔者个人的揣测，更应由这次研习会的成员一起提出，以期共同努力。当然过去已经开始的工作还得继续下去。
有关方法论，笔者仍旧以为根据梵一大公会议，由三个方向从事本地化神学的工作，也即是温保禄神父曾经为此工作具体提供的途径。因此这里只是在三个方向的指南下，简单地揣测一下。
第一：本地化该是现代化，因此中国各地的神学工作者势必采用本地的现代思维、现代想像、现代处境的言语来解释天主的启示。现代不必一定与传统冲突，其实文化具有连绵性，不少传统的言语继续出现于当代，虽然内涵方面也能有演变。这个方向下的工作空间很大，而且今日正在接受神学培育的人来自中国各地各个层面，未来的本地化神学定将多彩多姿。同时福音化的效果也该大有可观，如同过去对「仁」与「孝」所做的讨论。
第二：有关启示奥迹之间的连系，更需由本地特质的模型来建构。西方的位格主义以及象征主义为奥迹之间的连系继续发挥功能。我们又有什么样的模型呢？笔者相当重视汉斯昆对我们的建议。25宗教分为：先知、神秘、与智慧三类模型，即使基督宗教传统之中，先知与神秘二类确有不同的神学代表，至于智慧模型，汉斯昆却又待中国神学来发展。的确孔孟与宋明理学更属智慧模型，而当代中国人素以东方智慧引人注意。其实圣经的智慧传统，尤其在旧约中非常显明，而新约基督论也有智慧一派，仅是尚未发扬。也许未来中国神学可以自此陆续发挥。
第三：在救恩计划的光照下，诠释中华民族的故事，这大概是梵一大公会义所指的第三种理性与信仰的会通之道。现代中国人民的历史经验不论在何处都是可歌可泣，天主教神学工作者尚未写出来自信仰的反省与诠释。如果我们相信天主是历史的主宰，这里所指的神学资料，应当可以开垦的。比如自鸦片战争至九七的回归，香港的中国人是否能够自以色列民族的故事产生灵感呢？
以上是笔者个人对未来中国神学的揣测，这次研习会之召开，一定可以集思广义地共同前瞻。
最后有关所谓「文化基督徒」的问题，不免也会成为我们的话题。基督教对此问题，发表的言论很多；天主教方面几乎看不到任何反应，台湾更加如此。26这已经表示天主教神学与基督教神学，在方法上已有差别，而「文化基督徒」的神学更加特树一帜。笔者以为「文化基督徒」采取的「基督反文化」的模型，因此基本上不接受本地化神学的观点，当然这是非常基本的差异，不过在神学研究广阔的领域中，大家互相参考是理所当然的。
